El bilenguaje, la auto-traducción y los escritores indígenas, Gloria E. Chacón

El bilenguaje, la autotraducción y los escritores indígenas

Gloria E. Chacón

UNIVERSITY OF CALIFORNIA SAN DIEGO

Cada vez que hablas una lengua indígena, resistes. Hablar una lengua indígena, en las circunstancias presentes, es habitar un territorio cognitivo que todavía no ha sido conquistado, al menos no del todo. Yásnaya Elena Aguilar Gil (Mixe 2015)

Escribir en un idioma indígena en el siglo XXI es una manera de dar continuidad a una prolongada resistencia a la colonización. Yásnaya Elena Aguilar Gil nos recuerda que el idioma indígena representa un espacio cognitivo no conquistado del todo. El trabajo doble de los escritores en idiomas indígenas como proyecto político proyecta esta aseveración. La siguiente reflexión crítica está apoyada en discusiones que se llevaron a cabo en varios talleres organizados en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, y en la Ciudad de México que centralizaron el tema de la traducción desde la perspectiva de escritores en lenguas indígenas. En calidad de oyente participé en dichos talleres.

La reflexión subraya que la experiencia de los escritores indígenas con producciones bilingües difiere considerablemente de las teorías filosóficas del siglo XX sobre el tema y el mismo proceso de traducción. La tarea de traducción o más bien autotraducción, en este caso, es una práctica indispensable para muchos escritores y otros intelectuales, ya sean mayas o zapotecas, que se relaciona en parte con el estatus político marginado que ocupan los idiomas indígenas dentro de los estadosnación. Los escritores indígenas están obligados a traducir al idioma español para lograr autorizarse en instituciones culturales que tradicionalmente se les han negado pero también, y finalmente, para asegurarse que sus obras sean accesibles a un público más amplio. Desde ese lente notamos tanto las posibilidades como las limitaciones del proceso de traducción de la literatura indígena.

Aunque no todos los productos o artefactos culturales se publican o crean en un idioma indígena, el problema de la traducción y del lenguaje adquiere más y más relevancia en las discusiones sobre indigeneidad y literatura y, en particular, por su diseminación mediante la traducción a otros idiomas indoeuropeos o semíticos. El hecho de traducir de un idioma indígena a un idioma europeo está cargado de significaciones, no siempre positivas. La historia continental no ha sido siempre generosa con los traductores en América Latina, ya que se les ha juzgado como traidores o mediadores (acusar de traición a la Malinche o la de un vendido a la informante cultural de algún antropólogo). En cualquiera de estas dos funciones, el escritor-traductor indígena continúa representando una figura altamente polémica. En relación con la producción literaria, los escritores bilingües notan que a menudo las traducciones simultáneas textuales se desvían de las intenciones estándares de adaptación. Un gran número de escritores, particularmente al principio de la década de 1980, llegó a considerarlas como alternativas a un texto original.

Esta preocupación los llevó a alegar que la esencia poética de sus piezas parecía perderse en el “traslado” de un idioma al otro. Esta inquietud sobre el lenguaje ha venido cambiando paulatinamente, especialmente entre las nuevas generaciones de escritores.

Al contraponer estas exteriorizaciones de los escritores indígenas con las teorías más reconocidas sobre la traducción encontramos varias diferencias. Notamos que para Walter Benjamin la traducción es “un modo [al cual] uno debe volver al original, ya que contiene la ley que rige la traducción: su traducibilidad” (1969, 70) mientras que, para los escritores en los varios idiomas indígenas, el proceso representa una exploración laboriosa entre las complejidades lingüísticas de dos versiones que finalmente pasan a representar dos originales1. Esta ontología doble implica que, por lo general, ocurra una escritura simultánea donde se habla y se vive en ambos idiomas, permitiéndoles a los que lo ejercitan emitir lo que teorizo en un trabajo más amplio –Indigenous Cosmolectics: Kab’awil and the Making of Maya and Zapotec Literatures– como una “doble mirada”. El kab’awil o “doble mirada” –una cosmoléctica indígena propia– permite recurrir a otros códigos lingüísticos, culturales y filosóficos. Aclaro que esta “doble mirada” o cosmoléctica representada por el kab’awil no es producto o efecto de una matriz colonial sino una manifestación que representa las tensiones históricas entre el cosmos y la sociedad que se remonta a tiempos precolombinos, que se encuentra grabada en glifos y, desde el período clásico, recordada en la memoria cultural de los pueblos mesoamericanos. Esta “doble mirada” o kab’awil emerge de un contexto cultural que tiene que considerarse para mejor entender la doble textura de la literatura indígena.

