Emanuel Rivera Barrantes

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under the Inca nobility, is central theme. The historical context addressed from the time of Pachacutec until the development of the Spanish invasion, whose outcome led to the establishment of the Peruvian Viceroyalty in the second half of the sixteenth century. The historiography on the subject is based on new approaches, perspectives and methodologies, where the advance of the social sciences around the Andean Ethnohistory and the History of the religions ⎯principally− have resulted in the study of the Inca mortuary expression. To such extent, this is a first approach to these investigations with a special attention to the content on the control mechanisms that generated the worship of the deceased Incas.

Keywords: Bibliography, inca mummies, Tahuantinsuyo, Central Andes.

Introducción

Los estudios realizados sobre la estructura política de la nobleza inca durante los últimos años del Tahuantinsuyo hasta las primeras décadas de la invasión española en los Andes, han sido abordados desde diversos marcos teóricoconceptuales. Entre los autores más representativos destacan los trabajos de Valcárcel (1925), Rowe (1963), Murra (1975), Wachtel (1976), Duviols (1977), Espinoza (1977), Zuidema (1980), Pease (1981), Rostworowski (1988), Urbano (1991), Regalado (1996), Hernández (2012), McComarck (2016), Lamana (2016), Bauer (2018) y Amado (2018), haciendo referencia sobre la existencia de un mecanismo de control político conformado por un conjunto de etnias bajo el dominio de la nobleza inca. Esta última velaba por el predominio de la capacidad de control inca mediante su participación en rituales y procesos de expansión cultural-territorial. Según el consenso de la historiografía local, la nobleza inca estuvo conformada por las panacas, descendientes incas conformadas por línea materna. Su principal función era salvaguardar la memoria de sus antepasados mediante el culto y conservación de sus momias (Inca y Coya) (Rivera 2017a, p. 20). Por otro lado, los ayllus no reales o de privilegio, estaban conformados por parientes lejanos vinculados a un antepasado mítico, siendo parte del corpus noble. Además, Amado (2018), en un estudio completo sobre el sistema de tenencia de tierras de la nobleza inca, sostiene que los ayllus reales y las panacas en el Tahuantinsuyu estaban basados en una estructura ritual espacial de dos frentes. El primero era Hanan Cusco (Chinchaysuyo y Antinsuyo), conformado por ayllus reales de línea masculina, y el segundo, Hurin Cusco (Contisuyo y Collasuyo), conformado por panacas de línea femenina. Esta sistematización se basó en la tenencia de tierras, es por eso que Ondegardo

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tuvo la necesidad de descubrir las momias de Incas y Coyas, junto a la ubicación de los ceques y huacas, en el Valle del Cusco. En este sentido, es trascendental adentrarnos a comprender cómo funcionaban los mecanismos de coerción social inca sobre la población local a partir del culto post mortem de sus ancestros. El contenido se basa en tres puntos: el primero es una descripción de los principales argumentos de cada publicación revisada de forma individual, segundo, un balance de éstas sobre la función coercitiva de las momias incas en la estructura política del Tahuantinsuyu, siendo el último las conclusiones. Es preciso acotar que este planteamiento surge a partir del desarrollo de la Etnohistoria Andina en la historiografía peruana, casi en su totalidad, salvo algunas excepciones desde espacios como España, México y EEUU2; con la finalidad de comprender cuales son los nuevos derroteros de este tema a partir de los avances científicos en relación a las perspectivas de análisis contemporáneas que enfatizan la escencia de este tipo de estudio: su interdisciplinariedad.

Bibliografía sobre las momias incas

Toribio Polo (1877) sostuvo que las momias de los Incas y las Coyas residían en el Coricancha, en dos hileras mirándose frente a frente. Se encontraban desde Manco Capac hasta Huayna Capac; al igual que desde Mama Ocllo –Huaco hasta Rahua Ocllo. Señala que el licenciado Polo Ondegardo envió la momia de Pachacutec a Lima con el ídolo de los Chancas, realizado por la victoria sobre dicha etnia. El recorrido de esta momia es un tema crucial debido al proyecto realizado por éste para hallar las momias enviadas a Lima, en 1877. La momia de Pachacutec fue hallada en Patallacta, Cusco; posteriormente, en 1580, varios españoles vieron los cuerpos en el hospital, aunque ya se encontraban con deterioro. Según Acosta, estos restos fueron reubicados en un corral antes de 1638. Por otro lado, resalta el proceso de embalsamiento de los cuerpos gracias al molle y el copei o copal. Como señala Zárate, los indígenas quemaban árboles con una fragancia agradable para abrirle la corteza y retiran un licor,

2 Flores Espinoza (2015) señala la influencia de la Teoría Antropológica estadounidense desde mediados del siglo XX, basándola en dos modos de análisis: Etic, basado en lo externo, científicamente objetivo, lo que permite hacer comparaciones generales entre las culturas de diversas sociedades humanas y Emic, interno y subjetivo, enfocado en recuperar las particularidades y la lógica cultural de un grupo humano concreto, entendiéndolo en sus propios términos (Domínguez F., 2017, p. 14).

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que luego lo introducen por la garganta del cuerpo para que no sea corrompido. Este interés por saber el hilo conductor del destino de los cuerpos sumado a su preocupación por comprender la intangibilidad y conservación corpórea, se vio plasmado en su interés por hallarlos en el Real Hospital de San Andrés, ubicado en Lima, señalando que encontró 1000 huesos humanos entre algunas de las paredes del nosocomio colonial, sin dar mayor detalle al respecto. Años más tarde, gracias al interés de la Beneficiencia Pública de Lima, fue secundado por Riva Agüero quien en 1937 excavó en la cripta del templo erróneamente, publicando más adelante algunas reflexiones sobre el tema3 . Como vemos, desde fines del siglo XIX hasta las primeras décadas del siglo XX, se desarrolló una coyuntura de interés por realizar el descubrimientos y estudios que repotencien la cultura andina peruana, habiéndose conocido, desde los hallazgos arqueológicos de Julio C. Tello (1919, 1925) y el primer estudio de Machu Picchu por Bingham (1912), la trascendencia prehispánica de nuestro pasado. El repotenciamiento de las Ciencias Sociales en el Perú se fue produciendo, entre otros aspectos, gracias al desarrollo de la Etnohistoria Andina como disciplina cuyo enfoque principal es la interdisciplinarierdad. Si bien, es dable sostener que dicho logro fue sistematizado luego del trabajo de John Murra (1956), fue Luis E. Valcárcel quien inició las investigaciones en nuestro país desde este enfoque. Justamente, Valcárcel (1946) infiere que el culto a las momias incas fue instituido por Pachacutec, cuya importancia giraba en torno a la necesidad de los curacas que, al llegar al Cusco, debían rendir culto al sol, a las momias y al Inca. Un aspecto importante es la selección de yanaconas y mamaconas dedicadas a su servicio mediante el cuidado del cuerpo. También se ejercían los cantos loor (poemas biográficos) por cada Inca, rememorando sus hazañas como crónicas orales del pasado de cada uno. Resalta la continuación de sus potestades en base a lo narrado por cronistas como Ondegardo y Pedro Sancho, quienes antes de hablar con Manco Inca, tenían que ir a reverenciar a los difuntos.

