Las corrientes liberales del islam

LAS CORRIENTES LIBERALES DEL ISLAM.

Diálogo entre Rachid Benzine y Luz Gómez

Luz Gómez: Conversar contigo, Rachid, es una magnífica oportunidad para replantearnos algunas cuestiones que con frecuencia pasan inadvertidas al hablar del islam. Tú lo vienes haciendo en tu obra. De ella, a mí me parece especialmente sugerente Les nouveaux penseurs de l’islam, que entronca con el título de esta sesión: «Las corrientes liberales del islam». Por eso, voy a comenzar con un interrogante que nos atañe directamente a los dos como universitarios y que tiene que ver con la preocupación por el «islam liberal», por distinguir islames y, sobre todo, por sacar a la luz una corriente «liberal» que no está del todo claro en qué consista. ¿Liberal significa aligerar el papel del Estado, o de lo colectivo, para potenciar el del individuo? ¿Liberal significa progresista frente a conservador, pero no rupturista? Leonard Binder o Charles Kurzman, por citar dos autores bien conocidos, hace más de dos décadas que dedicaron sendos libros a este islam con contenidos muy disímiles. Y en varias ocasiones he oído de colegas académicos no europeos que este tipo de inquietudes es una respuesta a problemas y debates académicos que califican como «preocupaciones del primer mundo», frente a otras quizá más acuciantes como de las que me hablaba, sin ir más lejos, una colega palestina hoy mismo cuando le comentaba que íbamos a tener esta conversación. Por ello me pregunto y te pregunto si en esta propuesta que tú haces de recuperar y reconstruir un islam liberal no podríamos estar incurriendo en la creación de un «islam para el primer mundo».

Rachid Benzine: No comparto esa idea del primer mundo, porque creo que el individuo está inscrito en redes más o menos amplias, más o menos grandes, más o menos complejas, y que por ello el individuo no existe como tal. Así que creo que a partir del momento en el que ese individuo se inscribe en esta subjetividad, nada le impide participar en combates y en debates colectivos, en utopías colectivas. Pero creo que hay que salir tal vez de esa ilusión en la que muchos musulmanes se ven atrapados: del islam como identidad. El drama se centra en que el islam ya no se vive como una verdad existencial transformadora que tiene cosas que decir sobre el mundo, sino que ante todo es la preocupación por la identidad.

Es una crisis identitaria, una crisis de legitimidad dentro del islam la que explica que haya una necesidad de identidad que se desarrolla y que pasa por lo normativo, por ejemplo, cómo vestir, cómo comer. Sin embargo, el individuo no solo es musulmán; está también inscrito en el ámbito de un país, tiene nacionalidades, participa en asociaciones, en el país, en universidades, en luchas, y ahí es donde hay que trabajar la idea de la subjetividad, la idea de la individuación que me parece importante. Esa idea de la subjetividad no renuncia para nada a la idea de la responsabilidad colectiva. Creo que el camino que intento trazar es mucho más modesto, pero también viene a alimentar luchas que son más grandes y si este sujeto no acaba emergiendo será muy difícil tener ese combate colectivo. Más bien nos acercaremos a algo basado en el resentimiento, como lo que hace Daesh cuando propone el sueño de la dignidad: juega con la humillación, las injusticias y vemos a lo que puede llevar este tipo de ideología que es teológica y política, a una idea de que la revolución pasa por la violencia.

