Revista Crónicas de la Diversidad N°10 Octubre 2020 by Crónicas de la Diversidad

VERO FERRARI DAVID ARUQUIPA PÉREZ RAFAEL GARCÍA-GODOS SOMOS CENTELLEANTES NATHANAEL PERALTA LUIS ARTURO DÁVILA ZELADA JULIO LOSSIO QUICHIZ VISCELY ZARZOSA JUDITH PAREDES JAVI VARGAS SOPHIA GÓMEZ

CLAUDIA VIGIL ORMEÑO

25 AÑOS SIN PIPO ORMEÑO, DIRECTOR DE TEATRO DEL SOL

ARTE Y CULTURA LGTB+

JAVI VARGAS EN EL MUSEO FOTO GALERÍA DE LOS CUADROS ADQUIRIDOS POR EL REINA SOFÍA

SER LESBIANA EN CUSCO

ENTREVISTA A WENDY AUCCAPURE AUCCAPIÑA

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Arte y cultura LGTB+ 10 Primera edición en PDF: octubre 2020 © De los autores de los textos © DIVERSIDADES S.A.C., 2020 para su sello Crónicas de la Diversidad Av. Perú 1502, San Martin de Porres, Lima, Perú www.cronicasdeladiversidad.com direccion@cronicasdeladiversidad.com Director general: Julio Lossio Quichiz Director adjunto: Nathanael Peralta Luis Editora general: Verónica Ferrari Comité consultivo: David Aruquipa Pérez, Jorge Chávez Diseño y diagramación: César Chávez Página web: Rolando Salazar Foto de portada: Graysi Granada Cruz

Se prohíbe la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio sin el correspondiente permiso por escrito de los titulares. Las opiniones vertidas aquí corresponden a sus autores, por tanto, no representan necesariamente las de la editorial. Producido en Perú.

Contenido Introducción, 4 Ser lesbiana en Cusco. Entrevista a Wendy Auccapure Auccapiña, 6 La Mónica: hija ilustre de Callapa, 12 Avances comentados de Reality Nuggets, 18

Somos Centelleantes, 24 Luis Felipe «Pipo» Ormeño, El Beso de la Mujer Araña y Teatro del Sol, 36 A 25 años de la muerte de mi tío Pipo, 37 Ullupaku dominatrix. Identidad indígena y de mujer trans, 44 Ficciones que transgreden la realidad: Miguel A. López y su búsqueda por codificar todas nuestras disidencias, 50

Cuarto oscuro y espectros vengadores que salen de las sombras, 56 Oswaldo Reynoso en Piura, 58 Oswaldo Reynoso y su collera en Chimbote, 64 Iteraciones y disidencias en la narrativa de Oswaldo Reynoso, 67 Lx niñx de oro: tras el discurso de Tilsa Otta, 72

Entre reinas, zánganos y amor marica, 73 Javi Vargas en el Museo Reina Sofía, 76 La creación del sexo y la regulación de la sexualidad en la historia: el papel de la religión, la ciencia y el Estado, 81 La Morcilla, 93

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76 CDLDiversidad cronicasdeladiversidad

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Introducción

Qué significa ser LGTB fuera de la capital? ¿Cómo se vive la diversidad de género en las zonas rurales? En Crónicas de la Diversidad, fundada en Lima, reconocemos que nuestra visión más allá de esta gran zona urbana es limitada. Muy pocos artículos hemos publicado al respecto. Algo tiene que ver el presupuesto limitado con el que siempre hemos contado, aunque en un mundo hiperconectado como el que vivimos, eso no es suficiente excusa. Más importante ha sido el desconocimiento de los movimientos artísticos al interior del país y nuestra poca capacidad para emprender investigaciones (lo que está relacionado al hecho que todos los que nos dedicamos a esta plataforma tenemos un empleo de subsistencia completamente diferente a los temas que tratamos aquí). Pero también cuando hemos querido documentarnos revisando trabajos de científicos sociales al respecto hemos encontrado un clamoroso silencio, un gigantesco vacío que ha dado pie al mito de la inexistencia de sentires LGTB en algunas regiones. En el primer artículo de esta publicación, Vero Ferrari entrevista a Wendy Auccapure, antropóloga cusqueña que nos habla de su experiencia en la ciudad imperial, una ciudad tradicionalista que, en el contexto LGTB, significa también «conservadora, fundamentalista y machista», Movimiento Maricas Bolivia conversa con Laura Libertad Álvarez Mollinedo, mujer indígena trans en Bolivia, país en donde el tema de la diversidad rural se ha reflexionado mucho más que en el nuestro. David Aruquipa Pérez escribe sobre La Mónica, matriarca trans que vendía comida en Callapa (una zona periurbana del Municipio de La Paz) y bailaba en la fiesta patronal. Con esta publicación recordamos, a través de la mirada de su sobrina Claudia, que hace 25 años nos dejó Luis Felipe Ormeño, director y dramaturgo del Teatro del Sol, muy activo en la década de los 80 junto a Alberto Montalva. Rafael García-Godos Salazar nos adelanta lo que será su nuevo libro de poesía Reality Nuggets. Somos Centelleantes, de Argentina, hace un recuento de su historia poética militante. Octubre nos recuerda a Oswaldo Reynoso. Más ahora cuando una editorial transnacional, una como aquellas en las que él decía no publicaría nunca, ha publicado su libro póstumo, ese libro que estaba trabajando con una editorial pequeña cuando lo sorprendió la muerte y a la que no se habría reconocido el esfuerzo de edición que ya había hecho. Viscely Zarzosa desde Chimbote y Luis Antonio Vásquez Coronel desde Piura lo recuerdan. Judith Paredes analiza En busca de Aladino (1993) y El goce de la piel (2005). Como en todas nuestras publicaciones, tratamos de mostrar aquí también la enorme vitalidad de nuestrxs artistas. Hacemos un recorrido por los trabajos de Tilsa Otta, Miguel A. López, Fidel Chaparro, Javi Vargas y la colectiva que creó Cuarto Oscuro. Finaliza esta publicación una reflexión histórica de Sophia Gómez sobre la regulación del sexo. Lima, octubre 2020 Julio Lossio Quichiz Director del Sello Editorial Crónicas de la Diversidad

Ya pueden encontrar nuestro libro de cómics LGTB+ SÚPER AMIGUES en las librerías: Casatomada Librería & Café Av. Petit Thouars 3506, San Isidro

Escena Libre

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Ser lesbiana

en Cusco

Conversamos con Wendy Auccapure AuccapiĂąa

entrevista Vero Ferrari fotos Graysi Granada Cruz

endy, cuéntame un poco de ti, tu edad, dónde vives, a qué te dedicas. Tengo 29 años, vivo en la ciudad del Cusco, soy antropóloga de formación por la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco y soy activista lesbiana chola feminista por los derechos de todas las mujeres y la población LGTBIQ+. Actualmente me encuentro impulsando escuelas de formación de debate feminista y de diversidad, articulando con organizaciones y colectivas a nivel nacional y regional. Apuesto por estos espacios para poder afrontar la crisis que ya está encima de todes, para tener más herramientas para hacerle frente a toda esta crisis. Integro la colectiva lésbica transfeminista Kachkaniraqmi. ¿Cómo fue reconocerte como lesbiana en Cusco? Fue todo un proceso, un tanto complejo, muchas veces confuso, con dificultades y con un encuentro conmigo misma también. Cusco es una de las ciudades que registra altos índices de violencia hacia las mujeres en el Perú. La sociedad cusqueña es en su gran mayoría conservadora, tradicionalista, fundamentalista y machista, donde existe una romantización hacia la poscolonización de la cultura andina, porque de lo que se habla es de eso, de esos rezagos y la supuesta ausencia de la subordinación de las mujeres, incluso muchos investigadores sociales afirman la ausencia de la violencia. Yo imagino que esto también tiene que ver con esta idea

que se concibe en torno a la armonización de la complementariedad de los géneros y definitivamente tiene mucho que ver con lo que se vende al turismo a nivel mundial: que si van a llegar al Cusco van a encontrar Incas reales aún, como si no hubiera habido una colonización. Todo esto influye al momento de descubrirnos y asumirnos diversas, diversos, diverses o como cuerpas disidentes que salimos de esa normalización, como somos las personas lesbianas, bisexuales, gays, trans, etc., las que no somos mencionades y mucho menos reconocides como existentes, ni en las normativas ni en los centros educativos. Esto lo puedo decir porque cuando empezamos a realizar incidencia pública, en diferentes espacios, hemos escuchado, muchas veces, frases como que en nuestra cultura no existe eso, negando la diversidad. Al inicio escucharlo era duro y confuso, en general, porque te hacía sentir que no tenías identidad y como que te desterraran de tu territorio cultural donde en un momento pertenecías y al mencionarte diverso, diversa, diverse, de pronto ya no. Esto trajo muchas preguntas personalmente a mi vida, donde incluso mi familia enfrentó este dilema. Actualmente reconocerme como lesbiana en un territorio cultural, en una familia y en el Cusco es un privilegio porque a mí no me exiliaron de casa y a pesar de los procesos complejos y duros que pasé con mi familia, por mencionarme una persona disidente, en mi entorno cercano no fue 7

devastador. Como decía, por llamarme lesbiana no me botaron de casa, no me quitaron el respaldo o no me dijeron vas a dejar de estudiar o cosas así. Por ello siento que es un privilegio, porque con la mayoría de mujeres lesbianas aquí en Cusco no ocurre, no puedo decir siquiera que es una mayoría que cuenta con esa suerte, somos muy pocas personas. ¿Cómo viven su lesbianismo las mujeres en el lugar donde te desenvuelves, considerando que Cusco es un espacio cosmopolita? Si bien es cierto Cusco es una ciudad concurrida por el mundo entero, eso no implica que sea menos violenta, menos misógina o menos machista y por supuesto tampoco la hace menos homofóbica, lesbofóbica, transfóbica, bifóbica. Las mujeres lesbianas en el Cusco yo diría que vivimos marcadas por el contexto, uno, el social que mencionaba líneas arriba, el cultural definitivamente, en lo económico y lo político. Enfrentamos procesos con diferentes niveles de violencia, ya sea sicológica, sexual, económica, física y por supuesto la violencia sistémica o todo junto, según lo que nos haya tocado vivir, algunas tenemos la suerte de tener el respaldo familiar, como también muchas otras viven en el exilio o autoexilio de sus hogares, solo por decir quiénes les gustan o cómo se identifican. Hemos podido ver algo de eso a grandes rasgos en la primera encuesta virtual a personas LGTB del 2017 que realizó el INEI: que el hogar es uno de los espacios donde se perpetúa la violencia a las personas LGTB y sabemos que estas cifras no se acercan a la realidad, porque no todas las personas LGTB hicieron esa encuesta. Las mujeres lesbianas enfrentan muchas veces torturas sexuales como las llamadas violaciones con este fin de volvernos «mujeres». Las mujeres lesbianas en un contexto machista, heteronormativo, cisnormativo y podría decirse de supremacía blanca, de cuerpos hegemónicos, porque Cusco no se escapa de eso tampoco, somos una población discriminada, violentada por ser mujeres, por ser lesbianas o por tener 8

cuerpos no hegemónicos, por tener rasgos andinos, por ser serranas, por ser provincianas, por ser pobres, por ser negras, por ser marrones, por ser gordas, por no querer ser madres, por decidir sobre nuestra sexualidad, por romper con las normas asignadas al nacer a los cuerpos con vulva, etc. Podríamos seguir mencionando varias categorías así. Así como también es una de las poblaciones que cuentan con menor acceso a educación, salud y trabajo que brinden derechos laborales, porque muchas de las compañeras se dedican a trabajos informales. En la actualidad, por ejemplo, en este contexto de emergencia sanitaria en que nos puso el COVID-19, muchas se han visto obligadas a volver para poder sobrevivir la crisis, entonces creemos que esto es preocupante para nosotras, que no haya políticas para mujeres lesbianas, bisexuales, trans y se asegure su salud mental, su seguridad física, etc. Y el que Cusco sea una ciudad cosmopolita no hace que esta realidad cambie su manera de ver a la diversidad. Más bien se genera una suerte de doble moral, porque mientras esta persona LGTB sea extranjera, extranjero, extranjere, o sea blanco, blanca o tenga dinero en general, los espacios en Cusco son gayfriendly, se acepta esta diversidad. Pero mientras los cuerpos mencionados diverses sean locales, de clase media, con rasgos andinos o sean racializadas, no consuman en estos espacios o no sean extranjeres, es rechazado por esta misma población que acepta al extranjero LGTB que consume y que tiene dinero. ¿Cómo es el activismo lésbico feminista en Cusco? Podría decir que es aún incipiente, está en sus inicios, no hay muchas mujeres lesbianas que se sumen a la militancia activista feminista. Uno tiene que ver con los procesos de visibilidad y por el miedo que esto conlleva al mencionarse disidente. Y, por supuesto, esta imagen que se tiene del activismo de la diversidad como exagerada, si es necesario hacerlo, etc. Y por otro, está la imagen construida del feminismo por este sector conservador,

fundamentalista y violento, y diré también machista, que hace que se genere una suerte de rechazo y miedo a la vez hacia el feminismo, hacia la palabra feminista. Por ejemplo, si realizamos un conteo dentro de las colectivas de diversidad encontraríamos mayor presencia de compañeras lesbianas y bisexuales como voceras de los derechos de la población LGTBIQ+. Cuando se empezó a generar colectivos de diversidad en el Cusco también había mayor presencia de mujeres lesbianas y bisexuales impulsando el activismo del movimiento LGTBIQ+ en la ciudad del Cusco, lo cual es sumamente interesante para nosotras. La sociedad cusqueña amenaza, intimida, violenta y vulnera los derechos de los cuerpos disidentes; con el activismo lésbico feminista se rompe, irrumpe y descuadra esta construcción tóxica que se tiene de la masculinidad y feminidad con argumentos biologicistas, religiosos y de sesgo colonial. En el camino del activismo hemos realizado varias actividades en diferentes zonas del Cusco. Por ejemplo, si nuestra

actividad era cerca al centro del Cusco, en donde hay concurrencia y presencia de turistas, se limitaban a miradas de desprecio, rechazo o frases que son siempre el mismo argumento, el mismo discurso lleno de racismo, misoginia y racismo, y por supuesto también son religiosas y fundamentalistas. Algunas de estas frases, por ejemplo, que tiene que ver con todo esto que menciono es cuando dicen «No puede ser, son de Cusco», «En el Cusco no existe esto», «Es una enfermedad traída por los de afuera» o «Se irán al infierno», «En la biblia solo existe varón y mujer», «El demonio las ha poseído», «Arderán en el infierno». Esta es la doble moral, somos objetos sexuales de consumo para la mirada masculina: mientras les guste a estos hombres, por ejemplo, te dirán «Qué rico», «Hay que hacer un trío». Si nuestros cuerpos, nuestras cuerpas, no responden a este objeto de consumo para este hombre heterosexual, machista, entonces «Ay, qué asco», «Son lesbianas», «Son feas», «No pueden ser lesbianas si son feas o si son gordas o si son marronas», etc. Existe este juego y así la violencia va 9

aumentando. Si son zonas no tan concurridas por el turismo, entonces recurren a la violencia, nos gritan, nos empujan, nos echan agua o llaman al serenazgo que, no es una novedad, son los que ejercen violencia a la población LGTBIQ+ en las calles, en los parques, en las plazas, con el respaldo institucional. En muchas ocasiones estas agresiones se han trasladado a redes sociales. En las redes sociales, desde los inicios del activismo en el Cusco, se ha vivido un cyberbullying extremo hacia la comunidad LGTBIQ+, no solo en nuestras páginas, sino también en nuestras cuentas personales, nos han escrito, amenazan con violarnos para volvernos «mujeres» o incluso de muerte, a muchas compañeras les ha llegado «te voy a encontrar y te voy a matar», son mensajes muy fuertes, o citas bíblicas que son también las típicas. Y los medios de comunicación tampoco han sido aliados en esta lucha, muchas veces ellos también han sido no solamente cómplices, sino perpetuadores de esta violencia a la comunidad LGTBIQ+. Las activistas lesbianas del Cusco apostamos por la visibilidad y el feminismo como instrumentos de resistencia y resiliencia para fortalecer nuestras luchas con alegre rebeldía, ser activista disidente es haber desafiado la heteronormatividad, cisnormatividad, roles preestablecidos, maternidades forzadas y haber ganado autonomía para decidir sobre nuestra sexualidad. Es muy importante recalcar que en este camino yo encontré a muchas personas y mujeres valiosísimas, donde hemos creado una familia política activista llena de amor, de alegría, de procesos, de resiliencia, de cuidado y, de verdad, descubrirnos diverses y sentirnos acompañades es un sentimiento único que te impulsa a seguir adelante. ¿Ha habido casos de discriminación a lesbianas, hay denuncias formales contra alguna institución pública o privada? Lamentablemente no tenemos una cultura denunciante y esto marca a toda la población en general y mucho más a la 10

comunidad LGTBIQ+. Hace dos años, o un año más o menos, no me acuerdo muy bien, hubo una campaña de la Defensoría del Pueblo, para visibilizar los casos de discriminación a la población LGTBIQ+, de la cual fuimos parte como colectivas y activistas, como voceros y voceras de la población LGTBIQ+, en la cual no hubo ningún caso, no se pudo visibilizar ninguno, lo cual no refleja la realidad. Sabemos que la discriminación es el pan de cada día, pero no está reflejada. Incluso cuando se recogen las denuncias de discriminación no están tipificadas porque cubre todo, es general, no se sabe si es discriminación étnica o racial, por identidad de género, orientación sexual. Entonces no se tiene esa cifra. Y el Centro de Emergencia Mujer muchas veces declara que no ha habido ningún denunciante o ninguna persona LGTB que haya denunciado y se dice entonces que no hay LGTB que viven violencia, o no hay LGTB que viven discriminación, etc. El otro año hablamos con un Centro de Emergencia Mujer, el cual no tenía idea que existía la normativa en el marco de la Ley N° 30364 y decían que ellos habían recibido una denuncia y decían «Cómo es posible», «Cómo lo tratamos», «Cómo va a ser», «Cómo es posible que nos llamen para eso», «Cómo es que abarcamos este tema». Hay un desconocimiento enorme de la normativa y también hay ausencia de sensibilidad en el personal que recibe las denuncias y que la haga sin sesgos. Estamos seguras que esto se da por el desconocimiento, por el prejuicio, por el miedo a ser revictimizado, revictimizada, revictimizade por los operadores de justicia y por todas aquellas personas que reciben estas denuncias. Realmente es lamentable ver que incluso a nivel regional no se reflejen estas estadísticas que son alarmantes. Día a día siempre hay algunas compañeras lesbianas que son discriminadas, maltratadas en sus casas o que son exiliadas, que son expulsadas de sitios, de calles, de restaurantes, etc., esto es pan de cada día, existe y es latente, pero no tenemos cifras de estas denuncias.

Lis Miranda Almarรกs

Adriana Peralta

La Mónica:

hija ilustre de Callapa texto y fotos David Aruquipa Pérez

Mientras las verbenas virtuales por el 16 de julio, aniversario de la ciudad de La Paz, se apoderaban de las redes sociales, la1 Mónica, matriarca de la zona de Callapa, se alistaba con su traje de awila2 para asistir con su contoneado baile a su propio funeral. Un lujo coincidir el día de su muerte con el festejo de su ¡Oh! Linda La Paz, al ritmo de la kullaguada, una de las danzas más representativas de nuestra ciudad, la que tanto amó bailar. El 17 de julio recibo un mensaje de mi amiga Karicia Fukuy, una de las primeras cholitas trans de nuestra ciudad. Su texto está cargado de cariño y desolación por la muerte de su amiga. Me dice: «David, ayer murió la última china morena, la Mónica». En ese momento hago un paneo de mi memoria y quiero recordar ese nombre dentro del ramillete santoral de las chinas morenas que, por cierto, las conozco muy bien. No lo logro, nunca había escuchado ese nombre, me resuena una y otra vez: la Mónica, ¿Quién podría ser esta musa perdida en las páginas de la historia? Y sigo leyendo el mensaje de Karicia: «En la noche del velorio una de sus sobrinas compartió unas fotografías donde ella, la Mónica, figuraba sonriente, altiva, muy joven, de china morena, rodeada de la 1

banda, como si la música embriagara el ambiente; los vasos de cerveza visibles en las imágenes, como si festejara en este momento la develación de sus tesoros escondidos y otras tantas fotografías donde ella está de mucha más edad, bailando la kullaguada, caracterizando el personaje de la awila, ese personaje marica, satírico, con sus polleras que giran al bailar, como si quisiera abrir el suelo e introducirse a la misma matriz de sus ancestras». Hoy tu imagen se hace mito de nuestra historia. Karicia continúa comentándome que las fotos compartidas en el velorio eran muy lindas, eran de los pueblos donde ella fue a bailar con sus amigas. Promete que hará todo lo posible para pedir a su familia que nos presten sus fotos para contar esta historia, me alegra su intención, pero la espera se hace larga. El 11 de agosto me escribe Yolanda Calle Quispe: «Buenas tardes, David. Soy una admiradora suya y le escribo para comunicarle que mi tío falleció y quiero compartir su legado con usted. Tengo sus fotos, entre ellas de China Morena de antaño, la cual creo que puede enriquecer su investigación; además, quiero que la recuerden y sepan quién fue la Mónica».

Para las personas trans femeninas es muy importante el uso del pronombre «la» antes de su nombre para reforzar la identidad asumida. La awila es un personaje travesti ritual de la danza de la Kullawada, que se caracteriza por ser interpretado por maricas que bailan con traje de chola cargando una wawa en su espalda.

La Manka Payera (comidera, que vende comida) Parece una confabulación que la Mónica nos ha preparado. Acuerdo con Yolanda en vernos en la parada del teleférico lila de El Alto, con todas las medidas de seguridad por la pandemia. Después de una larga fila, subo al encuentro de Yolanda, nos saludamos como si nos conociéramos hace mucho tiempo, nos une el amor por la danza de la kullaguada. Me habla con familiaridad y comienza la historia: «Mi tío se llamaba Zenón Quispe Ventura, pero era más conocido como la Mónica. Yo de pequeña escuchaba que la llamaban Mónica y no entendía por qué, pero me fui acostumbrando. Vivió con la familia hasta sus 21 años; después vivió solo. Primero tuvo que migrar a la frontera con Argentina a trabajar en un campamento minero, atendía este campamento con unos amigos como él. Sufrió mucho, después tuvo que migrar a la zona de Callapa3. Empujado por la discriminación que sufría por su entorno cercano, actitudes machistas y de desprecio hicieron que se aleje de nosotros y elija para vivir y morir en esa zona alejada de la urbe paceña, como queriéndose esconder de quienes no la aceptaron». Son 40 años de vida en esta zona, donde ella supo abrirse camino y luchó para que la aceptaran tal y como era. Toda la comunidad la conoce como la Mónica. Ella se dedicaba a la gastronomía, vendía comida en la plaza principal de Callapa y atendía a las distintas fraternidades folclóricas. «La Mónica era muy querida por toda la comunidad», recuerda su sobrina. Por su parte, Karicia, con ese su tono burlesco de marica joven, me cuenta que Mónica decía: «¡Yo soy Manka Payera!», toda orgullosa hacía sonar las tapas de las ollas con sus cucharones, todos la conocían en Callapa. Su puesto en la plaza era icónico, era un punto de encuentro comunitario, nunca estaba vacío, cocinaba como las diosas, especialmente el levantamuertos, una sopa espesa que la servía abundante, 3

deliciosa y barata, un platillo a base de menudencias, pata, panza de cordero, un manjar. Nadie se resistía a estos sabores, ella alimentaba al pueblo como si fuera su propia familia, para que resistan toda la jornada de trabajo. Entre saludos, afectos, sabores y buen trato, la Mónica va a hacer mucha falta, «y pensar que no vamos a probar más estas delicias después de su eterno viaje», se lamenta Karicia.

