14 minute read
Marcin Skupiński: Opór to życie
Opór to życie
Kurdyjki i Kurdowie zmienili walkę o niepodległość w walkę o naszą wspólną przyszłość. Hasłem najgłośniej rozbrzmiewającym w Rojavie i na demonstracjach solidarnościowych na całym świecie jest „jin, jîyan, azadî” – kobieta, życie, wolność.
Advertisement
Marcin Skupiński Zofia Różycka
Obraz kobiet z karabinami, członkiń kurdyjskich oddziałów YPJ (Kobiece Jednostki Obrony) urósł do rangi symbolu i często stanowi główny pryzmat, przez który postrzegamy sytuację Kurdów i Kurdyjek mieszkających na Bliskim Wschodzie. WPolsce ich walka o samostanowienie cieszy się sporą sympatią, a solidarność z nimi potrafi połączyć osoby z różnych politycznych „baniek”. Jednak, jak uczula badaczka kultury kurdyjskiej Joanna Bocheńska, stereotypowe postrzeganie Kurdyjek i Kurdów jedynie przez pryzmat walki i militaryzmu może przyczyniać się do ich dehumanizacji. Tymczasem na terytoriach kurdyjskich, a zwłaszcza w Rojavie, zachodzą w ostatnich latach procesy społeczne i kulturowe, których znaczenie może wykroczyć daleko poza północną Syrię czy nawet Bliski Wschód. Wcentrum tych przemian znajduje się koncepcja życia – która zyskuje coraz bardziej uniwersalne znaczenie wykraczające poza kontekst kurdyjskiej walki o autonomię.
Kurdowie i Kurdyjki, czyli kto? Kurdowie stanowią bardzo zróżnicowany naród. Składa się on z wielu grup etnicznych i językowych, które ze względu na wspólną historię, kulturę i sytuację polityczną nazywają siebie Kurdami. Historycznie Kurdowie zamieszkiwali pasma górskie Taurusu i Zagrosu wpółnocnej Mezopotamii. Od początku XX wieku tereny zamieszkałe przez Kurdów, czyli Kurdystan, są podzielone pomiędzy państwa narodowe: Turcję, Irak, Syrię (wcześniej terytoria mandatowe Wielkiej Brytanii i Francji) oraz Iran. By uniknąć odwołań do istniejących państw, ale też używania kontrowersyjnego z politycznego punktu widzenia terminu „Kurdystan”, sami Kurdowie i osoby nimi zainteresowane nazywają te cztery terytoria za pomocą kurdyjskich nazw stron świata. Mamy więc: Bakur (północ, Kurdystan turecki), Başur (południe, Kurdystan iracki), Rojavę (zachód, Kurdystan syryjski) oraz Rojhilat (wschód, Kurdystan irański). We wszystkich tych regionach Kurdowie i Kurdyjki doświadczali brutalnych represji ze względu na swoje odmienne pochodzenie i dążenie do niezależności (jako przykłady można wymienić zakaz korzystania z języka kurdyjskiego wTurcji, odbieranie obywatelstwa przez rząd Syrii czy w końcu ludobójstwo przeprowadzone na Kurdach przez Saddama Husajna wIraku). Podobnie we wszystkich czterech częściach Kurdystanu istniały silne dążenia do rozwoju autonomii kulturowej i politycznej, nieraz przeradzające się wzbrojne powstania. Jednakże wiele również dzieli cztery obszary Kurdystanu – różny jest poziom ich autonomii, rozpoznawalność na arenie międzynarodowej, różne są sympatie polityczne
i dominujące siły. Osobiście jako badacz radykalnych ruchów demokratycznych i ekologicznych skupiam się na lewicowym ruchu kurdyjskim, który najsilniejszy jest w Bakurze i Rojavie. Jest on dla mnie o tyle fascynujący, że stanowi jeden z niewielu przykładów ruchów (obok meksykańskich Zapatystów) o charakterze postkolonialnym, które stanowią inspirację dla ruchów lewicowych w krajach Globalnej Północy. To właśnie ideom rozwijanym wjego ramach poświęcam ten tekst.
