Roberto Romero

SOLDADOS r AM A v I r ũ’ũ N k M T I OS UANDO Q

sobre Grin, de roney freitas e Isael Maxakali

Roberto Romero

Recentemente, ainda que muito tardiamente, os crimes cometidos pelos governos militares contra os povos indígenas no Brasil entre 1964 e 1985 têm sido lenta e gradualmente retirados dos escombros da História. Se já é pouco o que sabemos do que aconteceu no período com aqueles que se envolveram na luta contra a ditadura e o destino que muitos tiveram nos porões das grandes cidades, do que aconteceu aos índios sabemos (ou talvez queiramos saber) menos ainda, quase nada. Se nos preocuparmos ainda em entender o que aconteceu aos índios, segundo os próprios índios, aí então o que sobra na nossa já tão vacilante “memória nacional” não é senão um profundo silêncio. Silêncio ademais condizente com o processo sistemático de varredura e apagamento da presença destes povos que marcou desde a sua origem a “História do Brasil” e que segue ainda hoje em pleno curso. Só por isso – mas não só por isso – a iniciativa deste Grin, documentário que recupera um fragmento da história da ditadura, em especial da Guarda Rural Indígena, a partir dos relatos de alguns homens e mulheres tikmu’un, deve ser recebida com entusiasmo e, espera-se, replicada por aí entre os mais diversos povos que sofreram igualmente com os crimes perpetrados pelo Estado durante o período. Histórias não faltarão. A Guarda Rural Indígena (GRIN) foi criada no final da década de 1960 pelo Capitão Manoel dos Santos Pinheiro, então comandante da Ajudância Bahia-Minas (um braço administrativo da Fundação Nacional do Índio) em parceria com a Polícia Militar de Minas Gerais. Implantado inicialmente entre os Tikmu’un (mais conhecidos como Maxakali), o modelo, que consistia essencialmente no treinamento de indígenas para atuar como policiais

militares nas suas aldeias, foi em seguida exportado para os índios das etnias Krahô, Karajá, Gavião e Xerente. Os índios considerados “desajustados” ou “revoltosos” eram punidos na própria aldeia ou enviados para o Reformatório Indígena Krenak ou para a Fazenda Guarani, dois centros de detenção criados no estado no mesmo período. Com toda pompa e circunstância, os primeiros oitenta indígenas formados pela GRIN desfilaram nas ruas de Belo Horizonte na manhã do dia 05 de fevereiro de 1970, diante de autoridades civis e militares e de uma plateia animada. O evento, em particular, e a história da GRIN, em geral, passaram despercebidos ou completamente ignorados pelas denúncias que vieram à tona durante o processo de redemocratização. Foi nos arquivos do Museu do Índio, no Rio de Janeiro, que o pesquisador e vice-presidente do grupo Tortura Nunca Mais/SP, Marcelo Zelic, encontrou as imagens da formatura, registradas pelo cinegrafista Jesco von Puttkamer e mantidas numa fita sob o inocente título “Arara”. Imaginando se tratar de um arquivo da etnia de mesmo nome, Zelic se surpreendeu ao constatar que a referência era, na verdade, às imagens dos índios carregando um homem em um “pau-de-arara” em pleno desfile. Publicado pelo jornal Folha de S. Paulo, numa extensa reportagem da jornalista Laura Capriglione, o vídeo chamou a atenção novamente para este capítulo esquecido da história da ditadura. Foi neste momento, enquanto participava de uma oficina de cinema ministrada por Roney Freitas, em São Paulo, que a indígena Rosi Araujo propôs ao cineasta que fizessem um filme sobre o tema. Mas a História, do ponto de vista indígena, é outra história. Os Tikmu’un costumam se referir ao “Tempo de Pinheiro” como “quando os tikmu’un viraram soldados”, tikmu’un te yãy hã xonat ihã. A expressão é uma constante ao longo dos depoimentos do filme e há nela mais do que talvez se possa imaginar à primeira vista. Em Maxakali, o verbo yãy hã diz respeito a transformações ou metamorfoses como aquelas dos personagens dos mitos que, antigamente, “viraram cobra”, “viraram capivara”, “viraram gavião”... Assim, quando os Tikmu’un nos dizem que “viraram soldados” é preciso remeter tal afirmação não apenas à transformação histórica que atravessaram, como também ao seu histórico de transformações ou à sua história vivida enquanto transformações. Para entender o que estão nos dizendo quando dizem que “viraram soldados” é preciso, portanto, se aproximar do que “virar” quer dizer, entre eles. Neste sentido, as narrativas registradas no filme apontam pistas importantes. Note-se, para começar – e o filme acerta muito ao começar por aí – que o velho Totó descreve a transformação em soldado a partir, sobretudo, dos corpos dos soldados – aqueles que “usavam roupa verde” – mas também, como

