Europeia dos Direitos do Homem

A Laicidade, princípio valorizado da Convenção Europeia dos Direitos do Homem

Alain Garay*

O texto da Convenção da salvaguarda dos direitos do Homem e das liberdades fundamentais, assinado em Roma a 4 de Novembro de 1950 e actualmente ratificado por quarenta e seis Estados, não faz nenhuma referência ao termo “laicidade 1”. O artigo dito “religioso” da aludida Convenção, o célebre artigo 9 referese unicamente: 1. ao “direito à liberdade de pensamento, de consciência e religião”; 2. à “liberdade de mudar de religião ou de convicção” e 3. à liberdade “de manifestar a sua religião e as suas convicções”.

Numa relativa discrição e no plano internacional, a afirmação do princípio da laicidade como valor da sociedade democrática europeia foi, no entanto, posta pelo Tribunal Europeu dos Direitos do Homem (daqui por diante designado TEDH) no caso da dissolução do Rafah Partisi (Partido da Prosperidade), “partido político e religioso” turco, que se saldou por duas decisões pronunciadas a 31 de Julho de 2001 (IIIª Secção) e 13 de Fevereiro de 2003 (Plenário). Recordando a sua jurisprudência sobre o lugar que a religião ocupa numa sociedade no seio de um Estado democrático, o Tribunal afirmou que “aplicando estes princípios no caso da Turquia, os órgãos da Convenção consideraram que a laicidade era

seguramente um dos princípios fundadores do Estado que se ajusta com a preeminência do Direito e do respeito pelos direitos do Homem e

da democracia. Qualquer atitude que não respeite este princípio não será necessariamente aceite como fazendo parte da liberdade de manifestar a sua religião e não beneficiará da protecção que o artigo 9 (§ 93) da Convenção assegura […]” (o sublinhado é nosso).

Desta forma o Tribunal admitiu a posição das autoridades turcas quando, em 1988, tinham declarado dissolvido o Refah Partisi cujo dirigente, Necmettin Erbakan, se tinha tornado, em 1996, Primeiro Ministro 2. O TEDH considerou que a dissolução do Partido da Prosperidade, partido político do qual alguns dirigentes pronunciavam discursos políticos com conteúdo religioso e com tonalidade teocrática 3, se inscrevia na defesa da democracia. Esta medida

O Tribunal Europeu dos Direitos do Homem.

era justificada desde logo, porque “as possibilidades desse partido poder realizar o seu projecto político são reais e, portanto, constituem um perigo tangível e imediato para a ordem pública 4”. Logo, o TEDH não apresentou um libelo de respeitabilidade nem de honorabilidade à República turca, contentando-se em revelar a conformidade da dissolução e as suas modalidades com as exigências da Convenção Europeia 5 .

Desde a decisão fundadora Kokkinakis c/ Grécia de 25 de Maio de 1993 6, o contencioso da liberdade religiosa, na jurisprudência do TEDH, tornou-se cada vez mais importante 7. Por isso alguns pensam que “[…] o processo Refah Partisi marca, ostensivamente, um resultado para a laicidade como valor de uma sociedade democrática 8”. O Tribunal Europeu, ao dar-se conta da “importância do princípio da laicidade no sistema democrático turco”, assegurou-lhe, desse forma, uma consagração jurisprudencial que ultrapassa o contexto constitucional turco 9 em referência: 1. à preeminência do Direito; 2. ao respeito pelos direitos do Homem e de democracia 10. Para além dos contextos nacionais e da polissemia-polimorfia desta noção histórica, a laicidade, sob a acção insistente do TEDH 11 , adquiriu o estatuto contencioso do valor europeu, protector do Estado de Direito (I), situação que se tornou possível por causa da dimensão identitária previsível (II).

I. o estatuto contencioso da laicidade, valor protector do Estado de Direito. 1. A laicidade, entendida pelo juiz europeu, referência protectora. a) Regresso sob a invocação de laicidade constitucional pelas autoridades turcas.

Ao dedicar-se a verificar se as modalidades da dissolução do partido político eram “previstas pela lei” turca “orientadas na direcção ou fins legítimos” e “necessárias numa sociedade democrática”, o TEDH respondeu, expressamente, à invocação in abstracto do princípio da laicidade pelas autoridades turcas. De imediato, o governo turco tinha feito observar in abstracto ao Tribunal que “o princípio da laicidade é uma condição preliminar de uma democracia pluralista e liberal. Um Estado que adere ao princípio da laicidade é uma comunidade política que recusa organizar a sociedade segundo os princípios religiosos […] O governo fez, igualmente, valer que certas condições tornam o princípio da laicidade particularmente importante para a Turquia relativamente às

A laicidade, princípio valorizado da Convenção Europeia dos Direitos do Homem outras democracias. Convém notar que a República da Turquia está fundada sobre um processo revolucionário que transformou um Estado teocrático num Estado laico e que as tendências reaccionárias islâmicas ainda nos nossos dias constituem um perigo actual” (§ 58, decisão de 31 de Julho de 2001) 21 .

Agarrando-se à invocação do princípio da laicidade 13 e ao facto de que as duas partes concordaram com a “salvaguarda da laicidade […] necessária à protecção do sistema democrático na Turquia”, o Tribunal Europeu precisava, no entanto, que “não concordavam no conteúdo, na interpretação e na aplicação do princípio da laicidade que não foi necessariamente objecto de acordo entre as partes” (§ 64, decisão de 31 de Julho de 2001).

Dessa forma, esta ausência de acordo sobre “a laicidade” arrastou o exercício das diligências judiciais para o Procurador Geral do Supremo Tribunal turco. A invocação do princípio da laicidade encaminhou-se para o contencioso como medida de dissolução 14. O TEDH examinando assim os meios de dissolução provando que o Rafah Partisi “infringia o princípio da laicidade” classificouos em três grupos: 1. A instauração de um sistema multi-jurídico instituindo uma discriminação baseada nas crenças: 2. a aplicação desejada da Charia pela comunidade muçulmana; 3. as referências feitas pelos membros da Rafah Partisi à djihad, a guerra santa, como método político. No fim do seu exame jurisdicional, a IIIª secção do Tribunal Europeu estimou aquilo que o Plenário confirmava em 2003, que “[…] a sanção aplicada aos requerentes poder ser, razoavelmente, considerada como respondendo a uma ‘necessidade social imperiosa’, na medida em que os responsáveis do Refah Partisi, sob o pretexto de que dariam um conteúdo diferente ao princípio da laicidade, tinham declarado ter a intenção de estabelecer um regime multi-jurídico e de instaurar a lei islâmica (a Charia) […]” (§ 80, decisão de 31 de Julho de 2001).

b) A laicidade, um princípio de ordem pública europeia.

