La libertad del símbolo en un ejemplo literario

LA LIBERTAD DEL SÍMBOLO EN UN EJEMPLO LITERARIO Fernando Rocha Rosario

La historia valoró la democracia más que a cualquier otro régimen político o forma de

vida. De ser una hipótesis peligrosa por su proclividad al libertinaje, transitó a una certeza

progresista por su inclusión. 1

Al ser expresión de igualdad, se enalteció por ser el medio

garante de la multiplicidad y de la libertad. 2

La expansión de los derechos y libertades

1

Pablo González Casanova, en De la sociología del poder a la sociología de la expansión, comenta sobre una ineludible cualidad de la democracia, característica de todo régimen político e, incluso, de toda comunidad y de todo pueblo: la exclusión. Él manifiesta que la libertad, la justicia y la paz serán producto de una democracia incluyente, y expone una idea zapatista: una democracia universal no excluyente que requiere volverse paradigma de las ciencias sociales para su estructuración, consolidación y difusión. 2

Como Alain Badiou cuando, en Democracia, ¿en qué estado?, escribe: “la palabra <<democracia>> sigue siendo el emblema dominante de la sociedad política contemporánea. Un emblema es lo intocable de un sistema simbólico”, expone cómo se ha pregonado la democracia occidental: apropiándose del mundo, considerando a lo demás como un mundo de supervivencia, de guerra, de miseria y de quimeras; profesionalizándose de manera que el demócrata sólo es demócrata si está dotado cualitativa y facultativamente de particularidades. Asimismo, Luis Villoro, en De la libertad a la comunidad, incluye a la democracia —en tanto régimen político— como un ‘pensamiento único de la humanidad.

sacralizaron la democracia. No obstante, la democratización extiende la capacidad de

construir y de destruir: los individuos son iguales al ser todos partícipes o potenciales

participantes de una comunidad. 3

Entonces, las consecuencias de la democracia son

representaciones y obras de las acciones de sus agentes: benéficas o perjudiciales pero,

¿a qué?

UNA MANCA LIBERTAD

La libertad ha sido pensada como el acontecimiento y no como la potencia de la voluntad, 4

lo cual conduce, por un lado, a un individuo consciente y responsable de sus actos y,

por otro lado, a la voluntad como un medio para la humanización. 5

Se ha distinguido

entre liberación y expansión de la libertad, donde lo primero implica conocimiento de

posibilidades para autodeterminarse y lo segundo superación de imposibilidades. Mas el

conocimiento no empodera, sólo libera de la ignorancia.

Asimismo se ha considerado a la libertad como facultad natural y como cualidad política del

humano —siendo, según el liberalismo, lo segundo producto de lo primero—, manifestada por

la voluntad y profundizada mediante la posibilidad y regulación por la ley, extendida mediante el

derecho. No obstante, estas dos apreciaciones de la libertad la expresan como un bien particular,

pues solamente sirven a quien las posee. Es por esta apreciación que la libertad puede producir

conflicto, pero también puede considerarse como un universo de posibilidades. Si alguien pensase

¿dónde está la humanidad?, descubriría que hay más humanidad en un verso de Neruda que en el

planeta Tierra, y que lo que distingue a una roca de una pirámide no es su geometría ni constitución

físico química sino su humanidad. Superpuesto al universo sensible, existe un universo simbólico

creado por el humano; caracterizado no por ser un animal político ni racional, sino simbólico. 6

3

Entendiendo comunidad como conjunto de entes comunes. 4

Hobbes, en Leviatán, define a la libertad como ausencia de obstáculo y ser libre como realizar voluntariamente aquello que es posible (Capítulo 21). Montesquieu, en El espíritu de las leyes, la define como el ejercicio de la voluntad (Libro XI). 5

Isaiah Berlin, en Conceptos y categorías, primeramente, define a la libertad como la realización sin obstáculos de la verdadera naturaleza. 6