3 Ver Riva-Agüero (1966). “Sobre las momias de los Incas.” En Obras completas de José de la Riva-

Agüero. Además, se han realizado posteriormente muchos esfuerzos por secundar estos primeros trabajos, siendo uno de los más conocidos, el proyecto de National Geographic Society coordinado por Teodoro Hampe (2001) que culminó con la apertura de bóvedas y conductos subterráneos con vestigios del siglo XVI. Años má tarde, Bauer y Coello (2005), realizaron el levantamiento de restos arqueológicos coloniales y la ubicación de una cripta de aquella época, sin hallar las ansiadas momias.

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Araníbar (1969-70) fue el primero que realizó un estudio sobre la necropompa inca, que constituye la compañía funeral o el coentierro. Esto es un rasgo cultural de periferia de las etnias ecuatoriales que relacionaban sus rituales funerarios con la voluntad de mujeres y sirvientes de morir para servir a su líder en la otra vida, siendo pieza clave de este planteamiento la crónica de Cieza. El Príncipe de los cronistas describió las prácticas de coentierros con características comunes de pomposidad y participación de mujeres sirvientes en la zona ecuatorial y la costa prehispánica, para el caso de Atahualpa, donde se plantea que los coentierros de los líderes fueron una manifestación anterior a los incas, propia de la zona de los llanos y de los actuales países de Ecuador y Colombia. También rescata la noción de un más allá a partir de un lugar de gozo donde los pobladores andinos van al morir, por eso buscaban acompañar a su líder. Hay que tener en cuenta que la necropompa de los difuntos se realizaba por medio del enterramiento de los individuos vivos, para luego morir junto al cuerpo. Hampe (1982) fue el primero que estudió la ubicación de las momias en el Cusco y el envío a Lima por mandato del virrey Marqués de Cañete, quien encomendó la tarea a Ondegardo de ubicarlas. El Corregidor del Cusco envió al Hospital Real de San Andrés las momias de Pachacutec, Huayna Capac y Mama Ocllo, junto a las cenizas de Huiracocha, en 1559. A su vez, el autor hace referencia del embalsamiento que estuvo basado en sustancias antisépticas como la brea, el molle, isura (extracción de planta selvática) y cascos de calabaza para ponerlos debajo de los pómulos por su frescura. Eran sacados diariamente a la plaza principal del Cusco para rendirles culto, incluso por el Inca de turno. El vocablo quechua malqui significa momia, mientras que huauqui, era una estatua representativa del Inca de piedra u oro, que poseía un nombre especial por medio de los atributos diarios de cada momia. Por la coyuntura de invasión española en el Cusco, la nobleza inca escondió a sus ancestros. Luego del inicio del proceso de extirpación de las idolatrías por la Iglesia, fueron hallados los siguientes cuerpos o bultos en las tierras de sus respectivas panacas: El pájaro indi de Manco Capac en una aldea en el Cusco, Sinchi Rosa en Bimbilla, Inca Roca en Rarapa, Mayta Capac en Cayucache, la estatua de Lloque Yupanqui; Yahuar Huaca fue hallado por Ondegardo, pero Hampe no precisa dónde; Huiracocha en Jaquijaguana; Pachacutec en Toccocachi; los restos de Tupac Yupanqui en Calispucyu, Huayna Capac en la casa del virrey Vaca de Castro, junto al de su madre, Mama Ocllo; Huáscar fue asesinado por su hermano en Antamarca, posiblemente luego descuartizado; Atahualpa fue desenterrado de la iglesia de Cajamarca para ser

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llevado a Quito, donde Rumiñahui lo embalsamó y luego enterró, como el estudio de Estupiñán (2011) así lo intenta demostrar. Guillén (1983) infiere que Pachacutec instituyó los ritos funerarios para el cuidado y veneración de los incas pasados, ordenando traer al Cusco el cuerpo de su padre, Huiracocha, basado en la afirmación de testigos indígenas de 1587 a 1589 sobre la posesión de tierras de estos muertos. Según lo dicho por Sarmiento (1965, cap. XXXI, p. 236), Pachacutec desenterró a los cuerpos de los 7 incas pasados para enviarlos al Coricancha. El autor ratifica la continuación del culto a los incas muertos por medio de cronistas como Mena, Estete, Sancho de la Hoz y Pizarro, sobresaliendo el relato que Manco Inca en 1533, al vencer a Quizquiz, realizó fiestas multitudinarias con presencia del cuerpo de su padre y sus demás ancestros a la plaza central del Cusco (Estete, 1968, p. 400); de la mano con Cristóbal de Molina (1968, p. 82) que mencionó la presunta última fiesta con presencia de los Incas muertos, en 1535. Rota la alianza con los españoles, luego de su apresamiento, se interrumpió violentamente el ritmo de las grandes festividades siendo las momias llevadas a la fortaleza de Tambo, cuartel general del Inca, en 1535. Guilén sostiene que según Titu usi Yupanki, luego de la derrota de Manco Inca en Lima y Cusco (1537), se retiró a Vilcabamba con las momias de Huiracocha, Pachacutec y Huayna Capac, pero luego el mariscal Rodrigo de Orgoñez asaltó Vitcos, donde estaban las momias, llevándolas de regreso al Cusco (Titu Cusi Yupanqui, 1916, p. 80). Rostworowski (1988) esbozó la relación de la funcionalidad de las panacas en relación al culto. El mantenimiento de la tradición estuvo garantizado mediante la conservación del cuerpo junto al recuerdo de sus hazañas a través de cantares, quipu y pinturas, transmitidas de generación en generación. El Inca difunto continuaba como en vida y formaba parte de la actividad política bajo la forma de oráculo, poseía todos sus bienes y constituyó una genealogía viviente que era admirada en la gran plaza de Aucaypata mediante una ceremonia multitudinaria, existiendo una gran cantidad de indígenas que se dedicaban únicamente a estas momias. Junto a las panacas, los antepasados formaban parte de la corte que aconsejaba al Inca, siendo estos intermediados por sus descendientes. Por otro lado, la pugna por la mascapaycha estuvo relacionada mediante la muerte del inca en función y el proceso sucesorio. En ese sentido, la etnohistoriadora señala que la organización política funcionó por medio de la ancestralidad, ligada a redes complejas de memoria, corporalidad y paisaje, que forman círculos alrededor del centro. El Inca formó parte de esta red social, política y cosmológica, para posterior-