El baile de las que saben La fiesta de Callapa es la devoción del Espíritu, se conoce como la celebración del Espíritu Santo. En la liturgia católica es la fiesta más importante después de la Pascua y la Navidad. Es movible, entonces puede ser la tercera o cuarta semana de mayo, una fiesta sonada que dura tres días de festejo en la zona, donde la Mónica lucía sus mejores galas, además de atender a los comensales que se deleitaban con su comida. Ella empezó a bailar en este barrio, en la fiesta patronal hace más de cuarenta años, de china morena. Cuando los años ya no le permitieron seguir con este personaje, inició su recorrido festivo en la danza de la kullaguada como awila, acompañada de sus amigas tan regias como ella, la Felisa y la Ana. La Felisa ya murió, la Ana, que aún vive, es la única testigo de estas andanzas. Esta parte de su vida desconocida por los familiares de Mónica es revelada por las fotografías que encuentran sus sobrinas Yolanda y Erika. Las tenían en una cajita, y con mucho pesar me cuentan: «Para nosotras ha sido muy triste que las haya ocultado así. Al ver cada fotografía empezamos a recordarla y atesorarla. Soy folclorista –me dice Yola–, me hubiese gustado que me cuente que le gustaba el baile. De esta pasión solo sabía mi madre, que es su hermana y con quien compartió muchas fiestas, y a quien le confesó que bailaría sin importarle lo que digan los demás, y se puso a bailar. Me hubiese gustado acompañarle, ayudarle a

Callapa era un antiguo poblado rural que con el crecimiento urbano de la ciudad, quedó incorporado a la periferia de la ciudad de La Paz, por la ladera este.

La Mรณnica, Callapa, 1982.

ponerse sus trenzas, maquillarle, en fin. Lo que me queda son los trajes que encontré, polleras, centros, botas, blusas y monedas de kullaguada, además de la muñeca que cargaba, que por cierto era de mi madre». La Mónica trabajaba para poder bailar y lo demostraba en todas las festividades. Ella era alta, robusta, y con las polleras voluptuosas con centros anchos se vía poderosa. Tenía predilección por las muñecas y se apropió de la muñeca de su hermana. La vistió y la usaba en la danza, cargándola en su aguayo, como un sentido ritual de fertilidad y suerte. Un día la sobrina de niña le pregunta «¿por qué tienes la muñeca vestida de cholita?», y la Mónica le responde «para bailar». Cuando falleció, la Yola encuentra la muñeca vestida de kullagua, esa muñeca que tanto amó y le acompañó por tantos pueblos, ahora la acompañará a ella como herencia de vida: «cada color de traje de mi tío, combina con los trajes de la muñeca». Pero la Mónica no solo vistió a esta muñeca, también vistió y protegió a los hijos que adoptó a lo largo de su vida, dándoles afecto, techo y comida, fue muy generosa con su familia extendida.

El último baile de la Mónica El año pasado tenía que bailar en Pucarani, pero la enfermedad la detiene. Tenía diabetes, que se complica con la próstata, y a su edad de 72 años no resiste las complicaciones. Fallece el pasado 16 de julio. Al enterarse, toda la zona se moviliza. Es un gran personaje del barrio, el más representativo, por esa razón no dejan que la familia se la lleve a enterrar a otro lado. Decidieron enterrarla en la zona, esa determinación está conectada con el deseo de la junta de vecinos de hacerle una placa en la plaza con su nombre, para reconocer todo el apoyo que les ha brindado. Era la más querida de Callapa. En su velorio cocinaron lechón como ella quería. Karicia recuerda que en las muchas reuniones que tuvieron en su puesto de venta bajo la consigna de «ven pues, vamos a hablar mal de la gente», la Mónica, en medio de historias y risas, le dice: «Si yo me muero, 16

no quiero que estén sirviendo ají de fideo u otro platito. En mi velorio tienen que invitar lechón. No puede ser que en el entierro de una mankapayera sirvan ají de fideo, me puedo revolcar en mi tumba». Dicho y hecho, «tuvimos que cocinar un lechón en su velorio», comenta Karicia. Su recuerdo estará en medio de tantas fiestas, quienes recordarán su contoneado baile de awila en las fiestas de los pueblos de Pucarani, Patacamaya, o las zonas de Cota Cota, Sopocachi y Obrajes. Todas las invitaciones están en la memoria de quienes velaban su cuerpo. Cómo no mencionar los ruegos de los prestes para que la Mónica les acompañe en las fiestas. Le entregaban sartas de botellas de whisky, enlatados, fideo, arroz, carnes, y demás productos introducidos en una olla grande, para que pueda aceptar y cerrar con la promesa del baile. En muchas fiestas donde bailó la Mónica será recordada, como la del 4 de octubre, en la iglesia de San Francisco, donde la costumbre ritual era que los prestes que siempre eran «carniceros» rogaban a los padres de las jovencitas adolescentes para que bailen todas enjoyadas de oro puro. Eran fiestas grandiosas donde la Mónica y la Ana también bailaban; «esta fiesta está cada vez más reducida», se lamentaba la Mónica en sus últimos años. La historia de la Mónica no puede ser olvidada, es parte de nuestra cultura popular. Ahora su cuerpo está enterrado en el cementerio de Callapa, esta zona que es recordada por el megadeslizamiento producido el 2011, donde más de cien casas fueron derruidas, y donde la Mónica también estuvo presente apoyando para que esta zona pueda volver a ser habitada, un motivo más para visitar esta zona, para conocer la historia de esta matriarca de Callapa que ahora protege su zona y seguirá bailando y contando sus historias desde las voces de sus herederas. ¡¡¡Salve, Salve Mónica, otra hija ilustre del atrevimiento!!

La Mรณnica y la Ana.

La Mรณnica y la Ana, awilas de la kullaguada.

La Mรณnica, siempre kullaguada.

Avances comentados

de Reality Nuggets texto Rafael García-Godos Salazar* fotos César Chávez

NUGGETS La esquina es mi corazón Pedro Lemebel ¿Qué se supone que debo hacer? el autocontrol se hace maleable en la masturbación digital ante el caleidoscopio gps Grindr homosexual. Soy una cabra con el corazoncito roto que se ha cansado de bailar con tracas y drags y se asoma al mural de mosaicos digitales fotográficos luego de llorarte enredada en las dudas de la infección. Cercanías de metros. Busco joven serio que me aplique dulce calor cínico sexo. Busco virtuales perritas virales para lubricar nuevos caminos. Esta es la realidad de La Básica todo se mide: la distancia y tamaños de los penes la arrechura de la soledad que se soporta en el impulso penetrador cosificador: * Rafael García Godos Salazar (Lima, 1979) ha publicado los libros de poesía No importa borrar (Lluvia, 1999), Viruspop (Divino Niño, 2004), RAGGS (Divino Niño, 2004), queridolucía (Esta no es una puta editorial, 2007), MVX0 (Paracaídas, 2017). Ha ganado un premio de la reconocida agencia publicitaria DDB (2000) por su corto El Sendero de Pedro, el premio Oquendo de Amat de la Municipalidad de Lima (2005), el Dorian 2006 y 2007. Propietario del legendario bar cultural Cholo Art & Fun. Nos alcanzó el mecanuscrito de su último trabajo Reality Nuggets (que contiene cuatro libros: «Por favor no te enfades conmigo», «Mixtape marica», «Telerrealidad» y «Lip Sync»), próximo a ser publicado por Perverso Editores. Aquí una muestra de su trabajo comentado por él mismo.

NO PASIVAS FULL MORBO NO CURIOSOS RELAX SOLO DECIDIDOS DOTADOS MAMONES A PELO A PELUCHE Es el nuevo guetto. La esquina ya no es el corazón, Pedro el algoritmo es mi corazón. La evolución del vintage crusingay nuevos aplicativos para atraer cuerpos descorazonados corazones descarnados sin identidad sin persona ni individualidad el gran triunfo de la humanidad siglo 21. ¿Qué se supone que debo hacer? Es mi perspectiva renacer en algoritmos multicolor inventada me bautizo y me presento: YO SOY NUGGETS devenir urgente de la necesidad corporal ESTA ES MI ID ON LINE una identificación un perfil un pasaje para decir que estoy disponible para el mariqueo un refugio para solitarios calientes para colgar las lágrimas al sol y abrirle paso a la amnesia anestésica mientras sigo el juego de acariciar-te en otra piel besar-te en otra boca Abrazar-te en otro plexo Enloquecer-me buscando-te en el ensayo de nuevos encuentros a un solo toque de pantalla aunque nada tenga sentido. Aquí la voz del libro se encuentra resignada a la pérdida de un amor víctima del VIH y sus complicaciones, distinto a los poemas previos, en que la voz ha ido divagando y desfragmentando la historia de amor a partir de la crisis y de la hospitalización del personaje criollo gay. «Nuggets» se refiere a la voz que busca salir y continuar con la idea un poco sufrida de tener que avanzar sin este amor. Entonces se plantea cómo seguir adelante por lo que el poema arranca con esta pregunta de resignación, para justificar y dar una visión medio sarcástica o crítica de la aplicación Grindr, que es la nueva forma de socialización de esta época. 20

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KURT

(Rape me – Nirvana) Kurt no pienses que eres tonto tú me protegiste del bullying de los necios de los escupitajos en el trasero en el uniforme escolar Dios es gay y no lo sabían me cantabas que también amaste a un amigo y a una amiga de su otra amiga de tetas hiperhormoneadas. Me odio y quiero morir como tú porque me creí el grunge y la generación X. Me la creí mientras mis amigos eran devorados por la clase media del consumo zombie. Me la creí, aunque tampoco sea feliz como tú, mi Kurt. Rape me 21

Rape me Rape me my friend. Este poema es parte del conjunto «Mixtape marica (un soundtrack para una marica con el corazoncito roto)», grupo de poemas que le sigue a «Por favor, no te enfades conmigo», incluido en Reality Nuggets, y que está relacionado, a nivel conceptual y rímitico, con el uso de ciertas canciones como pretextos para dar un entorno a los poemas. «Kurt» habla de la época adolescente en que uno no siempre la pasa bien en el colegio, y que busca reconocerse en Kurt y, a la vez, reconocerlo como un amigo de esa época. Recuerden que yo nací a finales de los setentas, principios de los ochentas, así que pertenezco a la Generación X, la que creció en el Perú que estaba entre el terrorismo y el cambio de modelo económico. En la adolescencia, la música alternativa —en especial el grunge— fue un refugio del entorno conflictivo escolar, así que el poema trata de reconocer esa amistad simbólica entre la música y la ayuda personal.

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STARFUCKERS (JORGE A. CASTILLO) Al desierto esa sábana de estrellas lisérgicas tóxicas borrachas imaginarias se llega sentado sobre la cabeza de Jorge A. Castillo. No de su letra ni de su mano de su cabeza que es el rey perro de su anteojo no del ojo. Brillan las imágenes telúricas y alucinadas del poeta que aprendió a ver en la obscuridad como el mar que en las noches traiciona su esencia para volverse cielo y estrellas porque también hay estrellas en el mar del futuro de donde llega el visor mutantre para entregarnos Starfuckers cópula narrativa poética de exceso hipnotizador sonido mántrico al que nos hace caer para adentrarnos en un recorrido en el que la vida transcurre en el fresco aliento de las luces y él es el único cartógrafo que deshace y rehace lo ya escrito lo ya escuchado lo ya vivido porque las estrellas han muerto hace mucho sin que nadie ponga atención en el orden ni en su golpe final límite al que Jorge nos lleva. 22

Nadie más que él conoce –con la desconfianza que da el hallazgo del verdadero amor– el goce de desprenderse en su lengua para entrar a su desierto que fue mar el mar que también es cielo bajo el cielo aunque disimule trasvestido de desierto. Jorge sabe que hay mar y hay estrellas en la arena y él es un starfucker que escribe y nos cubre con la sábana de lo vivido en figuras que mueren como las canciones que fenecen para hacerse eternas en nuestro corazón en un lugar más allá de mis palabras más allá de este libro. Este texto está basado en el libro homónimo Starfuckers, de Jorge A. Castillo, joven autor de la poesía actual, y que está incluido un pequeño conjunto que escribí y que denominé «Lip Sync», porque es una sincronización de la obra de otros poetas jóvenes actuales que leí y que me gustaron, y que me interesa resaltar a través de la rescritura. En este caso, «Starfuckers» es la lectura que tuve de la obra de Castillo, una hermosa obra llena de recursos lingüísticos, con un nivel visual lleno de imágenes lisérgicas y alucinantes, y que he tratado de rescatar con los versos que he encontrado en ese libro.

Somos

Centelleantes texto y fotos Somos centelleantes1

Somos Centelleantes. Artistas por el Aborto Legal

3 de junio de 2015. Primera marcha masiva contra los femicidios y la violencia de género «Ni una menos» en ochenta ciudades de Argentina. 1° de agosto de 2017. Desaparece Santiago Maldonado, un joven que estaba en la localidad de Cushamen, provincia de Chubut, Argentina, resistiendo con familias mapuches el violento intento de desalojo de sus tierras originarias. 17 de octubre de 2017. Aparece el cuerpo de Santiago Maldonado a la vera del río Chubut, en una zona rastrillada por las fuerzas policiales una y otra vez. 21 de octubre de 2017. Comienza a circular de manera gratuita el fanzine y libro «Hay palabras alrededor de este cuerpo. Poemas por Santiago Maldonado», compilado por Juan Carrá y Gabriela Larralde. 14 de junio de 2018. Tras una crucial votación se le dio media sanción al proyecto de despenalización del aborto, con el movimiento feminista tomando las calles de las principales ciudades del país y la zona aledaña al Congreso de la Nación Argentina, en CABA. Fue por 129 votos a favor, 125 en contra y 1 abstención. La sesión duró 23 horas.

Somos Centelleantes es una colectiva poética, transfeminista y autogestiva. Realizamos acciones poético-políticas de circulación libre y gratuita, ya que concebimos a la poesía como un derecho de todes. Difundimos las voces y expresiones artísticas de mujeres, lesbianas, travestis, trans, no binaries, bisexuales y marikas de toda Argentina y de Latinoamérica, con la convicción de que la poesía será de y con todes, o no será.

Ciudad de Buenos Aires, mayo de 2018. Las puertas de la Universidad Nacional de las Artes están abiertas de par en par. A metros del kilómetro 0 de la capital porteña, es la sede donde se cursa la primera carrera de grado de escritura en Argentina. Es de noche y hace frío, pero eso no parece importarle a les estudiantes que se arremolinan en la vereda fumando y riendo en un alto entre clases. La mayoría lleva un pañuelo verde atado a sus mochilas, signo de que en estos días se tratará en el Congreso la despenalización del aborto. Y es que la campaña por el derecho al aborto legal, seguro y gratuito, tomó ese color como símbolo de lucha. Mientras tanto, en un aula de la planta baja, hay una reunión para charlar sobre la experiencia de crear colectivamente un libro de poemas por Santiago Maldonado, escrito y distribuido en forma gratuita el año anterior por un grupo de estudiantes y docentes. *** De a poco, la reunión se disuelve: es hora de volver a clase para estudiantes y profesores. Ante la propuesta de reimprimir, el periodista y profesor Juan Carrá sonríe y antes de salir dice: —Para mí el proyecto del libro de Santiago ya está. Los proyectos tienen sus tiempos y sus aprendizajes. *** Las que no se quieren ir son Fer López, Romina Ávila Tosi, María Raquel Resta y Gaby Mena, estudiantes de la carrera de Artes de la Escritura. Aún no son amigas, apenas se conocen de cruzarse en alguna cursada. Dos de ellas participaron del libro por Santiago Maldonado y en ese encuentro y los que vendrán después, las cuatro saben que es posible llevar adelante proyectos colectivos y que la poesía puede y debe intervenir políticamente. El tema está en el aire y la necesidad es grande: hablar de la autonomía de los cuerpos y de la precariedad a que se someten las personas con posibilidad de gestar cuando tienen que abortar en la clandestinidad. La charla, las propias experiencias y la necesidad de organizar y colectivizar las furias y las luchas. El proyecto está en marcha: circular un libro a favor de la legalización del aborto, en las redes de forma gratuita, los días previos a que se trate el proyecto en la Cámara de diputados. Habría que hacer una convocatoria de poemas ya y tendría que durar solo tres días, para llegar a corregir, editar, maquetar y difundir. Cada una contacta a poetas que conoce: docentes, estudiantes, compañeres, militantes. La convocatoria se replica en las redes y llegan poemas de distintas partes del país. Algo se está tejiendo y no hay forma de detener a esta marea verde. *** El libro es verde, qué duda cabe. El verde del derecho al aborto, de los pañuelos, de las marchas, de la purpurina en las caras y en los cuerpos, porque como dijo Emma Goldman: si no se puede bailar, no es nuestra revolución. 26

Falta una imagen de portada: no hubo respuestas con eso. León Pereyra, el hijo de Gaby –las redes amorosas a veces incluyen a la familia consanguínea–, quien maquetó y diseñó el libro, nos dice que conoce a alguien que tal vez pueda sumar al proyecto, la artista plástica Sukermercado. El dibujo que nos envía es perfecto: una persona joven con gesto combativo, pañuelo al cuello y la palabra LIBRE en su antebrazo. Unx superpoderosx aborterx. Sukermercado es otra de las muchas personas que participarán del proyecto sin conocerse personalmente, antes del aprendizaje que nos traerá el aislamiento de la pandemia de covid. Lo importante es hacer juntes, seguir tejiendo. *** Somos Centelleantes (el libro) tiene 28 textos poéticos. Alguien sugirió un poema de Hilda Rais, militante feminista ya fallecida, y la red se tejió también con las ancestras. Su poema abre el libro para confirmar que la lucha por sacar al aborto del clóset no es nueva, que hay otrxs que lucharon antes y que proclamaron que sin autonomía de nuestrxs cuerpxs, «la vida no es sueño». El libro continúa con el poema «Trenzo mi pelo, cae un rayo», de Gabriela Clara Pignataro. Los últimos cuatro versos dicen: Hermana, la tormenta que se aproxima somos nosotras centelleantes, estamos en camino. Estamos enamoradas de ese texto: ahí está el nombre del libro; ahí estará el nombre de la colectiva, cuando nos demos cuenta que queremos seguir militando poético-políticamente. *** Ni el frío feroz ni tener que trabajar al otro día impidieron la fiesta durante la madrugada del 14 de junio de 2018. Casi no se podía caminar en los alrededores del Congreso de la Nación Argentina; se tardaba media hora para hacer una cuadra de la cantidad de gente que había; escenarios gigantes, imágenes proyectadas sobre edificios, personas con carteles, grupos de amigues, familias, gente con ropa verde, labios verdes, uñas verdes, cabelleras verdes, recitando poemas, cantando consignas, pegando afiches. Nada será igual después de esa jornada histórica. Ahora sabemos que el arte es una de las formas más poderosas de militancia. *** Entre estas acciones individuales y colectivas, la nuestra: se sube el libro para lectura y descarga gratuita. Imprimimos algunos ejemplares caseros en nuestras impresoras, fotocopiamos, aprendemos a coserlos a mano, a crear un código QR para facilitar la descarga y la marea no vuelve a detenerse nunca más. 27

Lo que viene después son lecturas en centros culturales, participación en los «martes verde» frente al Congreso, invitación a programas de radio para hablar del proyecto, pibis de todas partes del país imprimiendo Somos Centelleantes y transformándolo en fanzine para leerlo en sus ciudades. Las acciones se multiplican. La poesía toma las calles y los cuerpos y se funde con las luchas transfeministas. *** El próximo paso es el tratamiento y votación en el Senado. Algunas quieren mandar a imprimir el libro físico. Acordamos hacer una tirada de 1000 ejemplares, que cada poeta pagará de su bolsillo de acuerdo a la cantidad de ejemplares que quiera y pueda costear. La consigna es clara: el libro se regala, no se vende. Y siempre se podrá imprimir caseramente. *** Somos Centelleantes #ArtistasPorElAbortoLegal Buenos Aires, junio de 2018 Libro de distribución gratuita Ilustración de tapa: Sukermercado Diseño y programación: León Pereyra Autorxs: Hilda Rais, Gabriela Clara Pignataro, Claudia Almada, Flor Codagnone, Aldana Antoni, Clara Suárez, Gaby Mena, Gladis López Riquert, Liliana Garulli, Natalia López, Natalia Bericat, Romina Ávila Tosi, Fernanda López, Silvina Gruppo, Lila Magrotti Messa, 28

Carolina Bruck, María Raquel Resta, Macarena Moraña, Alicia Salinas, Patricia Maidana, Analía Medina, Alicia Benítez, Malena Saito, Patricia González López, Andi Nachon, Julieta Troielli y Fernanda García Lao. ***

Somos Centelleantes. Colectiva Transfeminista. 8 de agosto de 2018 Buenos Aires despierta en medio de una lluvia molesta y persistente. La marea verde toma las calles y no hay tormenta capaz de detener los cuerpos, las cuerpas, les cuerpes exigiendo por aborto legal, seguro y gratuito. *** En las últimas horas de la tarde, nos juntamos en las escaleras de la facultad y con un hall repleto leemos, casi a los gritos para hacernos oír, poemas del libro. Cerca de las 3 de la madrugada, después de una sesión maratónica, la Cámara de Senadores, dando la espalda a movimientos feministas, estudiantiles, militantes que seguían manifestándose en las calles, rechaza el proyecto de ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo que había obtenido media sanción de Diputados. Son 38 votos en contra, 31 a favor, 2 abstenciones y una ausencia. *** El Encuentro Nacional de Mujeres (ENM) se realiza anualmente en la Argentina desde 1986. Es autónomo, auto-convocado, democrático, pluralista, autogestionado, federal y horizontal. Cada año se realiza en una provincia distinta. La nueva sede se elige democráticamente en la asamblea de cierre, donde se lee además el documento final. 13 de octubre de 2018. El diario digital Perfil, de Argentina, titula «Con una masiva concurrencia, comenzó el Encuentro Nacional de Mujeres en Trelew. Solo en la mañana del sábado arribaron unas 25 mil participantes. La Parroquia del lugar fue vallada por temor a incidentes». *** Trelew está en la provincia patagónica de Chubut, donde un año antes la gendarmería «desaparecía» a Santiago Maldonado. Allí, el número inicial de 25 mil quedó corto: hubo cerca de 50 mil participantes. A tono con las luchas interseccionales, las bases de participantes tomaron el nombre de Encuentro Plurinacional de Mujeres, Lesbianas, Travestis, Trans y No Binaries. La nominación produjo escozor entre ciertos grupos feministas. Después del masivo Encuentro y de la «derrota» que significó el rechazo en Senadores de la ley del aborto, el feminismo arde. 29

