Rozmowa z Michałem Rauszerem Powinniśmy zrozumieć, że pochodzimy od chłopów

Powinniśmy zrozumieć, że pochodzimy od chłopów

Zwiedzając pałac, oglądamy pokoje zabaw, ignorujemy zaś pomieszczenia dla służby. Co więcej, postrzegamy go jako „dawny dom”, a znajdujący się nieopodal skansen – jako etnograficzną ciekawostkę. A przecież to w domach „ze skansenu” mieszkała zdecydowana większość naszych przodków.

Z MichałeM rauSZereM roZMawia artur kula Paula Kaniewska

Dlaczego do 2020 roku nie powstała żadna „Ludowa historia Polski”?

Brak takich pozycji jest dziwny, ponieważ mamy dobre tradycje badań ludoznawczych. Myślę chociażby o fenomenie Oskara Kolberga, który w XIX wieku zrobił badania wyjątkowe w skali Europy. Poza tym w Polsce międzywojennej istniała świetna szkoła historyków zajmujących się tym zagadnieniem, takich jak

Hipolit Grynwaser. Socjolodzy, między innymi Franciszek Bujak, również odegrali ważną rolę.

Jednak na bardziej przekrojowe prace dotyczące tych kwestii musieliśmy czekać aż do dziś.

Szczegółowe badania nie przerodziły się w monografie z dwóch przyczyn. Po pierwsze, chłopi zaczęli przejmować szlachecką pamięć o historii Polski. Kluczowy dla tego zjawiska był początek XX wieku, ale także, paradoksalnie, okres PRL. Opowiada o tym

Przemysław Czapliński, wskazując, że w latach 60. i 70., wraz z premierami ekranizacji książek Sienkiewicza, miało miejsce częściowe odrodzenie mitu sarmackiego. Poza tym władza peerelowska, w warstwie deklaratywnej bardzo proludowa i prorobotnicza, faktycznie wiedzę o tych grupach prezentowała raczej w formie obowiązkowego „odklepania”. Niewiele mówiło się o historii chłopów poza „klasycznymi” wzmiankami, takimi jak historia kosynierów. Warto też pamiętać, że jeszcze w PRL istniał dość mocny podział na kulturę miejską i kulturę chłopską. Ostatnio robiliśmy badania nad pamięcią PRL i nawet w nich bardzo wyraźnie widać, że wieś, kulturę chłopską postrzegano jako coś gorszego. Te wszystkie zjawiska doprowadziły do tego, że w pewnym momencie powstała „szlachecka proteza pamięci” o historii Polski – wszyscy mieszkańcy zaczęli się identyfikować jako potomkowie szlachty.

A druga przeszkoda?

Współczesna polityka edukacyjna, która przedstawia wieś jako coś gorszego od miasta. Prowadziłem kiedyś badania dotyczące tego, w jaki sposób uczy się o narodzie, jaka jego wizja jest kształtowana w podręcznikach. Wtedy w nowej podstawie programowej pojawiła się fakultatywna ścieżka dotycząca życia

na wsi. Nauczyciele mówili nam, że uczniowie nigdy jej nie wybierali, bo nikogo to nie interesowało. Seksowniejsi historycznie od mieszkańców wsi zawsze byli rycerze czy powstańcy. Bardzo dobrze pamiętam też, że w latach 90. wiejskość kojarzyła się fatalnie. Najgorszą obelgą było nazwanie kogoś wieśniakiem. Wszystkie dzieciaki, łącznie ze mną, ponieważ moim pierwszym językiem jest śląski, kiedy szły do liceum do miasta, ukrywały swój akcent wyniesiony z domu. Oczywiście to zjawisko nie dotyczyło tylko Ślązaków, ale też chociażby dzieci z Białegostoku, które przyjeżdżały na studia do Warszawy.

Dlaczego więc właśnie teraz mamy moment przełomowy, w którym w ciągu paru miesięcy wydawane są: „Ludowa historia Polski” Adama Leszczyńskiego, „Chamstwo. Ludowa historia Polski” Kacpra Pobłockiego i twoje „Bękarty pańszczyzny”?