L. G.: En este proyecto que tú nos presentas y que me permito intentar desentrañar, haciendo un poco de abogado del diablo, yo me pregunto qué lugar hay para las luchas, las demandas, las reivindicaciones que históricamente, y más recientemente con motivo de las revueltas de 2011, han aunado a los musulmanes más allá de su identidad como musulmanes, y que entroncan con cuestiones que tienen que ver con los derechos humanos en general, la justicia social o el cumplimiento de la legalidad internacional. Por ejemplo, entroncando esto con la igualdad de género o con el papel que tienen las minorías, ¿cómo, desde este proyecto del individuo musulmán que nos has esbozado, se pueden también incorporar o recuperar o vehicular estas cuestiones que han sido fundamentales no para esas corrientes del islam que tú mencionabas, como la salafista o la yihadista, sino para otros proyectos que se enmarcan en lo que se conoce como «izquierda islámica» o «islamismo civista»? Pienso en el grupo de pensadores y activistas egipcios como Hasan Hanafi, Adil Husáin o Tariq al-Bishri, que han defendido las posibilidades emancipadoras de un impulso islámico colectivo para todos los musulmanes desde lo local. U otros como Hasan al-Turabi en Sudán o Rached Ghanuchi en Túnez, reconociendo la realidad del Estado-nación postcolonial pero concibiendo en términos gramscianos la cultura, el turaz, entendido como el acervo civilizacional árabo-islámico, como un elemento decisivo en la emancipación colectiva a partir del empoderamiento de la conciencia individual. ¿Qué lugar, qué papel queda en tu visión del islam para este islam que es a la vez un islam contestatario, no tradicionalista y contrario a la violencia?

R. B.: Todos estos combates que acabas de mencionar también hay que inscribirlos en la recta histórica y ligarlos a las preguntas a las que pretendía responder. Creo que hoy estamos en otro contexto, es decir que no estamos solo en el contexto post-colonial con la idea de los Estados-nación, estamos hoy frente a problemáticas que me parecen mucho más grandes. Pienso que hemos salido de ese Oslam del imperio o de las cuestiones exclusivamente islámicas. Me explico. Hay dos maneras de actuar en el mundo: se puede actuar como

musulmán o siendo musulmán, y no es lo mismo. En Francia, por ejemplo, se distingue «actuar como cristiano» de «en calidad de cristiano». Hay un matiz: actuar como cristiano significa que todas las problemáticas se traen al interior del campo de la cristiandad y se parte del principio de que dentro de la cristiandad hay una posibilidad de que el cristianismo tenga cosas que decir. Eso por una parte, y por la otra, el hecho de actuar en calidad de cristiano es que uno se ve movido por una serie de valores que vienen del propio patrimonio, que nos llevan al encuentro de otros valores que son diferentes, que no vienen de la misma confesión, pero que se comparten.

Y creo que esa idea del liberalismo está mucho más allí, es decir, se trata más bien de actuar en calidad de musulmán, pero no reducir la personalidad de uno mismo al islam. Es muy importante, porque doy sencillamente un elemento de la construcción de la forma en la que denominamos las cosas en Francia y en otros lugares. Por ejemplo, durante mucho tiempo en los años sesenta y setenta cuando mi padre llegó, la denominación era «inmigrante», que tenía una connotación económica y social. En los años ochenta, para la segunda generación era una denominación étnica, nacional, se les llamaba los árabes, los beurs en jerga, los magrebíes. A partir de los años 2000, son musulmanes. ¿Qué ha ocurrido en treinta o cuarenta años, cómo hemos pasado del inmigrante al homo islamicus y cómo nos vemos reducidos a ser musulmanes únicamente? Creo que esa idea de lo liberal es el no maximizar la pertenencia al islam, es decir, que es una pertenencia entre otras, como puede haber otras fuentes de las que podemos beber.

Luego está esa idea de que lo liberal, a partir de las fuentes de las que dispone, está también ahí para plantear un cierto número de preguntas y alimentar una reflexión. No creo mucho en la idea de una respuesta religiosa, creo mucho más en el hecho de que españoles de confesión musulmana, por ejemplo, participen en asociaciones políticas locales, en las que, a partir de lo que son van a poder aportar algo. Defiendo mucho más ese modelo que otro en el que se defenderían elementos de la justicia a partir del islam. Yo no me inscribo en ello; otros sí porque piensan que dentro de los textos hay respuestas. Yo creo que los textos plantean más interrogantes que las respuestas que dan, pero es mi forma de verlo.