já tive a oportunidade de ouvir, botas pretas, quepes, fivelas, revólveres, cassetetes e celas de cavalo1... Nesta que já podemos considerar a definição mais precisa de uma corporação militar: “eles eram muitos, mas o som dos seus pés era um só.”2 Assim, os Tikmu’un “viraram soldados” quando, debaixo dos pés de jaca em Água Boa, alguns deles se vestiram e passaram a se comportar como soldados. Estamos aqui, precisamente, no terreno daquilo que Eduardo Viveiros de Castro chamou de uma “doutrina das roupas animais”.3 característica dos multiversos perspectivistas ameríndios, segundo a qual a diferença entre os diversos pontos de vista que constituem o mundo se inscreve nos corpos, ou melhor, na diferença entre eles, e não na “alma”, na “mente” ou na “cultura”, como parecem supor certas cosmologias – a “nossa”, por exemplo. Assim, se a troca de perspectivas é possível, ela é menos um processo espiritual ou sociológico do que fisiológico: a metamorfose incide primeiro sobre os corpos. Donde a importância das “roupas”. Para uma variedade de povos indígenas, aquilo o que chamamos ou enxergamos como “roupas” não são senão tipos de “corpos”. Entre os Tikmu’un a correspondência é mesmo linguística: a palavra genérica para “roupa”, xax, é um sinônimo de “pele”. “Trocar de roupa” seria, desse modo, algo como “trocar de pele”. Por isso mesmo, vestir, falar, comer, cantar, morar, caminhar ou casar-se com(o) outrem são todas maneiras de engajar-se num devir-outrem. Devir este cercado por perigos, em especial, aquele de ser capturado definitivamente pelo “outro lado”, o que não é senão um outro modo de dizer: “morrer”. Esta outra maneira de vivenciar a história me parece também intimamente associada a uma certa ambiguidade que transparece dos relatos do filme quanto à atuação dos soldados e, em especial, à figura do próprio

1 “Adornos” estes que os índios, não obstante, faziam questão de incrementar ou “indigeneizar”. Como registrava uma coluna do Jornal do Brasil, de 12 de Dezembro de 1969: “O presidente da Funai, Queirós Campos, dizia que a Guarda Indígena vai de vento em popa. Só há um problema, o uniforme. [...] O quepe já perdeu toda a tradicional seriedade porque logo é enfeitado com uma pena atravessada. Finalmente, a fivela e os botões não param no lugar certo, pois, como tudo o que brilha, são invariavelmente colocados na testa e nas orelhas.” (Folha de S. Paulo, 11/11/2012) 2 Extrair as consequências acústico-metafísicas desta definição exigiria um ensaio à parte, que espero ainda estar ao alcance de redigir. Por ora, basta evocar as palavras que o antropólogo Pierre Clastres, aquele “anarquista romântico”, ouviu de um velho xamã guarani, no fundo de uma floresta do Paraguai: “as coisas em sua totalidade são uma: para nós que não desejamos isso, elas são más” (2004: 188). Suspeito que as palavras do velho Totó, como comentava Clastres a partir das palavras do xamã guarani, também “fazem tremer até a vertigem a mais longínqua aurora do pensamento ocidental.” (A sociedade contra o Estado. São Paulo, Cosac Naify, 2004: 189). 3 A “doutrina” é largamente desenvolvida pelo autor no seu artigo “Perspectivismo e multinaturalismo na América Indígena” (São Paulo, Cosac&Naify, 2002).