Foi de forma completamente excepcional que os órgãos judiciais do Conselho da Europa fizeram referência ao princípio da laicidade para justificar as restrições a certas formas de manifestações religiosas 15. Historicamente, a jurisprudência estrasburguiana, perante factos religiosos, encheu-se de prudência e de moderação no estrito exame dos factos e do Direito, evitando recorrer ao princípio da laicidade. O professor François Flauss também observou: “Se a liberdade de religião constitui um dos fundamentos de uma sociedade democrática no sentido da Convenção, o Tribunal não pode, por conseguinte, cair numa política jurisprudencial baseada numa concepção hipertrofiada da liberdade de religião […] Optando por um controlo europeu de baixo perfil, o Tribunal entende, à evidência, não se envolver numa política jurisprudencial que se arrisque a maltratar as opções constitucionais ou/e legislativas mantidas pelos Estados, em matéria do exercício da liberdade religiosa 16”. As duas decisões Refah Partisi do Plenário decidiram assim que o “princípio da laicidade” constitui um valor da sociedade democrática enquanto: 1. parâmetro de emancipação da tutela religiosa sobre o Estado e a Nação, mas igualmente, 2. factor de libertação dos regimes teológicos,

A laicidade, princípio valorizado da Convenção Europeia dos Direitos do Homem do fundamentalismo ou do integrismo religioso. Para o Tribunal, é um valor e um princípio relevante da Convenção europeia, e, de facto, parte integrante da ordem pública europeia dos direitos do Homem.

Com toda a evidência, a política jurisprudencial do TEDH, em meias tintas, reflecte, incontestavelmente, a procura de um equilíbrio cada vez mais difícil de conseguir diante de aspirações contraditórias, de tensões conflituosas exacerbadas no seio dos próprios grupos religiosos, de crises sobre os valores comuns, de um défice de práticas democráticas no seio de grupos religiosos que projectam os seus comportamentos e os apresentam sob a forma de “teocracias anunciadas”. Confrontado com as sobrecargas “culturalistas”, o TEDH continua a construir a sua jurisprudência neutralizando questões de uma grande complexidade (por exemplo, evitando definir um estatuto religioso europeu uniforme), tentando encontrar soluções jurisprudenciais equilibradas perante graves violações dos direitos fundamentais.

A decisão Refah Partisi de 31 de Julho de 2001 expõe ao fogo da crítica universitária (Gilles Lebreton 17, Jean-Pierre Marguénaud e Jacques Raynard 18, Christian Moe e Élizabeth Mayer 19) deu uma contribuição tanto mais importante quanto “o “integrismo religioso” e os discursos e representações sobre esse assunto inquietam e exasperam aqueles que cuidam para que não se dê a instrumentalização das democracias submetidas à “ditadura do medo” pelas ideologias da morte e do pensamento 20. Invocando in abstracto o princípio da laicidade, o TEDH apela para um marcado sobressalto democrático, e das suas formas contemporâneas: procedimentos do Estado de Direito, respeito pelas formas do Direito, neutralidade dos Estados e dos responsáveis políticos do ponto de vista da convicção, homenagem à história laica de alguns Estados (aqui a Turquia) quanto ao modo de diferenciação das esferas do Estado e da religião. Em pleno contencioso da dissolução de certos partidos políticos turcos, o TEDH optou, voluntariamente, por uma política jurisprudencial e acantonamento das derivas religiosas sejam elas quais forem. Nesta ocasião, o Plenário consagrou a extensão da noção de ordem pública europeia compreendendo os valores e princípios da Convenção europeia, oponível à dos julgamentos de valor baseados nas normas religiosas discriminantes. Para o TEDH, o estatuto pessoal dos indivíduos mesmo “religiosos” termina onde começa a ordem pública europeia dos princípios e valores consagrados, sob o seu controlo, pela Convenção. Esta vontade jurisdicional incarna de uma certa forma a supremacia do “político” sobre o “religioso” a partir do momento em que o “religioso”, ferramenta de uma “política”, se torna num cavalo de Tróia ameaçando os valores e princípios comuns da “Casa Europa” e da visão europeia. O direito à diferença e o estatuto pessoal religioso não podem desde logo ser invocados utilmente para satisfazer, segundo a expressão de François Flauss, “o conforto pessoal” de certos requerentes em Estrasburgo.

2. A “laicidade contenciosa”, garante da liberdade no Estado de Direito: o caso do enquadramento limitativo e controlo de expressão do fundamentalismo religioso.

Para uma boa compreensão do estatuto contencioso da laicidade, é necessário aqui ter em atenção

a abordagem feita pelo Tribunal Europeu nos dois outros casos. Com efeito, com duas decisões – Zaoui contra a Suíça, de 18 de Janeiro de 2001 e Müslüm Gündüz contra a Turquia, de 4 de Dezembro de 2003 – o TEDH exerceu o seu controlo sobre a validade das sanções nacionais que atentavam contra a liberdade de expressão dos crentes. Na decisão de inadmissibilidade apresentada contra Ahmed Zaoui, respeitante ao pedido de asilo político deste argelino na Suíça, o Tribunal rejeitou as pretensões deste antigo membro do Conselho Consultivo Nacional da Frente Islâmica da Salvação (FIS) que tinha publicado três comunicados de propaganda do Conselho de Coordenação no Estrangeiro do FIS (CCFIL). Anteriormente, o interessado tinha sido condenado na Bélgica a uma pena de prisão com pena suspensa, por associação de malfeitores. Na Suíça, o Conselho Federal tinha decidido a 27 de Abril de 1998, interditar a criação de organizações que, pela sua propaganda, apoiassem a acção violenta na Argélia. Tinha ordenado também a apreensão pela polícia dos telecopiadores e o bloqueio dos seus registos electrónicos do acesso à Internete. A. Zaoui queixou-se perante o TEDH da decisão de apreensão policial alegando ser um entrave à liberdade de religião e uma violação do seu direito à liberdade de expressão. Em vão. De imediato, o Tribunal observou que “as actividades do requerente visavam principalmente difundir mensagens de propaganda a favor da FIS e não constituíam a expressão de uma convicção religiosa no sentido do artigo 9 da Convenção […] Tendo em conta o contexto no qual o requerente deixou a Argélia, onde tinha sido condenado à morte por contumácia, na sua actividade ligada à oposição islâmica, da sua condenação na Bélgica […] das razões da sua permanência e das suas acções na Suíça, a apreensão dos meios de comunicação com o fim de impedir a sua propaganda para o CCFIS pode ser justificada como necessária, numa sociedade democrática, para a segurança nacional e a segurança pública”.

Na sua decisão no caso Gündüz, o TEDH interessou-se após uma série de declarações públicas – no quadro de uma emissão televisiva com carácter polémico – feitas pelo interessado, dirigente de uma comunidade muçulmana designada Tarikat Aczmendi, grupo que se qualifica de “seita islâmica”. Gündüz tinha classificado as instituições contemporâneas e laicas de “ímpias” criticando violentamente as noções de democracia e de laicidade e militando abertamente pela Charia. Estas propostas foram sancionadas pelo Tribunal de segurança do Estado turco, desde logo porque elas constituíam um incitamento ao ódio e à hostilidade sobre a base de uma distinção baseada na pertença a uma religião. O interessado queixou-se perante o TEDH de uma ingerência injustificada na sua liberdade de expressão.

