y reconfiguraciones ontológicas, Arturo Arias

Perspectivismos cosmológicos, subjetividades indígenas y reconfiguraciones ontológicas

Arturo Arias

UNIVERSITY OF CALIFORNIA, MERCED

l análisis de la producción de narrativas indígenas contemporáneas suele conducir hacia el desglose de nuevos imaginarios sociales configurados en las propias textualidades estudiadas, las cuales articulan E planteamientos epistemológicos y ontológicos descolonizadores, inmersos en lo que la teoría de Walter Mignolo ha denominado la diferencia colonial. Al fin y al cabo, narraciones basadas en simbologías culturales específicas articulan siempre contenidos metafísicos y ontológicos. Ofrecen justificativos, argumentan a favor de ciertas formas cultura les de existencia, determinan posicionalidades, ofrecen sentidos de vida y explican cómo las culturas en cuestión articulan éstas en sus formas narratológicas. En el presente trabajo utilizaré ejemplos de la novela Pixan, el cargador del espíritu (2014) del autor maya jakalteko Víctor Montejo y algunos cuentos del narrador maya tseltal Josías López Gómez de su colección Sk’op ch’ulelal/Palabra del alma (2009) para evidenciar cómo los perspectivismos cosmológicos indígenas configuran subjetividades que constituyen puntos de impugnación por medio de prácticas discursivas que refutan los posicionamientos eurocéntricos a nivel metafísico y ontológico, a la vez que desafían conjeturas racionalistas y suposiciones occidentalistas en torno a la modernidad.

Pixan, el cargador del espíritu, articula una sátira de sujetos mayas que se beneficiaron al participar en una multiplicidad de organizaciones no gubernamentales (ONGs) que en 1996 pulularon en el país –Guatemala– en torno a la firma de la paz. La mayoría fue financiada por agencias o embajadas europeas, así como de organizaciones internacionales. Su meta consistía en apoyar a la población maya, dada la percepción de que fueron las principales víctimas de la guerra, como resultado del genocidio perpetrado por el ejército del país. Un alto número de cuadros mayas, entrenados en universidades nacionales o extranjeras, terminaron participando –cuando no dirigiendo–muchas de estas ONGs.

En el texto, Montejo representa un personaje llamado Juan Kiej. Como otros mayas en circunstancias análogas, Kiej se ha “ladinizado” gracias a su repentina experiencia de convertirse en nuevo rico por el manejo de una ONG, de la cual es presidente. En el texto, su organización se denomina Consejo Posmoderno de Desarrollo Rural, y luce el acrónimo de COPODER.

Como el nombre evidencia, su autor está jugando no sólo con la noción académica de posmodernidad sino con las implicaciones del acrónimo. Co-poder literalmente significa compartir el poder, aludiendo al estado. Uno de los elementos subrayados por la sátira se basa en las implicaciones de que esta ONG se vislumbró a sí misma como instancia que compartía el poder del gobierno, y por extensión abusaba del mismo. La corrupción gubernamental en Iximuleu (Guatemala) es legendaria. Por el otro lado, se insinúa desde el inicio que los directivos de la ONG han olvidado sus raíces mayas y las comunidades que se supone deberían servir:

Era evidente que no había mujeres en la junta directiva del grupo, a excepción de Samanta Cuc que era la secretaria. Estos miembros de COPODER casi no se relacionaban con las organizaciones mayas, mucho menos con los pueblos indígenas de las áreas rurales, donde decían dirigir proyectos productivos. (12)

Los líderes de otros grupos tradicionales, nos dice el texto, los denominaban sal-wes, o “mayas falsos” (13), y la voz discursiva enfatiza que sus críticos los llamaban madinos, lo cual quería decir “Maya-Ladinos” (13). Para un legítimo sujeto maya, lo peor que le puede acontecer es ladinizarse. Implica abandonar su cosmovisión y perspectiva maya para occidentalizarse. En el texto, el poder se les sube a la cabeza. Kiej es llamado por los miembros de la junta directiva de COPODER “el señor presidente”, alusión a la novela de Miguel Ángel Asturias del mismo título. La ONG organiza sus reuniones “en los hoteles más lujosos” (13) para no quedarse atrás de la Cámara de Comercio y de los jefes militares retirados “que gozaban de estos lujos y privilegios de élite” (13). Todos los miembros de la junta directiva utilizan el dinero de los donantes para comprarse automóviles nuevos. Se lo gastan por las noches en casas de prostitución, exhibiendo abyectos comportamientos heterosexistas. Este comportamiento los ha conducido a una crisis de identidad. Como dice el texto: “Había que decidir si seguían representando a los indígenas, aunque ellos mismos no estaban seguros de su propia identidad” (84).