Opór i wolność Jednym z ważniejszych haseł lewicowego ruchu kurdyjskiego jest fraza „berxwedan jiyan e”, którą można przetłumaczyć jako „walka (opór) jest życiem” – właśnie w tej kolejności, sugerującej, że bez oporu życie jest niemożliwe. Korzenie tego hasła sięgają lat 80. i brutalnych prześladowań tureckiej lewicy (nie tylko kurdyjskiej) prowadzonych przez turecką Radę Bezpieczeństwa po wojskowym zamachu stanu w1980 roku. Wcześniej, w latach 70., w Turcji dynamicznie rozwijały się grupy lewicowe i rewolucyjne inspirowane
→→ między innymi wydarzeniami maja 1968 roku. Wokresie bezpośrednio po zamachu stanu do rangi najbardziej zniesławionego więzienia w Turcji urósł zakład karny w Diyarbakir (kurdyjskim Amed), gdzie brutalnym torturom poddawano działaczy i działaczki partii kurdyjskich w tym Partii Pracujących Kurdystanu (PKK). Tureccy strażnicy wDiyarbakir, oprócz technik opartych na przemocy, stosowali również tortury psychologiczne oraz metodę „kija i marchewki” – dążyli do podzielenia i skłócenia więźniów protestujących przeciw nieludzkim warunkom w zakładzie karnym poprzez nagradzanie jednych i karanie innych. To właśnie w tych warunkach zaczęła się kształtować specyficzna martyrologia PKK, przeciwstawiająca wolne życie (wolność oznacza tu również możliwość manifestowania własnej tożsamości i języka) niewolniczej egzystencji, kolaboracji, która mogła oznaczać życie „wygodne” i „bezpieczne”, lecz za cenę rezygnacji z tożsamości, przekonań, a często także osobistej wolności. Z czasem jednak ten dyskurs zaczął ewoluować i obrastać w nowe znaczenia. Koncepcja „wolne go życia” pozostaje do dziś w centrum filozofii
„Kapitalizm to najbardziej zaawansowany system władzy i hegemonii w historii” – twierdzi Öcalan.
demokratycznego konfederalizmu, która z kolei stanowi filar rewolucji w Rojavie, ale też inspirację dla tureckiej parlamentarnej lewicowej Ludowej Partii Demokratycznej (HDP) i europejskich ruchów lewicowych. Termin „demokratyczny konfederalizm” odnosi się przede wszystkim do radykalnie demokratycznych idei i rozwiązań inspirowanych myślą Abdullaha Öcalana, lidera Partii Pracujących Kurdystanu, od 1999 roku pozostającego w areszcie o zaostrzonym rygorze na wyspie İmralı. Stanowią one syntezę idei ekologicznych i anarchistycznych z marksizmem, interpretowanych jednak ze specyficznie kurdyjskiej i postkolonialnej perspektywy. To właśnie w areszcie lider PKK wpełni rozwinął swoje koncepcje, inspirowane między innymi komunalizmem Murraya Bookchina czy socjologią Michela Foucaulta, poddając ostrej krytyce zarówno radziecką wersję „realnego socjalizmu”, jak i własne dotychczasowe wysiłki, które skupiały się na ustanowieniu Kurdystanu jako socjalistycznego państwa. Ów zwrot, zarówno przez sympatyków i sympatyczki partii, jak i bardziej neutralnych obserwatorów i obserwatorki spraw kurdyjskich, określany jest jako zmiana paradygmatu. Zmiana ta, o czym piszę dalej, nie dokonała się wpróżni, a jej zasięg wykroczył daleko poza samą Partię Pracujących Kurdystanu. Życie stanowi jedną z kluczowych koncepcji w pismach Öcalana – w założeniu cały ustrój demokratycznego konfederalizmu służy tylko jed nemu celowi: urzeczywistnieniu pełnego potencjału tkwiącego w jednostkach i życiu jako takim. Öcalan konsekwentnie przeciwstawia „wolne życie” i „wolne społeczeństwo” temu, co nazywa „bezsensowną egzystencją” w „kapitalistycznej współczesności”. Posuwa się wręcz do stwierdzenia, że sam nie cierpi zbytnio w areszcie, bo świat na zewnątrz niespecjalnie się od więzienia różni. O ile w pierwszym odbiorze ta kie twierdzenie może wydać się radykalne, to warto przyjrzeć się, czym jest