Para o Tribunal, no quadro de uma emissão com formato polémico, baseada em declarações orais em directo, as propostas de Gündüz, em questão “denotam uma atitude intransigente e um descontentamento profundo face às instituições contemporâneas da Turquia, tais como o princípio da laicidade e da democracia. Examinadas no seu contexto, não podem, no entanto, passar por um apelo à violência nem por um discurso de ódio baseado na intolerância religiosa […] (§ 48,49). O Tribunal recorda que nas

suas decisões Refah Partisi contra a Turquia, sublinhou especificamente que era difícil declarar-se, ao mesmo tempo, respeitador da democracia e dos direitos do Homem e manter um regime baseado na Charia. Todavia recordou que o caso Refah Partisi e outros já citados sobre a dissolução de um partido político com uma acção semelhante visando a instauração da Charia num Estado pertencente à Convenção e que dispunha, na data da sua dissolução, de um real potencial de se apoderar do poder político. Uma tal situação é dificilmente comparável àquela em espécie. Sem dúvida, não há qualquer dúvida tanto como a outra proposta dirigida contra os valores que sustentam a Convenção, expressões visando propagar, incitar ou justificar o ódio baseado na intolerância, incluindo a intolerância religiosa, não beneficia da protecção do artigo 10 da Convenção. No entanto, no parecer do Tribunal, o simples facto de defender a Charia sem apelar à violência para a estabelecer, não passaria por um “discurso de ódio”. De resto, o caso de M. Gündüz situa-se num contexto muito particular: à partida, a emissão televisiva tinha como objectivo apresentar a seita de que o requerente era dirigente; depois, as ideias extremistas deste último já eram conhecidas e tinham sido debatidas em público e, inclusivamente contrabalançadas pela intervenção de outros participantes no decurso da emissão em questão; por fim, elas foram expressas no quadro de um debate pluralista no qual o interessado participou activamente. Desde logo, o Tribunal considera que no caso, a necessidade da restrição litigiosa, não se encontra estabelecida de forma convincente” (§51). Por fim, o Tribunal considerou que o atentado contra o direito à liberdade de expressão apresentado pelo requerente não se baseava em motivos suficientes, perante o artigo 10, que protege e garante o direito à liberdade de expressão (não há dúvida de que neste caso as seis vozes contra uma que decidiram que houve violação, pela Turquia do artigo 10 – ver a opinião dissidente do juiz Türmen – concederam ao contexto mediático televisivo um carácter determinante). A rapidez da tomada de decisão, o seu carácter exclusivamente oral, o formato polémico da emissão televisiva, a ausência de explicação sobre a forma de concretizar as suas intenções verbais puderam constituir factos justificativos para as propostas excessivas do dirigente muçulmano. (Esta lógica exoneratória de responsabilidade está, de certa forma, conforme com as modalidades processuais do direito da imprensa, fortemente marcado por questões de forma).

II. A “laicidade cultural” valor identitário do Estado de Direito na Europa. 1. A laicidade cultural, valor europeu comum. a) A expressão de um fundo comum democrático europeu.

Embora o debate político e público pareça, no início dos anos 2000, focalizar-se na Europa sobre a referência das raízes ou patrimónios religiosos, espirituais, cristãos, etc., no texto do tratado que estabelece uma Constituição para a Europa, o TEDH não hesita em consagrar com insistência e solenidade a laicidade como um valor europeu 21. A uma certa mobilização do Vaticano sobre a referência religiosa no texto “constitucional” em preparação em

A laicidade, princípio valorizado da Convenção Europeia dos Direitos do Homem Bruxelas 22, a insistência laica do TEDH em Estrasburgo, não tem encontrado um eco semelhante. Esta diferença é reveladora das convergências em torno de uma laicidade dita “cultural” europeia, expressão de um “terreno comum europeu não apenas de valores (éticos) mas também de princípios” 23. Jean-Paul Willaime foi um dos primeiros a ter descrito, em termos, antes de mais, sociológicos, esta dinâmica continental de fim do religioso como poder e autoridade absoluta que torna possível o novo arranjo do seu papel pluralista liberto da tutela dos clérigos 24. Este especialista explica que na Europa ocidental, em todo o caso “[…] uma certa laicidade tornou-se num bem comum. Não uma laicidade na forma como se tem traduzido no plano institucional em França, mas uma laicidade cultural, que faz com que Émile Poulat, muito justamente, diga: ‘Todos nós somos laicos’, no sentido em que vivemos hoje ‘numa sociedade, sob um governo que renunciou a encontrar o seu fundamento e o seu garante em Deus, numa transcendência religiosa, e que se remete a um contrato entre os seus membros: a afirmação dos direitos fundamentais para todos e uma Constituição escrita’” (2004, p. 46). Se os modelos de relação entre as Igrejas e os Estados, os quadros constitucionais, os regimes legais e administrativos permanecem distintos nos planos nacionais, a garantia formal dos direitos fundamentais que os tornam praticáveis foi objecto, na Europa, de uma certa convergência. Na Europa, estes direitos fundamentais resultam de uma dinâmica comum, política e cultural, qualificada de “laica”, baseada na separação entre o sagrado e o profano, o espiritual e o temporal, o religioso e o político, conjunto que traduz e profunda desclericalização contemporânea. Assim descrita, a dinâmica laica não é apenas a situação francesa 25. A Comissão nacional consultiva dos direitos do Homem sublinha assim que “[…] a imagem de uma França ilhota de laicidade num oceano clerical, deriva da caricatura criada pela ignorância do estrangeiro 26”. Jean-Paul Willaime descreve assim as características laicas susceptíveis de incarnar em diversos regimes nacionais dos cultos religiosos: “neutralidade confessional do Estado e do poder público, reconhecimento da liberdade religiosa (incluindo a liberdade da não religião), reconhecimento da autonomia da consciência individual (liberdade pessoal do homem e da mulher em relação a todos os poderes religiosos e filosóficos), reflexão crítica aplicada a todos os domínios (religião, política, ciência […] 27 . Por seu lado, tratando-se da “laicidade cultural”, a Comissão nacional consultiva dos direitos do Homem emana uma série de princípios e de garantias comuns a todos os Estados membros da União Europeia: 1. as garantias da liberdade de consciência; 2. as da livre expressão religiosa incluindo no espaço público (e particularmente, da liberdade dos cultos); 3. a igualdade entre crentes e não crentes; 4. a igualdade entre crentes de diferentes cultos, a igualdade (numa medida forte mas nem sempre integral) entre cultos; 5. a neutralidade (com a mesma nuance) do Estado em relação ao financiamento dos cultos […] 28”. A abordagem em termos de laicidade cultural apresenta o escolho recorrente da polissemia e da polimorfia da noção de laicidade. Acolhem-se bem características que não se recortam e se completam segundo grelhas de leituras variá-

veis. A sua dimensão volátil é de ordem simbólica e identitária. Se ela parece representar actualmente o denominador comum de processo de europeização das identidades religiosas no espaço público, a sua vocação a tornar-se uma “alma para a Europa” não é adquirida nem definitiva tanto que continuam a predominar, actualmente, as soluções nacionais muitas vezes desligadas do etos europeu, fundado sobre o respeito do Estado de direito e da democracia. Ora o ultrapassar dos quadros e dos regimes nacionais das relações entre as Igrejas e os Estados é uma condição de emergência da laicidade cultural.

b) A ultrapassagem dos quadros nacionais das relações Igreja-Estado condição da laicidade cultural europeia.