Hablar de aproximación respecto a los idiomas indígenas es igual de primordial para abordar el proceso de traslado cultural en la traducción o lo que, para la crítica literaria Emily Apter, en Against World Literature: on the Politics of Untranslatabilility, sería “intraducibilidad”. Por ejemplo, un término en el idioma maya tsotsil como “pik’ch ‘ich’” se traduce/traslada a pulsador –una referencia a ancianos dentro de la comunidad que

1 Todas las traducciones son mías.

pueden leer e interpretar el movimiento de la sangre de un individuo y diagnosticar una enfermedad. El traslado lingüístico es limitado ya que dicha profesión no existe en la mayoría de las culturas occidentales y pierde su dimensión cosmogónica/espiritual. Este movimiento lingüístico de traducción incesante y sin fronteras de un lenguaje antiguo y en constante evolución a los parámetros técnicos más restrictivos de otro ofrece oportunidades sin precedentes para expresar una ontología indígena. En otro caso de aproximación lingüística, encontramos el saludo cotidiano “¿Cómo estás?”, que para su traslado/traducción requiere una comprensión más profunda de los matices de la lengua y las culturas mayas. La pregunta va más allá de un estado de ánimo, hacia una pregunta sobre los sentidos. El interrogante en maya yucateco literalmente dice: “Bix a wanii” / “¿Cómo oyes hoy?” –un interrogatorio que se enfoca en una percepción interna que nos lleva a una proyección externa del mundo.

Otra diferencia fundamental, retomando la obra de Benjamin, es su premisa, que “la traducción llega más tarde que el original” y que “las obras importantes de la literatura mundial nunca encuentran sus traductores elegidos en el momento de su origen, [y además que] la traducción marca la etapa de su *la del texto+ vida continuada” (71). Este proceso que señala Benjamin tiene poco que ver con las producciones indígenas de auto traducción. La actividad dedicada a la traducción de idiomas indígenas difiere también de la búsqueda de un bilingüismo literario chica-no/latino donde el español está entremezclado o salpicado de textos escritos en inglés. Los escritores indígenas enfrentan cotidianamente esta noción de intraducibilidad; a la vez, en mi trabajo sugiero que la auto traducción ejercida por los escritores indígenas tiene el potencial de ser una fuente de empoderamiento para los escritores, permitiéndoles controlar el material al que acceden los lectores monolingües. Por supuesto, no todos los escritores indígenas redactan o publican exclusivamente en su idioma indígena, invitando así a otra serie de preguntas. ¿Cuál es la función del español en la formación de la identidad indígena del escritor? ¿Qué sucede cuando el escritor indígena se expresa sólo en español? ¿Quedan las huellas lingüísticas del idioma indígena? Creo que sí. Sin embargo, lo que quiero enfatizar aquí son las perspectivas que los escritores indígenas bilingües ofrecen en relación con las literaturas indígenas y su traducción.

Entre los años 2003 y 2010 asistí a varios talleres en Chiapas y en la Ciudad de México, donde las conversaciones abordaron estas inquietudes. En 2004, Waldemar Noh Tzec, poeta y maestro maya yucateco, dirigió uno de los talleres organizados en Chiapas. Comenzó insistiendo en que los escritores indígenas deberían conocer las sensibilidades lingüísticas que atraviesan sus respectivas lenguas indígenas. Noh Tzec enfatizó que los escritores indígenas “necesitan defender la singularidad de [sus] idiomas, pero también notó la importancia del idioma español”2 . Aconsejó a los presentes explorar el rico legado poético de las lenguas indígenas y usar herramientas occidentales para generar efectos estéticos en los lectores. Noh Tzec repasó términos poéticos como metáforas, aliteraciones y símiles. Observó que, aunque a veces las metáforas sonaban innovadoras y diferentes cuando se traducen de un idioma

2 Noh Tzec, W. Presentación en Chiapas.

indígena al español, esta situación no significaba que no representaran clichés en la lengua indígena; en otras palabras, el escritor indígena necesita cuidar que las metáforas sean innovadoras también en el idioma indígena y no solamente en el español para contribuir así a la sobrevivencia de los idiomas indígenas. Hizo hincapié en el rico contenido metafórico de las lenguas mayas y su característica polisémica: una palabra como ‘yat kok’, por ejemplo, podría significar llama o pene según el contexto.