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mente ser transformado como ancestro permitiendo un bienestar personalizado de dimensiones cósmicas “illa”. Sherbondy (1988) planteó que el significado de mallki es “árbol cultivado”, esta referencia sustentada en los vocabularios y diccionarios coloniales, unto a fuentes orales recogidas. Esta relación estuvo implicada con el culto a los ancestros en torno a la raíz familiar que representaba el difunto en un ayllu y como este amparaba el simbolismo del árbol frutal que daba sus frutos, siendo los descendientes de una familia. Los antepasados eran enterra-dos en las tierras que formaban parte de la jurisdicción espacial del ayllu, es por eso que las mallkis eran el garante de la autoridad del ayllu sobre su espacio cuya utilidad económica giraba en torno a la actividad agrícola, mayormente. En suma, Sherbondy esboza un paralelismo entre el árbol andino y la momia de un antepasado, haciendo énfasis en la relación de ambos con el espacio sagrado de pertenencia, no solo por sus familiares, siendo el ayllu o una panaca, sino, por el vínculo con su enterramiento. Conrad y Demarest (1988) proponen que el culto unificado a los antepasados originó el apogeo y a su vez, el debilitamiento del Tahuantinsuyu. Este culto forjó una clase social formada por las panacas, quienes eran los descendientes por línea masculina del inca fallecido —siendo un error, porque eran de línea materna— y que estaban encargados, salvo el sucesor, del cuidado de la momia del difunto, como si estuviera vivo. Todo ello estuvo unido al pro-pio sistema económico con el que se mantenía el orden inca, creando una serie de intereses en torno a las panacas, constituyéndose un culto unificado de expansión. Estos autores subrayan que la posesión de las tierras cultivables mediante este mecanismo sometió a dicho orden a unas tensiones que no podían durar eternamente. Paradójicamente, la ascensión y caída del Tahuan-tinsuyo arrancaron del mismo fenómeno: los derechos de propiedad de los muertos. Alicia Alonso (1989) subraya que, a pesar de la gran parte de ocupación territorial andina de los incas, las prácticas funerarias locales perduraron con sus particularidades. Sin embargo, el orden jerárquico en la organización estatal estuvo conformado desde la realeza, elites y los hatun runa, manteniendo privilegios como el derecho a la momificación, siendo esta característica una diferenciación social del individuo ante la muerte. Las malquis o munaos, conformaron una consideración hacia los muertos y un prestigio social. Las crónicas señalan una semejanza entre las momias y los bultos, siendo considerados éstos últimos como fardo de ropa, fardo conteniendo las uñas y cabellos o como el cuerpo momificado del propio Inca,

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según la autora. Las panacas tuvieron una relación directa con el cuidado del bulto mediante el sistema de parentesco. Dentro de las familias de la élite, Alonso plantea tres categorías de personas que desarrollaban el servicio al bulto: a) capitán, b) una pareja heterogénea y c) mujeres encargadas de la conservación. Siendo el primero el privilegiado de estar a cargo de todo el personal de cuidado del bulto y/o momia, juntamente con las mujeres, se dedicaban a la protección del cuerpo; se percibe una jerarquía en cuanto a la aproximación del cuerpo del difunto, siendo una potestad única para ellos, junto con el Inca de turno. La pareja de indios se encargaba de ser las voces del malqui junto a la limpieza del mismo a cargo de las mujeres; siendo un proceso de hidratación o nutrición de la momia con aceites o betunes, equivalente al natrón egipcio mediante el proceso de momificación, soslayando un cuidado especial al rostro. Lo interesante de las reflexiones de Alonso está en las celebraciones con los cuerpos de los Incas que se realizarían todos los días por la mañana en el sector de Huacaypata y tras desplazarse todo el cortejo desde el Coricancha hasta esta zona a través de la calle del sol o Inti K’ijllu. El cortejo estaba conformado por el bulto del sol y porteadores; sacerdote principal y guardadores del sol; bultos de los Incas y Coyas más sus porteadores y miembros de las panacas encargadas junto al capitán; siendo fácilmente la reunión del Inca vivo a dicho cortejo. Existía en dicha celebración la importancia del uso del fuego, como consumidor de los alimentos “ingeridos” por la momia, y la chicha como líquido ceremonial de intercambio entre los vivos y muertos, e incluso, entre muertos, aunque esta chicha era vertida en una piedra para luego ser canalizada por unos caños subterráneos “ushnu”. Por otro lado, la Capacocha era el matrimonio de un niño con una niña para luego ser enterrados en los lugares donde el Inca difunto pasó, siendo la voluntad de rendirle culto porque “te damos muchos porque te pedimos mucho”, siendo el equilibrio entre el mundo natural y sobrenatural. Siendo también un oráculo, porque cumplió la función de mediador entre lo humano y lo divino. En el aspecto socio-económico, Alonso sostiene que la vertiente mágico-religiosa estaba relacionada con el intercambio económico, satisfaciendo la necesidad de un desarrollo económico generando suficientes excedentes, ante el rol de mantener una compleja organización estatal y religiosa; por eso las panacas continuaron firmes en la cohesión de la figura del Inca fallecido para la estabilidad económica de la posesión de tierras. Finalmente, la autora es enfática en la idea que el sistema de trabajo y las retribuciones que desarrollaba entre el Inca y su panaca lo podemos

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comprender por medio del eje central de la malqui, y su directa función de rendirle culto, de la mano, con el trabajo de los yanas para los miembros de la panaca en torno a la elaboración de tejidos y artesanías, cultivos y chacras, y ganados; todo internamente cohesionado con la actividad de integrantes de la elite que se encargaban de los cuidados personales y el trabajo doméstico sobre la momia; con ello, sustentaban la estabilidad de su sistema redistributivo y mantenían su propia identidad como grupo privilegiado a través de generaciones. Espinoza (1997) infiere sobre la preocupación de los pobladores del Cusco que tenían por la conservación de sus cuerpos momificados, porque al ser quemados o destruidos, sepultarían su camaquem o fuerza vital. ¿Qué pasa con esta fuerza vital después de muerto? Nos dice que la etnia Huarpo, al sur del Cusco, concebía la reencarnación o transmigración del camaquem de un sujeto que acababa de morir a otro que recién nacía. Por tanto, es la muerte era un sinónimo de nueva vida y/o el paso hacia otra vida porque continuaban rindiendo culto al Inca momificado con diversas ofrendas y ceremonias. Dichas ofrendas consistían en comida, vestimenta, sacrificios, danzas, ruegos y procesiones. Luego de haber fallecido, se procedía bañar su cuerpo para purificarlo, se le sobaba con sebo y maíz blanco molido, mullu y otros ingredientes; para más adelante, vestirlo. Las técnicas de embalsamado eran parte de las prácticas de momificación de las etnias andinas. La forma de preparación del cadáver para luego ser momia culminaba con el envolvimiento de telas al cuerpo sin taparle el rostro, ya que se le ponía una máscara de oro. Dicho culto estaba relacionado al resguardo de su momia en sus respectivos aposentos, rodeada de sus esposas y yanaconas vivos, esto afianzaba su continuidad. Para el runa andino no había nada más angustioso que la desaparición de los cuerpos de sus antepasados, o pensar que el suyo propio iba a correr ese destino. Es comprensible la decisión de Atahualpa al bautizarse para no ser quemado, y lograr así, conservar su cuerpo y continuidad vital. La importancia del culto a los Incas momificados estaba relacionada a toda una coyuntura religiosa de esos tiempos. Lo anterior lo resaltamos porque implicaba cuidarlos y conservarlos, visitarlos por lo menos una vez al año para cambiarles de vestimenta y sacarlos para llevarlos cargados, en las espaldas o sobre una parihuela, procesional-mente rumbo a la comunidad para danzar con el cadáver. De esta manera, aseguraban el bienestar en su ayllu por medio de la protección de la deidad y su poder eterno entre los integrantes de las panacas.

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Kaulicke (2001) sostiene que existió una conexión entre los conceptos de memoria y muerte en el pasado prehispánico. Todo lo memorizable de los Incas difuntos se perennizó por medio de una serie de mecanismos tanto verbales como materializaciones diversas que fueron desde sistemas recordatorios, como el quipu, hasta la corporización del pasado por medio de efigies de los muertos, omnipresentes en fiestas, ritos, guerras o construcciones, formando un cuerpo cultural que abarcó todo el espacio físico e imaginario de estos soberanos y la élite. Por eso, la confrontación con el pasado se convirtió en una intercomunicación con los ancestros, suponiendo la muerte el inicio del proceso de ancestralidad, buscando consejo y orientación hacia el futuro, función oracular. La interrupción de este diálogo supuso la destrucción de la memoria, desencadenando formas antisociales de muerte, como, por ejemplo, la condena a Atahualpa o el degollamiento de Tupac Amaru I por el virrey Toledo.

