Trilce Calluco Miranda

Yuyarccuni Año II N° 2

Introducción

Trilce Calluco

Si bien la investigación sobre las relaciones indígenas en el Virreinato peruano han desarrollado interesantes propuestas sobre las mujeres que permanecieron tras la conquista española en el Perú o en otros virreinatos (como el de Nueva España), no podemos negar que la historiografía ha sido un poco escueta con ellas, dedicándoles pocas o nulas líneas a modo de apartados o notas biográficas, que en su mayoría guardan relación con los logros del hombre al que se unieron o la importancia posterior de su descendencia. Podría decirse incluso que el mayor aporte atribuido a las indias nobles es incidir en su rol como “objetos” para hacer negociaciones con los españoles que, por defecto, se materializaban en un matrimonio. Por ello, a través del enfoque de género en los estudios andinos, confiamos que no solo se rescatará el papel de estas mujeres de élite, sino que se podrá pensar en ellas como agentes activos en la formación del Virreinato peruano. Hace algunas décadas, el papel femenino en el complejo proceso transitorio a la consolidación del Virreinato, estaba lleno de “hazañas” masculinas descritas por los cronistas de la época2. Sin embargo, insistimos en que aún falta esclarecer la forma en que estas mujeres se situaron en dichos espacios. Lavrin (1989), Silverblatt (1990), Isbell (1997) y Van Deusen (2002), coinciden acertadamente en que la renovación historiográfica de 1970 en el Perú favoreció a los estudios de género. Sin embargo, el mayor aporte fue el desmentir la concepción de “la otra mitad” en los Andes, que ayudó a dejar de concebir a la mujer andina como contraparte/consorte del hombre; eliminando aparentemente la paradoja de que, mientras el hombre parecía poder actuar sin la participación o intervención directa de su “contraparte”, la mujer tenía que buscar en su actuar un equilibrio representado por la figura masculina.3 Aún hay un gran camino para que podamos desprendernos de esta concepción, debido a que las fuentes primarias aparentemente no señalan lo que muchos

2 Ver Cieza de León ([1609] 1985). Crónica del Perú, segunda parte, p. 299; y Guaman Poma ([1615] 1993). Nueva Coronica y Buen Gobierno, p. 93. 3 Al respecto, las reflexiones de Isbell (1997, p. 49) resultan acertadas: “En el caso andino, si hay algún género predominante, éste es 'el femenino'. En ambas regiones, con la conquista española, el cristianismo instituyó un sistema de género con 'el femenino' que pertenecía a la cultura del

Mediterráneo de ese tiempo. En los Andes, el deseo femenino manifestado por los conjuntos impactantes de creencias y prácticas sexuales fue considerado peligroso. Las mujeres eran consideradas seres inferiores así comenzó la persecución del sexo y del deseo, considerándose el deseo femenino como especialmente pecaminoso y peligroso.”

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investigadores tratan de fundamentar; en este problema, claramente influyen las mentalidades de los cronistas y demás funcionarios que dejaron escritos. En esto radica la importancia de las constantes revisiones y reinterpretaciones de las crónicas, visitas u otros documentos virreinales. Si bien en dichos escritos es posible hallar a cuantiosas mujeres nobles, la tarea pendiente es estudiarlas y definir el alcance que tenían con respecto a otras mujeres y a los hombres con los que convivieron. Por muy idílico que parezca, ellas parecen estar esperando ser rescatadas de los márgenes de lo escrito por hombres que, sin quererlo, nos han dado evidencia clara de que ellas siempre han estado ahí.