A referência, in abstracto, do TEDH ao princípio da laicidade convida a transcender modelos jurídicos nacionais que revelem um profundo fosso cultural a despeito da sua aparente vizinhança. As diferentes análises relativas ao lugar das religiões na Europa 29 têm como principal defeito o interessar-se, quase exclusivamente, pelas relações Igreja-Estado, separando, de facto, por um lado, a dinâmica da integração da jurisprudência do TEDH e, por outro, minimizando os efeitos jurídicos dos comportamentos e das práticas religiosas no seio da sociedade civil, objecto de eventuais controlos judiciais nacionais sujeitos à Convenção Europeia. Esta escolha de apresentação concede assim o primado à análise comparada entre situações nacionais e/ou estática 30. Ela retira a dimensão individual e interpessoal dos comportamentos e das práticas religiosas, que é, contudo a fonte das tensões, por baixo, que podem exprimir, por cima, as instituições religiosas. Estas representações, em termos de Direito Comparado e o tropismo franco-francês sobre a laicidade, concebido à priori como um valor de exportação, expõe-se aos rigores contenciosos.

A 11ª declaração anexa ao Tratado de Amesterdão enuncia que “a União Europeia respeita e não julga o estatuto de que as Igrejas e as associações ou comunidades religiosas nos Estados membros beneficiam, em virtude do Direito Nacional. A União Europeia respeita igualmente, o estatuto das organizações filosóficas e não confessionais 32”. Será que esta posição atenta e conservadora, constitui um travão à emancipação de uma verdadeira laicidade europeia, baseada hoje, unicamente sobre os valores e não sobre um quadro jurídico determinado? O diálogo dos juízes nacionais e europeus fará evoluir esta situação condensada de um ponto de vista constitucional e institucional? Assim, em França, o procedimento do controlo da conformidade do tratado estabelecendo uma Constituição para a Europa levou, a 19 de Novembro de 2004, o Conselho Constitucional a examinar a Carta dos Direitos Fundamentais da União Europeia vigorando no dito tratado 33. O juiz constitucional verificou se o artigo II-70 do tratado era contrário ao princípio constitucional da laicidade. Este artigo prevê o direito de cada um, individualmente, se manifestar, através de práticas, a sua convicção religiosa em público. Para o Conselho constitucional, “Em vez de ser limitado, este direito seria contrário ao princípio constitucional da laicidade”. Mas tendo especialmente em conta a jurisprudência do TEDH que “atribuiu valor ao princípio da laicidade” e das restrições impostas e respeitadas pelas legisla-

ções nacionais, o Conselho deduziu que o artigo II-70 não é contrário ao princípio da laicidade.

2. A invocação da laicidade cultural, “sob vigilância”. a) A referência à “laicidade”, condição suficiente da preservação dos valores europeus?

A Comissão Nacional Consultiva dos Direitos do Homem concedeu à “laicidade cultural europeia” um suficiente, não hesitando em afirmar: “por outras palavras, os atentados à liberdade de consciência e de culto são raríssimos na União Europeia e as discriminações religiosas, excepcionais 34”. Esta maneira de descrever a realidade sob a forma triunfalista, despida de toda a referência documentada e objectiva, não deve fazer a economia de uma diligência em termos de medida da efectividade do princípio da laicidade 35 .

Assim, “a laicidade à francesa” vista de Estrasburgo, e sob o olhar do Relator Especial das Nações Unidas sobre a liberdade de convicção mas também do OSCE (Bureau das Instituições Democráticas e dos Direitos do Homem), não está de forma alguma, ao abrigo das sanções internacionais ou banco de ensaio da sua conformidade com a Convenção Europeia. Lembremos aqui apenas uma situação. O caso, dito da União dos Ateus, que a 6 de Julho de 1994 deu lugar à adopção de um relatório da Comissão Europeia, saldou-se por uma constatação da violação da liberdade de associação e de tratamento discriminatório 37. O requerimento inicial visava a interdição notificada à associação União dos Ateus, que tinha como objectivo estatutário “o agrupamento de todos aqueles que consideram Deus como um mito”, beneficiar da autorização da Prefeitura de receber um legado de 2000 francos, quando duas outras associações (União Racionalista e Círculo Ernest Renan) pudessem, beneficiar de uma tal autorização. Depois de ter realçado com pertinência que “uma das principais distinções operadas pelo Direito francês relativa às associações reside na possibilidade, concedida a uns e recusada a outros, de receber a título gratuito”, a Comissão Europeia não encontrou “nenhuma justificação objectiva e razoável para manter um sistema que desfavorecia a um tal grau as associações não cultuais”. Notou ainda que “a requerente tinha como objectivo reagrupar todos os que consideram Deus como um mito. Admite que tal atitude não parece, numa primeira abordagem, de natureza a qualificá-la como associação cultual. A requerente não faz, todavia, senão exprimir uma certa concepção metafísica do homem, que condiciona a sua percepção do mundo e justifica a sua acção. Assim, para a Comissão, o teor filosófico, por certo fundamentalmente diferente num e noutro caso, não parece um argumento suficiente para distinguir o ateísmo de um culto religioso no sentido clássico e servir de fundamento a um estatuto jurídico também diferente.” O epílogo deste caso colocou em evidência as insuficiências do regime jurídico e fiscal das associações assim como “as ambiguidades do princípio da separação das Igrejas e do Estado 38 39 40”.

Os defensores da “laicidade à francesa” consideram que “é no Estado laico que as religiões como os espiritualistas sem deus estão mais livres de se exprimir, sem que nenhum privilégio concedido a um deles, não venha comprometer a sua igualdade de princípio […] Com a laicidade, evita-se a guerra dos deuses, erradica-se toda a discrimi-

A laicidade, princípio valorizado da Convenção Europeia dos Direitos do Homem nação entre as opções espirituais 41”. Perante esta percepção ideológica do regime político, da separação das Igrejas e do Estado, as medidas administrativas, especialmente as fiscais, tocam o rebate de uma prática desigual da laicidade 42. O caso União dos Ateus ilustra como o discurso sobre a laicidade igualitária é invocatória, na falta de uma renovação da prática administrativa em matéria de liberdade de consciência e da liberdade de culto. Aqui, a ideologia pára, onde os factos jurídicos se impõem.

b) A judiscialização do princípio da laicidade, condição de protecção do Estado de Direito e da democracia.

A referência aos direitos e garantias mas igualmente aos limites fixados pela ordem pública europeia permanecem sob o controlo jurisdicional e a interpretação jurisprudencial do TEDH 43. “A ordem pública europeia 44” incarna, deste ponto de vista, não apenas o quadro jurídico do exercício das liberdades e das obrigações às quais os crentes se apegam, mas igualmente os valores comuns fundamentais que figuram no preâmbulo da Convenção Europeia dos Direitos do Homem, donde o fortalecimento da democracia e do Estado de Direito 45. É necessário estudar estes desenvolvimentos 46 para compreender melhor a dinâmica europeia dos direitos do Homem que não se resume senão a simples declarações de intenção, apesar de numerosas decisões tomadas pelo TEDH nos contenciosos relativos ao exercício das actividades religiosas (principalmente “turcas, búlgaras e gregas”), formando assim, uma verdadeira jurisprudência europeia 47 .