Capitão Pinheiro. “Eu sei que uma parte é ruim e uma parte é boa também”, afirma Noêmia Maxakali em seu depoimento. Tal ambivalência pode estar, em parte, associada ao fato de que os entrevistados foram todos “os mais velhos”, testemunhas oculares ou corporais da transformação em soldados, mas também aqueles que contam ou “sabem contar” as histórias dos antigos. É importante, por isso, observar que muito do que se entende sobre o período tem passado atualmente por consideráveis revisões, conduzidas especialmente por jovens lideranças e pesquisadores indígenas como os próprios co-diretores do filme, Isael e Sueli Maxakali. Note-se a esse respeito o evidente constrangimento de Isael diante da fala do velho Rondon, numa das cenas mais incômodas e arriscadas de Grin. A ambiguidade, entretanto, tem de fato algo de recorrente nos relatos tikmu’un e é preciso procurar entender suas motivações. Creio que ela está igualmente associada a um longo “histórico de contatos” travados por eles com uma diversidade de “outros”, dentre eles, aqueles que costumamos chamar seus “espíritos”, os yãmiyxop. Há, dentre os yãmiyxop, alguns reputados especialmente ferozes e indomáveis, como os espíritos da fibra da mandioca, os kotkuphi. Guerreiros e canibais, os kotkuphi foram “amansados” com tempo e muito custo, através de periódicas ofertas de comida pelas mãos das mulheres menstruadas.4 Quando vêm passar temporadas nas aldeias tikmu’un, os kotkuphi erguem uma verdadeira trincheira ao redor do kuxex (casa dos cantos), de onde nunca saem para dançar ou cantar. Me disse um amigo que ela é como uma placa de “proibido atravessar”. Quando os seus gritos anunciam de longe o retorno de uma expedição de caça, as mulheres e crianças apressam-se a entrar dentro de suas casas, de onde só saem depois que os yãmiy adentram o kuxex. Por que teriam os antigos Tikmu’un insistido num contato com povos tão ferozes quanto estes espíritos da mandioca? Ora, porque eles também traziam consigo bens valiosos como cantos, flechas e muita caça, além de defendê-los sempre que eram atacados pelos seus inimigos botocudo. Os soldados da GRIN (ou o “povo do pinheiro”,5 como também são chamados) não

4 Como observa Rosângela de Tugny: “Os kotkuphi já mataram sumariamente vários ancestrais tikmu’un que não respeitaram as regras que impõem aos homens e mulheres quanto ao que pode ou não ser visto. Já me relatou uma mulher tikmu’un que esse yãmiy foi amansado pelas mulheres, que durante muito tempo lhes alimentaram com comidas feitas enquanto estavam menstruadas.” (Escuta e poder na estética tikmu’un Maxacali, Rio de Janeiro, Museu do índio, 2009: 428). 5 “Piyet xop”, em Maxakali. Chamo a atenção para o uso deste coletivizador “xop”, que os Tikmu’un empregam também para se referirem aos “povos espíritos”: mõgmõka xop (povo gavião-espírito), putuxop (povo papagaio-espírito), ãmãxux xop (povo anta-espírito), pop xop (povo macaco-espírito), etc.