Permanencia de las mujeres de la nobleza inca

Las investigaciones sobre la nobleza inca no le quitan mérito a aquellas que se centran en los grupos de menor privilegio. Consideramos que al pertenecer estas mujeres a panacas influyentes, su actuar interviene de forma inconsciente en los grupos populares de indios, que, sin poder evitarlo, no solo se encuentran en nueva subordinación frente a los españoles, sino también a esta nobleza vigente. Proponemos que la permanencia y legitimidad de estas mujeres durante el Virreinato peruano no solo fue por descender de Tumipampa Aillu, la panaca de Huayna Cápac, donde Cusi Huarcay fue hija de Manco Inca y de Coya Cuxi Huarcay o Ataria Cuxi Huarque, y Beatriz Clara Coya, de Mari Cusi Huarcay y Sayri Tupac; sino por los diversos mecanismos y manifestaciones culturales de las que hicieron uso para legitimar su poder. El trabajo, planteado también por Lamana (1996), no trata de situar a estas mujeres dentro del grupo de pro-indígenas o pro-españoles, sino que analiza la formación de una identidad a través de la cual se reafirma el deseo o necesidad de pertenecer a una élite. La intención de este trabajo es abordar las racionalidades y coherencias que se pueden armar en el análisis de la trayectoria de personajes claves dentro de la elite incaica sin llegar a una generalización de casos. Cusi Huarcay, Beatriz Clara Coya y Ana María de Loayza Coya, adoptaron patrones culturales hispánicos con fines estratégicos. Se bautizaron, tomaron nombres católicos; abandonando aquellos elementos de usanza andina como la vestimenta o la forma de llevar el pelo, se casaron y tuvieron hijos a los que criaron como españoles. Esto no puede solo interpretarse de forma pasiva, sino como un medio para mantener vigente su poder. Este

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mecanismo estaba sujeto a la necesidad de mantener la vigencia de su origen inca por medio de festividades como la de Santiago, patrón del Cuzco, cada 25 de julio4 . En este contexto, la nobleza inca buscaba la manera de recuperar legítimamente un espacio de reconocimiento como nobles dentro del sistema colonial (Lamana, 1996, p. 96). Tras la captura del último Inca de Vilcabamba en 1572, ya no usaban la táctica del enfrentamiento con tropas armadas, sino recurrían a otras prácticas que tenían como trasfondo reafirmar en el presente su pasado como nobles. Este reordenamiento dentro del mundo español no los homogeneizó, como había sido parte de la tentativa española, sino que individualizó la forma de actuar, creando un sin fín de formas de consagrar su participación en espacios públicos hispanos. Esto no solo se aplicaba a las élites indígenas. El periodo virreinal que abordamos parte de 1570 hasta 1615, una situación transitoria con respecto a la conquista y la posterior instauración del virreinato. Esto implicó la ruptura de las civilizaciones indígenas y la interrupción violenta de sus procesos históricos, donde cabe indicar que hubo una alteración aparentemente irreparable en el panorama andino. Paradójicamente, también fue un periodo que brindó mayor oportunidad a las mujeres nobles para que se insertaran a los diversos espacios sociales debido principalmente a la mentalidad española medieval de ver a las mujeres como sujetos inofensivos. Esto, por supuesto, las favoreció, a diferencia de sus contrapartes masculinas, que en muchos casos fueron acusados de rebeldes o conspiradores y desterrados o condenados. De esta forma, el contexto propició el espacio necesario para que estas mujeres consagraran su participación pública, sea esta electiva o no. Las vemos en diferentes crónicas y documentos administrativos virreinales, y en documentos que ellas mismas dejaron, a modo de testimonio de esa necesidad de legitimidad.

Coya Cusi Guarcay

A mediados del siglo XVI aparece descrita la figura de Maria Cusi Guarcay junto a las constantes réplicas que tiene en contra de ciertas prácticas de la

4 Cabe mencionar que, en el mundo andino, la fiesta de Santiago se sincretiza con varias deidades.

Primero recordamos su identificación con Illapa, dios del trueno. Pero esta no es la única.

Encontramos, por ejemplo, fiestas dedicadas al Apóstol Santiago que siguen los rituales de los festejos para Tayta Wamaní. (Capponi, 2006, p. 266).