dla Öcalana kapitalizm i z jakimi kosztami wiąże się z tej perspektywy bezkrytyczne uczestnictwo w tym systemie. Kapitalizm dla Öcalana nie jest tylko (a w każdym razie nie przede wszystkim) systemem ekonomicznym, a raczej ideologicznym czy nawet (a)moralnym. „Kapitalizm to najbardziej zaawansowany system władzy i hegemonii w historii” – twierdzi Öcalan. Poprzez ustanowienie zysku jako wartości samej w sobie i kluczowego celu ludzkiej egzystencji kapitalizm usprawiedliwia i umacnia relacje oparte na dominacji. Zabija potencjał jednostki, wpychając ją w kierat pracy najemnej i reprodukcyjnej. Z tej perspektywy egzystowanie w kapitalistycznej współczesności skutecznie uniemożliwia wchodzenie w niemerkantylne, oparte na miłości czy opiece relacje. Wkonsekwencji całe otoczenie postrzegane jest jako zasoby do wykorzystania, czy będą to
„zasoby ludzkie”, lasy czy paliwa kopalne. Taka analiza kapitalistycznej współczesności pozwala zwrócić uwagę zarówno na jednostkowe koszty życia w społeczeństwie opartym na (wy)zysku, jak i na globalne konsekwencje takiego stanu rzeczy z zagrażającą całemu życiu na Ziemi katastrofą klimatyczną na czele. Obecnie idee polityczne i społeczne demokratycznego konfederalizmu na największą skalę realizowane są w Rojavie. Paradoksalnie umożliwiła to wojna. Wwyniku wojny domowej w Syrii i osłabienia tamtejszego reżimu organizacje kurdyjskie mogły wyjść z podziemia i przejąć kontrolę nad niewielkim skrawkiem wpółnocno-wschodniej części kraju. Na wyzwolonych terenach zaczęto budować zręby demokratycznej autonomii, jednocześnie powołując jednostki samoobrony. To właśnie kurdyjskie jednostki samoobrony odegrały kluczową rolę wpokonaniu tak zwanego Państwa Islamskiego w Syrii. Konsekwencją było przejęcie przez autonomiczną administrację kontroli nad sporym fragmentem kraju zamieszkałym przez wiele narodów. Zgodnie z paradygmatem demokratycznego konfedaralizmu celem nie jest jednak budowa państwa narodowego, a autonomii dla wszystkich mieszkanek i mieszkańców. By podkreślić różnorodny i inkluzywny charakter tego projektu, z oficjalnych dokumentów zniknęła kurdyjska nazwa „Rojava”. Oficjalna nazwa to Demokratyczna Federacja Północno-Wschodniej Syrii. Dziś stanowi ona jeden z największych eksperymentów na świecie z wprowadzaniem w życie idei wywodzących się z myśli anarchistycznej, socjalistycznej, ekologicznej i feministycznej.
→ Zwrot ku Życiu Wkontekście filozofii Öcalana i przemian politycznych w Kurdystanie znaczenie koncepcji „życia” i „oporu” ewoluowało w ramach szerszego lewicowego ruchu kurdyjskiego, nabierając uniwersalnego znaczenia – nie chodzi tu już wyłącznie o obronę godności jednostki i narodu wobec brutalnego etnocydu dokonywanego przez państwa narodowe, jak na przykład Irak czy Turcja, a o obronę szeroko pojmowanego życia ludzi i nie-ludzi przed tym, co antropolog Dominic Boyer określił jako „kapitalistyczny pęd ku śmierci”. Wolne życie oznacza budowanie relacji nieopartych na dominacji. Jest to o tyle trudne, że nawet w podstawowych relacjach pomiędzy ludźmi pojawiają się strukturalne nierówności – na przykład między kobietami i mężczyznami w patriarchalnym społeczeństwie. Większe grupy starające się żyć poza systemem kapitalistycznym czy państwem narodowym – tworząc przestrzenie autonomiczne – narażają się często na represje. Życie jest walką w takim sensie, że stworzenie jakiejkolwiek formy wolnego życia wymaga pewnej pracy – oporu. Błędem byłoby jednak
interpretowanie tej myśli jako pochwały militaryzmu – głównym narzędziem oporu jest edukacja, mająca pomagać jednostkom walczyć z własną patriarchalną i kapitalistyczną mentalnością.