*** 28 de diciembre de 2001. El Bauen Hotel, ubicado en la avenida Callao 360, esquina Corrientes, cierra sus puertas en plena debacle económica y política del país. Luego de que los dueños presentaran la quiebra, sus trabajadores forman una cooperativa y lo reabren en 2004. Desde entonces, se autofinancia y resiste cooperativamente. Febrero de 2019. «Empezamos a reunirnos en el hotel Bauen, todos los lunes a la tarde. Nos quedaba cerca de la facu y de los transportes que usábamos, nos parecía que era una forma de apoyar a les trabajadores y a otra forma de hacer las cosas... y además hacen unas tortas riquísimas». Apostar a la construcción colectiva como decisión ético-política, hacer de la poesía nuestra principal herramienta para la transformación social. Esos días de calor insoportable en la ciudad de Buenos Aires, Somos Centelleantes comienza a nacer como colectiva poética, transfeminista y autogestiva. 8 de marzo de 2019. Paro Internacional de Mujeres. Las asambleas previas para la organización se pusieron picantes: hay sectores que no quieren que los colectivos travestis trans formen parte del movimiento feminista. El conflicto se hace evidente y es imposible no tomar partido. *** La votación del proyecto de la interrupción voluntaria del embarazo ya había ocurrido. Quedaban las redes, la experiencia y las ganas de seguir construyendo una sociedad más justa. Pensamos: ya que dentro del feminismo hay quienes están diciendo que no hay espacio para todes, salgamos a posicionarnos desde la poesía. Que la poesía nombre la diversidad, que hable en las calles, en toda la ciudad. Que la poesía salga del clóset. Así nació la idea de hacer carteles cumbieros (como los que hacen los lugares donde se baila cumbia), de colores vivos y bien populares, con poemas de compañeres que admiramos. Elegimos versos de tres poetxs: Susy Shock (travesti), Mateo Diosque (trans no binario) y Gabriela Yocco (mujer cis). Yo reivindico mi derecho a ser un monstruo ni varón ni mujer ni XXY ni H2O Susy Shock Duermo con los puños cerrados por si acaso Mateo Diosque Debajo mi lengua transpirada roza la realidad de cada día Más somos las hembras muertas bajo el falo implacable Más somos las manos que se quedan sin tarea Gabriela Yocco 30

*** El 8 de marzo de 2019 fue un día de sol. No teníamos experiencia en pegatinas callejeras. Alicia Salinas, poeta participante del libro, había venido desde la ciudad de Rosario para la marcha. Se sumó a la aficheada. El muchacho de la imprenta nos había explicado cómo enrollar los carteles para pegarlos con facilidad. Aprendimos a hacer engrudo, a trabajar en equipo con el cuerpo, a identificar las superficies donde sería más fácil pegarlos, a buscar la protección colectiva de la masa de gente. Charlamos con muches que se acercaban a fotografiarse delante del afiche recién pegado y con otras grupas que también estaban pegatineando. Frente al Congreso, una cuadrilla de barrenderos municipales, todos cisvarones, comentó frente al afiche de Mateo Diosque, recién pegado: «este está bueno». Hubo carteles que quedaron pegados por meses, las fotos de desconocides posando al lado de alguno de ellos, se multiplicaban en las redes. Hasta Marlene Wayar, activista travesti tiene su foto con el afiche de Susy Shock. ***

Somos Centelleantes. Lombrices en rebelión Junio de 2019. Nuevo «Ni una Menos». Ya no quedan dudas que lo poético es político y que el transfeminismo es una forma de hacer y de militar. Con estas premisas se gesta el segundo libro. La rebelión de las lombrices toma su título de un poema de Margaret Atwood, «La canción de las lombrices». Encontramos una traducción hermosa y contactamos para pedir autorización a su autora, Sandra Toro Smith, que nos la cedió amorosamente, al igual que antes poetas e ilustradora. Así el libro ya tenía introducción:

Muy pronto invadiremos todo como yuyos, pero despacio; se van a rebelar las plantas prisioneras con nosotras, las cercas caerán, los muros de ladrillos temblarán derrumbados, y ya no habrá más botas. ***

Convocamos poemas sobre violencias sexo-genéricas para desmarcar el concepto de una visión cis. Con más tiempo, con cinco poetas de voces potentes y diversas invitades especialmente, con el acuerdo de que no se repitiera ningune poeta del primer libro, la nueva convocatoria estaba en marcha. El único requisito: solo podían enviar sus poemas mujeres, lesbianas, travestis, trans y no binaries. Entonces, y por sobre todo, entendimos que es fundamental tejer redes amorosas, ampliar la comunicación y abandonar el egocentrismo en favor de la construcción colectiva y comunitaria. *** La rebelión de las lombrices Buenos Aires, junio de 2019 Libro de distribución gratuita Diseño de tapa y maquetado: León Pereyra Poetxs seleccionadxs: Giselle Aronson, Alejandra Bosch, Josefina Carreras, Eugenia Casuso, Macarena Cifuentes, Daniela Conforti, Martina Cruz, Antonela Diez, Edith Galarza, Mica González, Leo Azul, María Insúa, Ari Lezcano, Giuliana Loscalzo, Sofía Olguín, Maia Slipczuk y Fiorella Terrazas. Poetxs invitadxs: Mateo Diosque, Susy Shock, Camila Sosa Villada, Salomé Wochocolosky y Gabriela Yocco. *** Queríamos que la selección fuera más federal, que incluyera poetas de todas las provincias, de ser posible. En cierta medida, se logró. ¡Incluso llegó y seleccionamos a Fiorella Terrazas, autore del Perú! Y, como a medida que vamos haciendo, repensamos y cuestionamos nuestras propias prácticas, intentaremos que con el próximo libro se armen redes en toda Latinoamérica. Entendimos que actuar fuera del circuito editorial comercial facilita la participación y la distribución, en definitiva, democratiza el acceso a la cultura, que debería ser un derecho de todes. ***

Trenzo mi pelo, cae un rayo: tejer, coser imágenes y palabras Cuando nos invitaron de Feliza para intervenir una de sus salas, nos pareció increíble. Ya conocíamos el lugar, habíamos estado muchas veces, porque Feliza es un espacio 32

LGBTIQ+ que tiene bar, escenario, patio, juegos y donde dan talleres y se hacen eventos de distinto tipo. ¿Cómo hace una colectiva de poesía para trascender la palabra? Obviamente los afiches cumbieros, hechos para las calles, habían circulado y eran poderosos. ¿Cómo traducir algo de eso en un espacio cerrado? ¿Cómo seguir sumando voces y corazones? Pensamos entonces en artistas gráficxs. La nueva convocatoria fue para artistas dispuestes a hacer collages poéticos a partir de los poemas de las lombrices. Después podríamos imprimirlos y pegarlos en las paredes de la sala de Feliza, que corría con una parte de los gastos. *** La llegada de la pandemia detuvo el proyecto de los carteles en Feliza: los collages estaban listos para imprimirse y cuando pasara todo, en un mes como mucho, podríamos terminarlo. Bueno, eso creímos muches. Y tuvimos que repensarnos una vez más, una gimnasia que no viene nada mal. Ante la imposibilidad de salir, reunirse, circular, las redes pronto se llenaron de libros digitales, entre ellos, El teje poético. El teje poético replica lo hecho por una editorial independiente, que armó una antología poética digital para venderla y destinar lo recaudado a la compra de alimentos para los barrios del conurbano bonaerense. Pensamos que, como la comunidad travesti trans fue una de las más golpeadas por el parate obligatorio de la pandemia, podíamos hacer algo similar, destinando lo recaudado al bachillerato trans Mocha Celis (y su teje solidario, una red de contención material y emocional que se armó alrededor).

Para eso, tejimos redes poéticas y amorosas con puntos suspensivos ediciones, una editorial formada y dirigida por Ese Montenegro y Gaita Nihil, dos varones trans. Un poco de miedo nos daba trabajar con otro espacio con sus propias dinámicas de funcionamiento y ponerle valor comercial a un libro, sin embargo, salirse de las zonas de confort tiene más beneficios que pérdidas: crecimos construyendo nuevos acuerdos (por ejemplo, que el libro circulara en pdf para que quienes no pudieran comprarlo, igual tuvieran acceso a él), conocimos poetas maravilloses, ayudamos a la comunidad del Mocha, hicimos nuevos amigues. *** La experiencia con les compas de puntos suspensivos ediciones y la exploración de posibilidades de lo digital nos permitió imaginar un libro ilustrado donde los collages y los poemas que los inspiraron, pudieran convivir y fueran un refugio donde encontrarnos en plena pandemia. Así nace la edición ilustrada y gratuita (porque sí, hacemos libros gratis como decisión poético-política) de La rebelión de las lombrices, que ya se puede descargar de nuestras redes y que el 9 de octubre a las 21 hs. (Arg.) se presentará en vivo por IG Somos Centelleantes y que en noviembre participará en la AntiFil de Perú. *** Les artistas que participan de la edición virtual ilustrada, con este modo de funcionamiento en red, crece geométricamente y suma artistes de Uruguay y Bolivia, y a la traductora Sandra Toro. La rebelión de las lombrices. Edición ilustrada Buenos Aires, septiembre de 2020 Libro digital de distribución gratuita Ilustración y diseño de tapa: Lulo Adano Diseño y diagramación: León Pereyra Artistxs plásticxs: Lucía Rabinovich Dotro, Luz Real, deLi, Jessica Castaño, Julieta Eberbach, Carolina Khatchikian, Pañuelazo Gráfico, Tamara Grosso, Camila Mack, Mercedes Meroño y Valeria Zabala, Daniela Gonzales, Julieta Godoy, Micol Coria, Débora Martinó, Mica P., Natasha, Salo, Paulina Alonso, Mariana Baizán, Salomé Gorosito, Mari Pe, Lila Messa y Camila Lapalma. *** Estas son nuestras experiencias hasta ahora. Lo que hacemos puede ser multiplicado, mejorado o cambiado. Todes tenemos derecho a la cultura y a hacer cultura. Toda acción poética es política. Somos centelleantes. Estamos en camino.

IG: @somoscentelleantes Facebook: Somos Centelleantes Mail: somoscentelleantes@gmail.com 35

Luis Felipe «Pipo» Ormeño,

El Beso de la Mujer Araña

y Teatro del Sol

texto Julio Lossio Quichiz

En Lima la repusieron varias veces hasta, por lo menos, 1985.

En 1979, con Alberto Montalva, forma el grupo Teatro del Sol con el que estrena, el 25 de octubre de ese año, en el Teatro Cocolido de Miraflores, su primera obra: El beso de la mujer araña, basada en la novela de Manuel Puig sobre un preso político que comparte celda con un homosexual. El éxito fue inmediato. Se habla de colas de varias cuadras, de días en los que hubo tres funciones y de una temporada que se extendió al doble de lo proyectado. La llevaron a varios países latinoamericanos, a Estados Unidos y a Europa.

Luis Felipe muere en Lima el 18 de marzo de 1995. En el 2009, el Movimiento de Teatro Independiente crea el premio Luis Felipe Ormeño, «a la creatividad, rebeldía y transgresión teatral».

Además de la adaptación de El beso de la mujer araña y de Los cachorros de Vargas Llosa, Luis Felipe Ormeño escribió, entre otras, La dama triste de Huamanga, dedicada a su madre (que murió el 2010, a los 102 años), Federico jazminero desangrado, sobre Federico García Lorca, y una obra para niños que ganó un premio nacional, Las bodas de la gata. Javier Ponce Gambirazio realizó una grabación de la puesta El homosexual o la dificultad de expresarse de Copi, representada en el Cocolido en 1990. Otra puesta en escena memorable de Teatro del Sol fue Orquídeas a la luz de la luna del mexicano Carlos Fuentes, también en el Cocolido en 1988.

archivo

uis Felipe Ormeño nace en Huamanga el 4 de enero de 1947, su madre, Alicia, era de Huamanga y su padre, Oscar, contador, era de Ica, que visitaba la Sierra central por el trabajo que realizaba para la fábrica San Jacinto. Tuvo tres hermanos que aún lo sobreviven, dos hermanas mayores, Alicia y Graciela, y un hermano menor, Alfredo. La familia de su madre tenía propiedades que fueron afectadas por la Reforma Agraria de 1969. Con el tiempo se mudaron a Lima, al distrito de San Isidro. Todos los hermanos estudiaron en el colegio italiano Antonio Raimondi. Él y su hermano ingresaron a la Universidad Nacional Agraria, Luis Felipe para estudiar Agronomía, y Alfredo, Zootecnia. Ambos se inscribieron en el teatro de la Universidad. Luis Felipe nunca más dejó el teatro.

A 25 años de la muerte

de mi tío Pipo

texto Claudia Vigil Ormeño fotos archivo Familia Ormeño

13 de junio de 1969. Probablemente de la época de la universidad. Foto familiar, 1957.

uando pienso en que han pasado 25 largos años desde la partida de mi querido tío Pipo, como le llamábamos todos los que lo queríamos mucho, allá por marzo de 1995, sigo creyendo que esta fue pronta e injusta, y, además, que se adelantó a su época: hizo tantas cosas buenas y llenas de tanto arte, pasión y amor por lo que más le gustaba, el teatro. Él era muy cercano a mi madre, siempre nos visitaba y cada vez que entraba por la puerta de nuestra casa todo el ambiente se alborotaba, era un vendaval, efusivo, cariñoso, amaba la vida y sobre todo era un apasionado por el teatro. Mi madre siempre le decía: «¡Eres un loco atolondrado!». Jugaba conmigo y mi hermana como uno más de nosotros. Junto con mis primos siempre esperábamos a que llegue el tío Pipo en los almuerzos de cumpleaños, las fiestas de Navidad o el Día de la Madre. Él llegaba con su energía y alegría y alzaba en brazos a mi nonna querida y a mi madre también. Ahora viendo todo en retrospectiva y siendo madre me pongo a pensar que debió ser demasiado duro, difícil e importante para Pipo dejar la carrera de Ingeniería Agrónoma que terminó en la Universidad Agraria para entregarse con tanta vehemencia al teatro, a la actuación, a la dirección y a lo que hacía tan bien: escribir, crear y adaptar guiones. Difícil y duro por enfrentarse a mi abuelo y a la figura que representaba en la familia, pero admirable, porque siempre amó hacer lo que quería, y eran otros tiempos, en plena década de los 70, lo que le costó, lastimosamente, que su padre nunca esté junto a él celebrando tanto éxito que le llegaba y de todas partes del mundo. Sé por mi madre y mis tíos, sus hermanos, que adaptó muchas obras a su estilo e inspiración, algo que le gustaba mucho hacer, pasaba largas horas encerrado escribiendo, inspirándose, creando, pidiendo a los sobrinos que no le hagamos bulla. Recuerdo que cuando yo era una incipiente adolescente, Pipo llegó a participar en televisión haciendo un musical personificando a Pedro Navaja. Mi madre dice que para el canal 7. También participó en algún capítulo de la exitosa teleserie Gamboa del canal 5. En la familia todos sentíamos tanto orgullo de él. Pero eso sirvió para que él se diera cuenta de que la televisión no era lo suyo, decía que no se iba a prostituir más y que la televisión iba a un ritmo que no le gustaba, que él perseguía otro tipo de involucramiento para con la actuación y se metió más de lleno a su amado Teatro del Sol.

Foto familiar, 1947.

De izq. a der. (de pie): «Yo (Claudia), mi prima Paula Ormeño (hija de Alfredo Ormeño), su mamá Emma de Ormeño (esposa de Alfredo Ormeño), mi mamá, mi primo Juan Carlos Miranda (hijo menor de Chela Ormeño), Graciela “Chela” Ormeño y Pipo. Sentada, Alicia de Ormeño (madre de Pipo) con mi hermana Melissa Vigil Ormeño».

Recuerdo lejanamente, yo tendría 5 o 6 años, que alguna vez partió por larguísimo tiempo de viaje a Europa y Estados Unidos de gira con su grupo de teatro a presentar una exitosísima obra que habían hecho en Lima. Y que había gustado tanto que de otros países los llamaron, me contó mi madre orgullosa. A mí, el tiempo se me hizo eterno, lo extrañé tanto... todas las semanas le preguntaba a mi mama: «¿Y mi tío Pipo vuelve ya?». Y en alguna oportunidad me eché a llorar de lo mucho que lo extrañaba, creo que nunca tuve la oportunidad de decírselo, así como de despedirme de él, antes de que partiera de este mundo. Pipo viajaba mucho a fines de los años 70 e inicios de la década de los 80, en donde el Perú era tan turbulento y caótico. Él llegó a tener un éxito que nadie se imaginó y asumo que ni él mismo tampoco. Teatro del Sol se llegó a consolidar, mi abuela y mi madre siempre estuvieron ahí aplaudiéndolo de pie, ayudando y apoyándolo desde donde y como pudieron, eso sí, «todo a última hora», como dice mi madre. Durante su paso por las labores que desempeñó en el Estado como jefe del departamento de Cultura de la Municipalidad de Lima o profesor en la Escuela Nacional de Arte Dramático o en el Teatro de la Universidad Católica, el TUC, anduvo entregándose en cuerpo y alma a su pasión por el teatro, desde donde desempeñó un papel importante y tocó la vida de muchas personas. Se metía en una y mil cosas, andaba siempre muy ocupado, atareado y en ese ínterin se llevó muchas decepciones, pero encontró a lo largo de su vida personas valiosas e importantes que lo apoyaron mucho, como Beto Montalva. Pipo era demasiado celoso y guardaba muy en privado su vida personal.

«Yo tendría 7 años aproximadamente y mi hermana 3 años. Esto es en la casa de mi abuelita, que aparece ahí junto con Aldo, quien entiendo fue su última pareja. Esta foto fue tomada luego de la muerte de Beto Montalva».

De izq. a der.: «Mi mamá Alicia, mi papá Ricardo Vigil, la cuñada de Pipo Emma de Ormeño, la hermana de Pipo Graciela “Chela” Ormeño y Pipo, alrededor del año 88/89».

Quizá esta sea una forma tan catártica de despedirme de él, después de 25 años. Cuando nos dejó eran otros tiempos, nunca me quisieron decir la verdad de su partida, por qué se fue tan rápido o hablar de su pronto deterioro, pero lo presentía, porque hasta mis cortos casi 20 años, cuando nos dejó, nunca había visto un velorio y entierro tan emotivo y lleno de gente, con tanto dolor y pena, así como admiración, orgullo y lealtad por una persona que había tocado de distintas maneras sus vidas: como profesor, como actor, como escritor, como jefe, como hermano, como hijo, como tío, como pareja. Particularmente recuerdo que fue un duro golpe para su madre, mi abuela, recuerdo que me dijo algo que nunca olvidaré: «No hay dolor más grande para una madre que enterrar a un hijo». Mi abuela y mi madre quedaron devastadas con su partida. Pipo nos dejó en su mejor momento, cuando estaba en una madurez profesional increíble, y hacía tantas cosas y tan bien, fue tan productivo y ello lo confirmé luego de su partida, recuerdo vagamente que, con mi madre y padre, que era un gran admirador suyo, recuperamos algunas de las cosas que tenía en su última morada: el Teatro de Los Grillos. Lastimosamente, con el pasar del tiempo, la familia no se pudo quedar con muchos de sus recuerdos, una lástima, en aquel momento yo sí me quedé con lo que fue su último pedido a mi madre, con sus dos hijas: Annie y Lais, sus preciosas cocker, a quienes mi familia adoptó y que nos acompañaran varios años.

Es triste que no haya mucha información sobre Luis Felipe Ormeño Fernández, mi tío Pipo, por ello agradezco a Crónicas de la Diversidad, por la encomiable labor que se ha propuesto: recordar la vida de Pipo y Teatro del Sol. Y sobre todo a Germa Machuca, por tener tan vivo el recuerdo y obra de mi gran querido tío Pipo, les estoy eternamente agradecida a ambos a mi nombre, de mi madre y de mi familia, por reconstruir gran parte de la historia de la vida de Pipo, es algo que aprecio muchísimo. La vida siempre nos pone a las personas correctas en los momentos apropiados y menos esperados. 40

«La foto donde está bailando es cuando celebró sus 40 años en el departamento de Lince. Baila con la actriz Elena Huambos, si mal no recuerdo».

Emotiva tarjeta de despedida enviada por el Grupo Cuatrotablas. 20 de marzo de 1995.