Logo à partida é necessário precisar que os direitos e garantias nas diferentes declarações e textos internacionais de protecção dos direitos do Homem não têm o sentido teórico senão no seu exercício individual e individualista 48. Mas a liberdade de manifestar a sua religião, nos termos do artigo 9 do TEDH é também a do grupo, desde que ela dependa de exercícios que podem ser organizados seja a sós ou em comum, seja individual ou colectivamente 49. (Os juristas interessam-se, desta maneira, com o exercício dos “direitos do grupo”, desde que, mesmo de essência individualista, os direitos das pessoas, condição dos direitos do Homem, actuem sobre colectivos ou grupos de indivíduos 50.) A garantia europeia da liberdade de religião, tal como está fixada explicitamente no artigo 9 do TEDH, repousa sobre esta dialéctica de protecção do “grupo” religioso no que respeita à expressão das convicções e das práticas individuais exercidas “colectivamente, em público ou privado”. De sorte que para Geneviève Koubi, “os direitos colectivos são direitos individuais exercidos em comum com outros, direitos individuais exercidos colectivamente […] esta distinção obriga a travar as derivas culturalistas, diferencialistas, essencialistas de numerosos discursos actuais 51”. A recusa da hegemonia do direito dos grupos, em nome da universalidade dos direitos do Homem, sejam quais forem as suas origens e a sua pertença, explica a rejeição inicial pelas instâncias judiciais europeias, dos requerimentos apresentados pelos grupos. Mas, progressivamente, era inevitável que o Tribunal tomasse em consideração a religião como um facto colectivo e social. Na prática, o recurso ao processo judicial europeu obriga os crentes e os seus grupos a que pertencem, a

A laicidade, princípio valorizado da Convenção Europeia dos Direitos do Homem fazer a escolha das regras de organização e de funcionamento democrático suficientemente transparentes e legíveis para que o controlo jurisdicional seja efectivo. Com efeito, o TEDH, como qualquer outra jurisdição, não se satisfaz, nem ao recurso encantatório aos grandes princípios nem com discursos suaves mas inoperantes em termos de victimologia ou de jeremiadas! A abordagem pragmática do TEDH traduz uma exigência de racionalidade que arquiva milhares de requerimentos depositados em Estrasburgo não apresentando nenhuma prova, nenhum meio de facto ou de direito. Assim, o poder de atracção do TEDH pode preencher uma função a montante da “estruturação” e coloca em ordem reivindicações conforme as garantias democráticas que elas próprias devem respeitar, condição sine qua non da receptividade aos seus requerimentos (qualidade e interesse em agir, etc.)

A técnica do recurso aos instrumentos da Convenção Europeia explica parcialmente o défice de conhecimento e de reconhecimento da jurisprudência do TEDH 52. Ora, a dinâmica da integração europeia, portadora da jurisprudência do TEDH, insufla valores comuns que têm também uma função pedagógica. Esta dinâmica deve ser explicada e ensinada. Ela forma o espírito crítico e a racionalização, podem travar todo o integrismo. A aprendizagem destes valores comuns pelo prisma da jurisprudência europeia, e não apenas pela da “ideologia da secularização 53”, é susceptível de limitar as visões de todos os crentes baseados no exclusivismo religioso. A pedagogia dos direitos do Homem permite, também, colocar em perspectiva o discurso baseado sobre a antinomia de princípio entre grupo religioso e Estado de Direito, democrático, direitos do Homem 54 . Em contrapartida, parece adquirido o enriquecimento democrático, mesmo frágil, baseado na “sedimentação jurisprudencial” constituído pelo desenvolvimento recente do contencioso dos “direitos do Homem religioso”, dos quais se assinala a importante contribuição dos “assuntos muçulmanos”. O apelo ao juiz europeu pelos muçulmanos contribui, dessa forma, para a edificação e a consolidação do espaço democrático continental – a Europa do Conselho da Europa e da União Europeia – mas igualmente para a promoção e o apoio dos valores contemporâneos no que eles têm de sui generis um modelo de desenvolvimento político universal baseado no equilíbrio das nações, a paz e a tolerância. Esta contribuição dos muçulmanos está à altura do seu nível de integração social, reflecte a confiança no Estado de Direito, para com o seu grau de aceitabilidade das regras da vida em sociedade europeia.

Conclusão

A europeização da laicidade que não passava da “faca e do queijo” francesa 55, surgiu, neste início do século XXI onde não se esperava, ao apelo dos princípios europeus. Tornando-se europeia, a laicidade traduz uma reformulação constante metamorfoseando-se aqui em França, depois na Turquia, sob o controlo do Tribunal Europeu. Nunca tão convocado como quando se pôs a questão identitária na sociedade democrática em construção – em 1946 com a Constituição da IV República, e em 2000 no seio do Conselho da Europa – ela virou as costas aos intermináveis debates sobre o seu passado e a sua

A laicidade, princípio valorizado da Convenção Europeia dos Direitos do Homem polémica definição 56. Futurista, está na vanguarda dos debates sobre a construção democrática, sinal da sua modernidade simbólica e mítica. A sua consagração inesperada na jurisprudência europeia, é reveladora desta modernidade e da sua eficácia.

A europeização da laicidade convida a uma “nova gestão jurídica” da religião na Europa 57? O “direito europeu da laicidade” por essência evolutivo, permanece irrigado por numerosas fontes e confrontado com numerosos desafios 58 . Tratando-se de factos religiosos, a concepção evolutiva da Convenção Europeia dos Direitos do Homem continua a ter o cunho do Tribunal Europeu, de que a primeira decisão tomada em matéria de liberdade de religião em 25 de Maio de 1993, no caso Minos Kokkinakis contra a Grécia precisa que “a liberdade de pensamento, de consciência e de religião representa um dos fundamentos de uma sociedade democrática no sentido da Convenção. Ela figura, na sua dimensão religiosa, entre os elementos mais essenciais da identidade dos crentes e da sua concepção de vida, mas é também um bem precioso para os ateus, os agnósticos, os cépticos ou os indiferentes. Isso resulta do pluralismo – custosamente adquirido no decurso dos séculos – consubstancial à mesma sociedade 59”. Hoje, no momento em que milhões de crentes e de não crentes residem conjuntamente na Europa, que o debate político sobre a abertura de negociações sobre a adesão da Turquia está em curso “numa Europa” de vinte e cinco estados membros “mais católica”, que o espectro do fundamentalismo, do integrismo, do fanatismo, do comunitarismo islâmicos é mantido, que o termo “islamofobia” suscita uma disputa sobre o seu conteúdo 60, surgem numerosas interrogações. E no momento em que a identidade religiosa permanece um dos dados fundamentais europeus 61 , o Tribunal Europeu dos Direitos do Homem prossegue incansavelmente a sua tarefa de melhorar procedimentos de consolidação e de protecção dos direitos do Homem 62 . A internacionalização 63 e o apelo à resolução judicial das tensões suscitadas pelo exercício das convicções religiosas colocam a Europa, “espaço mental do cosmopolitismo 64”, “numa encruzilhada 66”. Uma oportunidade para a modernidade democrática? Mais do que nunca, é necessário saber continuar o diálogo dos juízes nacionais e europeus, submetidos às tensões da sociedade europeia em busca de identidade.