Un caso especial es el trabajo de León (2007), quien plantea que el imaginario religioso de la muerte se entiende como el conjunto de ideas, representaciones, imágenes y conceptos relativos a la muerte que el hombre, desde una perspectiva exclusivamente religiosa, ha intuido o creído recibir por revelación, reflexionado o experimentado. Mediante una relación entre las momias incas, las panacas y los ayllus, se analiza la importancia del culto a la muerte a partir del ayllu como célula productora, siendo familias conyugales que remitían su origen mítico a sus antepasados comunes, guardando en cuevas (huacas) sus momias ancestrales. El ayllu explotaba su terruño sin ser necesariamente propietarios, porque esa tierra pertenecía al inca. La muerte no era más que el paso de esta vida a la otra, su cadáver momificado o simplemente disecado, sería debidamente atendido por sus parientes o por el ayllu, llevándole ropa, comida y bebida. Había una preocupación por la conservación del cuerpo por medio de la preservación del camaquem o fuerza vital, siendo un significado diferente al occidental de alma, siendo un principio de movimiento de las cosas. En ese sentido, se consideraba que el camaquem no abandonaba el cuerpo, por eso perduraban sus necesidades de subsistencia, como la necesidad de ingerir alimento, rendirle culto con la coca, sacrificios de cuyes y llamas, junto al cambio de su vestimenta. Luego de 5 días de fallecido, sus parientes iban al río a lavar su ropa, que luego serviría para momificarlo.

La momificación consistía a veces en la extracción del cerebro y las vísceras, que se solían enterrar en el lugar de nacimiento del difunto, y lo demás corría a cargo del clima, muy frío en la sierra y seco y salitroso en la costa, que facilitaban la conservación del cuerpo. Una vez disecado, era puesto en

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posición fetal, sentado y con los codos entre las rodillas y las manos sujetando el mentón (León, 2007, p. 229).

Se volvían a depositar en sus cuevas de reposo, mientras se concebía la creencia que su camaquem o camasca iba a descansar en lugares floridos o nevados de difícil acceso. Paralelo a esta costumbre, para los Incas le quitaban los intestinos y embalsamaban todo su cuerpo con un bálsamo de Tolú junto a otros insumos, gracias a ellos se conversaba su cuerpo aproximadamente por cuatrocientos años. Mientras que la costa, los muertos eran enterrados bajo tierra en posición de cúbito dorsal o fetal, sin dañar el cuerpo. La población aymara construía chullpas o pucullos alrededor de sus muertos, comiéndose su carne, proseguían a meter sus restos óseos en uitica, cavidad en árboles. Bajo estas prácticas, se implantó la necesidad de recordar constantemente a los muertos, donde los curacas locales cumplían la función de sermonear a los parientes del difunto la fidelidad a la autoridad inca. Cieza plantea la noción de inmortalidad del alma por parte de la población andina, es por eso que tenían la necesidad de servicio después de la muerte, a pesar de ser interpretada por una influencia demoníaca4 . Los rituales conformaron el sustento del culto a la muerte, por eso la Qhapaq Ucha constituyó el sacrificio de niños dedicados al sol, para el bienestar del Inca y ascendencia. Mientras que, ante la muerte del soberano, celebración de victorias militares o durante un contexto caótico, cambiando su nombre y denominándose Itu. Según Bartolomé Álvarez, los indígenas no adoraban a sus muertos como dioses, pero si tenían noción que éstos podían tomar decisiones sobre ellos, rindiéndoles culto porque podrían aparecerse y hacerles daño, incluso matarlos. El autor concluye que existió una escatología imprecisa incaica, si bien hubo una interacción entre vivos y muertos, teniendo capacidad de acción sobre los vivos, manteniendo así el culto. Esto se argumenta bajo la relación del culto con el ciclo cosmológico y solar, junto a los sacrificios para el proceso de divinización, teniendo una importancia la forma de morir de sus soberanos, para tener una vida post mortem. En comparación con los mayas y aztecas, estos combinaban la inhumación, para las clases inferiores, y la cremación para las superiores. No tenían interés por conservar los cuerpos para el más allá, como sí hubo entre los incas, resaltando las prácticas de momificación.

4 Además, León menciona que los huaoqui fueron representaciones del Inca, estatuas de oro que bastaban mencionar su nombre para que escuchara (León, 2007, p. 230).

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Ramos (2010) aborda la relación de la sociedad colonial temprana a partir de la muerte andina como aparato regulador mediante la muerte de Atahualpa, por ejemplo, donde pone a prueba las nociones de violencia y justicia, las creencias sobre la muerte y el más allá, así como la manera en que estas nociones se comunican a través del cuerpo del Inca. Luego de ser bautizado, le fue conmutada la pena de la hoguera por el garrote, siendo velado públicamente para luego ser quemados sus restos, —es posible que sus restos hayan sido enterrados y extraídos de su tumba para luego ser llevados hacia Tumipampa— entendiéndose como la única forma de preservar su cuerpo, garantizando la continuidad de los suyos. Para la autora, la conversión es vista como un vaciamiento de su identidad donde su muerte constituyó el primer caso de un mártir cristiano indígena. Atahualpa era Francisco, quien se convirtió en un objeto de veneración, pasajeramente. Al respecto, Pease (1995, p. 368) sostiene que mientras las versiones españolas de la conquista afirman que el inca murió en el garrote (estrangulado), las fuentes andinas aseguran que fue degollado (decapitado), sin embargo, “no se descartaría la posibilidad de la filiación exclusivamente andina de la degollación, ya que era una pena honorable para los hombres de alto rango en Europa, a pesar de ser una práctica común en la guerra y los rituales religiosos andinos, de igual forma” (Ramos 2010, p. 38). Se trató de un sacrificio, de un martirio, siendo una tolerancia pasiva al dolor, para así incluir la historia andina en la historia de la cristiandad. Entonces, el cuerpo, la muerte y el más allá entran en conflicto al momento de la conquista, lo efímero de la conversión del inca, la disputa por el poder entre sus sucesores y la memoria que quedó de estos acontecimientos fueron aspectos relevantes post ejecución. El proceso de cristianización de la muerte y memoria histórica de la nobleza inca se vio plasmado en las constantes solicitudes de enterrarse junto a su antepasado, de sus descendientes. Millones (2010) refiere sobre el culto a la muerte por medio de los Incas momificados mediante un estudio retrospectivo entre la actualidad andina y sus costumbres religiosas antepasadas. Las comunidades de origen indígena han reorganizado su sistema religioso para incorporar la prédica cristiana y construir lo que se conoce como religión popular. En sus inicios, el rechazo a la propuesta católica fue total, el desentierro de los cadáveres de los cementerios vecinos o al interior de las iglesias fue una actividad que se repitió hasta hacerse incontrolable, empezando con el cuerpo del propio Atahualpa, que fue extraído de su tumba por uno de sus hermanos, y no sería raro que su momia aún esté esperando el homenaje de sus súbditos, en alguna de las