Jeśli chodzi o mnie, to mój doktorat dotyczył kulturowej historii buntów w XX wieku. Analizując dyskursy pojawiające się wokół buntów, zauważyłem, że polskich chłopów ukazuje się jako potulnych, niebuntujących się. Wydało mi się to dziwne – w Niemczech mieli wojny chłopskie, we Francji żakerię, my natomiast nic. Szybko doszedłem do tego, że to po prostu fałszywa opowieść. Mieliśmy przecież na ziemiach polskich jedną z największych chłopskich rewolucji w XIX wieku – rabację galicyjską. Chciałbym zapełnić tę lukę w dyskursie. Ale faktycznie twoje pytanie wydaje mi się zasadne – zachodzi dość dynamiczna zmiana w badaniach, o które pytasz, i zainteresowaniu nimi.

Skąd ta zmiana?

Kilka lat temu dużą karierę zrobiły „Fantomowe ciało króla” Jana Sowy i „Prześniona rewolucja” Andrzeja

Ledera. Obie te książki uznano za wielki zwrot plebejski w dziejach polskiej nauki. I to pomimo tego, że ani jedna, ani druga nie jest o chłopach – jako temat pojawiali się w nich epizodycznie. „Fantomowe ciało króla” jest po prostu o polityce Rzeczpospolitej. Fragmenty dotyczące chłopstwa pojawiają się w niej, bo trudno bez nich opisać chociażby kwestię pańszczyzny. Natomiast jeśli Leder już pisze o →chłopach, robi

Do końca XVIII wieku pan mógł bezkarnie zabić chłopa, który był w jego dobrach.

to raczej w formie rodzaju dodatku czy tła. Niemniej coś w społeczeństwie zarezonowało, skoro wszyscy odebrali te książki jako zwrot plebejski. Wzrost zainteresowania tym zagadnieniem obserwuję na wielu polach. Wokół serii „Ludowa Historia Polski”, w ramach której wyszła właśnie moja książka, Przemysław Wielgosz zaczął organizować otwarte seminaria pod tym samym tytułem. Okazało się, że ten temat gromadzi olbrzymią publiczność. Byłem tym szczerze zdziwiony, bo jestem przyzwyczajony do tego, że na gościnne wykłady przychodzą zwykle trzy–cztery osoby, najczęściej koledzy zaproszonego prelegenta albo organizatorzy. Natomiast gdy robiliśmy „ludowe seminaria” w Cieszynie, Krakowie, Warszawie i jeszcze kilku innych miastach, pojawiały się na nich tłumy. Wydaje się więc, że te książki trafiają w realne ludzkie potrzeby. A jeśli spowodują chociaż drobne zmiany w myśleniu o naszej przeszłości, będę czuł się spełniony.

Książki, o których rozmawiamy, są autorstwa etnologów, psychoanalityków czy kulturoznawców. Czy to znaczy, że czas historyków już się skończył?

Wydaje mi się, że historycy po 1989 roku częściowo wyparli się historii społecznej. Na jednym z seminariów z historykami usłyszałem nawet dość zaskakującą opinię, że historia społeczna to nie jest do końca historia. Na innym seminarium z serii „Ludowa historia Polski” pewien historyk dowodził, że wszystko, co robimy, to nie jest historia, ponieważ ta opiera się na paradygmacie wydarzeniowym i jest związana z postaciami. Wychodzi więc na to, że dominujące paradygmaty w polskich badaniach historycznych są konserwatywno-zachowawcze, żeby nie powiedzieć prawicowe, i to nie tylko politycznie, ale również metodologicznie. Oczywiście od razu podkreślam, że nie dotyczy to wszystkich historyków, jest wśród nich wiele znakomitych badaczy i badaczek. Niemniej jednak mam wrażenie, że ta zachowawczość jest dominująca. A kiedy pisze się historię ludową, to – przynajmniej w Polsce – nieuchronnie wchodzi kwestia polityki. Jak ktoś wspiera chłopów, to pewnie jest lewicowy, a jak popiera szlachtę, to raczej prawicowy. Ten podział to oczywiście bzdura, bo o ile znam historiografie innych krajów, to w nich tropienie relacji pomiędzy warstwami społecznymi jest po prostu częścią badań historycznych. Dodatkowo historycy być może nie podejmowali tych tematów dlatego, że po 1989 roku nastąpiło wyparcie wszystkiego, co mogłoby się kojarzyć z marksizmem.