Ullupaku* dominatrix Identidad indígena y de mujer trans

Entrevista a Laura Álvarez Mollinedo**

por Movimiento Maricas Bolivia

er mujer, madre, hija, esposa, profesional, indígena, campesina, migrante, afroboliviana, adulta mayor, etc., es normal en una sociedad conservadora como la boliviana, puede ser fácil y sencillo; sin embargo, ser mujer indígena con todo lo que conlleva aquello, en contraposición al indígena varón, al dirigente, a la autoridad, al que siempre toma la palabra y decide, incluso al que se emborracha y te obliga a tener relaciones sexuales y si te niegas te pega, es violento e incluso puede matarte. Esto es normal y se ha naturalizado en nuestras comunidades indígenas, quechuas, aimaras, chaqueñas y de las tierras bajas de los llanos y de la amazonía. Quiero hacer referencia a lo «normal» desde mi vivencia como mujer que se identifica con lo quechua, con mis raíces indígenas, campesinas y de clase minera, pero a la vez desde mi identidad de género como mujer transexual. ¿Qué comprende lo normal?, se pregunta Laura mientras realiza la retrospectiva de

su vida «normal», la normalidad ajena a ella, la de un varón incomprendido que no aceptaba su ser mujer y, por tal motivo, vivía en conflicto desde la niñez porque Laura coexistía clandestina, oculta, íntima en su soledad. Lo demás era lo normal, el matrimonio y el divorcio, el trabajo y los encuentros sexuales, la carrera universitaria, la escuela, el colegio, la familia, la vida, repitiendo, infinitamente, la normalidad. ¿Qué comprende lo normal?, se pregunta Laura mientras desata la memoria de sus 8 años de edad: el niño que se sentía bien ensayándose los encajes, los corpiños y las batas, cuando nadie estaba en su casa y tenía a su disposición toda la ropa de las tías y las primas; toda la felicidad expresada en ese «sentirse bien», tan sencillo y tan difícil para un niño que usaba labiales frente al espejo, entre la excitación y el miedo, entre la culpa y la felicidad, por ser una niña. «Mi familia crió a una niña y no quisieron percatarse de aquello», expresa Laura mientras relata el episodio del abuelo diciéndole a la abuela: «¿kay chi’ticito huarmicita jina y?» (¿este chiquito como mujercita nomás es no?) y la abuela respondiendo con una sonrisa

* Ullupaku es un neologismo en lengua quechua utilizada por Laura para auto denominarse como «mujer con pene», es parte de su identidad de género y auto identificación cultural indígena. Ullu significa «falo, pene» y sipaku, «buena moza, mujer joven, casadera, de buen aspecto y buenas cualidades». ** Mujer trans, quechua, ingeniera agrónoma, integrante y representante legal de OTRAF (Organización de Travestis, Transexuales y Transgéneros Femeninas de Bolivia).

mientras la observaba como tejiendo una complicidad femenina entre ellas. Lo normal para Laura sería identificarse como una mujer trans, pero esa categoría no la identifica porque prefiere no encasillarse en ninguna y antepone la defensa de su autonomía política, corporal, sexual, de género, que encontró en su autoidentificación como ullupaku y entre sus prácticas sexuales, el de ser dominatrix. ¿Qué es lo indígena, lo indio, qué es ser quechua? ¿A qué categoría conceptual pertenezco? En este contexto de cambios sociales, culturales y políticos de nuestro país, el ser indígena, campesino u originario, es estar en el limbo social y político, ya que los indígenas, los campesinos y originarios estuvimos en el poder porque tuvimos un presidente indígena y quechumara1, además de migrante. Entonces, no solo se debe categorizar al indígena, sino colocarlo en la sociedad como un [sujeto político] que está protagonizando sus propios cambios; el ser indígena ya no es una categoría social o cultural, sino que es un hecho concreto. ¿Cómo nos vemos nosotras las indígenas?, yo puedo estar en la ciudad, ser urbana, pero también puedo hablar quechua, tener diferentes formas de expresión de mi cultura, el aguayo, la música, la coca, que hacen referencia [a mis prácticas ancestrales] y a mis raíces. Puedo tener un televisor android de 60 pulgadas, pero sigo haciendo referencia a mi cultura cuando lo ch’allo2, cuando le doy alcohol, le doy coca, y sigo haciendo ejercicio de esa cultura que me han transmitido mis ancestros, mis abuelos y bisabuelos. En el campo y las comunidades indígenas esas prácticas son más frecuentes y cuando una se va a la ciudad se lleva todo eso para seguir practicando, ya no de la misma forma, sino que se interculturaliza, es decir, mezcla prácticas modernas y urbanas con

la ritualidad andina y ancestral. Cambias de chacra, donde antes sembrabas, aporcabas y regabas, ahora estableces tu khatu, tu lugar de comercio e interrelaciones sociales, culturales y económicas. ¿Qué sabemos de la población trans en las culturas prehispánicas, anteriores a la Conquista? En las culturas prehispánicas casi no hay una referencia [concreta de la transexualidad] porque no se puede saber, [con exactitud], cómo expresaban su sexualidad estas culturas. En el diccionario [en idioma aymara] de Ludovico Bertonio no hay el término transexual, travesti, transgénero, esos términos son muy modernos; tal vez, incluso, el termino q’iwsa o q’iwa sigue siendo colonial porque en lo prehispánico no había. Todo se remitía a un mundo con prácticas de sexualidad diversa, lo que hoy podría ser llamado homosexual; en el Perú se han hecho algunas excavaciones y no han hallado cuestiones de lo trans, pero sí del mundo homosexual, algunas vasijas, estatuillas prehispánicas que dan lugar a interpretaciones diferentes cuando se ve a dos figuritas teniendo relaciones sexuales anales. Ya cuando llegan los españoles recién se nombran [estas prácticas homosexuales y transexuales desde el juicio católico] porque la iglesia se ocupa de cuestionar esto y lo oculta [y en esta medida lo sanciona y lo invisibiliza]. ¿Serían aceptadas las personas trans, hombres y mujeres en las comunidades indígenas de hoy? Cualquier persona homosexual o transexual que nace y vive en una comunidad indígena difícilmente podría expresar su sexualidad porque está muy arraigado [el género binario], ser macho o ser hembra, ser hombre o ser mujer, además que la cultura misma está muy sexualizada. En el mundo indígena el carácter macho y

Quechumara o quechuamarán es una hipotética macrofamilia de lenguas indoamericanas conformada por dos familias de los Andes Centrales: la quechua y la aymara. Esta categoría fue propuesto por el lingüista estadounidense Terrence Kaufman. 2 Challar o ch’allar es una práctica aymara, un ritual, que consiste en humedecer el suelo con bebidas espirituosas, ofreciendo el primer sorbo a la Pachamama para pedir beneficios o fortuna. Asimismo, se denomina ch’allar a todo el rito de agradecimiento que incluye las mesas de ofrenda, wajt’as, o al adornado de viviendas, construcciones o negocios. 1

hembra está muy enraizado, además que está naturalizado. En las investigaciones que he logrado hacer, cuando hacía mi tesis de Licenciatura en Agronomía, logré evidenciar que el territorio sufre y ha sufrido una sexualización, por eso el territorio se separa en un lado hembra y otro lado macho. El lado hembra es el lado donde se produce más, hay más verdor, más humedad y más agua; el lado árido, pedregoso, pajoso es el lado macho. Ahora qué hacemos con esos dos lugares donde se expresa la sexualidad [y el género] en la naturaleza, en el territorio, pues te da lugar a que puedas jugar en la época de siembra, a que puedas construir tu casa en cualquiera de esos dos lugares. Si quieres disfrutar de las piedras o quieres que no te asalte el agua te vas al lado macho, pero si quieres aprovechar la sombra de los árboles o tener riego a mano te vas al lado hembra, ya estás sexualizando tu territorio. Y digo sexualizar porque le da un carácter de macho y hembra. Entonces, [el respeto] a las personas [con diversa orientación sexual e identidad de género en el mundo indígena] ha sido muy difícil porque la iglesia se ha ocupado de ocultarlo, el mundo homosexual ha sido totalmente oculto y el mundo transexual peor. Ahora, que a ese lugar macho yo lo quiera convertir en hembra es muy difícil, pero se puede y en la modernidad se ha hecho; cuando en un lugar macho donde hay piedras, árido y pedregoso, se construye terrazas y un proyecto de arborización se vuelve hembra porque se llena de verdor. Y si por alguna sequía a ese lado hembra le toca estar seco se volvió macho, transmuta, se puede jugar con el carácter sexual en el campo. Con el ganado también se hace lo mismo, un burro que denota un carácter

macho se puede volver hembra, no el carácter del sexo genital, sino en el ejercicio que se hace de este animal. Si ese burrito es medio delicado y no puede soportar carga ya se ha vuelto hembra, pero si esa burra, hembra, es fuerte y soporta carga se vuelve macho, animal de carga. La misma comunidad en el campo ha hecho que se pueda jugar con la naturaleza, esta sexualidad del territorio no es estática, el género tal vez sí porque está delimitado y además que es un constructo social. La aceptación a la población homosexual y transexual es muy difícil, yo he logrado ver [mujeres] transexuales en Lahuachaca3, sin embargo, les cortan las trenzas, les obligan a suspenderse las polleras, las exponen, además que se aprovechan porque juega mucho el morbo de las autoridades [y de la población masculina en general]. Todos estos indicadores de territorio macho o hembra, de la mama phaxsi4 y del tata inti5, ya han sexualizado al ser genérico. Sin embargo, hay gente que expresa [su diversa orientación sexual o identidad de género], pero como no es aceptado no está considerado [en la comunidad], ¿qué hace el homosexual o la transexual [indígena]?, se viene a la parte urbana, a la ciudad. Aquí se vienen a la ciudad de El Alto, a Quillacollo en Cochabamba, a Montero en Santa Cruz, primero transicionan6 en el lugar donde está mezclada lo indígena y lo campesino, cuando ya se animan a ser más urbanos recién se van a Santa Cruz, a La Paz o Cochabamba. En Yacuiba lo propio, en las zonas fronterizas el ser indígena con diversa orientación sexual o identidad de género hace de que se vayan del país, en Yacuiba se pasan directo a Argentina. En

Es una localidad perteneciente al municipio de Sica Sica de la provincia Aroma del departamento de

La Paz. Se encuentra a 125 km de La Paz y 104 km de Oruro. Madre luna, representa la deidad femenina en el mundo aymara y junto al tata inti, lo masculino, forman una pareja divina. 5 Dios sol o padre sol, representa la deidad masculina en el mundo aymara y junto a la mama phaxsi, lo femenino, forman una pareja divina. 6 Es un término usado por la población transexual para hacer referencia a los cambios que realizan en su cuerpo y su documentación para tener una vida más acorde a su identidad de género autopercibida; los cambios incluyen la psicoterapia (solo en algunos casos), tratamiento hormonal, intervenciones quirúrgicas, documentación legal, etc. En Bolivia muchas mujeres y hombres trans hacen su transición sin el acompañamiento médico, y en condiciones insalubres, ya que la Ley 807, Ley de Identidad de Género, es específica para el cambio en los documentos de identidad. 4

fotos: Movimiento Maricas Bolivia

Performance fotográfico: «Ajayu (espíritu) transexual».

[la frontera con] Brasil se van Rio Branco, a Brasileia o se pasan hasta Porto Alegre, donde ya pueden expresar su sexualidad y su género. El indígena se vuelve migrante, la mujer trans indígena se vuelve migrante y se va a otro lugar y no quiere saber nada de su comunidad [que la ha violentado]. Ahí es donde sufre un riesgo lo indígena porque se sacrifica toda su raíz, se moderniza; [en el caso de la mujer trans] quiere ser Barbie, se vuelve rubia, quiere tener ojos azules, se hace muchas cirugías para decirle a este mundo que es mujer, pero un estereotipo de mujer. Tiene que tener la piel blanca, se decolora la piel ya que el ser morena no es aceptada fácilmente porque denota una raíz indígena, todavía bajeada e indiferenciada; [la mujer trans en ese proceso] tiene que ser blanca, poderosa, rica y mejor si es modelo, miss. Entonces, el mundo de las mujeres trans está sufriendo esa pérdida de su raíz cultural y [prácticas ancestrales de su cultura indígena]. ¿Dentro de las discusiones de las identidades indígenas y la transexualidad yo planteo lo ullupaku, qué significa y cómo interpela esa lógica estereotipada de lo trans? Los términos homosexual y transexual son términos médicos que han surgido en un contexto de patologización de la diversa orientación sexual e identidad de género, a su vez estos términos fueron implementados por el discurso médico desde la Organización Mundial de la Salud7 y eso es, precisamente, lo que yo cuestiono. Cuando yo me autodenomino una mujer con pene ya estoy rompiendo [con ese discurso médico], porque el sistema de salud no va aceptar una mujer con pene, la mujer para el sistema de salud tiene vagina y el

hombre tiene que tener pene, si no es así ese cuerpo es calificado de defectuoso. Y cuando yo les digo soy mujer con pene se rasgan las vestiduras, las mismas compañeras trans dicen «no pues Laura, se supone que eres transexual, somos transgénero, somos mujeres». Ahí es donde interpelo la genitalidad [del género binario] y le doy un carácter político, porque quien habla es el cuerpo, están hablando los cuerpos trans. Cuando dos hombres homosexuales tienen relaciones sexuales están cuestionando aquel tipo de relación donde el pene y la vagina son protagonistas, peor si esos homosexuales tienen relaciones coitales anales; la medicina dice no, la psicología dice no, «ahí no se mete nada, eso solo tiene uso fisiológico». Si unas lesbianas quieren usar la lengua en la vagina, tampoco, «la lengua es para hablar y para comer». Y cuando yo me autodenomino una mujer con pene estoy diciéndole a este mundo que el carácter sexual, genital no te define. Yo modifico mi cuerpo y digo que mi cuerpo es el que hace ejercicio político en la sociedad, no hay otro que haga ejercicio político en este mundo, y para el mundo trans el cuerpo habla porque yo he modificado mi cuerpo, me he puesto tetas, me he puesto siliconas, tomo hormonas y cuando me dicen «¿por qué no te sacas el pene?», yo respondo «¿y mi placer sexual, qué podemos hacer sin placer sexual?». Yo no puedo sacrificar eso en pos de que un par de médicos o psiquiatras me digan que para ser mujer tienes que cortarte los testículos y el pene, o abusar de las hormonas. Ahora, el ser ullupaku, yo le he dado ese carácter del idioma quechua; ullu significa pene y la mujer que dice ser joven y activa sexualmente se llama sipaku, la mujer que

A mediados del siglo XIX los médicos comenzaron a interesarse en los llamados «trastornos de

la identidad» que afectaban principalmente a la identidad sexual: Nicholas Friedreich (1830), Jean Étienne Dominique Esquirol (1840), Richard von Krafft-Ebing (1892) y Moll (1892). A principios del siglo XX, Henry Havelock Ellis y Magnus Hirschfeld (1910) identificaron un cuadro clínico al cual denominaron «travestismo». El término «transexualidad» fue acuñado en 1953 por Harry Benjamín, quien propuso un tratamiento con hormonas del sexo con el que se identificaban sus pacientes para aliviar su malestar. En 1973, John Money denominó este cuadro «disforia de género». La Organización Mundial de la Salud lo incluyó como síndrome médico en 1977 en una resolución adoptada en la XXIX Asamblea Mundial de la Salud. En junio del 2018, la OMS retira la transexualidad de la lista de «incongruencia de género» y la deja en el capítulo de disfunciones sexuales, es decir, pierde la categoría de trastorno psicológico para quedarse en una cuestión física.

todavía puede hacer ejercicio de su vida sexual. Entonces, yo soy una ullupaku, vivo mi placer sexual gracias a mi pene, yo le doy ese carácter. Si el ser homosexual o transexual incomoda, yo estoy incomodando más al decir «soy una mujer con pene», y no solo incomodo a la sociedad, sino a la población de mujeres trans, me dicen: «oye, no pues, somos mujeres, no podemos estar diciendo al mundo que tenemos pene», y yo respondo «pero si la mayoría de las mujeres trans tenemos pene». Las privilegiadas son las que se han puesto vagina, porque pagar 30.000 o 50.000 dólares es un privilegio [de clase social y estatus económico]. Y en el mundo indígena no hay información de hormonas, no hay cirujanos, [una mujer trans] tiene que vivir como mujer con pene, ullupaku nomás. Por eso me autodefino como ullupaku y dominatrix porque ejerzo esa práctica sexual sado dominante, hago ejercicio de la sado dominación-humillación, y todo lo que planteo incomoda socialmente. Tampoco yo quiero arriesgar mi corporalidad, si bien el cuerpo es el ejercicio político de la sociedad, también hablo del placer sexual que es muy importante en la vida de las personas; se nos ha vuelto seres humanos solamente reproductivos y yo no quiero ser objeto solo para reproducirme en la vida. Entonces, estamos interpelando a la sociedad [desde nuestro ejercicio de sexualidad y de género] como homosexuales, lesbianas, transexuales, travestis, ullupakus, estamos en lucha y estamos visibilizándonos. ¿Cuál el activismo de OTRAF a la fecha y que se plantean a futuro? OTRAF Bolivia se ha fundado el 2007, el activismo que hacemos es de incidencia política y visibilización. Hacemos eventos de belleza, pero no desde la lógica de objetivización del cuerpo trans, tampoco para asimilar el cuerpo trans a la sociedad de consumo. Planteamos [la transgresión del género], corporalidades que han tenido la capacidad, el valor y la autodeterminación de transformarse en función del

género [autopercibido] y que se enuncian como trans. Una elección, convencional, de Miss Bolivia o Miss Universo no tiene la necesidad de decir que es una elección de mujeres, se sabe que son mujeres, está naturalizado. En la elección de Miss Transexual Bolivia [apelamos a la importancia de nombrar lo trans] como una incorrección política; estamos trabajando desde ese espacio para hacer entender a las chicas, que persiguen un estereotipo de mujer, corporal y de sumisión a roles sexistas, [la inutilidad de la repetición] de ese mundo heteronormado, heterosexualizado. El activismo de OTRAF es para cuestionar eso, ya le hemos dado otro carácter teórico, vamos a seguir haciendo los mises para mostrar la corporalidad trans y decir a los medios de comunicación, [la sociedad en general], y gobiernos de turno, que «yo he tenido la capacidad de modificar mi cuerpo por mi autodeterminación como persona trans, eso dice la autonomía de mi cuerpo». Valoremos la autodeterminación de nuestras sexualidades, de nuestros cuerpos y géneros, «yo defino si quiero ser trans o no, no una ley». Ahí está esa ley que nos han dado con bombos y sonajas, la hemos trabajado y todo, igualito nos las han quitado, hemos retrocedido 20 a 30 años atrás y estamos sin derechos otra vez; que digan que el matrimonio y la adopción es solo para heterosexuales es la negación de un ejercicio político [y de un ejercicio de ciudadanía]. Eso es muy peligroso en una sociedad que se dice que está cambiando, pero sigue habiendo machismo, misoginia, transfobia, entonces ¿de qué nos sirve el discurso de desarrollo y progreso si siguen asesinando a compañeras trans? Por eso tenemos que seguir luchando, mujeres trans, maricas, travestis, como queramos llamarnos o categorizarnos, tenemos que decir quiénes somos, qué hacemos y qué queremos. Cuando la sociedad nos mira lo hace con lástima y pone restricciones a nuestras sexualidades que terminamos por creer y eso es muy riesgoso.

Ficciones que transgreden la realidad:

Miguel A. López y su búsqueda

por codificar todas nuestras disidencias

texto Nathanael Peralta Luis fotos Pesopluma

Para qué sirve el arte sino para acercarnos a una realidad que nos avasalla? Tratar de cifrar de alguna manera el proceso por el cual nos ponemos en contacto con ese espacio inaccesible y que, a la vez, choca contra nosotrxs. El arte, sea plástico o literario, aporta de manera sustancial a nuestra comprensión del mundo. No obstante, ¿qué sucede cuando este mundo no contempla nuestras existencias?, ¿qué pasa cuando no vemos un cuerpo como el de nosotrxs en los cuadros, las esculturas, los museos, los libros? Es más, ¿qué se hace cuando se niega y reprime nuestra disidencia? ¿Cómo hacer visible el olvido? La respuesta más o menos inmediata sería el conformismo estructural al cual estamos sometidxs históricamente. Sin embargo, muchxs cuerpos inconformes con esta negación se han alzado en voz y cuerpo por sobre la marginación y violencia contra quien no es blanco, heterosexual, cisgénero u hombre. Esto causó (causa) una gran incomodidad frente a la sociedad. Es necesario sentirse incómodx, el arte facilita espacios para adentrarnos a lo indigerible. Ser parte de la comunidad LGBTIQ+ no hace más digerible la comprensión de estos espacios, sino que nos confronta con una realidad muchas veces esquiva (consciente o inconsciente) a nosotrxs mismxs.

Estamos acostumbrados a discursos heteronormativos que modela nuestras propias existencias. Nos codificamos a partir de un cuerpo que no es nuestro, asumimos un cuerpo heteronormado, oprimidos por el sistema estatal. A pesar de todo el dolor y la violencia que hemos resistido, nos seguimos relacionando con lazos afectivos. El texto de López es necesario para identificar la mirada oculta de la heteronorma. La mirada heteronormada limita la visión sobre este libro, el texto y las imágenes que son evidencia de un contacto con sensibilidades ajenas al orden heteropatriarcal. Son impenetrables por el sesgo de la cisnormatividad. No se puede negar, aun así, que el hecho de escribir o plantear una propuesta estética ya supone un privilegio frente a la comunidad LGBTIQ+, llegar a estudiar a la universidad y pertenecer a un grupo, hace que formemos parte de una élite ajena a la gran mayoría de las comunidades disidentes. No obstante, son necesarios estos aportes, pues todo cuerpo distinto resiste contra una sociedad que te quiere muerto por las contradicciones al status quo. En esta tierra de la misoginia, es necesario rescatar todas las cenizas a las cuales nos han reducido por nuestra disidencia. Existe una deuda por escribir la historia del movimiento LGBTIQ+, existe un silencio académico y no académico sobre la visibilidad de

Jaime Higa. Sin título. 1988. Performance en Escuela de Artes de San Marcos.

las prácticas sexuales no convencionales, fuera del género, decoloniales de manera transaccional, contraculturales, desde cualquier ética disidente. Nuestros deseos, nuestras sensibilidades y afectos han sido mutilados por la hegemonía que siempre ha impuesto su norma por sobre nuestros cuerpos. Recoger la historia del activismo en relación a esta rebeldía corporal es también una forma de resistencia y de (de)mostrar que estamos presentes en la historia. Los artistas hacen historia a través de sus cuerpos, a través de maneras de ocupar el espacio, trayéndolos al presente a través de la performatividad. Ya sea a través de imágenes o videos, estos [los espacios artísticos] son espacios que producen significados. ¿De qué maneras las imágenes y las representaciones artísticas continúan vitalizando o legitimando luchas como parte de un repertorio de batalla que pueden ser utilizadas en distintos espacios? Están hechas para ser tomadas y proliferar los deseos que de ellas se puedan suscitar. Las ba-

tallas sociales que ocupan las imágenes están en función a las representaciones y sus deseos que se encuentran detrás de estas, sean pinturas, videos, cuerpos, etc., e intervienen al mundo y lo transforman. Uno de estos posibles deseos puede ser responder ante la normalización de la violencia declarada contra los cuerpos que desobedecen y que no encajan en los medios de producción que el capitalismo promueve. Esto nos afecta al modificar cómo imaginamos los vínculos afectivos, cómo nos relacionarnos con otrxs y nuestra manera de mirar el mundo. Las imágenes modelan la manera que somos y la forma en cómo nos desarrollamos. Pues hay una lucha en el campo de las imágenes, donde hay que intervenir con una ética en relación con los artefactos plásticos que se producen, qué lenguajes generamos, si perpetuamos la violencia internacionalizada o si interrumpimos la estructura violenta de la misma. Es así que reclamamos el derecho de representar nuestro placer, 51

Giuseppe Campuzano. LetanĂa. 2012.

de ocupar el espacio, de llamarnos como queremos y asumirnos como somos. El texto de Miguel A. López es un archivo de recuperación de la memoria para que, aquellxs que necesiten esta documentación, puedan encontrarla. Además, como presentación del texto es una manera de reivindicación, pues es otra forma de ocupar los espacios relegados: la calidad de las hojas, el empastado y las imágenes dignifican el texto, reclaman el valor enorme que tienen las experiencias representadas y que no se había podido reunir antes. Esto se encuentra en oposición a los procesos artísticos representados en el libro, los cuales trabajan a partir de la precariedad y la escasez, tal vez respondiendo al momento histórico: ¿Qué hacer cuando solo tienes tu cuerpo? Miguel A. López realiza, así, un recuento sobre las experiencias artísticas realizadas en esta «tierra de la misoginia». Espacio donde históricamente se ha perpetuado la institución del abuso y la impunidad, donde el Estado encubre y vela por los agresores y asesinos. Un espacio verdaderamente imposible de sobrevivir si eres disidente sexual o de género. Claudia Salazar abre esta experiencia de los sentidos con un prólogo que aborda la necesidad de la representación disidente contra la violencia sistemática que se ha acentuado en los últimos años y cómo López ha puesto en evidencias los antecedentes artísticos que han influenciado en la producción artística contemporánea. Siguiendo esta línea, López trabaja, a modo de introducción, el tópico del feminismo como espacio indispensable para abordar el cuerpo como espacio de lucha, las relaciones que se generan por medio de la sororidad entre mujeres y cuerpos feminizados, plantear una resistencia en el refugio de estas relaciones intrínsecas producto de una violencia en común con los otros cuerpos, el espacio del museo donde estos cuerpos han sido olvidados o satirizados, pasando a la afinidad que surge del feminismo no con la intención

de legitimar el espacio del museo por su institucionalidad, sino evidenciando la invisibilización de la institución y del Estado, proponiendo, así, otros espacios donde se muestren los cuerpos en conflicto, y que enmarca la propuesta de análisis del texto. Entrando al contenido en sí, López ha dividido a este en tres partes. La primera llamada «Poéticas antipatriarcales»; la segunda, «Guerra, transfeminismos y disidencia sexual»; y, el tercero, «Políticas de representación». Para empezar con «Poéticas antipatriarcales», el autor realiza el artículo «Parientes extraviados. Poéticas antipatriarcales entre los años sesenta y ochenta», donde retrata la «incompleta» historia de las prácticas creativas que jugaron un rol importante en la construcción de nuevos antagonismos estéticos y políticos, en las cuales destaca la presencia de Teresa Burga y Gloria Gómez-Sánchez, integrantes del grupo de vanguardia Arte Nuevo (1966-1968), quienes introdujeron las preocupaciones explícitamente vinculadas al cuerpo y la sexualidad. A continuación, se encuentra el artículo «A contratiempo. Las cronodisidencias de Teresa Burga» donde López profundiza en los procesos creativos y políticos que desarrolló la artista en la segunda mitad del siglo XX. Se precisa la temporalidad de su obra como de un código abierto en relación con los cuerpos y cómo estos funcionan, y, desde ese punto alterar su estabilidad. Tal vez una forma de tomar distancia de nosotrxs mismxs «para imaginar otros modelos de identificación e intervenir en los procesos que producen el espacio social y nuestra propia subjetividad». El último texto de la primera parte es «Feminismo: El no-objetualismo extraviado». Aquí, Miguel A. López expone el legado del I Coloquio de Arte No-objetual y Arte Urbano (mayo de 1981). Con sus avatares y anécdotas, se pone en evidencia la relación entre el feminismo y su intervención en el discurso del no-objetualismo por 53

constante tensión con la impostura heterosexual. «Su testimonio rabioso, sincero y profundamente vital subrayaba las posibilidades de oponer el placer frente a la máquina de muerte».

parte de Mayer y Bustamante, quien «nos recuerda que la historia que nos ha sido legada, y que la Historia con H mayúscula es en gran medida el vestigio de un discurso patriarcal, nada más que un mero teatro de apariencias».