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política colonial. Cronistas como Garcilaso ([1609] 2016) y Juan de Vera (1571)5, refieren diversos pasajes de la vida de la esposa de Sayri Tupac, como el incidente de su airado reclamo al virrey Toledo por los paños que habían pintado de toda la nobleza inca, en donde su hermano Tito Cusi Yupanqui había sido pintado debajo de Paullu Inca, motivo que había hecho enfurecer a la mujer, reclamándole al virrey diciéndole: “Pues tu (el virrey) dizes que mi padre y ermanos an sido traidores no siendolo si an estado retirados a sido porque no les an dado de comer siendo señores deste reino.”6 En otra ocasión, esta vez, narrada en las crónicas de Garcilaso, la coya María se lamentó alzando su voz por el ajusticiamiento público de su hermano y último Inca, Felipe Tupac Amaru. Se la recuerda como la que levantó su voz exclamando: “¡A dónde vas hermano, príncipe y rey único de los cuatro suyos!”7 El cronista narra que las demás mujeres, damas y señoras de todas las categorías que había en Cuzco, le hicieron coro con sus sonoros llantos. En 1586, la coya solicitó al virrey Conde Villar de Pardo que le permitiera entrar a Vilcabamba en compañía de un primo suyo con la intención de “descubrir” algunos tesoros (Levellier, 1925, t. 10, pp.252-253) y los escribanos Luis de Quesada y Gaspar de Prado recogieron sus quejas en el Cuzco, donde varios de los alegatos de la susodicha se basaron en reclamar que jamás se le habían retribuido por los infortunios vividos por su padre Manco Inca y su esposo Sayri Tupac. Si bien las manifestaciones de la Coya son pocas y vagamente narradas, evidenciamos cuánto preocupaba esa soberbia actitud a las autoridades más importantes del Virreinato. Siendo el mismo virrey Toledo quien mandase a casarla con un soldado sin rango ni fortuna a modo de castigo. Esto, por supuesto, no impediría que la Coya buscase fortuna, que no era ya en su familia de Vilcabamba donde tenía oportunidades de hallar legítimo poder y fortuna, sino a través de su hija Beatriz. Por lo tanto, la coya había aprendido las reglas del juego del nuevo orden sociopolítico donde las mujeres eran piezas esenciales.

5 Carta del Canónigo Juan de Vera datada en el Cusco el 9 de abril de 1572. Archivo General de Indias.

Lima, 270. 6 Archivo General de Indiar. Lima, 300. Proceso seguido contra Juan Vera. Cuzco, 21 de marzo de 1571. 7 Carta del Canónigo Juan de Vera datada en el Cuzco el 9 de abril de 1572.

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Beatriz Clara Coya

Fue hija única de Sayri Túpac y María Cusi Huarcay. A la muerte de su padre, Beatriz se convertió en una mujer bastante rica al heredar el valle de Yucay. Sin embargo, la vida de la joven coya fue controversial, retratando la inicial confusión de los nobles incas que precedió a la ruptura del Estado inca. Las informaciones sobre la vida de Beatriz inician cuando fue enviada al Convento de Santa Clara del Cuzco, de donde debió tomar su segundo nombre por haber pasado gran parte de vida conventual. Instituciones como éstas, servían para la hispanización de las hijas de las élites incas, en términos de la lógica de la conquista y aniquilación de las costumbres antiguas, las mujeres que ingresaron [a Santa Clara] estuvieron en el mejor y correcto lugar al mismo tiempo (Burns, 1998, pp. 24-25). Además, al haber sido educada en ese convento debió aprender a leer y escribir en español, lo cual la situaba tan solo por eso como una mujer letrada para la época. Hallamos también basta información sobre Beatriz en las cartas del virrey Toledo (Levillier, 1924, pp. 216-218), este señala que desde pequeña tuvo una vida agitada, siendo prometida por su madre con un mestizo de vastas tierras aledañas a las suyas en Yucay. La madre de Beatriz había visto en esa unión una manera fructífera de recuperar el poder sobre los indios encomendados en esas tierras y accedió de buena gana a retirar del convento a su hija de apenas diez años para entregarla en matrimonio. Sin embargo, Cristóbal Maldonado –el mestizo- no gozaba de buen comportamiento y al estar involucrado en un levantamiento de un grupo de mestizos, fue procesado y enviado a España. Temerosos quizá de que indios nobles y mestizos con grandes ambiciones se unieran, las principales autoridades del Virreinato optaron por mantener a la coya en el convento por algunos años más y tomar control de las tierras heredadas por Beatriz. En 1572, el virrey Toledo prometió al que capturase al último Inca rebelde de Vilcabamba, el mayor de los reconocimientos. Quien obtuvo dicha prerrogativa fue el caballero de la orden de Alcatrava el capitán Martín García de Loyola. Además de los reconocimientos concernientes a la captura, el virrey juzgó como conveniente premiar al noble español uniéndolo en matrimonio con una de las últimas descendientes de la nobleza inca. Al obtener nupcias con un noble español, Beatriz reafirmó su posición como noble, rompiendo con la inicial tradición de rechazo al matrimonio con mujeres indias por su “impureza de sangre”. Los españoles por fin habían entendido que casarse con estas mujeres abría la posibilidad de adquirir