L. G.: A propósito de esta cuestión sobre la acumulación de identidades que funcionan en el individuo a la hora de hacer frente a los retos que le plantea la contemporaneidad, me estaba acordando al escucharte de una cuestión que aquí en España es especialmente candente y que, creo, ilustra además algo que antes te mencionaba. Tiene que ver con cuáles son los estratos de la identidad y cómo en un momento determinado puede primar uno sobre otro, hasta el punto de transformarse en un motivo comunitario y no individual, por seguir con mi crítica a la cuestión del individuo y la subjetividad. El caso que yo estaba pensando tiene que ver con las reivindicaciones feministas y la conciencia de género entre las mujeres españolas, posiblemente algo mucho más actual aquí que en Francia en este momento. El potente movimiento feminista de este último año ha sido transversal: va más allá de militancias políticas concretas y es intergeneracional; ha congregado a mujeres

del campo y de la ciudad; ha intentado, a veces con ciertas tensiones, incorporar a las mujeres racializadas; pero por encima de todo esto se ha impuesto otra identidad hasta ahora más bien latente, una potente identidad de género que ha hecho posible reivindicaciones colectivas que, a su vez, han marcado los programas electorales de las últimas semanas. En este trasvase entre la identidad individual, la conciencia colectiva y la reivindicación política me gustaría saber tu opinión sobre si, en esta propuesta que tú nos haces, el islam no podría tener un papel similar.

R. B.: Tengo mis tensiones con los movimientos racializados, porque puedo entender eso de una forma intelectual, poniéndome en el lugar de un cierto número de minorías en la expresión del espacio público. Pero cuando «la raza» o la identidad es el único factor a partir del cual me expreso, y en nombre del cual reivindico derechos frente a otras personas que quedan excluidas, la cosa se complica. Porque ocurre lo siguiente con esos movimientos de racialización cuando se llevan al límite: hace poco estuve en Nueva York y, en un momento dado, un profesor blanco que había hecho trabajos muy interesantes sobre la condición de las personas de color quiso tomar la palabra y hubo un movimiento que se levantó para que no pudiese hacerlo, porque se consideraba que otro negro estaba mucho más en condiciones de hablar de la condición de los negros que un blanco. Por lo tanto, está ese fenómeno de segmentación.

Creo mucho más en la idea de lo que, a partir de nuestras pertenencias diversas, podamos aportar al bien común. Lo que me interesa es más el bien común, más que esa idea de la parcialización en un espacio mediático-político para escuchar reivindicaciones. En Francia, estamos en un contexto de crisis de representación y de representatividad con cierto número de luchas. Por ejemplo, durante los años ochenta había luchas antirracistas, era un fenómeno transversal que funcionaba. Ahora lo que ocurre es que vemos el peligro de que los musulmanes se defienden de la islamofobia, los judíos del antisemitismo, los homosexuales defienden todas las luchas contra la homofobia y ya no somos capaces de tener algo que sea transversal. Es decir, hay un estallido social que explica que cada grupo reivindica solo su propio derecho, a veces en detrimento de otros, pero sin plantearse la pregunta de si esa reivindicación juega un papel en el espacio público y con quién.

Es lo que me parece una de las grandes problemáticas, es decir, saber qué tipo de islam queremos y podemos proponer y cómo influye lo religioso en el pensamiento. Es decir, lo religioso, a partir de sus fuentes, de sus catorce siglos de tradición, ¿pueden los musulmanes proponer algo a la sociedad actual en términos de cuestionamiento de reflexiones, de ética? Es decir, la contribución como tal no puede ser normativa porque no estamos ya, al menos en la sociedad occidental, no estamos en sociedades religiosas, así que solo puede ser una propuesta. Creo que cualquier grupo religioso que busque imponer en la sociedad su propia norma a partir de su referencia está abocado al fracaso.