Otras intervenciones importantes fueron las de José Antonio Matamoros Reyes, escritor ladino que compartió sus experiencias de los talleres de escritura creativa con los escritores tsotsiles y tseltales más destacados al escribir primero en español y después en idioma indígena3 . Sbel sjol yoonton ik ’/ Memoria del viento recoge las piezas poéticas que resultaron de su taller de creación. Los escritores que participaron en el proyecto del libro también estuvieron presentes y discutieron los diferentes desafíos que encontraron al crear sonetos y otras formas poéticas al comenzar a escribir primero en español y asumir el reto de replicar el mismo ritmo poético en tsotsil. Matamoros Reyes añadió: “el problema fue ... de rigor en la traducción: como si las características de la poesía en otras lenguas mayas apenas abrieran el campo” (2006, vi). Invirtiendo el proceso tradicional de escribir y traducir, agregó otra dimensión al paisaje poético de las lenguas indígenas. Los partici-

3 Ladino es un término histórico que hace referencia a los idiomas hebreo y español que hablan los judíos sefardís. En partes de México y Guatemala ladino es una categoría que hace referencia a una persona que no es indígena. Asimismo, a veces se utiliza invariablemente para decir mestizo. pantes afirmaron que este tipo de trabajo experimental es necesario para maximizar el conocimiento de los recursos poéticos de las lenguas indígenas. Finalmente, podemos apreciar que los textos recogidos en ambos idiomas son originales.

Varios años después, en 2010, el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CONACULTA) organizó la primera reunión literaria maya y zapoteca. Organizó el encuentro el escritor mazateco Juan Gregorio Regino, primer autor indígena que trabaja para la prestigiosa institución. La reunión convocó solamente a autores, pero tres críticos literarios logramos asistir con el consentimiento de los escritores. El objetivo general de la reunión fue pensar en estas dos literaturas de una manera comparada, ya que constituyen dos tradiciones literarias distintas con ricas historias poéticas y con su propio corpus de textos.

Irma Pineda Santiago describió cómo los patrones rítmicos del poema y su traducción se mueven en trayectorias paralelas (zapoteca-español) que se mantienen fieles a su curso original. Al compartir su proceso, Natalia Toledo (zapoteca) admite haber utilizado varias estrategias, desde dibujar palabras hasta, por ejemplo, escribir simultáneamente en ambos idiomas. Toledo sostiene que el hecho de ser binizá o “gente de la nube” facilita la metáfora y el recurso de dibujar palabras. Por otro lado, Javier Castellanos Martínez (zapoteco) argumentó que la literatura indígena no debe reducirse al lenguaje. En su discurso fue particularmente receloso del título de la antología de poesía Volcán de pétalos, publicada en 1996 por el escritor zapoteca Mario Molina, con el fin de demostrar su punto de vista sobre la traducción.

Castellanos Martínez puntualiza: “Tampoco es suficiente traducir, porque cualquier cosa se puede traducir, se puede buscar un significado similar en otro idioma, pero inmediatamente se nota que algo está mal, por ejemplo, en la frase ‘Volcán de pétalos’” (2010, 3). Castellanos Martínez se enfocó en la complejidad de traducir una lengua indígena que no ha actualizado o incorporado en su léxico términos generados desde otras disciplinas. En general, existe la necesidad de formar neologismos en los idiomas indígenas que tienen que ver con las ramas de medicina, leyes y tecnología. Otros idiomas dominantes como el español ya han incorporado nuevos términos como inalámbrico u ordenador que actualizan el idioma. Castellanos Martínez continúa señalando:

Esta frase (volcán de pétalos) nos recuerda a un volcán en erupción y en lugar de escupir lava, humo y cenizas; escupe, no flores, sino pétalos, que sin duda es una imagen hermosa. En mi región no hay volcanes y sólo se conocen en los libros de texto o en la televisión, y cuando la gente habla en zapoteco, dice “volcan” sin el acento y cuando quieren decir lo que expulsan los volcanes dicen, dicen que caga, que desperdicia. Además, en esta región, las partes de una flor en todos sus componentes no se han roto lingüísticamente, como en español, por lo que la traducción sería: volcán dicen yen (un volcán que caga flores) pero el escritor indígena logra hacer esta traducción de *la frase+ a Ya’balaje xtak yej que significa “la montaña de la que emergieron los pétalos de las flores”, que es una expresión bonita, pero no es lo que la gente dice en español o zapoteco, lo que él dice no es lo que se traduce al español. (3-4) Este tipo de insuficiencia léxica que Castellanos Martínez encuentra en la traducción de Mario Molina no se debe a una incompetencia en el idioma español, sino que más bien subraya las dificultades que sufren las lenguas indígenas que han sido marginadas y que deben actualizarse en su paso a otro código cultural para su supervivencia.