Al término del anterior, López nos presenta el texto «Cuando me masturbo soy hermafrodita. La reeducación corporal según Elena Tejada-Herrera». En este artículo, el autor se cuestiona sobre cómo los trabajos de Tejada-Herrera invitan a una redefinición de nociones como conocimiento experto, buen gusto y valor artístico, habitualmente funcionales a un discurso patriarcal y sobre la importancia de las imágenes y experiencias para los procesos actuales de lucha social y sexual. Asimismo, la artista pone en cuestionamiento la matriz patriarcal en la representación del orgasmo y los cuerpos donde la actividad sexual es definida y enfocada. Esto no solo aporta el repensar qué cuerpos son objeto y cuales sujeto, sino que también explora las acciones en un espacio y tiempo real. En este sentido, se adentra en tratar los problemas a las lógicas de exhibición fetichista del mundo del arte y a las dinámicas

En la segunda parte, «Guerra, transfeminismos y disidencia sexual», abre con el artículo «Cadáveres maricas. El grupo Chaclacayo y la imagen de la muerte». En este, el autor rescata «el trabajo de disidencia sexual profundamente trasgresor» del grupo, que estuvo activo entre 1982 y 1994, cuyxs representantes fueron lxs artistas Helmut Psotta, Raúl Avellaneda y Sergio Zevallos. Autoexiliados en el distrito de Chaclacayo, al este de Lima, su propuesta estética estuvo enmarcada en las expresiones «inapropiadas» de la sexualidad y desacralización de las figuras religiosas, lo cual se confundió (en la crítica conservadora) como un acto de apología al terrorismo. Seguido se presenta el texto «Jaime Higa: la disidencia a través del goce», donde la intensidad de la vida y búsqueda por la enunciación del deseo homoerótico transversal a su origen y la cuestión de la violencia configuran la imagen de Higa en 54

wikipedia

Flavia Gandolfo, de la serie Sin título. 1990-1991.

de lucro en su esfera comercial. «Su trabajo combina el potencial subversivo de la fantasía y la necesidad de resistir junto con los cuerpos, muy de cerca». Para finalizar la segunda parte, se encuentra «Natalia Iguiñiz en una genealogía de solidaridad y supervivencia. Arte, activismo y feminismo desde la tierra de la misoginia». Aquí, el autor aborda extensamente sobre la importancia del feminismo y el activismo feminista en sus contribuciones al arte; enfatiza, también, «cómo las luchas que surgen de experiencias personales habitualmente hacen eco de demandas de colectividades más amplias». La última parte del libro, «Políticas de representación», se divide en dos artículos. El primero titulado «Los feminismos contra la historia (del arte). Notas sobre cultura visual y políticas de representación», donde se emprende una retrospectiva sobre las propuestas estéticas de intervención que se han llevado a cabo estos últimos años y cómo las instituciones no legitiman estos espacios artísticos en conflicto. «Si bien la institución oficial siempre logra, en distinta medida, reorganizar sus discursos

y políticas de exhibición [...], los efectos de esos agujeros permiten que una amplia zona de producción cultural antagonista deje de ser tan fácilmente ignorada y que pueda, incluso desde el antagonismo, convertirse en un punto de encuentro y diálogo político con aquellos interesados en una historia radical y politizada del arte y la cultura visual». El segundo, «El Museo Travesti del Perú y las historia que merecemos», cuenta la historia y procesos de una de las más ambiciosas y transgresoras muestras de arte en el Perú: Museo Travesti. De la mano de Giuseppe Campuzano, se creó en el 2004 un espacio de contra-lectura y pensamiento interseccional marica. Desde la desacralización de los «cuerpos santos» hasta el cuestionamiento sobre los significado necesarios para sobrevivir y resistir a las formas de dominación cotidiana, el Museo Travesti señala la «urgencia de inventar narrativas propias, de crear ‘ficciones retrospectivas’ capaces de traicionar los grandes relatos y liberar esa infinidad de memorias y versiones mariconas sin las cuales sería imposible imaginar ninguna imagen que valga la pena del futuro». 55

Cuarto oscuro

y espectros vengadores que salen de las sombras texto Arturo Dávila

Sin luz no hay miedo ni prejuicio» es la frase con la que inicia Cuarto oscuro, una producción de Perverso Editorial, donde Holy Drako, Gia, Polisha, Estado de Limbo, Marlo, Chocollo (Jesús) Álvarez, Azul Amelie, Jorge Montoya y Raggs (Rafa García) hablan desde sus vivencias y desde una necesidad de hablar de un deseo castrado por un régimen de opresión heterosexual. Cuarto oscuro se armó hace casi 3 años, con trabajos como «Sífilis», «Anónimo», «Maldita heroína», entre otros. Se convierte en un fanzine que agrupa arte lleno de fuego —foto, poesía, manifiesto, dibujos, collage, cuento y otros trabajos visuales— en el que se habla mucho del cuerpo como un territorio y también del deseo oscuro y no aburguesado. Se presentó en La Promesa, espacio cultural del centro de Lima, en una noche de perfo y poesía, con invitadas como Fidel Chaparro y Angelina Miladi. Este fanzine es una invitación a conocer un poco del trabajo de cada maricona en él, y también es un pretexto para seguir haciendo cosas. El nombre nace de reivindicar un lugar donde muchas conocimos el deseo y la amistad, como los cuartos oscuros. Lugares que el tiempo y las políticas públicas, se encargaron de exterminar o de higienizar, espacios donde podíamos bailar, cachar o conversar con poco presupuesto. Gia (Perverso Descaro) y Holy Drako, quienes están detrás de Perverso Editorial, me cuentan que la idea nació desde las ganas de hacer cosas entre amigas y como excusa para estar juntas y acompañarse, sin interés de capitalizar su trabajo. «Era necesario generar ficciones que visibilizan esas vivencias que muchas veces son ninguneadas, no por el deseo de ser asimiladas, sino porque nos sale del culo gritar que estamos aquí». Y agregan hacia quiénes va este trabajo, «es un fanzine dirigido a las cabras vihchosas, marronas, coneras y a todas aquellas que no crean en la inclusión como respuesta, que puedan transformar su sensibilidad en arma, y que aborrezcan el régimen heterosexual que nos produce como enfermas y desviadas». Cuarto oscuro y los espectros vengadores que salen de las sombras, es una propuesta que rompe la moralidad de lo establecido, hablando del deseo y desde la autogestión del placer fuera del capital y lo higienicista. Este fanzine aún se encuentra a la venta, ya sea en físico o de forma virtual. Lo pueden adquirir escribiendo a Perverso Editorial, tanto en Facebook o Instagram, o contactando a Gia (Perverso Descaro) o a Holy Drako en sus respectivas redes. 57

Oswaldo Reynoso en Piura

Entrevista a Luis Vásquez Coronel

por Julio Lossio Quichiz

J: Cuéntanos un poco de ti, ¿dónde estudiaste, qué has publicado? L: Actualmente vivo en Piura hace 15 años, soy abogado de profesión, profesor de inglés y escritor por vocación; si bien es cierto que viví 30 años de mi vida en Chimbote, donde nací, yo me siento también piurano. Mi primer poemario se publicó en España, Orgasmina; aparte he publicado en Piura dos libros de poesía, Poesía reunida y La Ciudad; un libro de relatos, Navegante en tierra; y también dos novelas de aventuras, Cerro Pilán: una carretera de ovnis y Cerro Pilán, esferas de luz. Los piuranos, en ese sentido, han sido muy generosos porque me han soportado, avalado como escritor, pues donde publico realmente y me dedico a la literatura es en Piura. Así, estoy agradecido con esta tierra culta y sensible. J: ¿Cómo conociste a Oswaldo Reynoso? L: En el 2000, en Lima, estábamos en la casa de Óscar Ugarteche, y Oswaldo es invitado a una cena y allí es donde lo conozco. Y luego, a causa de la publicación de mi libro Navegante en tierra, lo contacto para que venga a Piura a presentarlo; para ese entonces existía un silencio de 13 años en los que no nos habíamos comunicado. Él me pide que le envíe el libro, y luego de 10 a 14 días tensos para mí, 58

Oswaldo tuvo la generosidad de aceptar. Y así empezamos una amistad gracias a la cual nos acompañamos hasta justo un día antes de su muerte, cuando él me llama para decirme que venía para la Feria del Libro de Sechura. J: Estamos hablando, entonces, del año 2013, ¿verdad? Año en que él va a presentarlo a la Feria del Libro. L: Así es, año 2013. Pero él no viene a presentarlo a la Feria del Libro de Piura. Pues por aquella época y hasta la actualidad, soy un escritor a quien no le ha publicado ninguna editorial, he creado más bien una editorial para publicar mis libros, yo mismo los solvento y también los vendo. Entonces, al principio, él no vino a presentarlo a ninguna feria, donde solo exhiben las editoriales reconocidas. El libro se presentó en el auditorio del Icpna, en Piura. A partir de allí, más bien, Oswaldo, amablemente, generosamente, pide que me inviten a la Feria del Libro de Trujillo, a la de Bernal, a la de Piura, y es así como por primera vez tengo un espacio público gracias a su intercesión, incluso vuelvo a imprimirlos con mejor presentación. En ese sentido, a Oswaldo lo considero mi padre. Si bien es cierto que sigo publicando, lo que me mueve es mi vocación por la literatura, si tengo lectores lo agradezco mucho, y nada más, pero eso no determina mi

Luis Páucar

continuación. Sin embargo, lo recalco: Oswaldo fue el motor para tener una vida pública como escritor por primera vez. J: ¿Él hizo el prólogo de la segunda edición de tu libro Navegante en tierra? L: Sí, él da un discurso en la presentación de la primera edición y luego yo transcribo el discurso con su autorización y él, incluso, a partir de allí empieza a presentar esta segunda edición con dicho prólogo transcrito, leyéndolo. Y así, Oswaldo lo presenta no solo en la Feria del Libro de Piura, sino también en la de Bernal, en la de Trujillo y hasta en la de Nuevo Chimbote. Él es el artífice de que me empiecen a invitar por esas fechas a actividades de difusión pública. J: Tú aparecerías, luego, en una foto junto a Oswaldo, la que fue publicada por el diario El Comercio, cuando él fallece, en una sección llamada «Oswaldo Reynoso, un repaso por su vida». Déjame leer un párrafo que aparece en su libro En busca de la sonrisa encontrada, que publicó la editorial Cascahuesos. Es un libro

que está dividido en varios capítulos y cada uno de ellos lleva el nombre de una ciudad. En el capítulo «La Unión» habla de su visita a Piura, el libro es del año 2012, es decir, un año antes de que tú lo invites. Y dice así: «Ese sábado por la noche, preferí ir a La Unión a tomar una cerveza, solo, no importa. Los escritores que habían venido de varias ciudades del país, a la Feria del Libro de Bernal, un distrito del Bajo Piura, en vista de la ausencia de discotecas en ese lugar, decidieron viajar hasta la ciudad de Piura a divertirse hasta la mañana siguiente. Ese día, desde las tres de la tarde, bajo un sol inmisericorde, un gentío de caseríos aledaños, en su mayoría campesinos pobres, habían escuchado con atención y paciencia la declamación de poemas y la lectura de relatos. Después de deambular por la bulliciosa calle de cantinas y restaurantes de La Unión, entré a un bar que ardía de cerveceros y de estruendo de ritmos cumbiamberos y voces altas y quebradas que entonaban canciones con letras de desencantos y desamores. Creo que tengo un sentido innato 59

de orientación: siempre que escojo una cantina para embriagarme, en la soledad de mi soledad, llego, inevitablemente, a un sitio de tómalepaecharle repleto de jóvenes que celebran la vida o que lloran ebrios por una traición de amor». Creo que ese párrafo cuenta mucho de cómo eran las visitas de Oswaldo en sus viajes de presentación de libros, en este caso al norte. Lo hemos experimentado cuando hemos estado con él, en mi caso en la presentación de la revista y pues le gustaba visitar los bares de la ciudad. ¿Qué experiencia tienes tú con él, al respecto, en Piura? L: Oswaldo, cuando venía a Piura, nunca venía con problemas encima. Entonces nosotros nos preocupábamos por su salud, por las trasnochadas. Pero él no quería hablar del asunto, con lo cual yo puedo decirte que los últimos años de su vida Oswaldo ha tenido una vida muy alegre, muy libre como él era, controversial si quieres, esa es la imagen que yo tengo de él. A Piura realmente venía por dos eventos principales: a la Feria del Libro de Bernal vino por muchos años. Bernal es un oasis en el desierto piurano en cuanto a cultura, empujado increíblemente por mi amigo Jorge Tume. Pero los últimos años, también comenzó a venir a la Feria del Libro de Piura. Pero sobre todo venía a encontrarse con los amigos. Entonces, ese tipo de lugares que él escribe son los que a él le gustaban y hasta apasionaban, por ejemplo, en Piura a él le gustaba a ir a El Huerto, y los piuranos saben qué tipo de lugar es, no es el de Getsemaní por si acaso, y tiene más de cantina y de jolgorio que de calma, de diversión restringida. Recuerdo, así, que con oportunidad de la Feria del Libro de Trujillo, estábamos en esa ciudad y él pedía ir a lugares como los que había en Piura. Y como no los encontraban, lo llevaron a un lugar que se llamaba El Salón Dadá. No estaba a su gusto, digamos, pero incluso allí Oswaldo no dejó sus travesuras de lado. Estaba presentándose un muchacho que era un modelo, con fotos artísticas que le habían sido tomadas como trasfondo, haciendo 60

piruetas o contorsiones en dichas tomas, y todo el mundo aplaudía al presentador, pero Oswaldo, que se había mantenido en silencio, al final levanta la mano para participar y dice: «Está muy bien tu aspecto actoral, acrobático, lo que gustes, pero ¿dónde está el fotógrafo que te tomó las fotos?, porque es él quien tiene que llevarse el premio». Desde ese momento, en la sala de exhibiciones de El Salón Dadá sucedieron una serie de eventos que dejaron el sello de Oswaldo aquella noche. J: En Arequipa, lámpara incandescente, el último libro que publicó Oswaldo antes de morir, publicado por Aletheya, es donde te menciona, y yo quiero leer lo que dice sobre ti: «En Piura me esperan para la presentación del libro Navegante en tierra de Luis Vásquez Coronel, una novela corta y dos cuentos. Luis no solo trabaja con gran acierto las estructuras, sino que, también, como poeta, tiene logros notables en el empleo de la imagen, y en el ritmo y cadencia de su prosa». Y él recuerda un viaje que hizo muchos años antes a Piura, en la década del 50, cuando tenía veintitantos años. Para este libro él ya tiene 83 años, pues salió en 2014, y recuerda por los sentimientos que le provocan la presentación de tu libro, un viaje que hizo con Eleodoro Vargas Vicuña. ¿De qué trata tu libro que Oswaldo prologó y presentó? Queremos saber qué es lo que le resultó interesante. L: Para mí fue una sorpresa que Oswaldo mencionara mi nombre y el de mi libro en Arequipa, lámpara incandescente. Es más, antes de que salga publicado, él vino a Piura y le organizamos una presentación, un recital, junto a los muchachos de la editorial Caramanduca en el bar El Clandestino que quedaba en el centro de Piura. Y Oswaldo, esa noche, leyó el borrador de su libro e incluso ese párrafo donde me menciona. Yo creo que él ha sido muy generoso conmigo, ha habido una serie de circunstancias y recuerdos sobre sus amistades piuranas, las de su juventud, que ha hecho que todo coincida

Julio Lossio

para al final mencionarme en este libro autobiográfico. En cuanto a mi libro, tiene una novela corta, «Navegante en tierra», que es así como la califica Oswaldo y dos relatos cortos que se llaman «La virgen fosforescente» y «El polluelo». La novela es un relato sobre un poeta de Chimbote que murió acribillado, decían las noticias antes de intentar asaltar un banco. Es un poeta que yo conocí, pues estudió conmigo en la Facultad de Derecho, en el primer ciclo, y que desapareció para luego aparecer en los diarios como un asaltante rankeado. Este poeta me buscó cuando obtuvo la libertad para publicar su libro de poesía y yo lo llevé justamente donde Jaime Guzmán, que era el editor de Chimbote por aquellas épocas en que yo vivía por allá. Todo eso genera que yo me aboque a lo que hace un escritor, fantasear, tratar de reconstruir la realidad de una forma más llevadera, más estilizada, los demonios que uno tiene. Yo creo que las historias que contiene mi libro son sobre personajes que enfrentan grandes interrogantes, como por ejemplo en «La virgen fosforescente», un muchacho osa arrancar la hoja de una Biblia para armar un cigarrillo y poder fumar, y «El polluelo», que es un relato que me contaron acá en

Piura, y que es sobre la cruza de un ave de rapiña y una gallina para lograr un pollo feroz para ganar las apuestas, algo que quizá nunca se logró y que tiene más de leyenda. Son tres historias contra el sistema, sobre personajes que son contestatarios, desafían la religión, la sociedad y la naturaleza, por las grandes interrogantes a las que se ven enfrentados. Creo que eso fue lo que a Oswaldo lo terminó por entusiasmar. J: De verdad que sí, un poeta en prisión parece un personaje de Oswaldo Reynoso. Has mencionado la editorial Caramanduca, y revisando los libros que tengo acá, está Homo, que es uno de los pocos libros publicados en provincias que tratan el tema de la homosexualidad. Nos gustaría que nos hables de las editoriales de allá. Sé que también tienes tu editorial, cuéntame cómo así la creaste. L: Voy a empezar con la mía, como ya he mencionado, la creé con el pretexto de poder publicar mis libros y solo me sirve para esos fines. Pues te soy sincero, yo no he sido bien recibido por las editoriales ni por los grupos literarios, siempre me 61

Coco Alarcón

han mirado con desconfianza. Pero eso no me ha limitado para poder seguir con mi vocación. Así, mi editorial funciona cada cierto tiempo, cuando tengo dinero para poder publicar lo que escribo y así difundir un poco lo que hago. En cuanto a las editoriales de Piura, puedo mencionar dos importantes: Caramanduca, de la cual me has enseñado el ejemplar, es una editorial seria, muy bien organizada, que ha hecho grandes publicaciones no solo de escritores piuranos, sino también de escritores de importancia nacional, como por ejemplo, un par de libros del historiador Teodoro Hampe fallecido hace algunos años. Estuvieron, también, a cargo del Fondo Editorial de la Municipalidad de Piura, es pues, para mí, una editorial importante con la que más me siento afín. Pero también hay una editorial del poeta Houdini Guerrero de Sullana, Sietevientos, que hace un trabajo denodado por difundir sobre todo la literatura regional y Houdini hace magia como dicen sus amigos, pues él ya viene publicando un revista que tiene muchisisímos años en circulación, y ya nos ha dicho el poeta Viscely cuán difícil es autopublicarse o publicar una revista, ¿no? Ese es el papel extraordinario que hace Guerrero en Piura. Puedo decir que estas dos editoriales son las más importantes de aquí. 62

J: Tú le hiciste una entrevista el 2013 en la que tratas sobre su identificación política, la que él trata claramente en sus libros y entrevistas. Incluso en En octubre no hay milagros él se aparta de la historia para hablarle al lector al respecto, lo que es muy ilustrativo. Cuéntanos sobre lo que te dijo en aquella y seguramente en otras ocasiones más. L: Por la época de la entrevista había ganado el Nobel el chino Mo Yan y tengo entendido que Oswaldo lo llegó a conocer en una visita que este escritor hizo a Lima. Incluso en Internet hay imágenes de ese encuentro. Entonces, Oswaldo muchas veces, y en esa entrevista, me declaró que no hacía activismo político porque no pertenecía a ningún grupo político. Yo creo que así queda zanjado el asunto de que quieran ligarlo a Oswaldo a cierta ideología. Él era un excelente escritor y para mí su obra universal es Los eunucos inmortales, y allí su alter ego viviendo en China se alía a los estudiantes que hacen la revuelta en Tiananmen Square. Entonces, si hay sospechas de que Oswaldo tiene una filiación ideológica, debe saberse que él se fue a China y denunció la corrupción. No tuvo tapujos, así es que sería muy mezquino encasillarlo en cualquiera.