L. G.: En este «islam liberal» o «islam de musulmanes liberales», ¿crees que tendría cabida una línea de hermenéutica coránica anclada a la vez en la historia y de intervención

social propia y específica de las mujeres? Porque volviendo sobre el libro que mencionaba al comienzo y que recomiendo vivamente, Les nouveaux penseurs de l’islam, en él encontramos un magnífico repaso de pensadores indispensables de la tradición islámica pero, sin embargo, no hay ningún capítulo dedicado a una mujer. Y de ahí mi pregunta: entre estos nuevos intelectuales del islam ¿dónde quedan las voces y experiencias de Fátima Mernissi, Amina Wadud, Asma Barlas, Haifaa Jawad, amén de otras intelectuales más mayores, como Aisha Abdel Rahmán, a la cual mencionas de pasada, o Zainab al- Gazali, a la que tampoco mencionas? ¿Qué posibilidades hay de que las mujeres contribuyan también a este islam liberal, o a otros?

R. B.: Sabía que ibas a preguntarme eso. Bueno, primero, por qué he elegido no poner estas mujeres en mi libro. Había trabajado sobre todas estas autoras del siglo xx –Fátima Mernissi, Amina Wadud, Aisha Abdel Rahman (quien fue mujer de Amin al-Khouli a principios del siglo xx)– pero ¿por qué no las incluyo? Bueno, en parte porque se inspiraban en autores como Fazlur Rahman en el caso de Amina Wadud, o de otros hombres de los que yo hablaba, como Naser Hamed Abu Zaid. Y el otro motivo es que tenía que haber hecho una obra entera dedicada a estas mujeres sobre las cuestiones que ellas plantean y no quería en mi libro solo mencionar a una mujer para mostrar que lo he hecho y cumplido una cuota. Eso requiere otro tipo de investigación. Ahora, en cuanto a la cuestión del movimiento liberal y el lugar de la mujer, creo que la cuestión de la mujer es fundamental porque la mujer se considera como la alteridad radical. Y en una tradición religiosa, cuando se deja un lugar a las mujeres, pues es posible dejar un sitio para los demás. Ya habíamos hablado de la cuestión de la homosexualidad, por ejemplo, en el islam: cuando en una tradición no hay lugar para las mujeres, no hay lugar para nadie. Entonces vemos perfectamente cómo la cuestión de la mujer es un elemento fundamental.

Por otra parte, está su contribución, digamos las lecturas de las mujeres sobre los textos. En general, en Francia aplicamos esto una vez al mes, cuando nos reunimos tanto mujeres como hombres y leemos los textos juntos. Pero no estoy convencido de que la presencia de mujeres cuando estamos leyendo juntos el Corán, cuando estamos analizando estos textos, de que porque sean mujeres vayan a hacer lecturas progresistas. Porque yo he conocido mujeres que producen textos en árabe y no veo tanta emancipación como podríamos pensar. Además, no creo en un feminismo islámico. Creo que una puede ser musulmana y feminista, pero el feminismo islámico para mí es un problema porque los textos religiosos están llenos de patriarcado. En la lectura de algunas feministas, cuando colocamos el adjetivo «feminista» al Profeta o decimos que el Corán habría mejorado la situación de algunas mujeres en comparación con lo que había antes, el problema es que no tenemos información de lo que hubo antes. O sea, que desde un punto de vista histórico, el Corán es el único texto en árabe que tenemos del periodo anterior al siglo vii. Y todo lo que nos viene a decir la tradición musulmana sobre el primer contexto del Corán se ha elaborado dos siglos después, con una retroproyección hacia el pasado. Por ello, creo que no deberían