* Advogado em Paris

Notas

1. A 1 de Julho de 2005, uma consulta electrónica da expressão “Laïcité et Europe” num motor de busca da sociedade Google, apresentou 271 000 páginas em língua francesa. A consulta apoiada em “Laicïté et Cour européenne des droits de l’homme” apresentou 18 400 páginas em língua francesa… No mesmo dia, um funcionário da National Library do Congresso americano em Washington, surpreendeu o autor destas linhas ao realizar pesquisas sobre o assunto, exclamou espantado, com demonstrações de sinceridade: “But, do you have religious freedom in France?” (Mas vocês têm liberdade religiosa em França?) … 115

2. Ler: “La Cour européenne des droits de l’homme et les organisations antidémocratiques», Observações de Stefan Sottiaux e Dajo de Prins sobre a decisão do TEDH de 31 de Julho de 2001, RTDH, 2002, p. 983-1034; Gilles Lebreton, «L’Islam devant la Cour européenne des droits de l’homme «, in Ver. Dr. Publ., nº 5-2002, p. 1493-1510; Alain Garay «L’Islam et l’ordre public européen vus par la Cour européenne des droits de l’homme « in Revue de droit international et le droit compare, Bruxelas, 2005, p. 117-155. 3. De acordo com o Tribunal Europeu, o Partido da Prosperidade queria instaurar um verdadeiro sistema «multi-jurídico» (com a promoção de estatuto pessoal muçulmano) aplicar a Charai à comunidade nacional e recorrer à violência, à guerra santa, para assegurar o domínio total da religião muçulmana sobre a sociedade. 4. Observações sobre a decisão de Tribunal Europeu dos Direitos do Homem de 31 de Julgo de 2001, Stefan Sottaux e Dajo de Prins, op. cit., p. 1034. Assinalamos a crítica severa desta decisão pelo deão Lebreton: “A decisão Refah Partisi deixa portanto uma curiosa impressão, misturando uma viva admiração por uma atitude politicamente corajosa que dará sólidos argumentos aos Estados confrontados com a ameaça do fundamentalismo islâmico e uma certa irritação pela ambiguidade ou a imprecisão dos argumentos jurídicos citados.” 5. S. Akdag, La Turquie devant la Cour européenne des droits de l’homme, tese de doutoramento Univ. Aix-Marseille III, Dez. 2002; Sophie Bessis e Elin Wrzoncki, La Turquie à la croisée des chemins, FIDH, Paris, 2005. 6. TEDH 25 de Maio de 1993, Kokkinakis c/ Grécia, RFDA 1995, p. 573, nota de Hélène Surrel. Ver igualmente François Rigaux, L’incrimination du prosélitysme face à la liberte d’expression, RTDH, 1994, p. 141-160; Alain Garay, Liberté religieuse et prosélitysme: l’expérience européenne, RTDH, 1994, p. 7-29. 7. Ver os trabalhos de Gérad Gonzalez na sua obra La Convention européenne des droits de l’homme et la liberté de religion. Économica, 1997, 309 páginas. Onde se reporta utilmente às Actas dos colóquios organizados pelo Consórcio Europeu para a relações Igreja-Estado (Giuffré Editore, Milão Itália), mas também aos trabalhos publicados na Collection Droit et Religion, sob a direcção de Blandine Chelini-Pont nas Presses universitaires d’Aix-Marsseille (“Religions, droit et sociétés dans l’Europe communautaire”, 2000; “Etats, religions et liberté religieuse en Méditerranée”, 2001; “Quelle ‘polítique réligieuse’ en Europe e Méditerranée?”, 2004). Ver igualmente as Actas do seminário organizado de 12 a 14 de Novembro de 1992 um Leiden pelo Conselho da Europa sobre o tema “Liberté de Conscience”, Edições do Conselho da Europa, Estrasburgo, 1993. 8. Jean-François Flauss, “Actualité de la convention européenne des droits de l’homme (oct. 2002 – févr. 2003)», AJDA 2003, p. 160. Michel Levinet, «L’incompatibilité entre l’État théocratique et la convention européenne des droits de l’homme», RFD constitucional, 57, 2004, p. 205-221. 9. O artigo 2 da Constituição turca dispõe que «A República da Turquia é um Estado de Direito democrático, laico e social […]”. O Tribunal precisa: “Tendo em conta o princípio da laicidade para o regime democrático da Turquia, considera que a dissolução do Refah Partisi perseguia diversos fins legítimos enumerados no artigo 11 de Convenção Europeia: a manutenção da segurança nacional e da segurança pública, a defesa da ordem e/ou a prevenção do crime, assim como a protecção dos direitos e liberdades de outrem” (§ 67). 10. Jean-François Flauss, AJDA 2003, p. 610. O autor estima que « a decisão do Tribunal (…) retoma por sua conta as ideias força formuladas pelo Tribunal, solenizando-as e até amplificando-as na ocasião”. 11. O princípio da laicidade é retomada diversas vezes pelo Tribunal (§ 67, 105, 124,125, decisão de 13 de Fevereiro de 2003). 12. “Para o Governo, o facto de que a Turquia é o único país muçulmano aderente a uma democracia liberal no sentido dos países ocidentais, explica-se pela aplicação estrita do princípio da laicidade no país. Acrescenta que a protecção do Estado laico na Turquia é uma 116

condição sine qua non da aplicação da Convenção Europeia” (§ 60, decisão de 31 de Julho de 2001). 13. “Quanto à decisão de uma ‘necessidade social imperiosa’ o Tribunal Europeu constata logo à primeira vista que o Tribunal Constitucional turco consagrou uma parte da sua decisão a sublinhar o lugar indispensável do princípio da laicidade na manutenção e protecção da democracia na Turquia” (§ 64, decisão de 31 de Julho de 2001). 14. Émile Polat explicou que em França, “é verdade, historicamente, que a laicidade foi conflituosa e permanece contenciosa” (“L’esprit d’une réflexion sur notre laïcité publique” in La laïcité, un valeur d’aujourd’hui? Contestations et renégociations du modèle français, sob a direcção de Jean Baudouin e Philippe Portier, Presses universitaires de Rennes, 2001, p. 105). 15. Com. TEDH 3 de Maio de 1993, Karaduman c/ Turquia, req. Nº 16278/90, “Actualité de la Convention européenne des droits de l’homme», AJDA 1994, p. 33; TEDH 15 de Fevereiro de 2001, Srª Dahlab c/ Suíça, req. nº 42393/98, AJDA 2001, p. 482. No seu relatório de 2 de Dezembro de 1997, sobre o caso Buscarini c/ São Marino, req. 24645/94, a Comissão Europeia dos Direitos do Homem tinha utilizado a expressão «sociedade democrática laica». 16. Jean-François Flauss, “Actualité de la Convention européenne des droits de l’homme», AJDA 2000, p. 1015, 1016. 17. Já citado 18. RTD civ, (4), Out-Dez 2001, p. 979-984. 19. Christian Moe, “Refah Revisited: Strasbourg’s Construction of Islam”; Élizabeth Mayer, “The Refah Case: Did Islam and Islamism Distract the ECHR from Appraising the Merits of the Case?”, Emerging Legal Issues for Islam in Europe, Central European University, Budapeste, 3/4 de Junho 2005. 20. Ver em paralelo duas contribuições, em deslocamento, sobre o tema das ameaças islâmicas e das políticas postas em prática, avaliadas e provadas pelo prisma dos direitos do Homem: Chérif Ferjani, Islamismo, Laicidade e direitos do Homem, Hartmann Paris, 1991; Sílvio Ferrari, “Individual Religious Freedom and National Security in Europe After September 11”, in Brigham Young University Law Review, 357, 2004, p. 357-383. 21. Rostane Mehdi, “A União Europeia e o facto religioso”, RFD const. Nº 54, 2003, p. 228-248. 22. Ver, por exemplo, entre os numerosos trabalhos, a intervenção de Msr.Renato Martino, “La Convention éuropeenne: les racines chrétiennes de l’Éurope, de l’est à l’ouest”, Conselho Pontifical Justiça e Paz e Universidade Pontifícia Regina Apostolorum, 27 de Janeiro de 2003 (www.vatican.va). O interessado sublinha que “a cultura europeia […] tem sido marcada principalmente pelo selo do cristianismo durante dois milénios, um selo que representa a especificidade da Europa. Uma tal herança não pode ser negada. Reconhecê-la não significa contradizer o princípio da laicidade, mas interpretá-la de forma correcta. Certamente, os deveres da Igreja são diferentes das do Estado, mas a Igreja não pode estar separada da sociedade […]”. 23. Ver o capítulo “Convergences autour d’une ‘laïcité culturelle’ européenne” do Relatório da etapa “La laïcité aujourd’hui” publicada pela Comissão Nacional Consultiva dois Direitos do Homem (www.commission-droits-homme.fr). 24. “La laïcité culturelle. Un patrimoine commun à l’Europe?». Projet, nº 240, 19941995, p. 15. Do mesmo autor, ler as análises sobre a noção de “laicidade cultural” na sua obra “Europe et religions – Les enjeux du XXIe siècle, (Biblioteca de cultura religiosa, Les dieux dans la Cité, Fayard, Paris, 2004, p. 44-52) e as suas contribuições, «Églises, laïcités et intégration européenne» (in Alain DierKen ed.); «Pluralisme religieux et laïcités dans l’Union européenne» (Ed. da Universidade de Bruxelas, Bruxelas, 1994, p. 153-165); «Unification européenne et religions» (sob a direcção de Jean Baudoin e Philippe Portier, «La laïcité – une valeur d’aujourd’hui? Contestations et renégociations du modèle français «, Rennes, Imprensa universitária de Rennes, 2001, p. 133-144).