Montejo satiriza la pérdida de la visión maya. El trabajar de la sátira compromete toda autonomía que Kiej piensa que ha ganado en el mundo eurocéntrico ladino. Su caída surge textualmente como expresión multinaturalista. Primero, Kiej se vuelve sexualmente impotente. Cuando

su secreto comienza a hacerse público, decide contratar la ayuda del famoso curandero mam Casimiro Tukul, quien reside en el lejano Huehuetenango, cerca de la frontera con Chiapas. Su chofer lo llevó hasta allá. Cuando el curandero le pide que se siente en un banquito de madera, Kiej no puede por su gordura. Enseguida, dice el texto: “El curandero trató de ‘vos’ a Juan Kiej, sin el protocolo que exigía su clase social o estatus económico. A Kiej no le gustó que lo trataran así, pero como dependía del anhlom, él era el subalterno en este caso (53)”. El curandero dijo que Kiej padecía de chij-at. Cuando Kiej sospechó de la cura, Tukul le espetó, “lo que hago no es superstición” (54). Al terminar la curación, Kiej intentó pagarle con un cheque de cien quetzales. Tukul le dijo que no era necesario, pues su “trabajo era servir al pueblo” (57). Al despedirlo, Tukul le dijo, “Pórtate bien y respeta la tradición de tus antepasados. Además, no te olvidés de tu pueblo y de tu gente” (57).

Kiej volvió a la capital y se olvidó de todo. Poco después tuvo que ir a su pueblo. Su padre estaba enfermo. Dispuesto a conseguirle más leña, Kiej tumbó el enorme árbol antiguo localizado en el centro de la propiedad que fuera del padre del curandero Modesto Sanik. Su padre fue quien le arrebató esa propiedad. Era un sitio sagrado donde

mucha gente llegaba a rezar y a quemar pom, para pedir salud y protección a sus animales compañeros o yijomal spixan. Era el sitio sagrado donde los ahb’eh y expertos en el calendario maya iban a sembrar el ombligo de los que nacían en el pueblo (67).

El yijomal spixan popb’al ti’ hace referencia a lo denominado nawal en las culturas k’iche’, kaqchikel y achí, o ch’ulel entre los tseltales y tsotsiles, todos de la familia maya. Un yijomal spixan es un ente de dimensión múltiple que habita dentro y fuera del sujeto. El yijomal spixan como el ch’ulel –literalmente, “viento puro” en donde la pureza connota sacralidad– se asemeja más a un conocimiento corporal, intuitivo y sensual, por encima de cualquier acto estrictamente mental de conocimiento. Al igual que el nawal, es un conocimiento que activa una epistemología relacional, un modo de saber movilizándose en tanto que intensidad energética, al cual la comunidad entera es receptiva. Es una fuente de vitalidad que anima a todos los sujetos, permitiéndoles funcionar de acuerdo con su naturaleza. El yijomal spixan activa un proceso relacional con una comunión de sujetos de sus respectivas comunidades y zonas. Es el ejemplo emblemático del ensamblaje cosmopolítico indígena-medio ambiente.

La evidencia del grado de alienación de Kiej es que decide cortar el gran árbol de amate para hacer leña, pese a que Sanik le implora no hacerlo y le recuerda que su ombligo fue sembrado en ese lugar (68). Al venirse al suelo, un pájaro raro surgió del árbol. Sanik lo recogió. El curandero sabe que el gran amate era el árbol de la vida, como se explica luego en el texto (210). El pájaro rescatado por Sanik es el yijomal spixan de Kiej, que hubiera muerto de no ser rescatado por el curandero, quien a su vez lo cuidó y curó. La sátira le permite a Montejo establecer una distancia crítica entre la voz narrativa y los sujetos articulados en el texto. Pixan es una condena de quienes no aprendieron del genocidio, y olvidaron su formación cultural como sujetos. El trabajo imaginativo de la sátira expone una representación nefasta de un modelo de liderazgo maya. Esta

visión establece un distanciamiento de los esfuerzos de la posguerra guatemalteca que intentaron borrar el pasado traumático con prebendas materiales de naturaleza simbólica.