Pienso así que el objetivo de la estética, de la vocación, de la carrera de Oswaldo es eminentemente literario. Luego le comentaría que, por ejemplo, los personajes de Moyan no se permiten excesos, no están en los billares, no están tomando alcohol ni tampoco en las esquinas; y le pregunté si estos tendrían algún futuro en países socialistas o comunistas. Y entonces él me replicaba: el socialismo no tiene porqué ser acartonado, no tiene que ir en contra de las libertades. Julio, dime tú, ¿hay algún país que tenga una ideología que lo dirige, sea esta comunista, marxista o socialista donde pueda vivir un escritor controversial? Puedo ser muy ignorante al respecto, pero si repasamos en la historia, hasta ahora no hay tal para un escritor que es contestatario estilísticamente, estéticamente digámoslo así, con la literatura que le borbotea de las manos. Yo creo que Oswaldo tenía más una ideología estética que política en ese sentido. J: Quiero preguntarte sobre las últimas veces en que fue Oswaldo Reynoso a Piura. L: Él nunca venía con problemas, lo reafirmo, y recuerdo que me llamó un día antes de morir para decirme con mucha alegría que iba a venir para encontrarnos en la Feria de Sechura. Le dije: «Oswaldo, hace buen tiempo que no publico, a qué voy a ir». Y él insistió: «Aunque sea me acompañas para después reunirnos con la collera». Ese era su temple de siempre, energético, desbordante. J: En Arequipa, lámpara incandescente hay una frase que dice así: «Si alguna vez publico un diario, el lector tendrá un libro sincero, inorgánico, anarquista, los texto serán el producto del goce estético de la palabra, de la imagen o de las flamas peligrosas de una vida intensa». Él no escribió precisamente un diario, pero estos tres libros En busca de la sonrisa encontrada, Arequipa, lámpara incandescente y el próximo que está por publicar Alfagura, Capricho en azul, constituyen una especie de biografía donde se mencionan nombres

de personas reales con los que se encontró en el camino y extiende ciertos temas que ya había tratado en otros de sus libros, como el personaje Malte que es una constante. ¿Qué sentimientos te provoca la próxima publicación de Capricho en azul por Alfaguara? L: Estoy muy contento al respecto. Oswaldo no era una persona descuidada con sus cosas. Oswaldo, además, sabía mucho de contratos y de leyes. Si él no hubiera querido que sus libros, después de fallecido, se publicaran por esta editorial, así lo habría establecido. Circula un video en Internet donde se resalta que él en el 2012 declara que no quiere que sus libros sean publicados fuera del Perú, para contradecir que ahora lo publica una transnacional. ¿Acaso no se han enterado que él celebró cuando En octubre no hay milagros fue publicado en Italia? Oswaldo, el último año o meses de su vida, tenía ya una actitud distinta, de tal manera que participó en San Marcos en la cátedra Vargas Llosa. Y legalmente hablando, los herederos de alguien deciden lo que mejor les viene en gana sobre esa herencia, así que es muy ignorante criticarlos. Lo único que se les pediría a los familiares es que también procuren ediciones populares. Y, por último, lo que han hecho es para bien, pues si, por ejemplo, entras a Instagram, verás que sus libros como Los Inocentes, ya publicado por Alfaguara, han ido a parar incluso al extranjero, y esta mañana he vuelto a entrar y he visto personas posando con las portadas de sus libros, por ejemplo, en Italia, en lugares que él pensaba vedados por sus características de opulencia. Pues solía decir que escribía para los pobres de su país, seguro y le agradecemos ese don de gentes por el cual nosotros pudimos conocerlo; pero él ciertamente no escribía para determinado grupo humano, sino que lo hacía para el ser humano. Lo que acabo de mencionarte es la mejor demostración. La lectoría de Oswaldo se ha ampliado después de su muerte, él en vida se equivocó al respecto. Ahora ha empezado a tener un éxito universal. 63

Oswaldo Reynoso

y su collera en Chimbote texto Viscely Zarzosa Cano

lgo que hacía especial a Oswaldo Reynoso era que te escuchaba así seas un aprendiz de escritor o un autor desconocido. Cuentan sus amigos que en su casa en Jesús María (Lima) recibía a muchos jóvenes que llegaban a visitarlo con sus manuscritos. ¿Fue así acaso como nos conocimos? Ni yo te busqué ni tú me encontraste. El destino tenía previsto que el autor del legendario libro Los inocentes me escuchara aquella tarde del 6 de diciembre de 2014 en la Feria del Libro de Nuevo Chimbote (Felinch). Oswaldo se fijó en mis poemas cuando yo no existía en el mapa literario de mi ciudad. Era un joven de 20 años de edad, sin ningún libro que mostrar. Nunca imaginé que mis escritos le servirían para que escriba Capricho en azul (Alfaguara, 2020), que acaba de salir a la luz en plena pandemia. Ya he contado esta anécdota, así que aprovecharé estas líneas para narrar algunas experiencias no contadas y, sobre todo, agradecerte, querido Oswaldo, por las palabras de aliento que siempre tenías para mí. Lo que me dejó desconcertado es que te fuiste sin despedida, inesperadamente, sin haberte dado las gracias. La verdad es que tuvimos pocos encuentros en persona. Pasaba más tiempo escuchándote que hablándote. Recuerdo que nos aburrimos del pollo a la brasa en Nuevo Chimbote y pedimos mejor cerveza helada. Aquella noche dejaste en cualquier sitio la garza de la ciudad que te entregó como reconocimiento el entonces alcalde, Valentín Fernández, quien quizá pensó ganar créditos porque eras un escritor exitoso. «Estas cojudeces las fabrican por docenas (...) Llévatelo y haz lo que quieras con eso (garza)», me dijiste después de tu presentación en la Felinch y la foto con el burgomaestre en la que ensayaste una gesto forzado de amabilidad. Dejamos en cualquier parte la garza sin luego encontrarla. Ese día no tuvimos la más mínima idea de que sería la última vez que nos veríamos y nunca más regresarías al puerto que siempre te recibió con los brazos abiertos. Aquí armaste tu collera con Augusto Rubio Acosta «Gucho Lacra»; el entrañable Jaime Guzmán Aranda (más conocido como «El Quijote de Chimbote»), legendario editor 64

Viscely Zarzosa Cano

chimbotano; Fernando Cueto Chavarría, quien te dedicó su novela Ese camino existe, con el que logró el tan ansiado Premio Copé de Oro; y recordarás también los mismos rostros conocidos de las tertulias literarias. Si las calles de Chimbote hablaran, Oswaldo, tendrían que decir que te vieron salir de la casa de Jaime Guzmán donde hasta hoy sigue funcionando Río Santa Editores en el jirón Francisco Pizarro. Antes de emprender la marcha por la lectura en el casco urbano, llegaron muchos escritores, profesores y estudiantes de literatura para tomarse fotos contigo. Carajo, pero si se trata del autor de Los inocentes y En octubre no hay milagros, yo también quiero mi foto, causa. Y ya que menciono Los inocentes, tu obra célebre, recuerdo bien que en el año 2011 te vi por primera vez en la feria del libro de Nuevo Chimbote (antes de ser la Felinch). Yo tenía 17 años y recién había ingresado a la carrera de Comunicación Social de la Universidad Nacional del Santa. Mi amigo Ricardo Ayllón me encargó el stand de libros de su editorial Ornitorrinco Editores. El escritor Christian Ahumada me dijo que hoy tenías que estar en Chimbote. Y te vi llegar con tu caminar lento y un bastón. Ahumada y Jorge Tume te recibieron. Alguien tuvo la genial idea de darle vida a Cara de Ángel. Sí, el personaje principal de Los Inocentes iba a estar frente a frente a su creador Oswaldo Reynoso. Entonces empezaron los ensayos para la presentación de la noche. Christian Ahumada tomó el papel de Cara de Ángel y Jaime Guzmán se sumó a los ensayos en los que escuchaba lisuras en su máxima expresión. Durante ese trajín Oswaldo voltea a verme y me dice: «yo creo que tú podrías hacer el papel, tienes la cara de ángel». Ahumada le dio la razón: «sí, tú tienes la pinta». Yo solo sonreí porque más allá de tener o no la cara, me faltaba su personalidad, ser achorado y pendenciero, y a leguas se notaba que no lo era. Fue una noche impresionante. Aquella vez, Cara de Ángel estuvo en Nuevo Chimbote, hizo el viaje de la ficción a la realidad para irrumpir en plena presentación de su creador 65

Oswaldo Reynoso en la Plaza de Armas. Luego, mi amigo Ahumada me confesó que los agentes de serenazgo no dejaban de mirarlo, pensaba que en cualquier momento lo sacaban a patadas, ellos creían que iba a armar un escándalo. La gente del municipio, a cargo de la organización de la feria, no estaba enterada de la escenificación. Finalmente fueron palabras de agradecimiento de Cara de Ángel porque le diste vida a través de tus miles de lectores. Él existe por la belleza de tu prosa y la fuerza de tu imaginación. Me pregunto si tal vez pudo ser un reencuentro con El Rosquete, El Príncipe, El Chino, Colorete, Corsario. Otra vez la collera en acción. De esos días guardo de tu puño y letra una dedicatoria en tu poemario Luzbel. Me costó 5 soles, el más barato de todos tus libros que trajiste, el poco dinero que tenía no me alcanzó para más. Escribiste riesgosamente sin saber quién era y lo que pasará más adelante conmigo: «Para Viscely, joven poeta, futura gloria de Chimbote, tu pata Oswaldo, Nuevo Chimbote, 11-11-11». La primera página de Luzbel quedó marcada con lapicero azul. El mismo color que es el tema central de tu reciente libro en el que me mencionas y citas fragmentos de mis poemas en prosa. Hasta ahora no tengo Capricho en azul en mis manos, pero conservo los borradores que me enviaste al correo. Y mientras los leo me veo sorprendido por las interminables interrogantes y reflexiones que puede generar un solo color. Es que no es cualquier color. El azul siempre fue poético, el lenguaje de poetas inmortales, el latir de muchos libros de la literatura universal. Entre los correos que reviso hallo algunas conversas y entre ellas algunas pistas de por qué quisiste desentrañar el azul. «Amigo poeta: te envío el poema “La tierra es curva”, del poeta chino Gu Cheng (1956-1993). Este poeta maldito atacó a su esposa con un hacha y luego se ahorcó. Fue integrante de una revista clandestina de un movimiento que fue calificado como “oscuro, confuso, nebuloso”. Y también se le llamó “luz débil de la luna”. “La tierra es curva/ yo no puedo verte/ yo solo puedo ver de lejos/ el azul celeste de tu corazón/ ¿azul? de veras azul/ ese color azul es lenguaje/ yo deseo que el mundo sienta alegría/ que la sonrisa se solidifique en los labios/ o me dé una nube/ que frote un viento claro/ mis ojos necesitan lágrimas/ mi sol necesita dormir plácidamente”. Este poeta que se suicidó a los treinta y siete años dijo: “La oscura noche me dio estos ojos oscuros, pero yo los usaré para buscar la luz”. Ya te enviaré otro texto del libro que estoy preparando. Tu amigo Oswaldo». Este y tantos mensajes tuyos que guardo, compadrito, siempre me decías que nunca deje de escribir poesía. Estoy seguro de que tú me brindaste esa confianza para asentarme con seguridad en este acaso género literario, vicio absurdo, técnica o estilo de vida. ¿Qué es la poesía, Oswaldo? Es muy probable que sea azul como las nostalgias tal como lo planteas en tu libro. Pero por qué muchos poetas aseguran que aún no encuentran una definición. Dicen que escriben para hallarla. Tantas interrogantes que quedan en el aire. Y tal vez tú te fuiste en busca de esas respuestas porque si bien es cierto que la gente te conocía como narrador, yo puedo dar fe de tu alma de poeta. La poesía no solo es verso. También está en la narrativa. Es a través de ella que uno goza de tanta belleza y estética escrita dispersa. Pero prefiero ya no interrumpir tu travesía, Oswaldo, te dejo seguir. Estés donde estés, sabrás que queda pendiente una Pilsen por tu nuevo libro que mucha gente ya celebra en tu ausencia. ¡Salud, maestro y causita! 66

Iteraciones y disidencias en la obra de

Oswaldo Reynoso

escribe Judith M. Paredes Morales Círculo de Investigación de Literatura Latinoamericana Oswaldo Reynoso (Cillor)

«Nosotros, dos muchachos abrazados, Jamás nos separamos el uno del otro, Recorremos los caminos de arriba abajo, emprendemos excursiones por el norte y por el sur, Gozamos de la fuerza, extendemos los brazos, cerramos los puños, Armados e intrépidos, comemos, bebemos, dormimos, amamos, No obedecemos otra ley que la nuestra, navegamos, fanfarroneamos, robamos, amenazamos, Asustamos a los avaros, a los criados, a los sacerdotes, respiramos el aire, bebemos el agua, bailamos sobre el césped de la playa, Conmovemos a las ciudades, despreciamos el bienestar, nos burlamos de las leyes, perseguimos toda suerte de debilidad, Y damos fin a nuestra correría.» Walt Whitman

stos versos se relacionan en muchos puntos con las dos nouvelles de Oswaldo Reynoso: En busca de Aladino (1993) y El goce de la piel (2005). De manera general, podemos decir que en el primer texto se muestra tanto en la historia como en el formato del libro, el desarrollo de una fantasía homoerótica. Esta fantasía se amplía en el segundo texto donde se experimenta con la forma y el lenguaje fluye. Observaremos cómo el lenguaje nos otorga una identidad, nos fija, nos da un sexo o un género, pero también nos brinda la posibilidad de enfrentar lo simbólico. Butler (2010) afirma en Cuerpos que importan que «[L]o simbólico es la dimensión normativa de la construcción del sujeto sexuado dentro del lenguaje» (p. 162). Esta dimensión normativa reside en una cadena de «demandas, tabúes, sanciones, mandatos, prohibiciones, idealizaciones imposibles y amenazas». 67

John Langshaw Austin en Cómo hacer cosas con palabras y acciones explica que los actos performativos del habla no se limitan a describir un hecho, sino que por el mismo hecho de ser expresado realiza el hecho (por ejemplo: «Yo os declaro marido y mujer» sanciona la relación que nombra), y si esta idea se lleva al campo de la sexualidad y el género, observaremos que este tipo de discurso tiene el poder de producir, de generar a los sujetos sexuales culturalmente aceptables. Entonces estamos viendo que el «sexo» o el «género» se originan como una reiteración de normas hegemónicas. Esta repetición del discurso se puede pensar como una performatividad discursiva, ya que esta «produce lo que nombra, hace realidad su propio referente, nombrar y hacer, nombrar y producir». Por eso es más fácil repetir o reiterar la norma que enfrentarla, y los cuerpos sufrirán las consecuencias ya sea de citar la ley o de negarla. Tal como relata el narrador autodiegético de En busca de Aladino al ver al joven chino: «[…] desorden y delicada turbulencia de la piel, y el desierto es un mar luminoso de azafrán y suenan tambores y flautas y un joven, con el torso desnudo y pantalón bombacho de seda negra, ondulación sensual, danza, descalzo, sobre la quemante arena y canta una melodía quebrada y estridente y aplaude como una llama enloquecida y tengo miedo de romper los límites de una niñez católica y de una juventud de rígidas normas burguesas y deseo encontrar una limpia moral de la piel.» (Reynoso, 1993, p. 12) La mirada homoerótica es notable, pero sufre una serie de miedos debido a que el discurso iterativo de las normas ha creado o han naturalizado una serie de formas de vivir, y, por lo tanto, de tener una existencia. Deseos como los del narrador de la novela, hombre de cincuenta años, son vedados, pero hay una lucha que tiene como lugar el cuerpo, y he ahí un espacio para desarrollar un lenguaje que combata lo simbólico. No obstante, ningún acto puede practicar el poder de producir lo que expresa, independientemente de una práctica regularizada y sancionada. He ahí la paradoja: tiene que haber una serie de convenciones reiteradas para que los actos performativos sean eficaces. Por consiguiente, la interrogante que plantea Butler (2010) sobre «la performatividad es si la ley simbólica no es precisamente el tipo de ley a la cual se refiere la práctica citacional del sexo, el tipo de autoridad “previa” que, en realidad, se produce como el efecto de la cita misma» (p. 165). Butler aquí se refiere a uno de los conceptos de performatividad, el que funciona como una metalepsis, es decir, un tipo de metonimia en que se relacionan el antecedente y el consecuente. La crítica norteamericana, al observar que todo discurso que naturaliza, es decir, que hace ver a todo pensamiento patriarcal como natural y normal, en realidad oculta el antecedente, no se menciona por qué las relaciones de género solo se pueden entender a partir de semas como activo/pasivo, fuerte/ débil, razón/cuerpo, varón/mujer, etc., y esta matriz heterosexual se operativiza con el discurso pastoral, que como ya mencionamos está presente en el relato de En busca de Aladino y también en la segunda novela estudiada. 68

Un ejemplo claro de esta idea es cuando el narrador decide enfrentarse a un libro sagrado como es la Biblia y comienza con una interrogante que es una forma de cuestionar el orden establecido: «[…] ¿cómo entonces, el sexo de los que viven arrebatados por el calor y por debajo de la profundidad de su piel no podrá cristalizar, en dulzuras y aromas, sus jugos vitales y transformar la vida en un eterno disfrute de delicias, en una límpida moral de la piel? Pero debajo del Mar Muerto están Sodoma y Gomorra convertidas en cenizas infernales, porque el dios de la Biblia exterminó con fuego a los habitantes de estas ciudades y perdonó la impudicia de Lot que prefirió sacrificar a sus dos hijas vírgenes a fin de salvar la castidad, tal vez reservada para sí mismo, de dos jóvenes extranjeros asediados por los ardores sicalípticos que habían despertado con su belleza de ángeles en los varones de Sodoma; un dios que se hizo de la vista gorda cuando Lot ebrio cometió incesto con sus dos hijas.» (Reynoso, 1993, pp. 17-18). En este párrafo no solo se cuestiona al discurso pastoral, sino también se invierte las posiciones sagradas colocando en la imagen de Lot dos pecados: homosexualidad y el incesto. Dos tabúes fundamentales para la matriz heterosexual, que se ven negados a partir de la figura de Lot. Cuando decimos que el incesto y la homosexualidad son prohibiciones esenciales para la matriz heterosexual nos referimos a que toda cita, toda reiteración de la ley trae consigo el repudio, este se efectúa por medio de una cadena de repudios, e invoca la norma heterosexual, excluyendo las posibilidades opositoras. De ahí que el narrador luche por tratar de visibilizar su deseo, es consciente que sus deseos homoeróticos solo existen en la forma de pecado, y de ahí que se desarrolle una lucha cruenta en su ser, pero él también crea sus propias reiteraciones que son formas de negociar con el Otro, con la ley: «la límpida moral de la piel». Esa frase que se lee a lo largo del texto representa esa antítesis entre un discurso pastoral y sus deseos homoeróticos, por un lado, tenemos la moral y, por otro, la piel. De algún modo concretiza una cuestión elevada y sublime, le da cuerpo, y resemantiza su deseo, ya no es un pecado, sino una forma de ser honesto con su homosexualidad. Volviendo al tema del repudio, si para conseguir las posiciones sexuadas tan caras de la matriz heterosexual, se tiene que expulsar las figuras de la abyección homosexual, entonces, «el retorno de tales figuras como sitios de catexia erótica configurarán la esfera de las posiciones opositoras dentro de lo simbólico» (Butler, 2010, p. 165). Por lo tanto, podemos decir que los deseos homoeróticos funcionarían como «posiciones que refigurarían, redistribuirían y resignificarían el ámbito simbólico», y con un potencial desarticulador de este sistema. En este punto podríamos preguntarnos si el lenguaje surge para efectuar una función estabilizadora, específicamente la de fijar las posiciones sexuadas, y cómo logra eso. Según Butler (2010): «La capacidad del lenguaje de fijar tales posiciones, es decir, de imponer sus efectos simbólicos, depende de la permanencia y firmeza de la esfera simbólica misma, el terreno de la permanencia, el terreno de la significación o la inteligibilidad. Si, como propone Lacan, el nombre afirma el yo corporal en el tiempo, lo hace idéntico a 69

través del tiempo y este poder de “conferir” del nombre se hace derivar del poder de conferir de lo simbólico, de ello se desprende pues que una crisis en lo simbólico implicará una crisis en esta función de conferir identidad que cumple el nombre y en la estabilización de los contornos corporales correspondientes al sexo supuestamente determinado por lo simbólico» (p. 201). Y es precisamente gracias a los que se ubican en el límite de la inteligibilidad que el orden simbólico puede ser desestabilizado, debido a una paradoja que este mismo orden ha creado, porque solo puede existir un sujeto «normal» si se desarrolla una serie de exclusiones: la mujer, la machona, el marica, el negro, el pobre, etc. Pero estas no son reales exclusiones, sino constitutivos de la matriz heterosexual. Y el cuerpo es una forma de desarrollar otro lenguaje, uno que no esté regulado por la razón occidental, y Reynoso lo sabe muy bien, de ahí que en sus novelas el aspecto sensorial fluya, son novelas para los sentidos, el lector que solo busca leer la historia o el contenido no podrá entender que existe otro modo de expresarse y es a partir de ese espacio donde el lector se ve cargado de la energía pulsional no de un deseo aceptable o inteligible, sino uno que va contra la norma y por eso mucho más gozoso. Un ejemplo de los muchos que hay se encuentra en las páginas 27, 28 y 29. Este pasaje revela cómo las relaciones homoeróticas viven en la ficción, en una fantasía que en El goce de la piel tomarán forma en los diversos Malte, personaje joven que aparece en todos los relatos de esta nouvelle. Y no solo eso, sino que cada título está formado por una letra de su nombre en árabe, extendiéndose la fantasía sexual de Aladino a Malte. José Miguel G. Cortés en su libro Hombres de mármol (2004) nos describe el cambio del paradigma de belleza con respecto a los cuerpos de los hombres. La representación de cuerpo desnudo de un hombre tuvo en la antigua Grecia su mejor época. Tanto que, hasta el día de hoy, cuando se piensa en un cuerpo masculino es musculoso, bello y potente, ideas que vienen de tradición helenística. También subraya el autor que eso lleva al rechazo de los cuerpos feos, deformes y viejos. «Es esta posición que entiende que la virilidad se manifiesta a través de cuerpos limpios y sanos como oposición a aquellos enfermos, o manchados (de sangre) como el de las mujeres, con todo lo que ello supone de elitismo anatómico y conformación cultural.» (p. 59) Como vemos al inicio de la civilización occidental el cuerpo era apreciado por su belleza; en cambio en la edad media el cuerpo va a ser receptáculos de una serie de errores y asociado a los pecados carnales. Vemos como los textos de Reynoso se movilizan entre esos dos paradigmas, los cuerpos jóvenes y bellos, y por lo tanto sagrados son de Aladino y Malte, y, por otro lado, está el discurso pastoral interpelando su deseo, llamándolo al orden, pero que el narrador sabrá refutar con las imágenes sensoriales que muestran la voluptuosidad homoerótica. También es importante anotar lo que Butler (2010) afirma del falo: 70

«El falo funciona como una sinécdoque, porque en la medida en que es una figura del pene, constituye una idealización y el aislamiento de una parte del cuerpo y, además, la investidura de esa parte con la fuerza de la ley simbólica. Si los cuerpos se diferencian de acuerdo con las posiciones simbólicas que ocupan y esas posiciones simbólicas consisten en tener el falo o ser el falo, los cuerpos se diferencian y conservan esa diferenciación al someterse a la Ley del Padre que dicta las posiciones de “tener” y de “ser”; los hombres llegan a ser tales aproximadamente a la posición de “tener el falo”, lo cual equivale a decir que están obligados aproximarse a una “posición” que, en sí misma, es el resultado de una sinécdoque en la que la “parte” representa la masculinidad y, como corolario, una idealización de esa sinécdoque como símbolo que gobierna el orden simbólico. En el plano simbólico, la asunción del sexo se produce pues aproximándose a esta reducción basada en una sinécdoque». (pp. 201-202) De ahí que Malte, representación de una masculinidad fuerte y dominante ordene a toda la pandilla «corrérsela», mostrando que él tenía el falo, esta sinécdoque le da poder a la masculinidad de Malte, pero qué sucede con la del narrador que en ese momento también era un adolescente al igual que Malte, el narrador se ve interpelado por esta masculinidad dominante, él no puede ni siquiera moverse y solo recuerda la vela que servía para castigar los deseos impropios que efectuaba el padre José. «De modo que el cuerpo que no logra someterse a la ley u ocupa esa ley en un modo contrario a su dictado, pierde pie –su centro de gravedad cultural– en lo simbólico y reaparece en su tenuidad imaginaria, su dirección ficcional. Esos cuerpos se oponen a las normas que gobiernan la inteligibilidad del sexo». (Butler, 2010, p. 202) Es decir, lo que esta matriz heterosexual no ve es que existen otro tipo de masculinidades, otras formas de entender las relaciones sexuales, y esta es la del narrador que al final logró masturbarse, producto del miedo de ser cuestionado en su masculinidad, pero el yo del narrador (hombre maduro), lee ese momento ya no con temor, sino como un testimonio místico, donde el encuentro sexual es metaforizado con una anécdota de San Agustín, esta metáfora convierte al mar ya no en lugar licencioso, sino hermoso. Es interesante cómo el yo del narrador, en el presente de la historia, observa la sexualidad como una religación mística, donde el encuentro con Dios no niega la presencia del cuerpo, sino una vía obligatoria para su encuentro divino, para finalmente negarlo y vivir su deseo.