25. Por outro lado, a situação francesa, apresentada como um «modelo-tipo», combina de facto um «entrançado» de estatutos e de regimes em matéria de «laicidade» de uma verdadeira complexidade barroca (ler Guy Bedouelle e Jean-Paul Costa, Les Laïcités à la française, PUF, Política actual, Paris, 1998, 265 pag.); Xavier Delsol, Alain Garay, Emmanuel Tawil, Droit français des culte, Ed. Jurisservices-Dalloz, Paris, 2005. 26. Já citado. Ver também Philippe Portier, Les laïcités dans l’Union Européenne : vers une convergence des modèles?; G. Saupin, M. Launay e R. Fabre, La tolérance, Imprensa universitária de Rennes, Rennes 1999, p. 303-319; Jean Baubérot (ed.), Religions et laïcité dans l’Europe des Douze, Paris, Syros, 1994 ; Martine Cohen (ed.), Religions et laïcité en Europe, Sociétés contemporaines, nº 37, 2000. 27. Já citado, 2004, p. 46 28. Já citado. 29. Gilbert Vincent e Jean-Paul Willaime, Religion et transformation de l’Europe, Imprensas universitárias de Estrasburgo, Estrasburgo, 1993, 456 pág.; A. Dierkens, Pluralieme religieux et laïcités dans l’Union européenne, Edições da Universidade de Bruxelas, Bruxelas, 1994, 432 pág.; Jean Baubérot (sob a direcção de), Religions et laïcité dans l’Europe des Douze, Eyros, Paris, 1994, 421 p.. Ver também os trabalhos do Consórcio Europeu para o estudo das relações Igreja-Estado, publicados pelas edições Giuffré em Milão (www.churchstate-europe.org). 30. Alguns autores que analisaram as relações Igreja-Estado na Europa concluíram pela existência de uma tendência para a convergência entre sistemas organizacionais de relações Igreja-Estado na Europa (Marie-Dominique Charlier-Dagras, La laïcité française à l’épreuve de l’intégration européenne, L’Hartmattan, Paris, 2003, p. 261. 31.Ver o texto introdutório sobre a Declaração sobe a laicidade que convida a “desligarse da situação francesa ou mesmo europeia ou ocidental […] aquilo que pode ter valor de evidência em França ou no Ocidente não é forçosamente algo adquirido para o conjunto do planeta” Jean Baubérot, Roberto Blancarte, Micheline Milot (declarationlaicite@hotmail.fr). 32. Louis-Léon Christians, “Droit et religion dans le Traité d’Amsterdam : une étape décisive ? «, in Le Tarité d’Amstedam – espoirs et decéptions, Bruylard, col, « Inst. Études européennes «, Bruxelas, 1998, p. 234-256; Ver as Actas do colóquio de 21, 22 de Novembro de 1996 do Consórcio Europeu para o Estudo das Relações Igreja-Estado sobre o tema «Les religions dans le droit communautaire», Giuffré, Ed. Milão, 1998, 192 pág. 33. Decisão nº 2004-505 DC, Cahiers du Conseil constitutionnel, nº 18. O parágrafo 3 do artigo II-112 do tratado dispõe que “Na medida em que a Carta contém direitos correspondentes aos direitos garantidos pela Convenção Europeia da Salvaguarda dos Direitos do Homem e das Liberdades Fundamentais, o seu sentido e o seu alcance são os mesmos que os que são conferidos pela aludida convenção”. 34. Já citado. 35. Ver, por exemplo, sob a direcção de Émile Poulat e de Dominique Kounkou, Les discriminations religieuses en France, L’Harmattan, Théologie et vie politique de la terre, Paris, 2004, 190 pág. 36. Expressão tirada do «Livre du centenaire officiel» de la Loi de 1905 : Histoire de la laïcité à la française, Academia das ciências morais e políticas, Paris, 2005, 191 pág. 37. Requerimento nº 14635/89. Poder-se-á lamentar que nem a Comissão Europeia nem o Conselho de Ministros do Conselho da Europa, sob a autoridade do anterior procedimento convencional, não tenha levado este processo perante o Tribunal Europeu. Para uma análise da decisão do Conselho de Estado de 17 de Junho de 1988, na origem do requerimento perante o Tribunal, ver D. 1988, I, p. 197; AJDA 1988, p. 612, cron. M. Azibert, M de Boisdeffre. 38. Ver Danielle Lochak, «Les ambiguïtés du principe de séparation», in Les Religions en face du droit, Actas, Abril 1992, nº 79/80. 39. Ler, a este propósito, Joël-Benoît d’Onorio, «La crise de la laïcité française», in Laïcité au défi de la modernité, Tequi, 1990, p. 23-71 ; Alain Boyer, Le droit des religions en France,