Lo “real” está presente en el texto en los haceres éticos de Tukul y Sanik. El yijomal spixan de Kiej es sanado por los esfuerzos de Sanik, quien visualiza su trabajo como “la expresión de su amor y compasión que se extendía a todos los seres naturales de la tierra” (105). El feo pájaro que Sanik restableció se escapa, y Kiej recae con sus males. De nuevo es forzado a buscar la sabiduría de Casimiro Tukul para curarse de sus migrañas y de su chij-at. Tukul le informa que sufre de hustisya (118), una enfermedad sobrenatural resultante de abusar de la naturaleza. Fue por eso que su pixan se escapó de su cuerpo, impidiendo su sanación. Gracias a Tukul, su yijomal spixan vuelve a la casa de Sanik (129). Sólo cuando Kiej reconozca que abandonó su Espiritualidad maya, pague el daño que le causó a su comunidad y plante un nuevo árbol donde al anterior fue cortado, sólo así logrará recuperarse de sus males.

Sk’op ch’ulelal/Palabra del alma consiste en ocho historias unificadas por su relación con el papel que el ch’ulel juega en la cosmovisión tseltal. Ch’ulel –término en bats’il k’op (tseltal)– es traducido al castellano como “alma” por pura conveniencia. El propio autor lo hace en el título y en los contenidos de su libro. Sin embargo, ch’ulel constituye una realidad otra a lo que cristianos occidentales entienden como “alma”. De los ocho cuentos de la colección, analizaré uno solo con el fin de capturar el flujo anímico de los ch’uleltik en el texto. Constituye un marco ontológico para incorporar mecanismos que articulan cosmovisiones incrustadas en una estructura mayor de conjeturas y presuposiciones que marcan el Mayab’ como un todo.

Josías López Gómez utiliza esta colección de historias no únicamente para exponer las varias maneras en las cuales funciona el ch’ulel, o bien para trasmitir el poder de su cosmovisión. Evidencia cómo los conocimientos mayas pueden ser instrumentalizados éticamente para mejorar las condiciones sociales en sus comunidades subalternizadas y racializadas. El autor presenta en estos cuentos sujetos capaces de establecer la perspectiva de que la occidentalidad no constituye la fuerza primaria de su horizonte a la hora de configurar la ciencia de lo humano. López Gómez escribió Sk’op ch’ulelal/Palabra del alma en 2009. En el proceso de escribirlo encontró difícil conceptualizar y traducir la noción de ch’ulel al término occidental de “alma”. Un ch’ulel es un ente de dimensión múltiple que habita dentro y fuera del sujeto. Los ch’uleltik pueden salirse del cuerpo en el cual residen durante cierto tiempo y luego volver. El conocimiento del ch’ulel –literalmente, “viento puro” en donde la pureza connota sacralidad –se asemeja más a un conocimiento corporal, intuitivo y sensual, por encima de cualquier acto mental de conocimiento. Como el antropólogo Pedro Pitarch aclara en Modernidades indígenas (2012), cada sujeto tiene un bak’etal (cuerpo) y un conjunto de ch’uleltik, localizado en el corazón. La palabra ch’ul es un término polisémico. Suele ser entendida como la otredad de alguna cosa. Pitarch da el ejemplo del ch’ulchan (cielo), que significa “la otredad de la tierra (chan)”, a la vez que el término reconoce implícitamente lo sagrado de esa otredad. Pitarch ve a su vez un conjunto de tres niveles de ch’ulel: 1) el mutil o’tan (pájaro-corazón), al cual los sujetos se refieren comúnmente como “el pájaro en nuestro corazón”; 2) el ch’ulel genuino; y 3) el lab.

El ch’ulel genuino forma el carácter de cada persona. La memoria, los sentimientos y las emociones viven dentro de él. Es el responsable de los sueños, y el lenguaje también se inicia en él. Los ch’uleltik genuinos varían de persona a persona, lo cual explica los patrones de comportamiento singulares de cada individuo. De manera general los ch’uleltik de un linaje dado, tales como el linaje K’ana al cual pertenece López Gómez por línea paterna, residen en una montaña o cerro específico en las afueras de su pueblo, donde se prenden candelas por ellos y a donde se van a residir luego de la muerte del bak’etal. Cuando un cuerpo duerme, el ch’ulel sale del cuerpo para visitar el mundo exterior. Es problemático cuando no vuelve, y los guías espirituales tienen que ser llamados para persuadirlos de que vuelvan. El lab se asemeja mucho al nawal de los mayas guatemaltecos, un animal que le corresponde a cada individuo.