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montañas que van del norte del Perú a Quito. El mallqui inca tenía importancia para el soberano de turno, ante la posibilidad de continuar gobernando aún después de haber fallecido y poseer más privilegios que tiene en vida. Momificar el cadáver de sus gobernantes es un ejercicio que fue parte de varias civilizaciones. Para los europeos constituyó un sacrilegio que solo se explicaba por la presencia del demonio. Más allá de la continuidad del culto durante la llegada y posterior asentamiento de los españoles, también resalta la diferenciación jerárquica sobre los demás bultos u objetos materiales que representaban una divinidad para el mundo incaico, sosteniendo el poder político que estas momias poseían durante el Tahuantinsuyo. La momia embalsamada tenía tres meses de homenajes y lamentos oficiales, y luego se le enterraba; destacando el término de yllapa, los Incas, vivos o muertos gozaban de condición divina; a las demás personas les llamaba aya, dando a entender que habían cumplido su ciclo vital. Eso no hacía desaparecer el respeto debido a la condición del fallecido. Incluso, en las épocas coloniales, muchos se disgustaron porque la población andina adoraba las sepulturas de sus antepasados inclinando la cabeza, alzando las manos, hablándole al dios trueno o illapa. La relación entre la divinidad con el Inca, representaba la principal causante del uso representativo del soberano fallecido como sustento del poder aún durante la transición andina-colonial. Por medio de la lingüística, se entiende que el templo del Coricancha no era el “recinto de oro”, sino al aposento del dios illapa, siendo el principal oráculo de las momias (Cerrón-Palomino, p. 2014). En suma, el culto a los muertos estaba ligado con el mundo religioso incaico y andino. Kaulicke (2011) sostiene que, si bien se suele asumir que los incas momificados no fueron enterrados, es algo que el autor no está de acuerdo, justamente por la evidencia monumental. La ancestralidad de los soberanos incas, cumple el rol de mecanismo y aspecto relevante para la sociedad y su cosmología; explicado mediante un “corte”, mediante el microcosmos, que es el Cusco. Mientras que, por otro lado, el trasfondo social es ritualizado en fiestas patrocinadas por el Inca, para él mismo, o sus ancestros. Esto es entendido desde la función de los quipos-memoria con fines de recordar una hazaña; mientras que el Inca era el actor principal de rituales que generaban una directa relación con el pasado en el centro ritual más importante, el Coricancha. La función de la memoria en el culto a los incas muertos está amparada en figuraciones como el “bulto”, que Betanzos lo define como piedras inimaginadas, imágenes antropomorfas de oro, figuras pequeñas enterradas, los cuerpos momificados e imágenes de tela, uñas y cabello. Estos

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objetos tuvieron la finalidad de representar al Inca, de la mano, con la función de oráculos. Conectados con 400 lugares de memoria como fuentes, rocas, cumbres de cerros, palacios, campos, rituales, tumbas, cuevas, árboles y senderos que rodean el Cusco, ubicándose sobre los ceques con el Coricancha como centro de irradiación. El tiempo y espacio es fundamental porque materializa la ideología impuesta por el Inca y su cosmología. Cobo (1964, pp. 157-158) señala la presencia de 3 estatuas en el templo de oro, Apu-Inti, Churi-Inti e Inti Guauqui, siendo parecidas a los bultos. Este apartado significa que el sol estaría sujeto a cambios generacionales, más aún a parentesco y el papel de intermediación entre el sol, el Inca y los ancestros. Mientras el sol sale y se pone, su regeneración es una necesidad que se extiende al rejuvenecimiento del Inca y a la renovación del culto, una recreación del mundo. El corte de pelo fue uno de los rituales más importantes según Betanzos, ciñéndose a una primera parte íntima, secundada por una pública. Constituído por el corte de cabello a manos del Inca un año después de nacido. El casamiento del Inca con su esposa principal luego del ascenso al máximo cargo, conformándose un complejo ritual que contiene una capacocha, como durante el casamiento, prosigue el corte de pelo. El ciclo ritual de la muerte del Inca es explicado por el autor en 11 pasos: 1. Personas de su servicio ayunan durante 3 días bajo oscuridad; 2. Se informa a la nobleza para que se escoja al sucesor y se haga el anuncio de la muerte; 3. Nobles ofrecen regalos y camélidos para sacrificarlos; 4. La población se “limpian de la muerte” en un manantial; 5. Las esposas del Inca, junto a sus hijos y otros son elegidos para su muerte; 6. Se les mata en una fiesta, y se les entierra junto a ofrendas relacionadas a sus roles sociales; 7. Los nobles lloran y declaman las hazañas del muerto en la Plaza central; 8. Preparación del cuerpo; 9. Capacocha, “casamiento” de niños entre 5 a 6 años de ambos sexos y se le entierra vivos para servir al muerto; 10. Miembros de la elite acompañan a los señores regionales para el duelo en provincias; 11. Se distribuyen camélidos y chicha, todo lo dicho se llevan a cabo en 10 días y los pobladores se pintan de verde y marrón sus caras. Luego de un año, se realiza la fiesta del Purucaya, con un mes de duración, desarrollada en 10 pasos: 1. Población pintada sus caras de negro, visitan los lugares del Inca junto a sus pertenencias, recitando sus hazañas; 2. El nuevo Inca llama a su padre y le pide bienestar general, ambos son pasos introductorios; 3. Inicio de un baile en la plaza central conformado por cuatro hombres pintados vestidos con plumas y amarrados entre ellos con sogas de oro, diez mujeres en dos grupos agarran estas sogas como en actitud de estreno

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de una batalla; 4. Llanto comunal del público; 5. Batalla ritual entre el Hanan Cusco y el Rurin Cusco, ganando el primero; 6. Otro grupo baila con los señores de la mano; 7. Presentación de mujeres vestidas de hombres; 8. Todos se lavan y visten sus trajes usuales, luego queman los otros en fogata pública; 9. Sacrificios de camélidos que son incinerados (1000), otros distribuidos entre los habitantes del Cusco (1000) y otros sacrificados en los lugares donde frecuentaba el muerto; 10. Capacocha. Las mujeres están presentes en momentos cruciales de la vida del Inca —en su muerte, madre, esposa, suegra y corte más íntimo— , transfiriéndoles energía vital por medio de la muerte de niños y niñas. Mientras la primera parte es transicional, memoria retrospectiva, transferencia de poder al nuevo Inca, instalación del muerto en su nueva esfera social con sirvientes “viejos” y “nuevos”, extendiéndose al espacio exterior (fuera del Cusco) con duelos y sacrificios. Por otro lado, la segunda es la reintroducción del diálogo con los ancestros nuevos mediante representaciones de orden, poder y su restablecimiento, incrementando la cantidad de recursos y público para los sacrificios. Entonces se infiere que, durante su duración, el muerto adquiere el estatus de “ancestro nuevo”, como la conversión en una deidad por medio del elemento illa “cuerpo”, o yllapa “trueno o relámpago”, mientras illa es una especie de luz, illapa es el cuerpo venerado de los ancestros, así como el dios relámpago. Es por eso que el illa es recibido por el muerto a partir del Purucaya como energía cósmica en relación con su cercanía al sol. Hernández (2012) enfatiza la significación del cuerpo muerto incaico para sus descendientes en la época inca y pre-inca. Si bien esta costumbre de realizar la conservación y culto a sus muertos no es propia de los señores del Cusco, la importancia que tenía se ve reflejada en el caso de Atahualpa, porque no fue bautizado por una conversión repentina al cristianismo, sino para salvaguardar su cuerpo de la hoguera. Sin embargo, el cuerpo fue quemado y posteriormente enviado en andas hacia Quito. En la conciencia de todo Inca estaba presente el conservar su cuerpo después de muerto; porque solo así podría conservar su poder político en la mente y costumbres de todos los miembros de las distintas etnias conquistadas por el soberano reinante, y así también, por sus anteriores. No solo era una costumbre funeraria del culto mágico-religioso heredada por sus antepasados, sino, prevalecían por su evidente protagonismo de ser el aval del poder en el Tahuantinsuyo. Otra evidencia de su importancia es la destrucción de estos por parte de los invasores hispanos, como por ejemplo la quema del cuerpo momificado de Huiracocha y la posterior posesión de toda su innumerable riqueza