Pozostając przy widmach i fantomach – wspomniałeś już wcześniej o szlacheckiej protezie pamięci, o której w swojej książce piszesz tak: „Odciętą kończynę kultury ludowej zastępujemy protezą pamięci szlacheckiej”. Co przez to rozumiesz?

Odpowiem poprzez przykłady. W książce przywołuję restaurację, która w teorii oferuje nam „chłopskie jadło”, w rzeczywistości serwując potrawy, które jadała szlachta. Inny przykład – niedaleko miejscowości, z której pochodzę, w Pszczynie, jest pałac księżnej

Daisy. Zwiedzając ten obiekt, ogląda się pokoje zabaw, sale balowe, przestrzenie związane z dawnymi właścicielami. Ale przecież w tym pałacu są także kuchnie, pomieszczenia dla służby, niemniej nie ma możliwości ich zwiedzania. Przedstawiamy więc specyficzną wizję historii, w której magicznym sposobem posiłki same pojawiają się na stole. Zwiedzający nie ma możliwości dowiedzenia się o sposobach ich przygotowania. Chłonąc tego rodzaju opowieści, zaczynamy uznawać za oczywiste, że nasi przodkowie żyli w takich pałacach, a przecież dla większości z nas jest to błędne założenie. Co więcej, pięćset metrów od tego miejsca znajduje się skansen kultury ludowej, ale te dwa obiekty funkcjonują oddzielnie – jak gdyby nie było między nimi żadnego związku. Zwiedzając skansen, nie myślimy o tym, że nasi przodkowie mieszkali właśnie w takich warunkach i zajmowali się głównie na przykład uprawą lnu. Pałac postrzegamy więc jako „dawny dom”, a skansen jako egzotyczną, etnograficzną ciekawostkę. A przecież było odwrotnie. Ta proteza pamięci ma też swoje uzasadnienie w historii tworzenia się tożsamości – chłopi od przełomu XIX i XX wieku musieli wyprzeć pamięć o pańszczyźnie, by pojęcie polskości mogło zacząć funkcjonować w ich myśleniu. A przecież jeszcze podczas rabacji galicyjskiej chłopi zabijali szlachtę, twierdząc, że szlachta to

Polacy, a Polacy to pańszczyzna. Polska była więc wtedy dla nich nie tyle obca, co wręcz wroga.

Trzymając się współczesności, przejdźmy do ostatnich wyborów. Czy spektakularna porażka Małgorzaty Kidawy-Błońskiej, czyli potomkini wielkich Polaków – Stanisława Wojciechowskiego oraz Władysława Grabskiego – nie pokazuje, że model odwoływania się do szlacheckości przestaje działać?

Z przerażaniem spoglądałem na wszystkie zdjęcia

Kidawy-Błońskiej na tle dworków. Kojarzyło mi się to z latami 90., podczas których wielu polityków robiło sobie fotografie przy kominku i skrzyżowanych szablach. To miało dawać legitymację symboliczną – prezentujemy się tak, jak nasi szlacheccy przodkowie, jesteśmy więc predestynowani do rządzenia. Czy właśnie to doprowadziło do klęski Kidawy-Błońskiej?

Nie wiem, ale te odwołania wyglądały jak wyciągnięte ze skansenu. Mówiąc o ostatnich wyborach, warto także przyjrzeć się całościowo relacji lud – elity, która była w nich silnie obecna. Z jednej strony mamy do czynienia z resentymentem kogoś, kto przywraca ludowi jego godność, wstawanie z kolan. Ten resentyment jest oczywiście pusty. Z drugiej strony mamy dyskursy pogardy, mówienie o chamskich gębach tych, którzy głosowali na daną partię. Czyli nie da się już wygrać wyborów dzięki robieniu sobie zdjęć na tle portretów przodków, ale pewne struktury myślenia cały czas funkcjonują. Jakbyśmy cały czas żyli w podziale na 5 procent warstwy uprzywilejowanej i pozostałe 95 procent ludu, co oczywiście ma swoje konsekwencje.