Bibliografía Austin, John L. Cómo hacer cosas con palabras y acciones. Barcelona: Paidós 1990. Butler, Judith. Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del «sexo». Buenos Aires: Paidós, 2010. G. Cortés, José Miguel. Hombres de mármol. Barcelona: Egales, 2004. Reynoso, Oswaldo. En busca de Aladino. Lima: Peisa, 1993. Reynoso, Oswaldo. El goce de la piel. Lima: San Marcos, 2005. 71

Lx niñx de oro:

tras el discurso de Tilsa Otta texto Nathanael Peralta Luis

esde que Random House decidió promocionar el último libro de Tilsa Otta, Lxs niñxs de oro de la alquimia sexual, la polémica no ha dejado de rondar sobre el libro, mejor dicho, sobre el título del libro. Lastimosamente, el texto fue juzgado sin siquiera haber salido a la venta a mediados de este año. ¿La razón? El lenguaje inclusivo se sigue viendo como un atentado contra la «pureza del lenguaje». Claro está que se podría escribir otro artículo sobre el tema, o más de uno; no obstante, las críticas levantaron tanto polvo que hizo a más de unx querer leer el texto lo antes posible. Pero primero hablemos de lx autorx. Tilsa Otta ha transitado por casi todos los registros imaginables, desde cineasta hasta poeta, y de narradorx a fotógrafx, cada una de sus actividades siempre ha estado marcada con una propuesta feminista de forma transversal. Este año ha hecho historia en el Perú al escribir Lxs niñxs de oro de la alquimia sexual, primera novela con un título en lenguaje inclusivo en el país y uno de los escasos ejemplos en la narrativa peruana que posiciona a la voz femenina y de la disidencia sexual como eje fundamental en el relato, mismo que dialoga con una contemporaneidad muchas veces esquiva para el grueso de la población y que, sin embargo, es real, existe. La historia nos presenta a Cristy, una chica que, a través de sus orgasmos, puede tener contacto con Dios y, además, tener visiones del futuro. Todo ello la llevará a experimentar con el yoga, rituales, sectas

y distintas prácticas sexuales; en todo momento, con una mirada en pro de las mujeres. Es así que Cristy empieza su búsqueda, un peregrinaje para investigar a dónde la conducen todas estas experiencias y, tal vez, encontrar algo más que la verdad. La agilidad de la narración hace de este libro una buena forma de salvación en varios sentidos. El primero, el texto carece de toda pretensión y el resultado es un relato sincero e íntimo; segundo, es reconfortante encontrarse con voces que apuesten por la visibilización de las disidencias sexuales y de género, tan necesaria hoy por hoy como la respuesta firme y contundente de que existimos. Finalmente, la historia, fragmentada como pocas, es un reflejo de la fragmentación personal de la protagonista, una aventura que, de seguro, cautivará a muchxs.

Entre reinas, zánganos

y amor marica

texto Arturo Dávila

idel es gay, marica, homosexual. Es un treintañero de todos los nombres, pronombres y términos, con la obsesión de encontrar quién es entre sus alter egos. «He transitado mi ser marica desde los 18 años, desde una mirada clase mediera. Siempre habito en el “quizás” buscando quién soy. No soy el Fidel de hace 8 años, ni el de 18. Ahora hablo desde un cuerpo fuera de las convenciones de belleza, desde la experiencia de cómo encontrarme y aceptarme tal como soy». Todos los zánganos son reinas es un poemario que se viene trabajando desde el 2014, con una primera publicación en Huancayo, una presentación oficial en setiembre del 2018 en el Festival de Poesía Sudaka, de Bolivia, y otra en noviembre del 2018, en la Casa de la literatura, aquí en Perú. Fidel nos cuenta un poco más: «el poemario nace de tres propósitos: Repropiar el término “colmena” como una organización de cuerpos disidentes fuera del ojo de la poesía canónica, haciendo una metáfora con las abejas y el apropiamiento de un espacio. Lo segundo, es hacer algo afín a lo que se ve realmente fuera de la Villarreal, junto a lo percibido durante las reflexiones acerca del cuerpo y el erotismo en el grupo poético Colmena, de mi facultad; y la tercera, cuestionar la masculinidad de los cuerpos y presentarlos entre una especie de descaro, de deseo y de reflexión al que soy. Aunque no se ve tan marcado, porque mi propósito es mostrar esa nebulosa en torno a lo que soy y puedo ser». Mientras conversamos, me cuenta que todo lo caminado le ha permitido

encontrar, cada vez, un poco más de él. Que si pudiera pedir algo, sería continuar por lo necesarias que son las voces de las maricas en la literatura; sobre todo de las que son silenciadas, y que el día que se muera, quiere que hagan una fiesta en su tumba, nada de despedirla llorando. «Si quieres saber de mí, pregúntale a los zánganos maperos, fletes, tracas y ollas... Si quieres saber del amor, pregúntale a Manuel», este es un extracto del poemario. Fidel conoce a Manuel a los 17, mientras ayudaba a su abuela a instalar su puesto en el mercado de Sebastián Barranca. La forma en que Fidel expresa su amor y admiración por Manuel muestra una relación importante con las formas de César Moro al referirse a Antonio. Fidel tenía unos 20 años cuando lee por primera vez el trabajo de César y de ello, nos

cuenta: «Cuando descubrí a César Moro, yo estaba en una búsqueda de voces dentro de la literatura peruana que hablaran sobre el amor entre dos hombres. Fue toda una revelación para mí leer Cartas a Antonio. Su lenguaje explosivo y cósmico, resonaba en mí como un big bang». «Recuerda en los besos, las manos que atrapabas con tu cintura. Aunque seas inexperta, extiende tus uñas a la noche, adopta el porte, siente la corona. Sin censura: zánganos apareando reinas, reinas adoctrinando zánganos, zánganos deviniendo en reinas», este poema se llama «Nota en la colmena». Fidel nos acerca a espacios de exploración y deseo, a espacios de libertad entre pupas, nalgas, penes y aguijones. En este poemario, hay una clara reivindicación de las identidades y sexualidades desde otras pieles, y Fidel lo considera como norte más allá de este trabajo: «Hemos sido silenciados; pero el tiempo, el proceso individual y conocer otras personas nos libera. Somos una gama de colores, sensaciones y cuerpas que hemos existido desde el inicio de los

tiempos y es hora de mostrarnos, duela a quien le duela... Esta sociedad nos oprime avergonzándonos a explorar nuestro cuerpo, así nosotros mismos ocultamos los deseos o fantasías que tenemos. Estoy muy convencido que nuestras cuerpas son merecedoras de amor y de una exploración libre de forma visible». La poesía de Fidel nos abre puertas de placer, amor y de aquello que se conoce, pero que se mantiene oculto. Con este trabajo, nos acerca a este baile entre la masculinidad y la feminidad; mientras expone en este, el descubrimiento de la reina que el zángano lleva dentro. Antes de despedirnos, le pido un mensaje final para quienes nos lean, tal vez incluso para aquellos zánganos que están soñando con verse libres siendo reinas: «Primero hay que conocerse para poder saltar a la audiencia que espera el show. Nuestro show de luces, música, baile y de toda esa algarabía que una cohíbe. Nadie te quita lo bailado, bebé. Recuerda que puedes hacer de tu cuerpa una fiesta, si así lo quieres, y a ti y solamente a ti te importa». Julio Lossio

facebook Josué Marcos Belmonte

Javi Vargas. «La falsificación de las Tupamaro». Grabado digital (Serie). 2006. 75 x 98 cm c/u. Original I: Marilyn-Amaru / Original II Farrah-Amaru Original III Dina-Amaru / Original IV Frida-Amaru.

Javi Vargas en el Museo Reina Sofía

texto Crónicas de la diversidad fotos Javi Vargas

avi Vargas (Lima, 1972) es un artista iconoclasta, poco proclive a la figuración y el marketeo de estos tiempos, y que ha mantenido de forma constante una obra disidente y cuestionadora de la sociedad peruana, en su lado más homofóbico, pero también de su historia y cómo construye una memoria que niega la existencia de lxs otrxs, en donde se ubica él y millones de peruanxs más. El Museo Reina Sofía de España adquirió recientemente su serie «La falsificación de las Tupamaro» consistente en cuatro piezas gráficas de gran tamaño producidas el 2006 y 3 piezas gráficas de la serie «Perita y Evón» realizadas con el Colectivo Micropolíticas de la Desobediencia Sexual, que formaron parte de una acción gráfica realizada en La Plata (Argentina) el año 2012. Además de material fotográfico documental sobre el contexto de estas obras. «El interés del museo», dice Javi, «fue entre otros, adquirir piezas gráficas vinculadas a prácticas artísticas activistas, en particular gráfica queer producida en Latinoamérica» Javi Vargas nos cuenta los orígenes de la serie de las Túpac: «La deriva empieza con una serie de dibujos realizados entre el 2003 y 2004 donde aparecía Túpac Amaru travestido, a partir de los cuales se produce una serie de piezas gráficas, como los afiches y banners realizados para los foros de Villa El Salvador el 2005 y 2006 para la actividad Noches de placer del Colectivo ContraNaturas y para la acción de Las Tupis, una versión drag que emerge con el trabajo en grupo con el colectivo. Hubo varios desencuentros frente a la homofobia latente en la ciudad: El 2005 ciertas autoridades del distrito de Villa El Salvador llamaron a la policía para retirar el banner de anuncio con la imagen de la Túpac durante el foro, debate seguido en el evento donde Paul Flores señala a la audiencia que sorprende la indignación de algunos frente a la imagen travestida y no frente a la imagen de Túpac Amaru usada por un grupo para asesinar a la población trans (refiriéndose al MRTA). El 2009 la exposición «La falsificación de las Túpac» es censurada por las autoridades educativas de la Alianza Francesa acusando al contenido de 77

las obras como inapropiadas para los menores de edad del centro de estudios. También se hicieron tres murales donde aparece La Túpac y la Marikátegui, todos realizados de modo participativo, las personas acompañaban al pintado junto con La brigada muralista y las Contras, el primero fue el 2009 en las paredes de un local frente al auditorio Vichama, luego el 2010 en la fachada e interiores del Centro Cultural El Averno y el 2011 en la fachada del MHOL por el aniversario de esta pionera institución, este último mural generó nuevamente disputas con ciertos vecinos y autoridades, las cuales amenazaron con clausurar el local si no se borraban las imágenes. Afortunadamente en todos estos procesos creativos activistas no solo hubo odio sino que se produjo diversos modos de afecto, generosidad, alegría, solidaridad, desacato, participación e impugnación a los modos totalitarios de sexualidad». 78

«Desaparecidas» Acción gráfica en marco del ciclo AmNNesia 31/05 31 de mayo de 2011

La creación del sexo y la regulación de la sexualidad en la historia:

el papel de la religión la ciencia y el Estado Ensayo de Sophia Gómez C.*

l presente ensayo surge del interés por la deconstrucción de las nociones de sexo y sexualidad a lo largo de la historia y, específicamente, las regulaciones que de estos hacen diversas instituciones de la sociedad. Dichas regulaciones consisten en pautas de un «correcto comportamiento» o «manera adecuada de ser humano». La reflexión estará centrada en cómo el sexo, la sexualidad y su control o dominio han sido y son elementos centrales en la organización de la sociedad y en la noción de «ser humano» reconocido como tal. Se comenzará el ensayo describiendo la (de)construcción del sexo en la historia, para luego abordar el papel de este en la organización de la sociedad. El tercer tópico mostrará algunas licencias y regulaciones de la sexualidad en la cultura occidental contemporánea. Finalmente, se realizará una reflexión del tema a partir de las conclusiones elaboradas.

I. La (de)construcción del sexo Del cuerpo unisexual a las diferencias anatómicas indiscutibles Thomas Laqueur (1994) muestra los avatares en la construcción de la noción de sexo, desde la Antigüedad hasta finales del siglo XVII, tomando como ejemplo el trabajo de Galeno y Aristóteles, como evidencia del aporte conjunto en el que dos disciplinas distintas coinciden. En este primer acercamiento, se observa la concepción de la existencia de un solo cuerpo/sexo, en donde las mujeres son concebidas como «inversas» a los hombres y, por esta razón, imperfectas. Así, la anatomía femenina representa una suerte de potencialidad no alcanzada (una genitalidad imperfecta, que no explota y no emerge por la insuficiencia de calor, según las explicaciones de estos autores), frente al cuerpo pleno y perfecto representado por el hombre. En otras palabras, la mujer presentaría unos órganos similares –aunque inversos– a los hombres, pero no llegan a poder realizar sus funciones. Así, si bien las mujeres tendrán un cuerpo mejor (dada a su * Licenciada en psicología clínica y Magister en Estudios de Género (PUCP). Docente universitaria en la Pontificia Universidad Católica del Perú.

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semejanza al sexo masculino) que otros animales, siempre se encontrará en desventaja frente al modelo original (el masculino). En esta concepción, el cuerpo femenino será entendido como un «intento fallido» en contraste a un cuerpo pleno en funciones (el del hombre). El autor visibiliza cómo la disciplina médica de la época se esforzaba por instaurar la idea de un cuerpo único o «unisexo» –un cuerpo que varía en su perfección (representado por lo masculino) e incapacidad (representado por lo femenino)– a pesar de que los hallazgos concretos podrían insinuar una mayor complejidad en la conformación de los cuerpos. Es decir, el discurso médico estaba al servicio de una noción más que de reconocer una evidencia. Como primera conclusión de este análisis, se sostiene que aparece la jerarquía sexual como una manera de representar un cuerpo superior a otro, lo cual no solo implica la materialidad de la carne, sino principalmente sería la evidencia de un orden social global y superior. Es importante observar la intensificación del establecimiento de la jerarquía. Así, para Aristóteles, las construcciones sociales y roles adjudicados a un género/ materialidad eran, en realidad, hechos naturales, ordenamientos previos a cualquier sustancia o materialidad que los justificara. En otras palabras, la naturaleza de los roles están en igual nivel explicativo que los hechos corporales/ biológicos. De esta manera, el cuerpo (y específicamente los genitales) representarían el escenario de una ideología. Cabe señalar que este cuerpo no solo es la materialidad de la carne, sino también implica sus producciones, tales como los fluidos. Si bien el esperma era considerado una producción tanto del hombre como de la mujer, solo el esperma del varón era aquel con capacidad de generar algo nuevo, mientras que la mujer, al carecer de capacidad y potencia, solo serviría como depositario o receptáculo. Laqueur (1994) propone que esta capacidad de «generación de vida» era lo que determinaba la jerar82

quía entre hombres y mujeres. La importancia crucial del esperma para dar vida –dentro de la lógica de dicha época– dotaba al hombre de una posición superior y de un derecho a mandar: «el esperma viene a ser la esencia del ciudadano» (Laqueur, 1994, p. 108). Es decir, la capacidad de dar vida, atribuida al hombre, anclaba la noción de ciudadanía y, por ende, de poder y superioridad. Por su parte, la mujer era, en esa lógica, aquello que no tiene autoridad política o capacidad biológica. Resulta importante observar la relación entre la jerarquía y la regulación de la sexualidad en la época de Aristóteles, la cual evidencia un parámetro cultural sobre lo adecuado e inadecuado. La regulación de la práctica sexual no estaba asentada en «respetar» una diferencia genital entre los amantes, ya que la lógica del unisexo, al sostener que el hombre y la mujer son un continuo de la misma materialidad, no concibe una diferencia sexual per se. Por esa razón, el sexo homosexual no era considerado contranatura, ya que no había a la base la lógica binaria de cuerpos diferenciados y complementariedad presente en la actualidad. Así, la regulación recaía en aquellas relaciones sexuales que ponían en peligro el honor y el estatus, no en términos de distanciarse del sexo heterosexual, sino en términos de diferencia entre el estatus de los miembros de la pareja y las acciones que estos realizaban. En este sentido, el autor sostiene que los sujetos que encarnaban lo patológico eran los hombres femeninos (pathicus, mollis) y las mujeres masculinas (tribade). La patología o anormalidad radicaba en que sus acciones evidenciaban una inversión radical e intolerable de poder y prestigio. Cabe señalar que esta patología solo podría ser atribuida a personas consideradas parte de la sociedad. Por esta razón, los esclavos, al tener un estatus fuera del grupo social, no sufrían de la regulación de su sexualidad. El cuerpo unisexo y la noción antigua de correspondencia y jerarquía entre hombres y mujeres se reelabora durante los siglos XVII y XVIII. La noción del sexo, tal y como la conocemos, proviene de este periodo. El cambio de paradigma implicó pasar de una jerarquía por comportamiento o atributos intensificados –pero que parten de una rama común– a una jerarquía por materialidad, producto del auge de la revolución científica y los intentos de parametrar y medicalizar la experiencia humana. Desaparece la idea de diferencias graduales entre órganos, fluidos y comportamientos –noción que era fundamento del «unisexo»– para afirmar la existencia de dos sexos claramente distintos y opuestos entre sí (incluso, a nivel lingüístico, se crearon nombres particulares para órganos que antes se denominaban de manera similar) como fundamento de las diferencias. En este sentido, no solo el sexo pasó a diferenciarse, sino también el cuerpo se transformó en una entidad por completo sexualizada, adaptándose a la nueva lógica cultural imperante sobre la distinción inequívoca y permanente entre hombres y mujeres. Así, se evidencian postulados científicos que comienzan a diferenciar esqueletos «femeninos» y «masculinos», dotándolos de una representación especial y claramente distinta. En conclusión, el autor (Laqueur, 1994) enfatiza que tanto la noción de cuerpo unisexual como la creación científica de diferencias anatómicas incuestionables no son otra cosa que producciones culturales al servicio de un momento histórico y tendencia de pensamiento particular. El sexo problematizado en el siglo XXI: la relación con el género Resulta pertinente evidenciar las similitudes en el análisis realizado por Laqueur y los aportes que Judith Butler realiza en torno a la construcción del sexo. Butler (2001) argumenta que «hombre» y «mujer» son categorías construidas bajo una normatividad basada en un sistema binario de género, en el cual hay una relación mimética y «evidente» 83

entre el sexo y género. Es decir, evidencia que es común referirse a un sexo «dado» y a un género «dado», sin cuestionar ni investigar cómo es que se construyen a tal punto de tomarlos como naturales. Afirma que el fundamento para esta concepción binaria se encuentra en la cualidad prediscursiva (material, natural) que se le adjudica al sexo. Además, sostiene que aquella materialidad inequívoca en realidad se construye a partir de discursos científicos al servicio de la política e intereses sociales, reflexión que Laqueur plantea en su análisis. Así, el género no sería la interpretación propia y cultural del sexo dado (concepto común en el imaginario colectivo), sino el discurso a través del cual se producen «sexos naturales» (y sus conductas) como prediscursivos; esto es, previos a la cultura. El género, para Butler, sería el mecanismo que permite que el sexo se vea como algo neutral, como aquella condición material sobre la que la cultura es proyectada, siendo, en realidad, una categoría socialmente construida a partir de una materialidad determinada por un modo de ver la sexualidad históricamente específico. Si el género es el que construye al sexo y las prácticas «naturalizadas» que se enraízan en este, también instaura una norma –los límites de lo posible: lo femenino y lo masculino– a través de lo que la autora denomina la performatividad. Al sostener que el género es performativo, Butler intenta decir que el género, y las identificaciones que este implica, no son una instancia estable, sino que requiere de la continua recreación y reafirmación (en la vida diaria) de actitudes, posturas, movimientos y estilos que se identifican como propios de la lógica binaria hombre-mujer. Si estos actos son sometidos a un análisis riguroso, se evidenciará que este innatismo depende de lo que un grupo social y momento histórico considera como «natural» y las regulaciones que la sociedad hace en torno a las características deseables para las personas. En otras palabras, la performatividad alude a la interpretación constante del género que produce la ilusión de que existe una esencia a la que se invoca o regresa con estos actos repetidos. Otro aspecto interesante de la obra de Butler es la construcción de género y su relación con la identidad. Butler evidencia lo crucial del género en la inteligibilidad de alguien como un ser humano. Así, las personas solo se vuelven inteligibles cuando adquieren y demuestran características ajustadas a normas reconocibles y aceptables de género: representar correctamente las leyes del binarismo proveería «humanidad» a los sujetos.