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ofrendada a lo largo del tiempo por sus súbditos. Este pasaje se justifica por la toma de conciencia de los españoles en torno a la importancia que tenían estas momias sobre la población cusqueña. Así, la trascendencia que tenía el cuerpo de los ancestros no solo estaba relacionada para el señor del Cusco, sino también con las diversas etnias que fueron sometidas bajo el poder inca, porque se consideraban victoriosos únicamente después de poseer el cuerpo y la casa del enemigo vencido. Durante diversas ceremonias y festividades estos muertos también participaban en los rituales de las más importantes fiestas del Cusco como, por ejemplo, en una guerra ritual entre los Hanan Cusco y los Rurin Cusco, también en la fiesta de la Capacochay, eran preguntados cada uno por el futuro del Tahuantinsuyo. No solo salían en procesiones o eran garantías del poder político de la élite y del propio Sapa Inca; sino, formaba parte de la sociedad en sí, compartiendo los rituales, festividades y ceremonias, cumpliendo un papel de oráculo en reiteradas ocasiones. Por medio de las panacas, también participaban en la toma de la borla por parte del nuevo gobernante. Al respecto, Cieza menciona la fiesta en la que Huáscar tomaría el poder, donde también llevaban a los cuerpos en las guerras, como una suerte de garantía de victoria. Es en donde podemos ver toda la importancia que tuvieron las mallquis en el desarrollo de un estado organizado por medio de la élite cusqueña en base a la conservación y culto de su más importante garantía del poder político. Por otro lado, el autor señala que la importancia que tuvo el cuerpo momificado tuvo similar condición con otro peculiar elemento, el huauqui o bulto inca, objeto elaborado por restos del Inca vivo o muerto con el objetivo rendirle culto cuando esté ausente o para poder llevarlo en alguna guerra. Eran elementos fundamentales en el contexto social de toda panaca. La pregunta era ¿por qué?, porque a diferencia de las momias, los bultos eran elaborados en base a los cabellos, uñas, vestimentas y comidas utilizadas por el Inca sea muerto o aún en vida. Estos bultos fueron muy importantes para la sustentación del poder por parte de las panacas, ya que, así lo señala el autor en afirmando que

Una vez muerto Atahualpa, Quisquis mandó a Chima a esconder el bulto de Atahualpa para evitar que sea capturado, pues el bulto del Inca resultaba importante para emprender la guerra contra los conquistadores. Esta situación se observa también cuando Manco Inca, luego de rebelarse, se llevará a Vilcabamba los bultos de varios de los incas anteriores. La momificación del cuerpo de un soberano era tarea exclusiva del nuevo Inca, ya que solo así podrá sustentar el poder otorgado por su ancestro. Es probablemente por ésta

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razón que Huáscar estuvo tan interesado en el traslado de Huayna Cápac al Cusco, luego de un complejo proceso de momificación magistralmente descrito por Betanzos. Durante la ceremonia del Purucaya, se sacrificaba el mayor número de gente. Este complejo ritual consistía en la garantía de la conversión del Inca en ancestro, pues dice el cronista que, terminada la fiesta, el nuevo señor hiciese de su cuerpo un bulto y lo tuviera en su casa donde todos le reverenciasen y adorasen porque con las ceremonias e idolatrías que ya habéis oído era canonizado y tenían que era santo (Hernández 2012, p. 135).

La ritualidad del paso de ser una momia inca a un ancestro o “mallqui ancestral” con el lugar de adoración y en donde se encontraban los soberanos momificados; era el templo sagrado del Coricancha. Este “recinto del trueno”, aposentaba a los cuerpos de los señores del Cusco para poderles rendirle culto, pero nos preguntamos: ¿Cuál es un factor creíble para que sean estos cuerpos tan cuidados y ofrendados por los habitantes del Tahuantinsuyo? “Si se acepta la importancia del cuerpo en la definición de persona, bien podría pensarse también en que estos continuaban su existencia entre los vivos en el caso de los incas en el Coricancha, y era seguramente por ello que se tenía tanto cuidado con el mantenimiento de los cuerpos” (Hernández 2012, p. 136). Heaney (2016), en un artículo sobre la definición de momia inca, sostiene que la población andina hacía momias y debe ser considerada como el desarrollo de una categoría particular de muertos que coexistían de artificial y ambientalmente. En el siglo XVI, Europa planteaba la relación de “momias” para el caso inca, aunque esta se reducía a la carne seca de los muertos egipcios. Al hacer un paralelismo entre ambas sociedades, se planteó una relación entre la medicina y el proceso de civilización como tal. El cosmógrafo francés Thevet (1584), refería que las momias venían solo de Egipto, porque su utilidad medicinal no era comparable a las funciones ejercidas por los Incas difuntos. Es por eso que Heaney señala que debemos comprender cómo los europeos elaboraron la idea de las momias peruanas.

Esta última receta, que tomó siglos en su preparación, tuvo dos ingredientes claves: el análisis realizado por cronistas españoles y estudios de la historia natural en el siglo XVI sobre las formas por las que los hábiles incas transformaban los restos de sus emperadores en cuerpos embalsamados; y la celebración al otro lado del Atlántico de dicha receta por cronistas mestizos, traductores ingleses y enciclopedistas franceses, quienes convirtieron a su vez a los embalsamados en momias (Heaney, 2016).

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La nobleza inca preservó los restos corpóreos de sus antepasados para convertirlos en ancestros sagrados y vivientes, conocidos como illapa o mallqui, es un hecho histórico comprobado, inclusive, durante los primeros años post invasión española. En 1533, cuando dos de los primeros españoles en llegar a Cusco hallaron los cuerpos de Huayna Capac y Cusirimay, los describieron embalsamados. Estos señalaron que el cadáver se encontraba embalsamado, una distinción que reconocía la medicina inca otorgándole el nombre del bálsamo europeo que hoy en día se conoce como “bálsamo del Perú” y que a su vez limitaba la especulación de que la forma en que dichos cuerpos preservados de los Andes guardaban similitud con los cuerpos santificados que existían en Europa. Garcilaso y Acosta hacen referencia del estado de conservación de los cuerpos, debido -según los cronistas- al uso de una cierta resina o “betún”, un término que emana vínculos con los muertos egipcios. Sin embargo, la conservación de los cuerpos debemos entenderla, como plantea el Inca mestizo, debido a la combinación del betún y el ambiente seco de los Andes clima y altitud- lo que había permitido a los incas fabricarlos. El traductor de Garcilaso al inglés en 1688, sostuvo que estos cuerpos se encontraban más enteros que las momias, es decir, que los cadáveres egipcios, mientras que 1749, el naturalista francés Juan Marie Daubenton incluyó a los incas muertos como momias, junto con las de los egipcios. Para el autor, estos casos explican el establecimiento de la “momificación” de los Incas difuntos. Finalmente, MacCormack (2016) señala que, junto al sol, en el Coricancha, se encontraban los cuerpos momificados de los gobernantes incas muertos, en el centro de la vida religiosa y ritual del Cusco. Estos difuntos estaban embalsamados y vestidos con muchos atuendos, unos sobre otros, con diademas en sus cabezas, ubicados en Haucaypata. Aunque, como anotó Ruiz de Arce, las momias eran guardadas una parte del año en el Coricancha. Los ritos de ofrecimiento de alimentos y sacrificios a los muertos eran semejantes a los del sol. Después de ser vertida en el birque, la chicha que iba a ser consumida por las momias se arrojaba al ushnu (canal subterráneo) de Haucaypata junto con las cenizas de sus alimentos. Haciendo un contacto constante entre el mundo de arriba y el subterráneo, por medio del culto a estas momias. La presencia de los Incas fallecidos en el Cusco era la secuela de prolongados preparativos, cada una de las momias tenían a su lado una pequeña caja, como una suerte de relicario cristiano, conteniendo recortes de uñas, mechones de cabello, dientes y otras piezas similares provenientes de sus