En “Te jkolyaywanej ch’ulelal/El libertador de alma,” narrado intradiegéticamente, la voz narrativa anuncia que el actante narrador es el ch’ulel liberador, cuyo poder reside en su lenguaje, al igual que en el caso de los Ajawetik, las deidades tseltales (99). Una tarde se le acercó su tío Mariano. El hijo de Mariano estaba enfermo y quería que su sobrino lo curara. La voz narrativa informa a los lectores que no puede ir de inmediato. Los guías espirituales tienen que purificarse primero, ayunando, realizando limpias rituales, y dejando de tener sexo cinco días antes y cinco después de la sesión (100). Una vez purificado, se dirigió a la casa de Mariano. Cuando examinó al muchacho descubrió que el ch’ulel no se encontraba en su cuerpo. A la madre le entró pánico. La voz narrativa entonces ofrece una descripción completa y detallada de la ceremonia realizada para recuperar el ch’ulel, la cual duró toda la noche (101–102). Antes de partir, el narrador les explicó a sus tíos “las diversas formas en que el alma deja el cuerpo. Nombré los cerros sagrados, a los ladrones de alma que van de lugar en lugar” (102). Agregó que el niño sanaría, pero tenían que asegurarse de que durmiera profundamente para que el ch’ulel pudiera volver a su cuerpo. Debía sudar, porque el sudor sacaba el mal y “ayuda a retornar al espíritu” (103). Esto quería decir que no podían hacer ningún tipo de ruido. Luego volvió a casa. Al día siguiente reapareció Mariano. Su hijo estaba peor. Mariano confesó que su hermano llegó a visitar y el perro le ladró, despertando a su hijo (103). El guía espiritual se purificó de nuevo y, cinco días después, realizó la segunda ceremonia. La voz narrativa dice:

Al poco rato me vino un canto de fuera, no pude hacer nada para detenerlo, facilité mi voz. Aparecieron palomas, águilas, gavilanes, colibríes, quetzales, volaban sobre la luz brillante de la vela, sus graznidos se extendían como las llamas del fuego. Luego se hizo un completo silencio. Apareció el pájaro de la muerte, el pájaro maligno. Sobrevoló cerca, buscó pasar a través de mí, pero lo derribé de un puñetazo.

Cuando terminaba mi plegaria apareció el dios de la muerte con su huipil negro, traía el espíritu del niño. Se paró junto a mí, carcajeó burlonamente, pero su cabeza cayó como si alguien lo decapitara. Agarré con fuerza el alma de Juanito, la metí a su cuerpo por el pecho; horas después el niño sonreía lleno de vida. (104)

La vívida descripción tanto de la ceremonia original como de la segunda le ofrece a los lectores un conocimiento interno del trabajo del guía spiritual. Pero, más importante aún, evidencia cómo todo es visto como subjetivo en el mundo maya, reconfigurando redes sociales con otras formas de vida que exponen toda una nueva frontera en la construcción de materias animadas que, en su comprensión del problema, cuestionan el peso de condiciones pre-cognitivas que constituyen la mayoría de lo que significa ser un humano, abriéndose así a nuevas intervenciones éticas.

En el conjunto de cuentos, López Gómez evidencia cómo el conocimiento maya puede ser instrumentalizado éticamente para mejorar las condiciones sociales. Establece la perspectiva de que el Occidente no es la fuerza primaria cuando se trata de resolver la ciencia de lo humano. Nos fuerza como lectores a reconsiderar los límites de la occidentalidad y de su terminología a la hora de construir mundos afectivos sin normativizarlos. Montejo, por su parte, vuelve al meollo de principios metafísicos para captar las raíces de la alienación eurocéntrica moderna. Estos enigmas epistemológicos tienen mucho de correspondencia no únicamente con otras producciones literarias indígenas, sino con los límites del pensamiento del norte global como factor totalizante. Pixan arguye al final de cuentas que quienes no se han fortificado contra la arremetida de los hábitos traumáticos occidentales, enfermedad a la cual sólo pueden sobreponerse apelando a las ramificaciones más profundas de su ontología maya, en realidad se destruyen a sí mismos.

Bibliografía

López Gómez, Josías. k/op ch’ulelal/Palabra del alma. México: Consejo Estatal para las Culturas y las Artes de Chiapas, 2009.

Montejo, Víctor. Pixan, el cargador del espíritu. Guatemala: Piedra Santa, 2014.

Pitarch, Pedro & Gemma Orobitg. Modernidades indígenas. Madrid: Iberoamericana, México: Bonilla Artigas, 20l2.

“La primera caza”. Grabado en linóleo. Alec Dempster.