En otra contribución importante al debate, el escritor maya Jorge Cocom Pech sintetizó la gran responsabilidad que recae sobre los escritores indígenas respecto a la traducción, ya que se espera que los escritores indígenas traduzcan su trabajo al español para ser reconocidos como autores, un hecho que no se espera de los que solamente escriben en español. Cocom Pech propone lo siguiente para el autor indígena:

Un escritor en una lengua indígena o en cualquier otra lengua, que se traduzca a sí mismo, debe tener cuatro habilidades: dominio de su idioma materno, dominio del idioma al que traducirá el texto original, el idioma terminal; competencia en la metodología de la traducción, y derivada de ésta, competencia en escritura literaria, lírica, narrativa o dramática; y no más. La redacción de ensayos es un asunto diferente. (4)

Su lista demuestra que el escritor indígena debe asumir múltiples funciones que no necesariamente se aplican a los escritores no indígenas. Si bien la mayor parte de mi análisis literario depende de las versiones traducidas automáticamente al español, o aquellas publicadas exclusivamente en español, considero que algunos conocimientos de las lenguas indígenas en las que se presenta el trabajo son pertinentes, incluso fundamentales para el análisis de esta literatura. Para mí, eso ha implicado el estudio formal e

informal del maya k’iche’, maya tsotsil y maya yucateco. Dicho esto, mi interacción lingüística con el zapoteco se ha limitado a escuchar a los poetas leer y hablar sobre su proceso de creación y traducción de sus obras literarias hasta la descripción lingüística. No hace falta decir que mi análisis de las literaturas mayas y zapotecas se ha beneficiado enormemente de algunos de mis conocimientos lingüísticos y, más aún, de cultivar diálogos con varios escritores y otros “agentes de la cultura” (como Antonio Gramsci, quien también llamó así a los intelectuales orgánicos).

La producción de literaturas mayas y zapotecas tiene una función esencial en la preservación de los idiomas indígenas que siempre están en amenaza de extinción. El proceso de auto traducción está generando varios proyectos interesantes de colaboración y experimentación entre los mismos escritores. En Guatemala, el grupo académico lingüístico Oxlajuuj Keej Mayab ‘Ajtz’iib’ (OKMA), o los Trece Ciervos Escritores Mayas, afirma que la literatura es un componente crucial en el cultivo de las lenguas mayas: “escribir novelas, poemas, noticias o los carteles en idiomas mayas son una forma de asegurar la supervivencia de los idiomas”4. En ese sentido, el trabajo del autor indígena y su autotraducción también es un acto político.

Al ofrecer este contexto, subrayo las dinámicas implícitas en la interpretación de gran parte de la literatura producida por los escritores contemporáneos mayas y zapotecas, junto con otros intelectuales orgánicos o “agentes culturales” en Mesoamérica. Las preguntas complejas generadas por la producción de lenguas indígenas abarcan los

4 OKMA, Maya’ Chii’, 120. Estudios Literarios, los Estudios Latinoamericanos y los Estudios Indígenas, pero también la disciplina de Estudios de Traducción, un campo que, según señala Lawrence Venuti, se concentra exclusivamente en idiomas de uso internacional como el inglés. Ya sea como extranjeros, connacionales o de otras comunidades indígenas, debemos luchar con conocimiento, entendimiento, con el dominio de las estructuras de los idiomas indígenas y las condiciones en las que esta literatura se produce para, así, abordarla éticamente. En mi libro trato de contestar varias interrogantes. ¿Cuál es la conexión entre una cosmoléctica indígena encarnada en kab’awil o la “doble mirada” (traducida del idioma maya) como una ontología en relación con obras literarias y otras producciones artísticas? En la investigación más amplia abordo y realizo un recorrido histórico del auge de los escritores mayas y zapotecas cuyo trasfondo cultural es una relación simbiótica entre glifos y cosmos y su contemporaneidad –insertados en un quehacer actual en Mesoamérica, buscan transformar en ficción su realidad cotidiana.

“Me enseñaste”. Xilografía. Alec Dempster.

Bibliografía

Apter, Emily. Against World Literature: on the Politics of Untranslatability. London/New York: Verso, 2013.

Benjamin, Walter. “The Task of the Translator.” In Illuminations: Essays and Reflections, edited by Hannah Arendt, 69-82. New York: Schocken Books, 1969.

Castellanos Martínez, Javier. “El verdadero problema de la traducción en la literatura indígena.” Intervención presentada en el Encuentro Maya-Zapoteca, México, Noviembre 11 y 14, 2010.

Cocom Pech, Jorge. “Las competencias lingüísticas y la autotraducción.” Comunicación en el Primer Encuentro Maya-Zapoteca, México, Noviembre 11 y 14, 2010.

Chacón, Gloria Elizabeth. Indigenous Cosmolectics: Kab’awil and the Making of Maya and Zapotec Literatures. USA: UNC Press, 2018.

OKMA. Maya’ Chii’: Los idiomas maya de Guatemala. Edited by Nora England. Guatemala: Editorial Cholsamej, 1993.

Noj Tzec, Waldemar. Comunicación en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, 2004.

Reyes Matamoros, José Antonio. Intro. Memoria del viento/Sbel sjol yo’onton ik’. Eds. Andrés López Díaz, Angelina Díaz Ruiz, Luis López Díaz. San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México: Unidad de Escritores Mayas-Zoques, 2006.

Venuti, Lawrence, ed. The Translation Studies Reader. London & New York: Routledge, 2000.