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cuerpos de cuando estuvieron vivos. Es importante tener en consideración que a nadie le estaba permitido levantar los ojos para mirar al Inca vivo, tocarlo o comer de las vasijas que él había usado, noción de salvaguardar su sagrada persona. Los diarios contactos entre vivos y muertos en Haucaypata, no solo fueron por motivos ceremoniales, sino también por interacción política. Estas momias retenían en perpetuidad sus palacios, rebaños de llamas, tierras, textiles y ornamentos. Conservaban un poder político considerable, que era ejercido a través de su parentela. Las celebraciones subrayaban la continuidad política y ritual del Tahuantinsuyo a través del tiempo, activando la memoria mítica e histórica en el contexto del presente. Los españoles en el Cusco pudieron observar una de estas celebraciones en 1534, en diciembre, Manco Inca había sido elegido Inca por los conquistadores. Luego de haber hecho retroceder a Quizquiz, el nuevo gobernante organizó una celebración en donde sus antepasados salieron en procesión junto con él, aunque a su lado iba la momia de Huayna Cápac, su padre, en otra litera. La celebración plasmaba recitaciones cantadas, recitando las conquistas efectuadas por cada uno de los difuntos. Sin embargo, en la medida que más españoles llegaban al Cusco, la autoridad estaba bajo la mayoría invasora, desintegrando las ceremonias incaicas. Muchas interpretaciones han sido basadas por una visión occidentalizada, como por ejemplo las “reliquias pésimas”, sugiere que las reliquias cristianas, muchas de las cuelas eran cuerpos de santos difuntos, de algún modo se asemejaban a estos “bultos” incaicos, y que estos últimos eran momias. Aun así, queda lugar para la ambigüedad respecto de la identidad de los bultos en el Inti Raimi de 1535. Por lo tanto, los muertos estaban de este modo presentes y activos entre los vivos no solo como momias, sino también como figuras. Los españoles nunca llegaron a comprender el significado religioso y político de las representaciones de los señores incas muertos y sus consortes. La importancia de dicho culto giraba en torno a la sucesión inca. Betanzos pensaba que la legitimación de un Inca provenía de un espectro muy fluido de consideraciones en el que la religión y la política estaban íntimamente entrelazadas, como parte de un proceso prolongado de formación de relaciones político sociales. Durante las fiestas, los habitantes del Cusco y de todas las otras ciudades y pueblos se agrupaban de acuerdo con las parcialidades correspondientes, anan y urin. Dentro de cada parcialidad, los individuos estaban ordenados por linaje, y cada linaje estaba representado por sus respectivas momias. La fiesta del Purucaya, “llamado a los muertos”, se celebraba en honor de Pachacutec, luego de las disposiciones en torno a la

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instauración del culto a los ancestros en el Tahuantinsuyo. Eran representadas sus hazañas en combates, rituales y se recitaban canciones. Las ascensiones al poder y los funerales se caracterizaron por la reiteración de los mismos. Había una necesidad primordial de extenderlos en el tiempo y repetirlos constantemente, haciendo eficaz a este ceremonial. Un Inca designaba a su sucesor, años más tarde, cuando moría, esta designación era confirmada por los nobles del Cusco. Este proceso podía repetirse dos veces cuando el Inca designaba no solo a uno de sus hijos sino a uno de sus nietos para suceder a su sucesor, como Pachacuti había hecho. Como momia, un Inca era inmortal, su vida humana era prolongada en una vida divina, sobrenatural, mientras que la vida divina era prolongada a una vida humana. La existencia del Inca trascendía tanto los límites del tiempo humano y el ritmo del tiempo del calendario, tenía dominio sobre el tiempo. En el pensamiento cristiano, cada ser humano está conformado por un alma única que ocupa un cuerpo único. Es más, la existencia individual y la identidad se referían a esta única fusión de cuerpo y alma, tanto en esta vida como en la venidera. En la época inca y virreinal, la identidad de una persona tenía aspecto social y consensual para el que hay escaso lugar en el pensamiento cristiano. Fuera que los Incas del pasado estuvieran representados por efigies de algún tipo o por momias, la idea central era volver concreta su presencia en el mundo humano y político. Las funciones en paralelo que cumplían eran instructivas, pues resaltaban un hiato en las percepciones del siglo XVI del pasado distante, como algo diferente del más reciente pasado andino. Los cultos a estos gobernantes los introdujo el Inca Pachacutec como expresión del nuevo orden estatal. Cualquiera haya sido la importancia histórica que, por sus propios méritos, estos gobernantes hayan tenido, quedó absorbida dentro del marco del estado Inca. Por lo tanto, el culto a las momias incas y el proceso sucesoria era eran flexibles, extendiéndose mucho más allá del tiempo preciso en el que estos eventos ocurrían. El motivo era claro, buscaban impedir rebeliones. Siendo inmortal ante el tiempo, al morir el gobernante, en términos cósmicos, regresaba a su origen al lado del sol, mientras que, en términos humanos, el Inca muerto tomaba parte, como si estuviera vivo.

La muerte inca y sus mecanismos de coerción social

La bibliografía consultada refleja una importante preocupación por el contexto de la llegada de los españoles sobre el espacio andino como tema de análisis.