Sama walka militarna, choć w obliczu licznych zagrożeń stanowi konieczność, traci dziś na znaczeniu w kurdyjskim ruchu lewicowym. Hasłem najgłośniej rozbrzmiewającym wRojavie i na demonstracjach solidarnościowych na całym świecie jest „jin, jîyan, azadî” – kobieta, życie, wolność. Hasło to skrótowo obrazuje trzy filary demokratycznego konfederalizmu i rewolucji w Rojavie, którymi są demokracja, feminizm i ekologia. Obrazuje też zmianę paradygmatu: wolne życie jest osiągalne tylko w kontrze do patriarchatu jako podstawowej formy dominacji. Odrzucenie patriarchalnej wizji świata i opartej na niej eksploatacji osób i środowiska implikuje z kolei szacunek do życia. Wszystkie te elementy są ściśle powiązane i wzajemnie się warunkują. Przemiany w ideologii kurdyjskiego ruchu wyzwoleńczego wpisują się w szerszą tendencję we współczesnej kulturze kurdyjskiej, którą na pod stawie oryginalnych tekstów kultury opisuje Joanna Bocheńska. Czerpiąc z przykładów literackich i filmowych, pokazuje ona skomplikowaną relację pomiędzy honorem i godnością w kontekście kurdyjskiej walki o autonomię. W tradycyjnej kulturze kurdyjskiej honor zajmował (i nadal zajmuje) bardzo istotne miejsce, a pojęcie to było wyrażane za pomocą dwóch koncepcji – męskiego şeref i kobiecej namuş. W dużym uproszczeniu – honorowe dla mężczyzny były odwaga granicząca z brawurą i gotowość do oddania życia wwalce wobronie wyznawanych wartości. Dla kobiet, które wtradycyjnym społeczeństwie nie brały udziału w działaniach wojennych, honorem było utrzymanie czystości/cnoty nawet za cenę oddania życia. Życie, w tym kontekście, było przede wszystkim czymś, co można było poświęcić, a wraz z rozwojem kurdyjskiego nacjonalizmu i dążeń niepodległościowych wXX wieku, to poświęcenie stawało się coraz bardziej powiązane z walką o wolny Kurdystan. Bocheńska pokazuje jednak, jak na przestrzeni czasu, zwłaszcza w kurdyjskiej literaturze i filmie, pojawiło się bardziej uniwersalne rozumienie życia, powiązane z uniwersalistycznymi koncepcjami przyrodzonej godności ludzkiej. Według niej jedną z wyjątkowych cech kurdyjskich narracji jest sposób, w jaki wykorzystują one przednowoczesne zasoby swojej kultury do mówienia o problemach współczesności. Młodsi twórcy kultury nie odrzucają bagażu tradycji i takich pojęć jak „honor”, zmuszają jednak do refleksji nad tym, jakie zachowania są faktycznie odważne i godne. Zwracają przy tym uwagę na takie problemy, jak prawa kobiet czy relacje Kurdów
z przedstawicielami innych narodowości, wcześniej postrzeganymi jako wrogie albo obce.
Osobiście obserwuję powiązanie pomiędzy tropami w sztuce, które omawia Joanna Bocheńska, a kurdyjskimi projektami i politycznymi, i społecznymi w nurcie demokratycznego konfederalizmu, których rozwojowi się przyglądam. Zmiana paradygmatu w kurdyjskim ruchu rewolucyjnym w Turcji i Rojavie ma pewne cechy wspólne z tymi narracjami, takie jak otwarcie na pokojowe rozwiązanie konfliktu z Turcją, redefinicja roli kobiet czy uniwersalistyczne dążenie do takiego rozwiązania „kwestii kurdyjskiej”, które będzie brało pod uwagę potrzeby i interesy niekurdyjskich mieszkańców i mieszkanek regionu. Rozumienie „życia” może jednak wykraczać poza jedynie osoby ludzkie, i takie rozumienie obejmujące całą „żyjącą planetę” również jest coraz głośniej artykułowane w Kurdystanie. Symbolem takiego podejścia jest przywołany również przez Joannę Bocheńską „pomnik miłości” w Diyarbakir przedstawiający Ziemię w objęciu ludzkich dłoni. Młodzi aktywiści i aktywistki oraz badacze i badaczki zwracają przy tym dużą uwagę na lokalne problemy, takie jak dbałość o stan wielkich rzek Mezopotamii czy bioróżnorodność obszarów górskich. I choć aktywizm środowiskowy wydaje się domeną młodszego pokolenia, to i tu nie brakuje odwołań do tradycyjnej kultury i związków Kurdów z ziemią oraz, posiadającymi ogromne znaczenie symboliczne, górami.