Kwestia dyskursu elit jest także silnie obecna w twojej książce. Wskazujesz w niej, że „opowieść o historii Polski jest opowieścią o zwycięskich i przegranych bitwach, zdradach, Targowicy i konfederatach, zabójstwach, spiskach, zamachach, walce dyplomatycznej”. Historia bękartów pańszczyzny ma się temu przeciwstawić?

Historię można opowiadać na różne sposoby. Z jednej strony mamy historię bohaterów, wielkich polityków, a z drugiej zwykłych ludzi, których można przedstawić jako grupę posiadającą sprawczość albo, wyciągając jakąś postać z ludu, można starać się opowiedzieć historię pewnej warstwy społecznej z perspektywy człowieka z krwi i kości. Starałem się wypośrodkować te dwie tendencje opowiadania o ludzie, a zasad→niczym celem było ukazanie tego, jak dana warstwa

funkcjonowała w określonym układzie społecznym. Nie chciałem fałszywie podnosić ważności czy sprawczości poszczególnych osób, co często zdarza się na przykład w historiach o wielkich dyplomatach. Ich dzieje przedstawia się tak, jak gdyby każde ich posunięcie było z góry zaplanowane, racjonalne, a pomija się ich funkcjonowanie w określonej rzeczywistości, która przecież znacząco wpływa na podejmowane przez nich działania. W opowiadaniu historii ignorowane są także nagłe impulsy czy emocje. Przecież człowiek nie kieruje się w swoim życiu racjonalnością, to jest może jeden procent naszych codziennych wyborów. Nie działamy zgodnie z jasno określonym planem. Wydaje mi się, że jeżeli pokażemy historię przez pryzmat warstw społecznych, wskazując na różne czynniki, które miały wpływ na społeczeństwa, to będziemy w stanie przeciwstawić się wizji historii jako opowieści o genialnych jednostkach.

Ale też jednak piszesz o takich „wielkich bękartach” jak Kazimierz Deczyński, Jakub Szela czy ksiądz Ściegienny.

Dlatego też nie twierdzę kategorycznie, że istnieje ścisłe przeciwstawienie pomiędzy historią grupową a jednostkową. Być może podjąłem pewną grę z historią pisaną z perspektywy wielkich postaci, próbując pokazać, że wśród chłopstwa także można wskazać na tego rodzaju jednostki, jak na przykład Ściegiennego – księdza z klasy ludowej, który pisał wspaniałe dzieła. Starałem się sprawdzić, na ile te wybitne jednostki i tak były skazane na niepowodzenie, dlatego że wywodziły się z warstwy podporządkowanej. Ponadto pewne postaci są po prostu fascynujące, czego przykładem jest Jakub Szela. Średnio majętny chłop, który stopniowo zbudował sobie autorytet, sądząc się z miejscowymi panami, Boguszami, i ostatecznie stanął na czele największej rewolucji chłopskiej na ziemiach polskich w XIX wieku, czyli rabacji galicyjskiej.

Pisząc książkę, chciałem balansować pomiędzy różnymi sposobami opisywania historii. Często historii warstw ludowych nie da się opowiedzieć w oderwaniu od ukazania postaw czy działań konkretnych ludzi.

Przede wszystkim chciałem przeciwstawić się historii, w której pojawiają się tylko warstwy uprzywilejowane, i to nawet nie jako pewna klasa społeczna, ale jako poszczególni bohaterowie, którzy swoimi rzekomo racjonalnymi decyzjami wpływają na losy świata.

Małe wyeksponowanie w historiografii wątków chłopskich i skupienie się na elitach to kolejna wina historyków i historyczek?

Taki wniosek mógłby się nasuwać, ale równocześnie ciężko jest wskazać na konkretne odpowiedzialne za to osoby. Mamy raczej do czynienia z ogólnym dyskursem dotyczącym roli chłopów, który stopniowo się utrwalał. Przynajmniej od 1956 roku, bo jeszcze w czasach stalinizmu podejmowano próby stworzenia bardziej ludowych wizji historii. Choć oczywiście wyłącznie zgodnie z sowiecką doktryną, czyli na stalinowską modłę. Co zresztą na długie lata nad ludową historią ciążyło i niestety ciąży.