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posesiones materiales a las que ellas solo podían acceder bajo la tutela de un marido. Además, las relaciones sociales se fundamentaban principalmente en los vínculos de parentesco, donde las alianzas matrimoniales constituían el mecanismo de actuación por excelencia de los diferentes grupos de poder e interés de la elite indígena. Silverblatt (1990, pp. 110-111) plantea que este mecanismo no era muy diferente al que se desarrollaba en tiempos prehispánicos, en tanto que los intereses de dichos grupos eran los mismos (preservar y reforzar su posición privilegiada), parece lógico que mantuvieran en la colonia un procedimiento que siempre les había dado buenos resultados. Lo interesante radica en que aparentemente el capitán García de Loyola no accede a casarse con Beatriz solo por las tierras que ella poseía en Yucay, sino por el poder simbólico que significó el estar unido a una quizá mal denominada princesa inca. No era para menos que en muchas cartas del proceso mencionado por el litigio de tierras en el valle de Yucay8 los testigos en contra de Martín García de Loyola coinciden en que éste solía hacer alarde de que su esposa era la auténtica reina del Virreinato peruano. El alcance de este poder quedó evidenciado en un famoso lienzo del matrimonio de la coya que sería utilizado para legitimar a los descendientes de Beatriz (ver Figura 1). Consideramos que la fuente escrita más importante al respecto es el testamento de Beatriz Clara publicado en 1950 por Ella Dumbar Temple, en el que analiza y encuentra pequeños indicios de la personalidad de la coya, junto a los intereses y prioridades que parecía tener. Ella no se detiene en absoluto en enumerar la fortuna que tiene por el lado de su marido, sino que, después de dedicar unas pocas líneas a su marido (raro en el testamento de una viuda que acaba de perder al marido de una manera brutal) describe a las mujeres y hombres que la sirvieron en vida, y deja como heredera universal de dichos bienes a su única hija, Ana María Loyola:

Yten declara q yo fui cassada y belada segun horden de la Sta. Madre yglesia de rroma con martin garcia de Loyola caballero del avito de calatrava gobernador q. fue del reyno de chile […] y durante nuestro matrimonio obimos y proqueamos por nra. hija legitima a doña ana maria de Loyola q sera de edad de quatro años poco mas o menos declarola por tal nra. hija ligitima y heredera (Temple, 1950, p. 12).

8 Ver Rostworowski (1970)

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Figura 1. Matrimonio de Martín de Loyola con Beatríz Ñusta, Anónimo cuzqueño. Fuente: Daniel Giannoni.

Luego de ello, procede a enumerar los bienes que ella poseía por línea materna, aclarando primero que aquellas pertenencias no guardan relación con lo que heredó a la muerte de su esposo:

Yten declaro q yo tengo anssi mesmo por bienes mios lo que paresciere pertenecerme de los dos mill ducados de renta questan sobre las sedas de granada […]declaro q. tengo por mis bienes lo q. me pertenesciere por la herencia de mi madre sobre que ay partission entre los herederos mdo q se cobre lo q se me debiere” (Temple, 1950, p. 13).

Ana María Loayza Coya

Beatriz Clara Coya tuvo una sola hija, Ana María, y en su testamento del 3 de marzo de 1600, legó a su hija toda su fortuna ordenando que muchas de sus posesiones y joyas fueran rescatadas de las casas de empeño donde las había llevado su esposo. Ana María García de Loyola Coya parece ser la consolidación de las otras dos mujeres, pues su presencia en España no borró