Zwrot ku życiu rozumianemu w sposób coraz bardziej uniwersalny oraz coraz większa świadomość lokalnych i globalnych problemów środowiskowych to tendencje wróżnym nasileniu występujące we wszystkich częściach Kurdystanu. Przemiany polityczne w północnej Syrii są jednak o tyle wyjątkowe, że jedynie tam, wramach praktycznej realizacji programu demokratycznego konfederalizmu, ekologiczne społeczeństwo znajduje się w centrum uwagi kurdyjskich aktywistek i aktywistów. Dzieje się tak mimo ciągłego zagrożenia wojną i embarga ograniczającego realizację bardziej ambitnych projektów.
→ Ekologiczne społeczeństwo Ekologia i ekologiczne społeczeństwo są wśród zwolenniczek i zwolenników kurdyjskich koncepcji rewolucyjnych rozumiane nieco inaczej, niż ma to miejsce wprzypadku na przykład głębokiej ekologii czy podejść opartych na konserwacji przyrody, których podstawowym założeniem jest postrzeganie człowieka jako głównego zagrożenia dla natury. Wynika to między innymi z rozumienia relacji człowieka i środowiska, które ruch zaczerpnął z koncepcji ekologii społecznej amerykańskiego myśliciela Murraya Bookchina. Ekologia społeczna jest interdyscyplinarną
propozycją ewaluacji relacji pomiędzy człowiekiem i środowiskiem, obierającą za punkt wyjścia tezę, że źródeł dominacji człowieka nad przyrodą należy szukać w dominacji człowieka nad człowiekiem. Jednym z problemów, które naświetla podejście ekologiczno-społeczne, jest uprzedmiotowienie w relacji człowiek–środowisko i stawianie człowieka poza „naturą”, zgodnie z dualistycznymi podziałami podmiot/ obiekt czy natura/kultura. Punktem wyjścia dla ekologicznego społeczeństwa nie może być więc postrzeganie człowieka jako „pasożyta niszczącego planetę”. Wręcz przeciwnie – człowiek musi być uznany za część świata przyrody, posiadającą jednak dużą sprawczość, którą można ukierunkować na rozwój różnorodności i wspieranie życia, a nie jedynie jego destrukcję. Taka transformacja relacji wymaga jednak radykalnych zmian społecznych, które uwzględnią choćby negatywny wpływ kapitalistycznej współczesności. Próbując sobie wyobrazić, jak takie społeczeństwo może wyglądać, aktywistki i aktywiści sięgają po koncepcje zaczerpnięte ze świata biologii i rolnictwa, jak na przykład permakultura. Permakultura to idea projektowania środowiska w taki sposób, by zwiększać jego potencjał do długotrwałej i stabilnej produktywności. Koncepcja ta najczęściej pojawia się w kontekście ekologicznego rolnictwa, wktórym chodzi przede wszystkim o korzystanie z symbiotycznego potencjału różnych roślin uprawnych oraz uwzględnianie roli niegospodarczych gatunków roślin i zwierząt w tworzeniu stabilnego ekosystemu – na przykład drzew chroniących uprawy przed pustynnieniem. Wpewnym sensie permakultura jest przeciwieństwem monokultury – jednorodnych upraw, które dominują obecnie wkrajobrazach wielu krajów na świecie. Jednocześnie permakultura, jako podejście skoncentrowane na wartościach, może być rozumiana szerzej jako narzędzie projektowe pomagające w tworzeniu całych założeń urbanistycznych uwzględniających, poza potrzebami ludzkimi, potrzeby roślin i zwierząt. Założenia takie zyskują stabilność i zdolność do dynamicznego odpowiadania na zmiany w środowisku zatracone w przypadku monokultury. Na podobnych filarach opiera się system społeczno-polityczny Federacji Północno- -Wschodniej Syrii. Poszukuje on równowagi w demokratycznej współpracy różnorodnych autonomicznych segmentów społeczeństwa. Dzięki oddolnej strukturze i szacunkowi dla potrzeb zróżnicowanych grup etnicznych, wiekowych czy płci ma szanse w elastyczny sposób odpowiadać na zmiany społeczne. Permakultura i społeczeństwo stają się dla siebie nawzajem modelami i wzorcami do naśladowania. Podobnie jak w podejściu ekologii społecznej kwestie ekologiczne, społeczne i polityczne wRojavie splatają się i wzajemnie warunkują.