“El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. La realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo […] La razón es un término verdaderamente inadecuado para

Es en este universo simbólico donde se halla el arte, la ciencia, los sentimientos,

la religión, la historia, el lenguaje, etc. La cultura no es más que la expresión de ese

universo. Entonces, si se aprecia al humano como un sujeto que se desarrolla entre

símbolos, se valorarán los significados que lo constituyan. Anteriormente, se manifestó

que la liberación de la ignorancia no empodera, pues existen imposibilidades insuperables

mediante el mero conocimiento. Empero, esta liberación es considerada manipulación

del universo sensible y no del universo simbólico, con el que sí es posible la expansión

de la libertad. Si se reconoce que la humanidad es más metafísica que física, se descubrirá

que la expansión de su libertad no depende de sus medios sensibles, sino de sus medios

simbólicos. Por eso, el humano será más libre cuanto más signifique al universo sensible,

mientras más perspectivas del mundo posea, pues cada una de ellas es una posibilidad

no solamente de acción —en el caso de que no exista obstáculo sensible—, sino de

multiplicación gnoseológica. Considerando a la libertad como universo de posibilidades,

el humano conoce no para ser libre sino para ser más humano; porque en el universo

simbólico está la humanidad, y, mientras más símbolos universales se adquieran, más

humanidad se disfruta.

LA DEMOCRACIA REPANTINGADA

La democracia se ha valorado por otorgar derechos; especialmente, por conceder la

igualdad humana, es decir, reconocer liberalmente como humano a cada individuo sin

considerar su raza, lengua, nacionalidad, etc. El derecho a sí mismo, a existir sin importar

la diferencia de la mayoría con respecto a la singularidad; el derecho a la unicidad. Pero

este derecho también implica el derecho a la obra humana, al universo simbólico.

Por ello, primero se reconoce como humanos a los excluidos para liberarlos y así

incluirlos, de manera que, ya siendo libres y humanos, puedan acceder a las creaciones

simbólicas humanas: leer una novela de Verne, escuchar un concierto de Schnittke,

abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico”, escribe Ernst Cassirer en Ernst Cassierer, Antropología filosófica,México, FCE, 2016.

contemplar un óleo de Gauguin, por mencionar algunos ejemplos. Así, los individuos

se vuelven partícipes de esos símbolos universales, de esa comunidad. No obstante,

este derecho de acceso también produce un derecho de potencial manipulación: que los

individuos puedan ser participantes en la elaboración de ese universo simbólico. Pero,

para que la democracia produzca beneficios —en este caso, que mediante el derecho

a ser partícipe y a ser participante el universo de posibilidades crezca—, los individuos

requieren virtudes éticas, pues en la democracia, cada individuo, en tanto integrante

reconocido de una comunidad, se vuelve soberano de esta.

Dichas virtudes se convierten, de cierto modo, en dependencia; pues la comunidad

depende de todos sus integrantes. Al democratizar la obra humana —es decir, el universo

simbólico— no solamente todos los humanos tienen derecho a disfrutarlo sino también

la obligación de conservarlo; pero es el derecho a ser participante en esa obra, a contribuir

en su ampliación, lo que lo destruye.

En otras palabras, la democracia resulta contraproducente cuando extiende más los

derechos de liberación y no profundiza las virtudes para la conservación de la libertad.

Por ello no se entiende al libertinaje, sino a una libertad que peligra ante los derechos,

porque estos, liberales, son más poderes que libertades al interferir en la libertad del otro

y no sólo en la propia (por eso, John Suart Mill argumenta, en Sobre la libertad, que la

libertad individual sólo puede ser intervenida para proteger la de los demás).

La libertad como universo de posibilidades es un bien común y ya no un bien

particular, como lo es la libertad cualitativa o facultativa. Incluso, estas dos, si se

emplean correctamente, son medios para la conservación de la tercera pero, si se utilizan

erradamente, se convierten en medios para su aniquilación.