ser lecturas con una apología para argumentar que la noción de igualdad ya existía, cuando las ciencias sociales muestran que solo hay regímenes de igualdad a través de la historia. Por ejemplo, el concepto de igualdad hace sesenta o setenta años en España no es el mismo que el de hoy. Entonces la noción de igualdad no es una cuestión que se plantea en el siglo vii, es un anacronismo hacerse esa pregunta. Además, creo que en la cuestión de la hermenéutica no hay que pensar que el texto nos va a dar la respuesta, el texto contesta a preguntas, entonces hay que saber cuáles son las preguntas que están detrás del texto. O sea que el texto contesta en un contexto determinado, en un siglo determinado, y querer encontrar la cuestión de la igualdad en el Corán o en la tradición profética para mí es un anacronismo. Pero la pregunta que se deben hacer las feministas y las musulmanas es: si este texto se ha leído de esta forma a través de la historia, ¿nosotras qué queremos hacer de estas lecturas?, porque pertenecen al texto. No se puede decir que durante catorce siglos se ha leído mal el texto y que este era feminista desde el principio. Yo creo que es un problema de metodología y por ello creo que la lectura de las mujeres sobre los textos no debe centrarse solo en la cuestión de la mujer. Hay otras cuestiones que necesitan que haya una lectura de estas mujeres pero que no tengan que ver exclusivamente con la mujer.

L. G.: Precisamente por esta necesidad de vehicular las reivindicaciones feministas y de género con otras de carácter transversal, como has mencionado al final de tu intervención, creo que la aportación de aquellas mujeres que se reivindican feministas islámicas es muy importante, en la medida en la que rompen con la noción central de sujetos masculinos como transmisores casi exclusivos del conocimiento y la tradición y hacedores de la lectura hermenéutica del Corán y el Hadiz durante siglos. Pero es fundamental además porque lo hacen desde propuestas metodológicas que enraízan en epistemologías muy actuales, como por ejemplo los estudios decoloniales, que van más allá de los estudios post-coloniales con que se cerró el siglo xx e introducen nociones que tienen que ver con la raza, con la clase social o con la situación política en un determinado contexto nacional. En la propuesta que tú haces de una nueva hermenéutica coránica, y que sintetizas de forma divulgativa en Le Coran expliqué aux jeunes (El Corán explicado a los jóvenes), quizá se echa en falta el cruce de lo doctrinal con estas otras realidades: la noción de clase –la de raza ya me has dicho que no crees que funcione– o la de situación en el espacio y en el tiempo. Pongo un ejemplo: me resulta complicado entender que la propuesta de este islam liberal sea universal; puedo entender que, desde un punto de vista teórico, se pueda presentar de esta manera, pero me pregunto cómo un joven egipcio, libio o sirio puede asumirlo en el momento concreto de violencia en el que está inmerso y que todos conocemos, cómo no vincularlo con la humillación cotidiana de la represión, de los regímenes autoritarios, de la falta de perspectivas de futuro, de caos económico. ¿Cómo encajas todos estos vectores para hacer una propuesta de islam liberal anclado en la historia del presente?

R. B.: Creo que en la cuestión del islam liberal la hermenéutica supone la condición histórica del sujeto. Ya sea en Gadamer o en Ricoeur, la condición histórica del sujeto que

lee es muy importante, porque cada lector tiene presupuestos sobre algunas cuestiones y luego hay un horizonte de sentido que se espera en las lecturas. Precisamente, esta cuestión de la hermenéutica es fundamental porque tenemos todos presupuestos; no llegamos ante un texto vírgenes, sin ninguna interpretación. Pienso, por ejemplo, en el egipcio Naser Hamed Abu Zaid y su análisis literario del Corán, que se inscribe en la vena de autores de los años cuarenta como Mohamed Khalafallah sobre el arte del relato del Corán, él mismo influenciado por Amin al-Khouli a principios de siglo. Hay en Egipto una tendencia, con Mohamed Abduh, el sirio Rachid Reda, Abu Zaid o incluso Gamal al-Banna, de un movimiento liberal que existe dentro del islam. Pero este movimiento simplemente se vive más en la conciencia y en la subjetividad de la gente, más que como una reivindicación de asociación. Yo creo que esos valores liberales –yo soy de origen marroquí– los encontramos también en la gente, que ya está impregnada de estos valores.