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sus orígenes incas, sino que los consolidó lo suficiente como para garantizarle un matrimonio provechoso con otro noble español. De esta forma, la estirpe cuzqueña de los incas de Vilcabamba conseguiría unirse a dos familias nobles importantes a través de tres mujeres. Algo que resulta esencial es entender que hubo siempre una exigencia de parte de la monarquía española de trasladar a los descendientes de Huayna Capac a España. Se había intentado con Beatriz en cuanto ella desposó a Martin, pero jamás se concretó el viaje y años después de la muerte de Beatriz, fueron Ana María y su primo Don Melchor Inca, quienes llegaron a España en virtud de una Real Cédula emitida por Felipe III en junio de 1601. Se decretó el traslado de doña Ana María que quedaría bajo la tutoría y guarda de Juan de Borja y Castro, I Conde de Mayalde. A la muerte de su tutor y al cumplir 18 años, urgía casarla pronto, puesto que su primer tutor había fallecido también, y eso la convertía en la única descendiente legítima de los antiguos señores del Perú. En 1611 se casó con Don Juan Enríquez de Borja, nieto del futuro San Francisco de Borja, e hijo de la IV marquesa de Alcañices.9

Figura 2. Matrimonio de Martín de Loyola con Beatriz y Juan Borja con la princesa Lorenza. Escuela del Cuzco, 1718. Fuente: Museo Pedro de Osma, Lima.

9 Lohmann V. (1949). El señorío de los marqueses de Santiago de Oropesa, pp. 361-362.

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Destacamos que Ana María de Loyola Coya también poseía una cuantiosa dote que aportó al matrimonio, pues además de los repartimientos ubicados en el valle de Yucay, Jaquijahuana, Gualaquipa y Pucara, heredados de su madre, Martín García de Loyola también la había dotado con las casas principales de los Loyola en Azpeitia, junto con lagares, cubas, manzanares y diferentes tipos de ganado. A ello se unían considerables sumas de dinero. Además, aportaba los litigios que mantenía con la Corona por una serie de vasallos y rentas que se habían concedido a su padre en el Valle de Yucay cuando abandonó Vilcabamba y que el virrey Toledo había confiscado a su madre posteriormente.10 Ana María y Juan Enríquez de Borja, su esposo, obtuvieron el Marquesado de Santiago de Oropesa; un título nobiliario español de carácter hereditario que fue concedido en el Virreinato peruano por el rey Felipe III el 1 de marzo de 1614. El título sería codiciado en los años posteriores por indios que aseguraban ser nobles, continuando con toda clase de mecanismos para legitimar su nobleza. Estos eran ejecutados mediante documentación como las probanzas (algunas veces falsificadas), elaboradas líneas de sucesión o incluso cuadros o retratos con los escudos reales de España.

Conclusiones

La trascendencia de las tres mujeres quedó plasmada en una pintura del matrimonio de Beatriz, que se realizó cien años después del casamiento (ver Figura 2). El lienzo se encuentra ubicado -no por casualidad- en la Iglesia de la Compañía de Jesús del Cuzco. Los análisis de las intenciones del cuadro debaten la importancia que los descendientes de la nobleza inca vieron en la pintura de esta unión, constituyéndose el vínculo ideal entre ellos y el poder virreinal. Más importante aún, los jesuitas también llegaron a utilizar el cuadro con fines políticos, aduciendo a través de él a sus vínculos directos con los incas, así, en el día de San Ignacio se realizaban representaciones del matrimonio de Martín Loyola con la Ñusta Beatriz en la Iglesia de la compañía. En esta representación las hijas de los caciques incas de la ciudad desempeñaban el papel de Beatriz (Garrett, 2002, p. 300). De esta forma el cuadro funcionaba como un exponente del mestizaje cultural, con una finalidad doble: prestigiar la orden a los ojos de los nativos, mostrando una alianza de sangre con la nación india, y proveer una posible vuelta de los indígenas al trono de sus mayores (Gisbert, 2008, p. 156).