LA DESTRUCCIÓN DE LAS POSIBILIDADES

Si el universo de posibilidades es desolado por los humanos, sería como si estos

destruyeran su humanidad y, por lo tanto, su libertad —porque cuando se considera a la

libertad como universo de posibilidades, se lucha ya no contra su opresión sino contra su

destrucción—. Mas ¿cómo y quiénes atentan contra esa libertad? Las mayorías numéricas.

Empero, si las mayorías numéricas se sirven de la democracia para deshacer el

universo de posibilidades no es por su perversidad o por su tendencia al error, sino por

la ineficiente distribución de ese universo de posibilidades. Si se destruye la humanidad

es porque no se ha distribuido eficazmente. Si se aniquila la libertad es porque no se

ha liberado plenamente. Las mayorías numéricas yerran como participantes porque no

conocen lo que desean modificar, y porque no poseen la capacidad para hacerlo bien

porque son poco partícipes. Por eso, la eficacia de ser participante es proporcional a la

eficacia de ser partícipe.

Si el universo de posibilidades es derruido, la humanidad no sólo será huérfana sino

que desaparecerá. Por lo tanto, la controversia en este asunto relativo a la democracia no

es la igualación de lo igual con lo igual o de lo desigual con lo desigual, ni la expansión de

la inclusión, sino las consecuencias del derecho de ser participante.

¿Dónde es visible ese universo simbólico, ese universo de posibilidades? No es

sensible. Es inteligible. Pero si en ese universo está la humanidad, y esta última también

está en el lenguaje, en el arte, en las costumbres, en las leyes, en la cultura, ¿no son

estos ejemplos de ese universo, de esa libertad que hay que defender hasta de la misma

humanidad, su creadora?

Como ejemplo, considérese el arte literario; específicamente, su expresión en poemas.

La palabra es el medio simbólico más puro, por ser pleno lenguaje. La imagen depende

de la visión, la textura del tacto, el sonido del oído y las vibraciones; pero la palabra se

sirve de todos, lo que vuelve a su arte el más asequible. Esta posibilidad de manipulación

permite que todo humano haga poesía en versos o en prosas; que se exprese íntimamente

y considere esa manifestación como arte.

Según Ernst Cassirer, el arte ha sido considerado como objetivo-representativo o

subjetivo-expresivo. 7

Para el primero, su fin es imitar la naturaleza o imitar la belleza de

la naturaleza: que la obra artística sea una representación reproducción de lo exterior. En

7

Ernst Cassirer, Antropología filosófica, México, Fondo de Cultura Económica, 2016.

esta concepción del arte no es posible el poder creador y espontáneo del artista, además

de que la belleza no es el fin del arte, sino una cualidad y un medio de la obra. En cambio,

el arte subjetivo-expresivo busca perfeccionar la naturaleza e imprimirle el sentimiento

del artista, es decir, reproducir el interior del autor.

Pero el filósofo advierte que no hay arte objetivo o subjetivo, sino arte simbólico:

el arte no reproduce, produce; el arte, más que expresar, descubre. El arte consiste en

descubrir la realidad al intensificar sus formas con una obra dotada de sentimiento y fin.

Su excelencia se percibe con el grado de intensidad y recreación, no con el de difusión,

y debe proporcionar moción más que emoción. Es decir, el arte es descubrimiento al

recrear las formas de la realidad, las formas de ver al mundo. Esto lo realiza con una obra

investida del sentimiento del autor y con un fin —la obra no es mera creación sin causa

ni propósito—. Con el arte la forma recrea a la sustancia, pues la experiencia humana

depende de la alternancia de sus visiones de la realidad. Asimismo, en la apreciación

estética, el espectador reconstruye el proceso creador de la obra para percibir el arte de

la obra; así, la pasión del artista se vuelve acción del espectador. La experiencia estética

consiste en la absorción de la dinámica de las formas. Es decir, las formas de la realidad

proporcionadas por la obra estimulan al espectador para que este crea la obra en él y la

aprecie desde sí mismo.