trouxeram, até onde eu sei, algum repertório de cantos, mas trouxeram comida e mercadoria em abundância. “Eu gostava de ser policial, pois recebia roupas e todos os materiais”, afirmou Totó para uma reportagem da Agência Pública. 6 Tal aproximação entre os “espíritos” e os “soldados” é, ademais, explicitamente elaborada por eles quando nos explicam (isto é, traduzem) que os kotkuphi, por exemplo, são como a nossa Polícia Federal: “muito, mas muito fortes e bravos mesmo”. É possível, portanto, que naquele momento inicial, os índios tenham recebido os soldados com o misto de medo e curiosidade que costuma ser a tônica dos seus modos de relação com os estrangeiros. Com o tempo, e como os depoimentos do filme deixam claro, o medo e a reprovação coletivas superaram a curiosidade e o desejo de “virar soldado”. Na belíssima descrição de Marinho Maxakali: “Todos estavam chateados com ele [o Capitão Pinheiro]. Aqueles que estavam dentro da barriga também não queriam. Eles batiam dentro da barriga das mulheres dug dug dug dug. Todos batiam para dizer que não. Até as folhas não aceitavam mais, o capim e toda a mata não aceitavam mais.” Apartados do convívio familiar e muitas vezes estrategicamente distanciados dos seus, os soldados indígenas da GRIN iam aos poucos demonstrando-se incapazes de reconhecer os próprios parentes e de tratá-los como tal, um dos principais sinais de uma “metamorfose descontrolada”.7 Os soldados prendiam e maltratavam os tios, os pais, as mulheres e até a si mesmos! E isso não é bom. Essa incapacidade de reconhecer os parentes aponta, a meu ver, para uma verdadeira filosofia política indígena. Afinal, agir desse modo é precisamente a característica da emanação, por assim dizer, de um poder autoritário, coercitivo, descolado dos cuidadosos feixes de relações que tecem as suas formas de socialidade. Em outras palavras, o que os índios percebiam é que onde tem soldado, tem Estado, como nós sabemos bem. Mas é preciso ainda insistir num outro aspecto fundamental. Durante as gravações de Grin, Daldina Maxakali (filha da irmã da mãe de Isael) morreu atropelada por uma moto, enquanto voltava a pé para a aldeia carregando um saco de batatas. “Acidentes” como esses não são nada

6“Treinados pela PM, índios-soldados reprimiam seus pares”, por Andre Campos, 25 de junho de 2013. 7 Exemplo destas “metamorfoses descontroladas” é a perigosa transformação em inmõxa, uma espécie de monstro canibal, meio-zumbi, extremamente temida pelos Tikmu’un. Alguém que não cumpre o resguardo pós-parto, em especial a interdição ao consumo de carne, “enlouquece”, “vira bicho”. Dentre os principais sintomas desta transformação indesejada está o apetite por carne crua, além desta estranha atitude de não reconhecer os próprios parentes, agredindo-os violentamente e podendo, às vezes, matá-los.

incomuns em toda a região e menos ainda os seus desdobramentos policiais e jurídicos. Mesmo tendo acontecido na porta de um estabelecimento comercial, em plena luz do dia, nenhum dos presentes viu ou soube apontar qualquer indício do assassino ou do seu veículo. Por falta de evidências, o crime foi arquivado. Este é justamente o evento que conferiu à montagem do filme o seu fio condutor. No esforço de embaralhar o passado e o presente de violências, o documentário intercala as entrevistas com as imagens do ritual de cura da sobrinha que sonhou com a tia falecida, da visita de Isael e Sueli Maxakali ao túmulo de Osmino Maxakali (esposo de Daldina, assassinado por um fazendeiro e abandonado na estrada de Água Boa, em 1984), além da manifestação que os Tikmu’un realizaram no local do atropelamento da própria, onde, dias depois da sua morte, alguns ouviram-na cantar. Numa tarde de junho de 2016, durante uma reunião em que algumas autoridades alertavam os Tikmu’un para as consequências nefastas do golpe que então se tramava em Brasília, Sueli Maxakali tomou o microfone e afirmou: “Para nós, a ditadura ainda não acabou!”. Eu arriscaria acrescentar: não acabou porque também não começou com “a ditadura”. O que costumamos identificar como um período especialmente violento da nossa história foi, para os Tikmu’un, mais um período numa história de violências que se arrasta durante “séculos de chumbo”. Violências que ainda enfrentam, diariamente, cada vez que se atrevem a deixar as diminutas terras onde foram confinados e que nenhum governo “democrático” se esforçou até hoje para ampliar; quando algum fazendeiro dispara seu revólver contra crianças que saíram em busca de algum passarinho nas “suas” terras; quando algum índio é morto num “acidente” qualquer que, como outro qualquer, não será investigado ou punido; quando padecem nas enfermarias da região sofrendo com as doenças que seus pajés não podem curar; quando choram os filhos que perderam, vítimas de gripe ou desnutrição; quando são extorquidos e perpetuamente endividados pelos comerciantes locais; quando têm de se virar para comer e beber o que têm, quando têm; e quando, apesar de tudo isso, ainda precisam ouvir da boca de algum regional que todos eles não passam de “cachaceiros preguiçosos sustentados pelo governo”. E não é que, ao contrário das nossas expectativas (e talvez justamente para contrariá-las), os Tikmu’un não passam os seus dias se lembrando de tudo que sofreram e ainda sofrem diariamente?! Isto não quer dizer que não se lembrem, é claro. Lembram-se muito bem de tudo o que aconteceu e, especialmente, onde aconteceu – mais até do que quando... Somos nós, afinal, o “povo do esquecimento”. Quando digo,