II. La regulación de la sexualidad La sexualidad, el matrimonio y el honor Históricamente, el cuerpo de la mujer y su sexualidad han sido escenarios de los ordenamientos simbólicos de la sociedad. La sexualidad de las mujeres se ha presentado al conocimiento y los sentidos como un misterio, como una instancia difícil de comprender y amenazante. Desde la medicina, emergen padecimientos basados en lo femenino: la avidez sexual, la frigidez y la histeria. Todos, de alguna manera, aluden a la idea del sexo femenino como amenazante y perturbador; en contraste con dos atributos que la sociedad busca en las mujeres al estar asociadas con el honor, lo saludable y lo que garantiza la reproducción y sostenimiento de las naciones: la pureza y virginidad (Perrot, 2009). Lo opuesto ocurre con la sexualidad masculina, ya que en estos casos la abstinencia sexual nunca llegó a ser un asunto de honor, debido a la imposibilidad de constatar la castidad del hombre en su cuerpo. La contraparte de este hecho fue el mayor 84

control sobre el cuerpo y comportamiento sexual de las mujeres, debido a que un hombre no podía nunca estar completamente seguro de que el hijo que su mujer hubiera procreado era suyo. Entonces, el objetivo del control, a partir de la Edad Media, fue restringir la sexualidad femenina para asegurar la paternidad masculina (Twinam, 2009) Perrot (2009) destaca que la sexualidad permitida y requerida, durante la Edad Media, era la conyugal, lo que sugiere la politización del sexo en función a dicha institución. El matrimonio fue concebido como el proceso «normal» y «común» que las mujeres atravesaban durante esa época, y que continúa siendo un aspecto central en la vida de muchas en la actualidad. Es importante observar cómo dicha institución oficializa y perpetúa la dependencia de las mujeres, ya que la institución matrimonial implicaba para estas una jerarquía económica, una imposibilidad para tomar decisiones de forma independiente y una predominancia de acciones «correctivas» (o violentas), hacia ellas. Por el contrario, el comportamiento sexual masculino no amenazaba el honor de la persona ni interfería en los privilegios que el hombre tenía, ni representaba una amenaza para las sociedades. Su honor tampoco estaba en peligro al tener descendencia ilegítima. Ni siquiera la promesa matrimonial no cumplida que un hombre podría hacer a una mujer era un hecho que afectara su honor. La palabra y el honor no eran sinónimos. Por esta razón, si un hombre no cumplía su palabra de casamiento ante una mujer con la que ya había mantenido relaciones sexuales, la falta era entendida más como una obligación de conciencia. Esta era definida como una forma de actuar decorosa, vinculada con la religión (al ser el matrimonio un sacramento) realizada para no perjudicar el honor de la mujer y de sus hijos, más que el honor del propio hombre. Así, el honor de los hombres se mantenía a salvo a pesar de múltiples situaciones: actividad sexual, descendencia ilegítima, ruptura de promesas matrimoniales (Twinam, 2009). Las regulaciones de la iglesia en torno a la sexualidad A comienzos del siglo XVI, la iglesia católica enfrentó la escalada del movimiento protestante, el que criticaba la regulación, hecha por el catolicismo romano, de tres asuntos: la eclesiología (los asuntos referidos al poder papal), la teología (dogmas y credos) y la moral (la disciplina, comportamientos o pautas de conducta adecuados) (Brundage, 2004). Dichas críticas ocasionarían nuevas regulaciones en torno a la sexualidad, sin dejar de lado el matiz impuro de esta para el ser humano, ni su función meramente reproductiva. Sobre la moral, un aspecto central para los reformadores protestantes fue la regulación al comportamiento sexual dado por la iglesia católica. Por ejemplo, dicha institución defendía el celibato para sus religiosos, revelando la denigración del sexo y su estado de impuro. Por el contrario, Lutero (reformista protestante) afirmaba que esta práctica era «tiránica y arbitraria», que al no ser un mandamiento el celibato no era necesario para la salvación y que las personas debían aprender a enfrentar su sexualidad al ser esta parte crucial en la vida de los seres humanos. De igual manera, el rechazo al sexo conyugal también fue objeto de críticas y debates (Brundage, 2004). Los reformadores protestantes criticaron la idea de que el sexo conyugal solo debía estar dirigido a la reproducción para no considerarse pecaminoso. Es más, llamar al sexo conyugal como algo impuro o pecaminoso era blasfemia, ya que para ellos el matrimonio era tan importante que no era posible que fuera intrínsecamente malo, postura distinta a la defendida por la iglesia católica. Sin embargo, a pesar de esta visión, el sexo conyugal debía respetar ciertas pautas de adecuación. Así, se recomendaba a las parejas «no gozar de manera lujuriosa» ya que «no todo estaba 85

permitido» y que era mejor ser «medido y moderado» y recordar que el sexo en el matrimonio ayudaba a expresar e intensificar el amor de la pareja más que estar en función a la procreación (aunque los protestantes también consideraron que el acto sexual que tratase de evitar la concepción era inadecuado). Sobre el divorcio y los nuevos matrimonios, los protestantes tuvieron una perspectiva contraria a la sostenida por la práctica católica, producto de que no consideraban al matrimonio como un sacramento. Aquellos aprobaron la disolución de los matrimonios fracasados y permitieron las nuevas nupcias. Algunas razones válidas para la disolución de matrimonios fueron: la incapacidad para tener relaciones, una de las partes comete adulterio, una de las partes pone obstáculos para el intercambio sexual, impotencia sexual, demencia y lepra. Entre las justificaciones para contraer nuevos matrimonios, expusieron la naturaleza sexual del ser humano, así como la libertad individual que los sujetos debían tener para tomar decisiones sobre sus vidas. Finalmente, un aspecto en común entre los representantes de la iglesia católica y los reformistas protestantes fue el lugar de las mujeres. Si bien los protestantes postulaban que la mujer, al ser una creación de dios, era importante y no debía ser menospreciada, esto no significa que consideraban a las mujeres como iguales a los hombres. Las representaban como frágiles y proclives a sucumbir a tentación sexual, por lo que necesitaban constante cuidado y guía de parte de los hombres. Ante las críticas de los reformadores protestantes, emergieron dos movimientos en la iglesia católica, destinados a contrarrestar y responder dichos cuestionamientos: la reforma (movimiento de católicos para reformar desde adentro su propia iglesia) y la contrarreforma (reacción ante los ataques de los protestantes con el objetivo de recuperar la lealtad religiosa entre los ciudadanos). En este contexto, surge el Concilio de Trento (a partir del 1545), con el objetivo de realizar una reformación en la iglesia católica. Dentro de sus principales postulados, encontramos la reforma de la ley matrimonial. Se propuso multar a los laicos que no estuvieran dispuestos a dejar el concubinato. Un aspecto que continuó aplicándose fue la negativa del divorcio. Ni siquiera el adulterio era justificación para solicitarlo. El sexo conyugal también fue materia de nuevas regulaciones por parte de este concilio. Se planteó la necesidad de restringir menos el goce sexual siempre y cuando esta actividad no obstaculizara la concepción. En este sentido, se propuso una regulación de las poses sexuales. Así, los cambios de posición coital que favorecieran el placer y no el coito serían considerados pecado. En cuanto al orgasmo, este era buscado y permitido dentro de la concepción, siendo pecado mortal de ocurrir en otro momento. Respecto al sexo del clero, si bien se mantuvieron las prohibiciones y castigos para la práctica sexual en los miembros del clero (a pesar de las altas tasas de concubinato), se implementó una nueva medida, la cual permitió que el celibato fuera una condición posible, aceptada y más arraigada en las nuevas generaciones eclesiales: la educación de los clérigos, la cual incluyó una formación intelectual y moral bajo el formato de seminarios, lo que resultó una herramienta poderosa para combatir la «tentación» sexual. Otro aspecto en el que se dio un cambio importante en la aplicación de las leyes fue el sexo extramarital. Los reformistas católicos vigilaron minuciosamente el comportamiento sexual de los laicos con el objetivo de reprimir de mejor manera las conductas sexuales. Así, se endureció los castigos hacia las prostitutas, se favoreció el control de 86

los padres sobre el matrimonio de sus hijos y se tipificó la figura del «rapto» (relación forzosa y matrimonio o unión por coacción a través de la violencia). Un tópico adicional trabajado en el concilio fue la sexualidad desviada. Tanto católicos como protestantes coincidieron en sostener que el sexo homosexual debía ser castigado severamente. La masturbación también fue una de las conductas tipificadas como sexualidad desviada, la cual era acreedora de un castigo riguroso. También se consideraba desviado el orgasmo espontáneo fuera de una relación conyugal, lo cual nos da pistas sobre cómo el sexo aún se consideraba una impureza y el placer una inmoralidad. Finalmente, cabe resaltar que, si bien este concilio brindó pautas importantes, la regulación de estas fue cayendo en manos de las municipalidades y otras instituciones civiles. Por ejemplo, respecto al matrimonio, los reformadores protestantes sostenían que la iglesia no debía tener jurisdicción sobre este ya que al no ser un sacramento era una cuestión civil. Así, la frecuencia en la que los tribunales canónicos se encargaban de tratar este y otros asuntos relacionados a la «moral» fue decreciendo y las municipalidades comenzaron a adquirir mayor responsabilidad en la regulación de la moral pública. Es decir, la aplicación de las normas comenzó a ser un asunto de Estado, el cual estaba interesado en formar al «correcto ciudadano» según los parámetros que la iglesia católica enarbolaba como el ideal. El asunto de la salvación del alma El debate sobre la salvación, específicamente en torno a las maneras válidas o posibles para alcanzar la salvación y vida eterna, fue un eje importante del conflicto religioso durante el siglo XVI, lo que finalmente termina dividiendo a Europa en dos tendencias: el catolicismo y el protestantismo. Algunos católicos civiles –aquellos no pertenecientes a las élites o a la institución religiosa– cuestionaban la idea de que solo la doctrina de la Iglesia Católica fuera la única que garantizaba la salvación de las almas, siendo este un precepto central en la estructura de la iglesia y causal de castigos –ejercidos por la Inquisición– en caso de cuestionarse. (Schwartz, 2008). El autor sostiene que la posición de la iglesia sintetizada en la doctrina Nulla salus extra ecclesiam –«No hay salvación fuera de la iglesia»– fue la divisa cuestionada durante esa época por una parte de la comunidad hispánica y portuguesa. La existencia de este pensamiento heterodoxo fue enfrentada por la iglesia a través de ciertos controles y sanciones, administrados por la Santa Inquisición, ya que se consideraba al pensamiento divergente y cuestionador evidencias de herejía. Así, las expresiones públicas de disenso conllevaron un castigo. Dentro de los actos sujetos a sanción encontramos las proposiciones, blasfemias y actos sexuales. La persecución inquisitorial estuvo enfocada, en parte, en aquellas ideas cuyo contenido implicaban una puesta en duda e incredulidad en torno a los preceptos y domas de la iglesia. Así, la proposición es definida como aquellas ideas que revelaran un pensamiento erróneo en materia de fe, que ponían en peligro el alma del sujeto que las sostenían y, peor aún, contaminaba y confundía al resto. Sin embargo, la herejía residía no tanto en la idea expuesta, sino en la negativa por parte del sujeto de reconocer su equivocación y enmendarse, manteniéndose obstinado en su «error». Las acusaciones por proposiciones eran muy frecuentes, ya que estas podían considerarse tanto comentarios realizados en contextos íntimos o sociales, así como en momentos en los que las emociones (tales como la ira y descontrol) afloraban y en situaciones en las que la persona no sabía lo que decía, ya sea por falta de «educación» o estados de 87

conciencia alterados por el alcohol –de hecho, estas dos últimas eran las defensas más frecuentes utilizadas por los acusados de haber sostenido proposiciones–. Al respecto, cabe señalar que, si bien la Inquisición fue en un inicio una instancia dedicada a perseguir y castigar las herejías, su objetivo no era disminuir las acciones, sino regular la opinión pública, aleccionar al pueblo sobre estos temas, promover la profilaxis social y detener la tendencia al cuestionamiento para beneficio de la ortodoxia de pensamiento. Un hecho crucial fue que la Inquisición, paulatinamente, también se dedicó a regular las proposiciones u opiniones sobre la sexualidad. La mayor parte de proposiciones estaban conformadas por cuestionamientos a los sacramentos, afirmaciones sobre la moral sexual distintas a las propuestas por el dogma y los aspectos de la liturgia eclesiástica, incluida las críticas hacia la misma Inquisición. Sin embargo, entre estas, aquellas proposiciones relacionadas al dogma o la moral sexual fueron las que recibían un castigo más serio, ya que en estas se sospechaba la presencia de un pensamiento hereje. Dentro de las dudas planteadas, era frecuente poner en tela de juicio el bautismo, la existencia del cielo o el infierno, la existencia del alma, la veracidad de milagros y visiones y la virginidad de María. Ante estas faltas, surgen los procesos de Inquisición, los que no solo pretendían castigar estas prácticas, sino que su existencia estaba enmarcada en el proceso general de imposición del catolicismo contrarreformista en España (Scharwtz, 2008). La regulación de la sexualidad desde los discursos científicos o discursos del saber Michel Foucault (2011a) plantea que sería erróneo proponer «un» discurso sobre la sexualidad, ya que lo que existe es una multiplicidad de discursos que implican relaciones de poder. Es decir, las relaciones de poder (o juegos de poder) legislan, pautan, permiten e instauran la idea de «sexualidad» para determinado contexto. Así, cuando nos preguntamos por las relaciones de poder en la sexualidad, debemos indagar cuáles son las relaciones de poder que operan en un determinado discurso sobre el sexo, que aparece históricamente y en lugares determinados, y que brinda la ilusión de un estatuto de verdad. Sin embargo, es posible identificar un discurso hegemónico del sexo, encontrado en muchas disciplinas teóricas diferentes: el discurso de la ley o la posibilidad. En estos discursos, el sexo se regula bajo las categorías de lo lícito y lo ilícito. De esta forma, se observa que el discurso sobre la sexualidad tiene una forma de poder jurídico y punitivo de base, al normar lo válido, existente y saludable, y diferenciar las instancias que no lo sean. Sobre los efectos de los discursos sobre el sexo en la sociedad, Foucault (2011b) sostiene que se producen cuatro imaginarios: la histerización del cuerpo de la mujer, la patologización del cuerpo del infante, el fomento de las conductas procreadoras y la psiquiatrización del placer perverso. Respecto a este último, es central para su producción la concepción de normalidad y patologización de la conducta, así como las tecnologías correctivas para cambiar aquello «desviado». Dentro de la patologización del placer perverso –entendiendo este como aquellas conductas alejadas de lo reproductivo y de la elección heterosexual de sujeto de deseo– la disciplina psiquiátrica cobra una importancia central. Los discursos sobre la homosexualidad como patología o desviación aparecen en la psiquiatría durante el siglo XIX. A estos le siguieron discursos enfocados en la adecuación de la identidad de género como un criterio de salud mental. Si bien a nivel oficial el 88

discurso psiquiátrico occidental ha abandonado la noción de la orientación sexual homoerótica como un indicador de patología (retirando la homosexualidad de sus manuales de diagnóstico psiquiátrico), se puede identificar la persistencia de estas nociones en profesionales de salud mental y en la población en general. Una arista interesante planteada por Foucault (2011b) es lo que estos discursos también posibilitan. En este sentido, el autor propone que los discursos «excluidos» son en realidad el foco de resistencias y la posibilidad de la revolución del orden. Es decir, el discurso patológico de la psiquiatría sobre lo homoerótico influenció también, de manera paralela, en la aparición de otros discursos sobre la homosexualidad, tales como aquellos que la despatologizan y abogan por los derechos de la población LGTBIQ+

III. Regulaciones de la sexualidad en la cultura occidental contemporánea Un caso específico: la población LGTBIQ+ Si bien es cierto que muchas de las regulaciones en torno a la sexualidad han ido modificándose a través de los siglos, los parámetros sobre lo adecuado e inadecuado en esas prácticas persisten con algunas modificaciones importantes. Esto no quiere decir que se proponga un estado de cosas en las que no haya regulaciones, ya que la matriz heterosexual, al ser la estructura que se encuentra de fondo en toda organización social (Rubin, citado en Segato, 2004) brinda un marco necesario de referencia para la introducción del individuo a un mundo cultural, compartido, a partir del respeto de ciertas normas, tales como la prohibición del incesto, la promoción de la exogamia y la postergación del inicio de la vida sexual. Sin embargo, se considera que una de las instancias en las que se realiza una regulación constante, que aludiría a las concepciones antiguas sobre el estatus y poder, es la realizada en torno a la orientación sexual e identidad de género. Butler (2002) identifica las concepciones regulatorias que moldean la identidad de género: la alineación, coherencia y continuidad entre sexo, género, deseo y práctica sexual. Es mediante la adecuación a estos parámetros, es decir, a las pautas heteronormativas y binarias sobre lo que es vivir «adecuadamente» cada una de estas instancias, que una vida puede considerarse humana y no aberrante. Así, las personas solo se vuelven inteligibles cuando adquieren y demuestran características ajustadas a normas reconocibles y aceptables de género: representar correctamente las leyes del binarismo proveería «humanidad» a los sujetos. La ausencia de estos atributos podría ser considerado como una inadecuación, patología, ruptura de la ley, la que sería castigada según el escenario en el que se dé. Si bien muchas críticas a Butler provienen de su cuestionamiento a la idea de coherencia y continuidad de género, unida a la noción de género como performatividad, creemos que el punto más valioso de su planteamiento es el referente a cuestionar que esta continuidad, de característica heteronormativa, sea el criterio para determinar lo que es deseable/posible y no a la experiencia subjetiva que cada persona construye alrededor de lo que considera que es su identidad. Tal vez una de las conclusiones más importantes del análisis hecho por Butler es la conexión entre reconocimiento de humanidad o ciudadanía y la adecuación a un parámetro sexual establecido. En otras palabras, la alineación, coherencia y continuidad entre sexo, género, deseo y práctica sexual (Butler, 2002) es, dentro de ciertas sociedades, una condición para que alguien pueda ser ciudadano, entendido esto como ser una persona con derechos ante la ley. En otras palabras, proponemos que existiría una discriminación y desigualdad basadas en la identidad de género y orientación sexual, 89

según la cual una persona con características no heteronormativas no tiene el estatuto de ciudadano, al no compartir ni poder ejercer ciertos derechos. Así, parecería que la adecuación a un parámetro específico de comportamiento y preferencia sexual condicionaría la pertenencia de una persona al grupo social y la defensa y protección que el estado pueda proveerle. Cabe señalar que las Naciones Unidas (2012), en su informe «Nacidos Libres e Iguales», enfatiza la importancia y necesidad de brindar a la población LGBTIQ+ los mismos derechos que el resto de personas tienen, debido a que la ausencia de estos contraviene parte de los pilares sobre los que se asientan la Declaración Universal de Derechos Humanos (el derecho a la igualdad y a la no discriminación), así como los acuerdos expuestos en tratados internacionales sobre derechos humanos. Los agentes encargados de brindar dicho reconocimiento y protección son los Estados de cada país miembro de las Naciones Unidas. Sin embargo, esta entidad reconoce la existencia de profundas dificultades para garantizar y salvaguardar a la población LGBTIQ+, comunidad que está expuesta a ataques sistemáticos de violencia y discriminación, lo que incluyen discriminación laboral, dificultad para acceder a servicios de salud y educación, ataques físicos, asesinatos y tipificación penal la orientación sexual e identidad no heteronormativa como un delito (Naciones Unidas, 2012). Por estas razones, el informe realizado por las Naciones Unidas tiene como objetivo resaltar la obligación jurídica de los Estados para proteger los derechos humanos de la población LGBTIQ+. Para lograr este propósito, brinda cinco pautas que los Estados deben respetar y garantizar con respecto a la población LGBTIQ+: proteger a las personas contra la violencia por identidad de género y/u orientación sexual, implementar políticas para prevenir las torturas, tratos crueles y denigrantes contra la población LGBTIQ+ que se encuentre en estado de detención, derogar toda ley que tipifique penalmente a la orientación sexual y/o identidad de género, prohibir la discriminación por identidad de género y/u orientación sexual (al incluir estas características en la promulgación de leyes contra la discriminación) y salvaguardar la libertad de expresión, asociación y reunión pacífica de las personas LGBTIQ+ y proteger a esta comunidad de ataques e intimidación que pudieran sufrir por ejercer este derecho. Al respecto, es importante mencionar que en nuestro país imperan las prácticas de exclusión, discriminación y violencia física y/o simbólica hacia las personas LGBTIQ+, tanto de parte de la sociedad civil como del Estado, al no proveer una normatividad legal que garantice la protección e igualdad.

IV. Reflexión final La revisión y análisis de material bibliográfico evidencia que la construcción del sexo y la regulación de este son elementos centrales en la conformación y establecimiento de la sociedad, así como en el sentido de pertenencia a ésta. De lo anterior se concluye que la construcción de la identidad tendría un trasfondo político y de poder, produciendo existencias válidas a través de la «normalización» o «adecuación» a ciertos estándares construidos sobre la base de una sexualidad regulada y de cuerpos claramente opuestos, diferenciados y complementarios. Además, sostenemos que pensar y teorizar la sexualidad requiere analizar el trasfondo histórico, social, económico y político en el que se dan los fenómenos. Es decir, es necesario historizar la sexualidad para desnaturalizarla y contemplar la construcción, avatares y evolución que las nociones supuestamente objetivas y materiales sufren a lo largo de la historia. Ser conscientes de la construcción histórica y cultural de la sexualidad, así como del papel regulador de las instituciones eclesiásticas, estatales y médicas, nos permitirá pensar la construcción de subjetividades fuera de modelos binarios, moralizadores 90

y heteronormativos, así como cuestionar los esencialismos que pretenden justificar condiciones de desigualdad, jerarquía y violencia hacia aquellas comunidades que no calcen en estos parámetros de ficticia realidad. En conclusión, creemos que pensar estos temas implica un ejercicio ético necesario para los profesionales de cualquier disciplina que trabaje con personas. Es importante que, como sociedad, continuemos el viraje histórico que nos permite cuestionar las jerarquías de género y luchar contra el maltrato que la sociedad impone hacia la diversidad de experiencias, así como para cuestionar la «corrección», «moralización» y «patologización» de las subjetividades que no se ajusten a estos mandatos. Y en esta tarea, la voz, representación y presencia de la comunidad LGBTIQ+ en la academia, las artes y cualquier ámbito público es crucial.

Bibliografía Brundage, J (2000). Las cuestiones sexuales en la época de la reforma: noventa y cinco tesis al «Tametsi» (1517-1563). En: La ley, el sexo y la sociedad cristiana en la Europa medieval. México D.F: Fondo de Cultura Económica. Butler, J (2001). Sujetos de sexo/género/deseo. En: El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad. México: Paidos. Butler, J (2002). Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del sexo. Buenos Aires: Paidos. Foucault, M (2011a). Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores. Foucault, M (2011b). Los anormales. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Laqueur, T (1994). La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud. Madrid: Cátedra. Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos. Naciones Unidas (2012). Nacidos libres e iguales. Orientación sexual e identidad de género en las normas internacionales de derechos humanos. Nueva York. Perrot, M (2009). Mi historia de las mujeres. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Segato, R (2004). El género en la antropología y más allá de ella. En: Las estructuras elementales de la violencia. Buenos Aires: Prometeo. Twinam, A (2009). Los padres: curso de vida y sexualidad. En: Vidas públicas, secretos privados. Género, honor, sexualidad e ilegitimidad en la Hispanoamérica colonial. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Schwartz, S (2008). Cada uno en su ley. Salvación y tolerancia religiosa en el Atlántico Ibérico. Madrid: Akal. 91

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