PUF, Paris, 1993, 260 pág. ; Guy Bedouelle e Jean-Paul Costa, Les laïcités à la française, PUF, Paris 1998, 266 pág. 40. Ver as Actas do colóquio «Faut-il modifier la Loi du 9 decémbre 1905?», Assembleia Nacional, LPA nº 53, 1 de Maio de 1996 ; Ler as análises de Jean Baubérot, Vers un nouveau pacte laïque, Seuil, Paris, 1990. 41. Ver Henri Pena-Ruiz, La laïcité pour l’Égalité, Mil e uma noites, Fundação de 2 de Março, Paris, 2001, que, no entanto, toma consciência de “entorses” ou de “deferência”: para o autor “a separação do Estado e de todas as Igrejas” é uma “garantia de imparcialidade. Que ela não impeça os fenómenos de corrupção é um outro problema: não se pode invalidar uma condição necessária sob o pretexto de que é insuficiente”. 42. Ver Olivier Schrameck e Xavier Delcros, La fin de la laïcité fiscale, AJDA 1988, p. 267-269. 43. Patrice Roland, «Ordre public et pratiques religieuses», in La protection internationale de la liberté religieuse (sob a direcção de Jean-François Flauss), Bruxelas, Bruylant, 2002, p. 273-300. 44. Frédéric Sudre, «Existe-t-il un ordre public européen?» in Quelle Europe pour les droits de l’homme (sob a direcção de Paul Tavernier), Bruylant, Bruxelas, 1996, p. 39-80. Jean-Paul Costa. « La Cour européenne des droits de l’homme», in Mélanges Pettiti, Bruylant, Bruxelas, 1998, p. 235-262. 45. Patrice Roland, «Ordre public et pratiques religieuses», op. cit. 46. Ver Marie-Noëlle Redor (sob a direcção de), L’ordre public: Ordre public ou ordres publics? Ordre public et droits fondamentaux, op. cit. 47. Raymond Goy, «La garantie européenne de la liberté de religion», in Droit et religion, Archives de Philosophie du droit, Sirey, 1993, tomo 38, p. 209 (artigo já publicado na Revue du droit public en 1991, p. 5-60). 48. Jean Rivero, «Les droits de l’homme : droits individuels ou droits collectifs?», in Les droits de l’homme : droits individuels ou droits collectifs, Anais da Faculdade de Direito de Estrasburgo, 1980, tomo 32, p.17. 49. Geneviève Koubi, «Réflexion sur les distinctions entre droits individuels, droits collectifs et ‘droits de groupe’», Mélanges Raymond Goy, op. cit. 1998, p. 105-117. 50. Hubert Moutouh, Recherches sur un «droit des groupes» en droit public français, Th. Droit, Bordeaux, 1984, 566 pág. Sobre este assunto teórico com consequências práticas evidentes, ler A. Fernet, G. Koubi e I. Schultte-Tenckkoff (sob a direcção de), Le droit et les minorités, Bruxelas, Bruyland, 2000, 344 pág.; A. Fenet e G. Soulier, Les minorités et leurs droits depuis 1789, l’Harmattan, Paris, 1989, 455 pág. 51. Ob. cit., p. 116. 52. Assinalar-se-á que com excepção da obra de base de Gérard Gonzalez (La Convention européenne des droits de l’homme et la liberte dês religions ob. cit.) publicada em Abril de 1997, não existe actualmente nenhum outro estudo em língua francesa. 53. A tentação de explicar a nossa modernidade em referência à tese da secularização na sociedade europeia é grande. Ver René Rémond, Religion et société en Europe – Essai sur la sécularisation des sociétés européennes aux XIXe et XXe siècles, Seuil, Paris, 465 pág. 54. Ver a lista não exaustiva das publicações sobre o assunto recenseados pelo Centro de pesquisas e de estudo sobre os direitos do Homem e do Direito humanitário (CREDHO) da Universidade de Paris Sul. Este recenseamento figura na entrada Bibliografia depois Islão e Direitos do Homem (www.credho.org). 55. Claude Nicolet descreve com humor a laicidade que “seria uma originalidade francesa, estritamente hexagonal, um perfume antiquado, que nos perdoem talvez em benefício dos nossos vinhos e dos nossos queijos”, in La Republique en France – États des lieux, Sueil, Paris, 1992, p. 101.

56. Ver sobre este assunto as numerosas obras editoriais do ano 2005, em França, sobre a laicidade, cada uma avançando concepções, noções, definições… 57. Marco Ventura, «Protectionnisme et libré-échangisme – La nouvelle gestion juridique de la religion en Europe», in Consciência e Liberdade (Edição portuguesa) nº 16, 2004, p. 25-35. 58. Mireille Delmas-Marty, Pour un droit commum, col. «Librairie du XXe siècle», Seuil, Paris, 1994, 256 pág. 59. Hélène Surrel, «La liebrté religieuse devant la Court européenne des droits de l’homme», RFDA 1995, p. 573 e seg. ; Alain Garay, «La liberté religieuse et prosélytisme : l’expérience européenne», RTDH, 1994, p. 9-29. 60. Um intelectual como Pascal Bruckner denunciou, desta forma, nas páginas do diário Le Fígaro, “uma chantagem à islamofobia” quando em França a Comissão Nacional Consultiva dos Direitos do Homem, no relatório que apareceu em Novembro de 2003, recusando este termo ao qual prefere a expressão “intolerância para com o Islão” (ver o artigo “En France, le terme ‘islamophobie’ suscite un débat”, Le Monde, 15-16 de Fevereiro de 2004, p. 5). 61. Ler a recente obra de Jean-Paul Willaime, Europe et religion – Les enjeux do XXIe siècle, Fayard, Paris, Col. Les Dieux dans la cité, 2004, 377 pág. Ver também Croyances religieuses, morales et éthiques dans le processus de construction européenne, Comissariado Geral do Plano, Instituto Europeu de Florença, Cadeira Jean Monet de Estudos Europeus, La Documentation française, Paris, Junho de 2002. Ler Alain Garay, «La Liberté religieuse en Europe – restrictions et protection» in Consciência e Liberdade, (Edição Portuguesa) 2º Semestre de 2000, p. 77-83. 62. A obra de base em língua francesa é a de Gérard Gonzalez, La Convention européenne des droits de l’homme et la liberté des religions, ob. cit. Ver os recentes artigos de Michele de Salvia, «Liberté de religion, esprit de tolérance e laïcité dans la jurisprudence da la Cour européenne des droits de l’homme», in Mélanges Gérard Cohen-Jonathan, Bruylant, Bruxelas, 2004, p. 591-606 (o interessado é jurisconsulto no TEDH) e de Jean-Pierre Schouppe, «La dimension collective et institutionnelle de la liberté religieuse à la lumière de quelques arrêtes récents de la Cour Européenne des droits de l’homme», in Rev. Trim. Dr. h. 63/2005, p. 611633. Ver Jean-François Flauss, «Les sources internationales du droit français des religions», LPA, Paris nº 95, 1992 : Jean Duffar, «La liberté religieuse dans les textes internationaux», Revue de Droit canonique, 1996, 0. 317-344. 63. Para uma apresentação completa da bibliografia sobre este assunto, ver a bibliografia «selectiva» (em 32 páginas!) contida na obra dirigida por Jean-François Flauss intitulada “La protection de la liberte religieuse”, Bruylant, Bruxelas, 2002, 335 pág. 64. A expressão é de Blandine Chlini-Pont. Do autor, ler o recente Dieu en France et aux États-Unis, quand les mythes font la foi, Berg International Éditeurs, Paris, 95 pág. (com Jeremy Gunn). 65. Yves Lambert Religion : L’Europe à un tournant, Futuribles, Paris, Julho-Agosto de 2002, O autor explica os inquéritos recentes sobre a religião no seio da sociedade europeia.