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Esta etapa de transición ha sido definida desde enfoques teóricos provenientes del materialismo histórico, antropología estructural, etnohistoria andina y la historia cultural o mentalidades. Diferenciándose desde la estratificación social del Tahuantinsuyo entre los ayllus locales y la nobleza inca, el sistema económico-social que estructura el orden social inca sobre los Andes, las peculiaridades locales y regionales de las etnias y macroetnias andinas bajo una perspectiva multidisciplinaria y el análisis de la mentalidad colectiva por medio de las manifestaciones culturales con aspectos propios del pensamiento cosmogónico inca, respectivamente. El culto a las momias incas como problemática central, ha sido abordado por la historiografía peruana desde un enfoque común, la descripción de sus características y el engranaje sociopolítico de las prácticas mortuorias que conformaron su importancia dentro del orden social inca. Los trabajos pioneros de Polo (1877), Riva-Agüero (1910) y Hampe (1982), otorgan un primer acercamiento al papel ejercido dentro del Tahuantinsuyo y su función como objetos de culto. Mientras el primero relacionó el Coricancha como espacio ritual de estas momias, los otros historiadores plantearon una somera descripción de los cuerpos más representativos que estuvieron bajo la posesión de Polo Ondegardo, en 1559. Valcárcel (1946), Guillén (1983) y Rostworowski (1988), plantearon la institucionalidad del culto por medio de Pachacutec y la interacción de las panacas como grupo encargado de esta actividad ritual. Esta cuestión requiere una mayor profundización en torno al papel de la nobleza inca durante la etapa transitoria y el culto a sus ancestros como mecanismo de rechazo a un orden social externo. Si bien Hernández (2012) abordó la dinámica de estas familias consanguíneas del Cusco, no es evidente una similitud en las condiciones sociales en que se desenvolvieron antes, durante y después de la llegada de los españoles. Araníbar (1970) suscribe la importancia de la compañía funeral del Inca, argumentando erróneamente su origen a un espacio periférico, solo es necesario analizar los recientes avances en la interpretación de las fuentes monumentales, la arquitectura funeraria y los trabajos de la arqueología, para plantear un origen propio de las sociedades de la costa o la Amazonía. Esto explica la importancia de algunos rasgos característicos en la información descrita por Guamán Poma (2015) sobre el culto a los muertos en el Tahuantinsuyo y sus peculiaridades locales. Vale decir, si bien es necesario ahondar sobre la importancia de los rituales mortuorios incas, esta investigación plantea el apoyo de los estudios de

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Kaulicke (2007; 2011) y Alonso (1989), quienes sostienen la importancia del culto a los Incas por medio de la comprensión de su corpus ritual. Junto a Espinoza (1997) y Hernández (2012), infieren a la Plaza de Aucaypata como el espacio simbólico de culto a las momias incas, representándose una intercomunicación con los ancestros. Paralelamente, Kaulicke plantea que este culto es la corporización del pasado por medio del culto a los muertos, constituyéndose una intercomunicación con los ancestros. Esto explicaría la perduración de este culto en el Cusco, y nuestro planteamiento acerca de la destrucción del orden social amparado por un poder sobrenatural por medio del envío de estas momias a otro espacio. Conrad y Demarest (1988) formulan que nuestro objeto de estudio desencadenó una clase social dirigente, gracias a las prácticas mortuorias que potenció y debilitó al orden inca. Esto entendido por medio de un sistema económico entre los ayllus, panacas y las momias incas. Nuestra preocupación gira en torno a esta cuestión, resaltando lo sostenido por León (2007), quien determina una estrecha relación entre los grupos familiares andinos y las panacas, legitimando constantemente el culto. Ramos (2010) plantea que las nociones de violencia y justicia fueron de la mano con la idea del más allá para los incas, constituyéndose en una comunicación a través de los restos corpóreos. Esto requiere una mayor profundización, no solo por la dinámica etapa de análisis, sino, por nuestra propuesta de un arquetipo generalizador de cohesión social (momia inca) a partir de su función de orden por medio de un poder sobrenatural globalizante. Como señala Urbano (1999), esto se comprende como la legitimación del poder de la nobleza inca mediante una constante negociación de las potestades y atribuciones de las panacas por medio de la renovación de los lazos de parentesco y la escenificación de la memoria colectiva de los Incas triunfantes.

Conclusiones

Este balance tiene como directriz plantear la relación de los mecanimos coercitivos ejecutados por la nobleza inca mediante el culto a las momias incas como objeto sagrado. Como hemos señalado de forma consecuente en trabajos anteriores (Rivera, 2015, 2017a, 2017b, 2017c) la importancia del culto a los Incas difuntos gira entorno a su relación con las redes de poder dentro de un arquetipo sobrenatural propio de la mentalidad colectiva andina. La peculiaridad está basada en el desarrollo de este durante el proceso de transición a la

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sociedad colonial andina temprana, siendo esta época histórica de carácter fundacional de la sociedad peruana y cuya configuración es entendida mediante un pasado andino multiétnico con manifestaciones culturales que han perdurado hasta la actualidad. Es importante acotar que estás prácticas, sobre todo las referidas al culto a los muertos en la etapa colonial, han tenido una influencia con el imaginario cristiano, pensamiento hegemónico que fundamentó la implantación del nuevo orden social. Para el ámbito exclusivamente académico, es necesario proponer un estudio de la historia de la muerte inca y su repercusión dentro de la coyuntura de la conquista del Tahuantinsuyo a partir de los nuevos avances en las ciencias humanas y sociales, claro está, mediante una nueva mirada de la historiografía producida al respecto y los demás estudios interdisciplinarios desde la Etnohistoria andina e Historia de las religiones, mediante la importancia de la redefinición de conceptos y reinterpretación de hechos con la contrastación de fuentes. La historiografía peruana e internacional, sin duda, prueba el interés por comprender el culto a los incas difuntos, siendo parte de nuestra mentalidad colectiva andina, donde un corpus cultural responde a nuestras prácticas religiosas o quehaceres populares de nuestra realidad. Estas costumbres repre-sentan la forma de entender el culto a nuestros antepasados, claro está, desde un análisis de la nobleza inca. Podemos comprender la importancia de nuestras tradiciones funerarias dentro de un periodo de cambios y fundaciones socioculturales de lo que actualmente formamos parte.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Estefany Ramos

EL ÁNGEL DEL HOGAR: EL ROL DE LA MUJER DENTRO DE LA FAMILIA LIMEÑA DEL SIGLO XIX

Estefany Ramos Dolorier1 Universidad Nacional Federico Villarreal

Resumen

Este ensayo brinda un balance bibliográfico sobre el rol que desempeñó la mujer limeña dentro del hogar en el siglo XIX. Para ello, se han tenido en cuenta las posturas de escritoras que permiten visibilizar ese aspecto, los planteamientos de intelectuales que contribuyeron con el modelo de la mujer ama de casa, el discurso ilustrado e investigaciones recientes, permitiendo enriquecer este trabajo. A través de la historiografía peruana, el enfoque de género ha permitido reescribir la historia, incluyendo al género femenino en el forjamiento de la dinámica social limeña. En el siglo XIX, los diversos estudios historiográficos señalan a la mujer como el sexo débil, mujer sumisa y símbolo de perversidad; sin embargo, esa concepción cambia de acuerdo al discurso del sector denominado los ilustrados desde 1870. Es así que la mujer pasó a ser catalogada como el ángel del hogar.

Palabras clave: Cotidianidad, familia limeña, mujeres ilustradas, Género, siglo XIX.

Abstract

This essay provides a bibliographic balance on the role played by the Lima woman in the home in the 19th century. For this, the positions of writers that allow to visualize this aspect have been taken into account, the approaches of intellectuals that contributed to the model of the woman housewife, the enlightened discourse and recent research, allowing to enrich this work. Through Peruvian historiography, the gender approach has allowed to rewrite history, including the female gender in the forging of Lima's social dynamics. In the nineteenth century, the various historiographical studies point to women as the weaker sex, submissive woman and symbol of perversity; however, that

1 Estudiante del décimo ciclo de Historia de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Es

Coordinadora del Colectivo de Estudios Feministas y de Género (CEFG). Ha sido ponente en eventos académicos a nivel nacional e internacional, en Colombia, Argentina y México. Es autora del artículo

“Antonia Moreno Leyva: Mujer, madre y patriota. Análisis de sus memorias durante la Campaña de

La Breña. Andes centrales, 1881-1883” (Yuyarccuni, 2017). Contacto: dolorier_11@hotmail.com.

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