Y creo que el islam como religión, en la manera en la que se ha construido –cuando uno abre el Corán vemos las referencias bíblicas, que son numerosas– deja claro que el Corán no es un texto aislado, como si no debiera nada a los que lo han precedido. Se inscribe en un contexto de lo que llamamos los historiadores la Antigüedad tardía, que fue también fundamental para el pensamiento europeo. El Corán está entonces en diálogo con el Talmud y la Biblia y trabaja con todos estos materiales. También es muy importante enfatizar la manera en la que el pensamiento islámico se ha desarrollado al ir incorporando el de otras culturas. El islam puro químicamente no existe. Cuando hablas con españoles que son de origen marroquí, son muy occidentales en su manera de leer el texto, así que también tiene que ver con la trayectoria histórica de cada uno. Por ejemplo, en mi caso se halla el haber estudiado la teología católica, los textos judíos; esta trayectoria me permite hacer estas propuestas. Pero no son propuestas normativas, no son palabras exclusivamente musulmanas.

Lo que no hay que olvidar es que la norma es siempre una construcción social e histórica; la norma no está en el texto, pero hay muchos movimientos que piensan que la norma está en el texto. Entonces al decir que el texto es normativo, ya le vamos dando cada vez más fuerza y la obesidad de las religiones se basa en eso; es como querer encontrar las respuestas a los problemas contemporáneos a partir de los textos religiosos y, al hacer eso, reforzamos al discurso religioso y también a los que detentan el saber religioso. Mohamed Arkoun, que es uno de mis maestros, dijo una vez a unas mujeres que fueron a verle para hablar sobre estas cuestiones del feminismo islámico: si queréis vuestra emancipación, buscadla fuera de los textos, porque entrar en los textos es como entrar en una lucha que es difícil. Yo he escrito un libro con Delphine Horvilleur, mujer rabino del movimiento judío liberal, sobre las mil y un maneras de ser judío o musulmán (Des mille et une façons d›être juif ou musulman), y creo que son cuestiones que van a necesitar mucho tiempo, pero ni ella ni yo embellecemos el texto ni el pasado. Para muchas mujeres musulmanas existe este tipo de ideal del pasado que nunca ha existido históricamente, sino que es una especie de reconstrucción, y ahí creo

que es donde la historia nos ayuda. Porque la historia nos permite clarificar nuestra relación con el pasado y, si lo hacemos, podemos clarificar nuestra relación con el presente también.

L. G.: Voy a dejar esta línea de debate, porque no podemos alargarnos demasiado, y aunque sea brevemente me gustaría introducir una cuestión que te atañe no a ti en concreto sino a mí, o en general a quienes nos aproximamos al islam desde una perspectiva intelectual. En esta propuesta que tú nos haces de un islam muy intelectualizado partiendo de una lectura de los textos, no solo del Corán sino de toda la tradición monoteísta anterior y posterior, de una nueva hermenéutica anclada en lo que podríamos llamar mundanidad, como diría Edward Said, hay un vacío que, quizá, deberíamos replantearnos. Hace unas semanas, en una conferencia con varias personas de una asociación musulmana de Madrid, después de estar debatiendo los tres ponentes que estábamos en la mesa sobre cuestiones relacionadas con la hermenéutica y la epistemología islámicas, levantó la mano una persona del público, una mujer que se presentó y explicó su trayectoria de acercamiento al islam; era una persona con estudios universitarios y su pregunta, literalmente, fue: «¿Y qué pinta Dios en todo esto?». Mi pregunta ahora va en este sentido: en tu propuesta, ¿qué lugar le queda al islam espiritual, al islam que no está directamente vinculado con la oficialidad y su legitimidad, con la normatividad y sus crisis, sino con la experiencia subjetiva de búsqueda de sentido metafísico en la divinidad, que históricamente incluso se ha expresado a través de experiencias ascéticas y místicas, bien en entornos cofrádicos bien de forma autónoma? ¿Qué lugar hay en el islam liberal para esta persona que me preguntaba a mí, que no soy musulmana, por el sentido espiritual del dios de los musulmanes?