portanto, que não ficam se lembrando é porque evitam se lembrar. Nem tanto por alguma razão de fundo sócio-psicanalítico, como poderíamos ser tentados a procurar, mas porque, entre eles, é a lembrança e não o esquecimento dos mortos que periga ameaçar a existência pessoal ou coletiva. Cultivar essas lembranças é perigoso... Na sessão de pré-estreia de Grin em Aldeia Verde, as imagens do protesto pela morte de Daldina e, sobretudo, os seus cantos, despertaram na plateia o mesmo choro agudo com que os Tikmu’un velam os seus mortos. A exibição prevista para o dia seguinte foi possível sob a condição de que a sequência final não fosse repetida. Não há aí, entretanto, uma rejeição “ao filme” propriamente ou à opção de mostrar aquelas imagens. Isael e Sueli entendem e defendem a sua exibição “para os brancos”. O perigo em assisti-las, ali na aldeia, estava justamente em relembrar a parente morta, sentir saudades dela, entristecer, sonhar, adoecer... Entre os Tikmu’un, as imagens, com efeito, podem matar.8 Mas, por fim, e antes que me critiquem o comentário excessivamente “antropológico”, algumas considerações “formais”. Os espectadores habituados à vibrante produção cinematográfica tikmu’un certamente notarão algumas ausências ou diferenças importantes neste filme. Os longos planos-sequência, a câmera próxima dos corpos filmados e inseparável dos corpos que filmam, além de um interesse todo especial pelas imagens da “ação ritual” deram lugar, aqui, a planos mais curtos, filmados à relativa distância e geralmente apoiados sobre o tripé, além de entrevistas costuradas por uma narração em off. O resultado é que, aos olhos de um espectador mais exigente, o filme pode parecer formalmente pouco ousado e esteticamente familiar. Para tecer tais críticas, entretanto, é preciso antes desconsiderar a ousadia que significa, por si só, propor e realizar um projeto – com todas as limitações usuais – em terreno tão peculiar quanto o das memórias e vidas indígenas. Aprofundar e arriscar experimentações é algo que caberá aos realizadores, em projetos futuros, desenvolver. Por ora, importa que estas imagens, como flechas que são,9 atinjam o seu verdadeiro alvo: nós, os brancos.

8 Faço aqui alusão ao texto “A imagem pode matar?”, de José Marie Mondzain (Lisboa, Passagens, 2009) 9 Numa fala recente, durante o evento Mekukradjá: círculo de saberes indígenas, organizado pelo Itaú Cultural, em São Paulo, Sueli Maxakali disse que “as imagens são como flechas que entram no nosso corpo e capturam a nossa alma”.