A co z historią gospodarczą, która zresztą jest wspomniana w twojej książce? Może tam odnajdziemy wątki dotyczące chłopstwa?

Na pewno. Warto też zauważyć, że historycy gospodarczy, jak Witold Kula, Jerzy Topolski, Marian Małowist, to badacze, których książki stały się klasykami na całym świecie. Widzimy więc, że gdy historycy zaczynają uwzględniać na przykład relacje występujące na wsi, to nagle okazuje się, że mogą pisać książki, które są tłumaczone i czytane na Zachodzie. Co więcej, na jednym seminarium z cyklu „Ludowa historia Polski” pewien historyk powiedział, że jego zdaniem problemem jest pewnego rodzaju zagubienie się tradycji myślenia bardziej teoretycznego, metodologicznego. Z tego powodu polscy historycy tak kurczowo trzymają się pozytywistycznej wizji historii. Dlatego służą jako dostarczyciele materiału empirycznego, a nie inspirujących tez. Polska szkoła historii gospodarczej wytwarzała nowe sposoby myślenia i to było w niej najbardziej wartościowe. Chciałbym jednak zaznaczyć, że nie chodzi mi o dowartościowanie historyków poprzez bycie dostrzeganym przez wyimaginowany Zachód, ale po prostu o obecność w światowym obiegu naukowym.

Skąd wziął się wybór takich, a nie innych cezur twojej pracy, czyli XVI–XIX wiek?

Cezury są wyznaczone przez funkcjonowanie pańszczyzny. Chociaż istniała ona w Polsce już wcześniej, to właśnie w XVI wieku, od którego zaczynam książkę, przybrała zaostrzoną formę i zaczęła silnie oddziaływać na chłopstwo. Wcześniej obowiązek pańszczyzny ograniczał się do kilku dni w roku, nagle został podniesiony do kilku dni w tygodniu, do czego należy dodatkowo doliczyć inne wymagane daniny. Moim celem jest pokazanie ekonomicznych, społecznych i politycznych uwarunkowań, wobec których chłopi się buntowali, a tym najważniejszym uwarunkowaniem jest właśnie konieczność świadczenia pracy pańszczyźnianej. W oderwaniu od tego nie ma możliwości przedstawienia żadnej historii buntów i rewolucji. Tak samo jak nie da się napisać historii wojny domowej w Syrii bez opisania zaostrzenia polityki neoliberalnej przez Baszszara al-Asada czy analizować kwestii poparcia partii nazistowskiej w Niemczech bez historii międzywojennej, kryzysu gospodarczego. Oczywiście ciekawie byłoby pociągnąć tę opowieść dalej, ale wtedy należałoby wprowadzić kolejny, nowy kontekst, ponieważ gdy skończyła się pańszczyzna, to równocześnie zaniknął istotny powód podejmowania oporu przez chłopów.

Na ile ten opór różnił się na przykład w XVI i XIX wieku?

Chłopi sprzeciwiali się pańszczyźnie z różnych perspektyw. W XVI wieku mamy do czynienia głównie z oporem przeciwko jej wprowadzeniu i zaostrzaniu.

Potem obserwujemy walkę o jej zmniejszenie, która ostatecznie w XIX wieku przyjmuje formę walki o jej zniesienie. Jednak ważniejsza od różnicy między typami oporu w poszczególnych wiekach wydaje mi się ta dotycząca form, jakie opór przybierał. Czyli oporu jawnego i niejawnego, przy czym ten ostatni za Jamesem C. Scottem nazywam codziennym oporem. Pojawia się on w sytuacji podporządkowania, kiedy nie ma możliwości jawnego buntu. Gdy system pańszczyźniany się ugruntował, to przede wszystkim mieliśmy do czynienia właśnie z codziennym oporem.

Dopiero w XIX wieku pojawiają się możliwości jawnego buntu. Przecież do końca XVIII wieku pan mógł bezkarnie zabić chłopa, który był w jego dobrach.