10 Lohmann V. (1949). El señorío de los marqueses de Santiago de Oropesa, p. 377.

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Aparentemente, una sola pintura no cumplía con las finalidades explicadas anteriormente, por ello se presume que se hicieron copias: en el Beaterio de Copacabana en Lima, en la Iglesia de San Pedro de Juli y en la Iglesia de Marangani, la cual aparentemente fue robada. Una quinta versión se exhibe en el museo Pedro de Osma en Lima y se sabe que existió otro cuadro en poder del canónigo Sahuaraura. El retrato resume artísticamente la travesía de una generación de mujeres que, en una interpretación vaga, se dice, asumieron un rol activo cristiano, bautizándose con nombres y prendas españolas, acatando sumisamente las “nuevas reglas” del juego español. Sin embargo, el presente trabajo ha intentado demostrar que hubo una cierta resistencia caracterizada precisamente por la adoptación de nuevos patrones culturales utilizados para legitimar la permanencia y el poder material y simbólico del que habían sido acreedoras en el pasado. Resulta importante también, entender que en esta confluencia de intereses y capitales cimentados sobre varias alianzas matrimoniales se estrechan relaciones simbólicas existentes entre linaje, nobleza además del importante factor de la santidad.

Fuentes

Archivo General de Indias. Carta del Canónigo Juan de Vera, Cuzco, 9 de abril de 1572. Lima, 270. Archivo General de Indias. Méritos y servicios: Martín García Oñaz de Loyola. Perú, Patronato, 118, R. 9. Garcilaso, Inca ([1609] 2016). Comentarios reales de los incas, segunda parte. Lima: Universidad Inca Garcilaso de la Vega.

Guaman Poma, Felipe ([1615] 1993). Nueva Coronica y Buen Gobierno. Franklin Pease (edit.). Lima: Fondo de Cultura Económica. Levillier, R. Gobernantes del Perú, cartas y papeles, siglo XVI; documentos del Archivo de Indias, 14 vols., Madrid, 1921-1926. Rostworowski, M. (1970). “El repartimiento de doña Beatriz Coya en el valle de Yucay.” En Historia y Cultura, N° 4. Lima, pp.153-267. Temple, E. (1950). “El testamento inédito de Doña Beatriz Clara Coya de Loyola, hija del Inca Sayri Túpac”. En: Fenix. Revista de la Biblioteca Nacional, N° 7, pp.109-122.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo

LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO: BRUJAS Y DIABLOS EN EL CORREGIMIENTO DE YAUYOS. SAN GERÓNIMO DE TUPE, 1661

Katty Giuliana Bravo Palma1 Universidad Andina Simón Bolívar

Resumen

La bruja y el diablo llegaron al mundo andino de la mano con la Iglesia católica; institución que supo construir estereotipos negativos para controlar a los grupos sociales que amenazaban la estabilidad del sistema monárquico y político de Europa occidental. Los estereotipos fueron utilizados con los mismos fines, adquirieron un matiz político que justificaron la ola de violencia y persecución de los especialistas de su religiosidad y su terapéutica. Analizo el proceso seguido durante la campaña de La nueva extirpación de idolatrías a cargo del cura Sarmiento de Vivero, en la doctrina de San Bartolomé de Tupe, que en 1660 pertenecía al corregimiento de Yauyos del Arzobispado de Lima. Este caso me permite explicar cómo las prácticas punitivas que realizaba la Inquisición —desde su creación— fueron avaladas por diversos tratados, entre ellos el Malleus Maleficarum, que sustentó la base ideológica de la Extirpación de idolatrías en contra de las mujeres indígenas que poseían algún tipo de conocimiento que iba más allá del entendimiento de las autoridades coloniales.

Palabras clave: Bruja, diablo, estereotipo, Extirpación de idolatrías, curandera.

Abstract

The witch and the devil came to the Andean world hand in hand with the Catholic Church; institution that knew how to build negative stereotypes to control the social groups that threatened the stability of the monarchical and political system of Western Europe. The stereotypes were used for the same purposes, they acquired a political nuance that justified the wave of violence and persecution of the specialists of their religiosity and its therapeutics. I analyze

1 Magíster en Estudios de la Cultura, con mención en políticas culturales por la Universidad Andina

Simón Bolívar, Sede Ecuador, Quito. Licenciada en Historia por la Universidad Nacional Federico

Villarreal. Ha publicado el libro Los Jaqaru, descendientes del imperio Huari (2010) y se ha desempeñado como pasante en la Secretaría de la Comunidad Andina, becaria de la UNESCO, funcionaria pública y docente universitaria. Actualmente, es asesora en proyectos estatales de desarrollo cultural y políticas culturales en diferentes entidades públicas y privadas del Perú.

Contacto: kgiubrap@gmail.com.

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