Połączenie kwestii ekologii i wyzwolenia wybrzmiewa najwyraźniej w głosach kurdyjskich kobiet. Aktywistki zaangażowane w tworzenie nauki kobiet – jineoloji – postrzegają obie kwestie jako nierozerwalnie związane. Według nich modelem dominacji człowieka nad środowiskiem jest dominacja mężczyzny nad kobietą. Budowanie wolnego życia w oparciu o wartości postrzegane jako kobiece, takie jak troska, jest więc bezpośrednią odpowiedzią na kryzys klimatyczny. Przerwanie błędnego koła dominacji stanowi klucz do społeczeństwa zdolnego przezwyciężyć obecny impas w polityce klimatycznej, która wciąż w centrum stawia raczej stabilność systemu ekonomicznego niźli życie jako takie. Przykładem praktycznej realizacji tych idei jest Jinwar – wioska kobiet w Rojavie. Wykorzystane w niej rozwiązania w znacznej mierze oparte są na tradycyjnej wiedzy mieszkanek regionu. Budynki zostały wzniesione z glinianych cegieł – technologii znanej w regionie od tysięcy lat, a wciąż nadającej budynkom lepsze parametry energetyczne od produkowanych przemysłowo bloków betonowych. Dzięki staraniom kobiet Jinwar jest też pierwszą
miejscowością wpółnocnej Syrii zasilaną energią słoneczną, dzięki czemu jest niezależna od infrastruktur opartych na eksploatacji paliw kopalnych. W Jinwar rozwijana jest też wiedza tradycyjnie wiązana z kobietami, taka jak tradycyjne metody leczenia chorób czy ogrodnictwo.
Ekologia czasów wojny Wszelkie dywagacje na temat życia, ekologii i przemian kulturowych, które zachodzą w Kurdystanie, wydają się jednak blednąć w obliczu tragedii, jaką jest wojna. Wojna, która wyniszcza nie tylko ludzi, lecz także środowisko. Wojna, której nie da się prowadzić w „ekologiczny” sposób, gdy każda dostępna broń niszczy również środowisko. Stając przed dylematem „wojna czy ekologia?”, ruch kurdyjski stara się przezwyciężyć tę dialektykę, wykorzystując po raz kolejny koncepcję oporu – berxwedan – która zawiera wsobie znaczenie „oddania życia za coś/wimię czegoś”. Jeżeli, jak zakłada ekologia społeczna, przemiana relacji społecznych jest warunkiem utworzenia bardziej ekologicznego społeczeństwa, a w kontekście katastrofy klimatycznej również przetrwania, to w obliczu groźby zniszczenia dotychczasowych osiągnięć demokratycznego społeczeństwa w zniewolonej Rojavie/Kurdystanie nie będzie żadnej ekologii.
Nieprzypadkowo według mnie podobne rozumienie oporu w obronie życia podzielają ruchy skupione na kryzysie klimatycznym, które tak jak Ende Gelände czy Extinction Rebellion przyjęły akcję bezpośrednią, czyli działania mające na celu doprowadzenie do zmiany bez udziału osób trzecich, jako taktykę walki ze zmianami klimatu. Jedno z haseł skandowanych przez demonstrantów brzmi: „Jesteśmy naturą broniącą samej siebie”.
Przemoc wobec aktywistek i aktywistów broniących środowiska nie jest wżadnym stopniu ograniczona do krajów, w których tak jak w Syrii trwa wojna. Według spisu prowadzonego przez „Guardiana” i organizację Global Witness każdego tygodnia gdzieś na świecie zamordowanych zostaje czwórka aktywistów i aktywistek związanych z ochroną przyrody. Wdobie postępującej katastrofy klimatycznej, której źródeł należy szukać wkapitalistycznym systemie eksploatacji zasobów naszej planety, heroiczna walka Kurdyjek i Kurdów o równościowe i ekologiczne społeczeństwo stawia przed nami poważne pytanie natury etycznej. Czy same i sami jesteśmy w stanie podjąć ryzyko i stanąć do walki w obronie życia na naszej planecie?
Marcin Skupiński jest etnologiem i antropologiem kulturowym. Ukończył studia na Uniwersytecie Warszawskim. Zajmuje się ekologią polityczną. Współpracuje z organizacjami pozarządowymi i kolektywami aktywistycznymi. Prowadził obserwacje w Ukrainie, Polsce i Kurdystanie.
Zofia Różycka facebook.com/zofiarozycka