R. B.: Creo que hay que distinguir dos tiempos: el tiempo de la investigación, cuando hablamos de metodología, de epistemología, de trabajo intelectual, y es importante que haya una ascesis, una epojé se dice en filosofía, donde dios está como en suspenso. Hay un trabajo por entregar ante colegas, y hay unos criterios para ello y ese trabajo es muy útil, también para los creyentes porque hay una posibilidad para que se lo apropien y lo integren en su práctica espiritual. Y este esfuerzo de pensamiento es una forma de espiritualidad; la hermenéutica y la desconstrucción no impide después levantarse para rezar, como lo hacen muchos amigos míos. La modalidad de creer cambia, el pensar en Dios cambia de forma interna pero no impide un trabajo de espiritualidad. Sobre todo porque no hay que olvidar que el Corán es un texto que se recita. Yo lo trabajo a la vez en la universidad como un documento histórico con un análisis literario, pero también, como en este mes de Ramadán, escucho su lectura y me viene otra significación. Para muchos musulmanes oír el Corán hace visible la presencia de Dios, aunque la gente no entienda todo lo que se dice. Porque a veces hay extractos jurídicos que son muy arduos por su complejidad, y un recitador con estos mismos versículos puede emocionar a la gente. Entonces la espiritualidad es un trabajo que tiene que ver con el espíritu, pero también con las emociones, con lo imaginario y para mí el trabajo de la razón no lo agota todo. Hay otras modalidades de la existencia humana, las emociones, las intuiciones que alimentan la creencia. En mi enfoque de

deconstrucción que es un enfoque histórico-crítico de los textos, lo intento integrar en el trabajo del creyente que está en curso. Y a quien me pregunta que, cuando has hecho este enfoque histórico, qué es lo que queda, pues yo respondo que queda el camino por recorrer, es decir, el camino de la fe, porque justamente creer es creer a pesar de todo. A pesar de esta deconstrucción, es un acto de fe en un contexto de postmodernidad, poscrítico, como decía Ricoeur de su protestantismo: era una casualidad, transformado en un destino por una elección continua. La cuestión es cómo ser interpelado por estos textos tras haber pasado por todos los maestros de la sospecha. Eso es lo que intento ofrecer, pero sé que no es válido para todo el mundo y hay muchos caminos. Mi madre, por ejemplo, que solo conoce a algunos versículos del Corán para hacer su oración, si empiezo a hablarle de epistemología, ontología y hermenéutica creo que no va a funcionar. Por eso hay que saber distinguir los registros: cuando hablo en una mezquita, por ejemplo, se trata de conocer el imaginario de la gente que está ahí y qué es lo que puedo decir o no puedo decir. No voy a hablar de metodología, sino de un texto que he estudiado y del cual voy a proponer un significado potencial, pero admitiendo que otros pueden tener otras lecturas. Lo que es interesante del movimiento literal es la pluralidad de lecturas del mismo texto.

L. G.: Cambiando de tema pero siguiendo con la cuestión de los registros, Rachid, una última pregunta a propósito de tu novela Nour, pourquoi n›ai-je rien vu venir? (Nour, ¿cómo es que no lo he visto venir?). Se trata de una novela epistolar en la que un padre con estudios universitarios y con ciertos conocimientos de filosofía se encuentra un día con que su hija se ha hecho yihadista y se pregunta a sí mismo, a través de preguntas a ella, qué es lo que ha sucedido: ¿cómo ha podido convertirse Nour en una yihadista y él no darse cuenta de lo que estaba pasando? Lo que quería preguntarte es ¿por qué has elegido para explicar tan bien este fenómeno tan actual una forma narrativa de ficción y no un ensayo?