Same formy oporu paradoksalnie są często bardzo do siebie podobne, i to niezależnie od tego, czy badamy amerykańskie Południe, czy polskich chłopów pańszczyźnianych. Różnica tkwi raczej w tym, czy istniały warunki, by móc jawnie wystąpić przeciwko danemu systemowi. Gdy tak nie było, to uciekano się do ukrytych form codziennego oporu – podpaleń, podkradania, ucieczek.

Co więc się stało, gdy pańszczyzna została zniesiona?

Józef Burszta, jeden z założycieli polskiej etnografii, w książce „Chłopi i karczma” opisywał bardzo ciekawe przypadki zachowań i zjawisk po zniesieniu pańszczyzny. Wśród chłopstwa pojawiły się podziały klasowe – biedni chłopi nie mieli prawa siadać z bogatszymi, a ich dzieci nie mogły się razem bawić. Dochodziło nawet do takich sytuacji, że wewnątrz wsi najbogatszą grupę chłopów zaczęto nazywać szlachtą. Miały także miejsce zmiany nazwisk, by brzmiały one szlachecko. Pańszczyzna wymuszała pewną solidarność na chłopach. W interesie ich wszystkich było stosowanie wobec niej oporu. Gdy tego zabrakło, do głosu doszły interesy poszczególnych grup chłopskich. →

Dług jest bardzo często sposobem na wywłaszczenie ludzi z ich majątku.

A potem, cytując wspomnianego przez ciebie Ledera, chłopstwo przeżyło prześnioną rewolucję?

Ja nie wiem, czy ta rewolucja była prześniona. Jeżeli mówimy o gigantycznej migracji ze wsi do miast w XX wieku, to był to całkiem świadomy proces i wszyscy o tym mówili. Weźmy za przykład „Daleko od szosy”. Głównym bohaterem tego serialu jest facet ze wsi pod Łodzią, który wyjeżdża do pracy do miasta. Zachodzi więc pewnego rodzaju rewolucja – on przestaje być chłopem i staje się robotnikiem. Dokonuje się jego awans klasowy, bo ma możliwość zdobycia wykształcenia, stania się inżynierem. Co więcej, to nie dotyczyło tylko

Polski, ale wielu krajów na świecie. W latach 70. XX wieku pojawiły się nawet hasła zmierzchu wiejskości, ale z drugiej strony w latach 70. i 80. w nauce pojawił się zwrot badań nad chłopstwem. To wszystko robiono bardzo świadomie.

Skoro zmierzch chłopstwa miałby się już dokonać, to czy jeszcze gdzieś istnieją chłopi?

Przede wszystkim w krajach Globalnego Południa i na peryferiach współczesnego kapitalizmu. Natomiast w przypadku

Polski chłopów nawet nie tyle nie ma, co po prostu się zmienili. Są przemieleni przez globalizację, funkcjonują jak wszyscy inni w sieci, w taki sam sposób jak ludzie z miast.

Na koniec książki wspominasz o niedawno zmarłym Davidzie Graeberze, przede wszystkim o jego badaniach nad długiem. Czy dług nie jest czymś, co spaja i pańszczyźniane, i współczesne chłopstwo?

Prawdopodobnie tak, chociaż należałoby się nad tym głębiej zastanowić. Niemniej celowo odwołuję się do Graebera w kwestii zniesienia pańszczyzny. W różnych dyskusjach na jej temat pojawia się stwierdzenie, że pańszczyzna była wymianą pracy za ziemię. Graeber świetnie pokazuje, że mamy do czynienia z ideologią długu. Jeśli mielibyśmy do czynienia z bezpośrednim wymuszeniem pracy od chłopa na zasadzie szlachcica mówiącego: „Masz robić na mojej ziemi, bo jak nie, to cię wybiczuję”, prawdopodobnie wzbudzałoby to oburzenie większości z nas. Natomiast w sytuacji, w której chłop ma przez pańszczyznę odpracować dług, to z ideologicznej perspektywy wygląda to całkowicie inaczej. W końcu długi należy oddawać. Moralnie potępiany jest zawsze dłużnik, a nie wierzyciel. Dług jest bardzo często sposobem na wywłaszczenie ludzi z ich majątku. Popatrzmy na reprywatyzację w polskich miastach. Często słyszałem narrację, że osoby wyrzucane z mieszkań to była patologia, która nie płaci za rachunki. Nawet w sytuacji, gdy tłumaczyłem, że duża część tych spraw dotyczyła nielegalnego pozyskiwania prawa do danej kamienicy, a następnie nagłego podwyższenia czynszu o 300 czy 400 procent, to wciąż często spotykałem się z moralną ambiwalencją. Dług powinien być zwrócony bez względu na okoliczności.