Así, el arte es productor al ser recreador, no imitación ni mera expresión. No obstante,

¿esto sucede con los poemas de este siglo? Un ejemplo:

A la deriva el rostro. Río y cauda de pensamientos, espejo que retiene lo cedido. No importa el rebalse de la mierda, ahora la sombra, mañana trataremos los campos de trigales. Abundancia de fotografías sin marco. Cuerpos tras humo, tierra arremolinada por el viento. En el silencio del estudio el artista ejecuta grácilmente la caligrafía donde deposita nombre y apellido:

Monedas en el aire, volteretas. El reflejo del reflejo en el reflejo, vicisitudes. El que mira anota densidad de luz, distancia, figura y decorado. Aunque la mierda rebalse llegará el brote. Silbido y alba.

Boreali Cerón. 8

8

Rocío Cerón, Borealis, México, Fondo de Cultura Económica, 2016.

No es necesario analizar lingüísticamente el texto para advertir sus dificultades. Basta

con que el lector se pregunte: ¿sentí el mensaje o fin de la autora?, ¿descubrí algo o fui

recreado? Si todo símbolo requiere de tres elementos (un representado, un representante

y un intérprete, el cual evocará conforme a una areté de lo representante dada por lo

representado y activada por el intérprete), quizá el lector haya imaginado y sentido con

el texto de Cerón pero, ¿podría responder a las preguntas anteriores? Quizá la autora

comprenda su obra, pero ésta es muy potencialmente incapaz de ser percibida: solamente

se leen sus palabras, pero no se advierte su forma ni sustancia. Esto no infiere que la

complejidad semántica no sea arte, sino que, si no es recreativa, no es más que una

exclamación.

Un ejemplo contrastante es Blanco de Octavio Paz:este poema es recreativo por sí

mismo. 9

Debido a su forma múltiple, su sustancia también lo es: puede leerse primero la

columna de texto negro y posteriormente la de texto rojo, o leer los versos que integran

ambos colores. Así, Blanco es una obra con símbolos múltiples y lo que la vuelve arte,

antes que el mensaje de Paz, es su capacidad para reinventar —desde la imaginación antes

que del pensamiento— la realidad del lector.

Podrían mostrarse más ejemplos como el de Cerón y como el de Paz, pero basta con

advertir sus diferencias para descubrir el potencial riesgo de las obras artísticas que disminuyan

el universo simbólico y, por lo tanto, la libertad humana, pues el humano es un ser metafísico

más que físico. Que la democracia influya al arte para admitir ‘nuevas formas’ puede no ser

absurdo pero sí infortunado, si esas formas consisten en producir obras con una interpretación

tan reducida que esclavice la imaginación de sus perceptores o tan grande que no haya ninguna

interpretación. Ramón Martínez Ocaranza, inspirándose por Cocteau, imaginaba lo siguiente:

en poesía, cada obra nueva “guillotina” a las que preceden. Y en el proceso generacional, cada generación asesina a sus progenitores. Es un destino parricida (…) Pero ay de aquel padre que no sea capaz de engendrar a su propio parricida: negaría los derechos de la perfección (…) Todo ciclo poético engendra nuevos ciclos poéticos, así como toda creación lleva su propia destrucción. 10

9

Octavio Paz, Un sol más vivo, México, Era, 2009. 10

Ramón Martínez Ocaranza, Elegía de los triángulos, México, Diógenes, 1974.

No obstante, ese proceso generacional implicaba una dialéctica que hoy aparentemente no

existe: algunas de las nuevas formas de arte ya no son una negación y síntesis de sus antecesoras,

sino una desolación de su fundamento, de lo que les permite ser arte y no solamente un bramido.