R. B.: Sí, Lettres à Nour, o Cartas a Nour, que he podido escuchar en su versión en español esta tarde gracias a Casa Árabe, ¿en qué consiste? Primero viene de un trabajo universitario de un año y medio, en el que trabajé sobre el discurso de Daesh, tanto en árabe, como francés o inglés, así como con sus vídeos, para comprender su discurso y en concreto las referencias coránicas o de la tradición profética que movilizan para legitimar un cierto número de acciones. O sea, que es un intento de entender la retórica, o el universo de significados propuesto por Daesh para atraer a jóvenes del mundo entero. Luego visité prisiones durante un año y medio, para encontrarme con jóvenes que habían vuelto de Siria o de Iraq, con jóvenes que habían sido detenidos porque iban a cometer atentados, con jóvenes que querían irse y que fueron detenidos en la frontera. Después, yo vivo en Trappes, una ciudad de la región parisina donde tenemos 78 jóvenes que fueron a la yihad, y a la mayor parte los conocía. Era entonces mi terreno para intentar interrogar también a los padres.

A partir de ese trabajo universitario que puse en marcha, identifiqué los cuatro sueños de Daesh. El primero es la unidad del mundo musulmán a través del califato, la umma, la necesidad de volver al espacio musulmán para contrarrestar lo occidental que reposa en la

soberanía del pueblo frente a la soberanía de Dios. El segundo sueño es el de la dignidad, cómo Daesh intenta devolverle la dignidad a personas que creen que la han perdido o porque se sienten humilladas o sufren injusticias. En el intercambio epistolar de catorce cartas de Nour a su padre, ella le dice en un momento dado que se puede reparar una injusticia pero que uno no se cura de una humillación; las humillaciones preparan las violencias del mañana. El tercer sueño es el de la pureza, es decir, se sueña con un islam original que habría sido puro en tiempos del Profeta y en el que se sabía qué hacer. Por lo tanto, esa idea de la pureza del islam primigenio significa que algo también es impuro, es decir, que el resto son impuros. Eso lo hemos visto ya en el siglo xx con el nazismo, que pretendió volver a una raza pura y que para ir hacia esa pureza pasa por la purificación, legitimando la violencia y la masacre de una buena parte de la población mundial. De igual forma el populismo, cuando dice «nosotros frente a ellos», donde habría algo puro y el resto serían impuros y nos contaminarían. El cuarto sueño es el sueño del sentido de la salvación y que explica que aquellos que no pueden darle sentido a su vida le dan un sentido a su muerte.

Cuando intento explicar esto en una conferencia durante una hora, o en la televisión, este mensaje no pasa porque se utiliza el discurso racional. Y a partir de los acontecimientos del Bataclán, del 13 noviembre de 2015 donde hubo más de 110 muertos, pensé que tenía que encontrar otra forma distinta de la abstracción que usamos en los ensayos universitarios y decidí escribir una novela epistolar entre un padre y su hija. Es una novela de amor entre un padre y su hija, un padre que es filósofo e islamólogo, que le ha dado a su hija todos los elementos críticos: emancipación, la libertad de las mujeres, etc., y cómo un día esa chica en nombre de esos mismos valores parte con su marido y se suma a la ideología de ISIS. Intenta justificar ante su padre esta ideología y eso empieza de la siguiente forma: «Querido papá: sé que esta carta va a dolerte y sin embargo quiero decirte que te quiero. Papá, te pedí permiso para ir a ver a la tía Safia, perdóname, no he ido a verla. Antes de ayer llegué a Iraq para reunirme con mi marido». Es una correspondencia que durará dos años, durante la cual escuchamos los argumentos del padre y los de la hija, y es este texto. Y esta obra, para los que les gusta el fútbol, fue interpretada por Eric Cantona durante mes y medio, que hizo de padre. Ahora está la traducción al español y está traducida también al italiano, al árabe (bueno, al bereber) y es bastante sorprendente cómo pasando por la ficción se entienden muchas veces más cosas. Hace algunos años nunca habría creído que pasando por la ficción se podrían obtener estos resultados, pero aparentemente la ficción tal vez sea el camino más corto para llegar a la realidad, siempre que hayamos pasado antes por el análisis de las ciencias humanas.