Święte prawo własności?

Tak! Graeber wskazuje na wręcz religijne konotacje związane z długiem. Mamy tutaj logikę darów – jeżeli ktoś mi coś dał, to znaczy, że ja wobec tej osoby mam pewnego rodzaju zobowiązanie, dług. Podobnie funkcjonowała pańszczyzna.

Chociaż czasem przy pracy pańszczyźnianej pojawiały się elementy kontraktu, ale obowiązkowa pańszczyzna zwykle oparta była na ideologii długu, której celem jest to, żeby kogoś wywłaszczyć. Kwestia długu nie tyle łączy pańszczyznę ze współczesnością, co jest po prostu kluczem do zrozumienia sytuacji wywłaszczenia.

Ideologia długu wciąż funkcjonuje w wielu sferach. Pojawia się na przykład przy handlu ludźmi. Kobietom porywanym do pracy w domach publicznych zabiera się paszport i mówi,

że nie będą otrzymywać wynagrodzenia, bo muszą spłacić dług. Dlaczego mafia i przestępcy zadają sobie tyle trudu, żeby mówić o długu, skoro po prostu porwali te kobiety? Celem jest zapewne próba zrelatywizowania sytuacji skrajnego wyzysku i skrajnego wywłaszczenia, sprawienia, żeby ta sytuacja nie była tak jednoznaczna moralnie.

Rozmawiamy przede wszystkim o ludowej historii Polski. Zastanawiam się, gdzie w tym wszystkim znajduje się ludowa historia Ukrainy czy Białorusi. W końcu mówimy o ziemiach dawnej Rzeczpospolitej Obojga Narodów.

W książce trochę to problematyzuję. W przypadku Ukrainy to jest oczywiście bardzo złożona sprawa, ale de facto te ziemie były czymś w rodzaju kolonii Rzeczpospolitej. Zresztą w różnych aktach prawnych i dyskursach szlacheckich w XVI czy

XVII wieku wprost mówi się o kolonizacji. Te ziemie w dużej mierze nie były zamieszkałe. Chłopi, którzy uciekali od panów w Rzeczpospolitej, udawali się najczęściej na wschód, dlatego że tam, przy ograniczonej liczbie dostępnych pracowników, mogli liczyć na zwolnienia i tak zwane immunitety od pańszczyzny, przynajmniej na jakiś czas. Po drugie, na ziemiach ukraińskich należących do Rzeczpospolitej Polsko-Litewskiej funkcjonowała lokalna szlachta, która tworzyła, na przykład wokół powstania Chmielnickiego, własną ideologię sarmackiego narodu szlacheckiego. Ta ukraińska sarmackość, ideologia kozacka była wręcz zaczynem pojęcia ukraińskiej tożsamości narodowej, choć był w niej też element tożsamości ludowej. Kolonialność relacji na kresach wschodnich wzmacniały różnice w języku i religii. Polscy szlachcice, będący największymi właścicielami majątków i ziem na

Ukrainie, byli katoliccy, a ludność rodzima – prawosławna.

Dodatkowym elementem było spolszczanie się szlachty ruskiej czy ukraińskiej przechodzącej na katolicyzm. Kwestia wpływu polityki Rzeczpospolitej Obojga Narodów, ale też II Rzeczpospolitej na kształtowanie się tożsamości ukraińskiej i białoruskiej jest więc bardzo złożona i wielowątkowa.

Czyli po ludowej historii Polski czas na ludową historię Rzeczpospolitej?

Na pewno.

Michał Rauszer jest adiunktem na Uniwersytecie Warszawskim. Zajmuje się tematyką buntów, powstań i rewolucji. Niedługo ukaże się jego książka „Siła podporządkowanych”.

Paula Kaniewska instagram.com/paula.kaniewska