AULA 7 NÚMERO 34 / DICIEMBRE 2021

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Nº 34 - Nueva Época - Diciembre 2021 SER IGLESIA JUNTOS: ¿Comunidades antropo-fágicas o comunidades antropo-émicas? _________________________ POSITIVISMO ECLESIOLÓGICO: ¿Es la hipertrofia operativa de una iglesia un signo de salud? _______________________ EL RETO DE LA COMPLEJIDAD: Los dos ejes fundadores de la iglesia y su ineludible tensión _______________________ CRECIMIENTO Y DESARROLLO: ¿Puede la iglesia sustituir al Reino de Dios? _______________________ LA LLAMADA DE LA TRIBU: La virtud de la heterogeneidad social _______________________ LA FASCINACIÓN DE LA SIMBIOSIS: La virtud de la heterogeneidad psicológica _______________________ LA TENTACIÓN DE ESTANDARIZAR EL PENSAMIENTO: La virtud de la heterogeneidad teológica

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Nº 34 - Nueva Época - Diciembre 2021 PUBLICACIÓN DE LA ASOCIACIÓN DE ESTUDIANTES Y GRADUADOS UNIVERSITARIOS ADVENTISTAS DE ESPAÑA Consejo Directivo AEGUAE: Presidencia: Manel López Ariza Vicepresidencia: Aarón Morán, Samuel Prieto Secretaría: Isabel Rodríguez Tesorería: Rocío Orellana Vocales: Paula Orellana, Narcis Dragomir, Sarai de la Fuente, Ramon Gelabert, Isaac Llopis, Isaac Martín Vocales UAE: Víctor Armenteros, Jonatán Bosqued Revista Aula7 Redacción y maquetación: Ramon-Carles Gelabert Cartel de portada: Mihai Ursa Depósito Legal: B-6934-2004 E-mail: aula7activa@gmail.com Webs: www.aeguae.org https://aula7activa.adventista.es/ Edita Aula7activa editora digital de AEGUAE

Aula7 está abierta a todo tipo de colaboraciones.

Los artículos publicados expresan exclusivamente las opiniones de sus autores.

Sumario 3 5 9 14 20 27 32 44

Editorial – Manel López Ariza SER IGLESIA JUNTOS: ¿Comunidades antropo-fágicas o comunidades antropo-émicas?

POSITIVISMO ECLESIOLÓGICO: ¿Es la hipertrofia operativa de una iglesia un signo de salud?

EL RETO DE LA COMPLEJIDAD: Los dos ejes fundadores de la iglesia y su ineludible tensión CRECIMIENTO Y DESARROLLO: ¿Puede la iglesia sustituir al Reino de Dios?

LA LLAMADA DE LA TRIBU: La virtud de la heterogeneidad social LA FASCINACIÓN DE LA SIMBIOSIS: La virtud de la heterogeneidad psicológica LA TENTACIÓN DE ESTANDARIZAR EL PENSAMIENTO: La virtud de la heterogeneidad teológica

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Editorial Manel López Ariza Presidente de AEGUAE

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asta un análisis superficial para detectar que la Iglesia Adventista se está enfrentando a retos cada vez más complejos. Dar respuesta a los cambios rápidos y profundos que está experimentando la sociedad que nos rodea es un desafío cada vez mayor. De la misma forma, no es fácil ponerse de acuerdo en cuál es la identidad y la misión hoy, pues las propuestas varían dependiendo del grupo de edad, la nacionalidad, la formación y el entorno sociocultural. ¿Hemos de apostar por la unidad a cualquier precio? ¿Debemos fomentar lo local o lo universal? ¿Nuestra misión es preservar un legado o buscar nuevos caminos?

De esto y mucho más queremos hablar en la XLVII Convención de AEGUAE. Una oportunidad única para reunirnos y reflexionar en un momento de cambios sociales, laborales y políticos acelerados tras dos años de pandemia.

El adventismo como movimiento surgió para dar respuesta a las inquietudes de su época. El evolucionismo, la sociedad industrial, el crecimiento

urbano, el interés por la salud y la educación, el desarrollo de la prensa escrita, los movimientos sociales y políticos de un siglo XIX lejano ya, fueron el los motivos que impulsaron (dentro del Ecclesia semper reformanda est) una reflexión crucial para actualizar el mensaje del evangelio.

Hoy tenemos otros retos e inquietudes. Cambio climático, desconfianza en el sistema político, posverdad, redes sociales, crisis humanitarias, flujos migratorios, ansiedad, desigualdad creciente entre ricos y pobres. Como iglesia, ¿estamos dando respuesta a estos retos? En medio de toda esta realidad efímera y cambiante, ¿somos capaces de definir nuestra identidad?, ¿podemos llevar a cabo nuestra misión?

El adventismo de hoy, como el de ayer, ha de saber pararse y conectarse a la fuente de vida para ser agua en un mundo sediento de paz y esperanza.

Y AEGUAE desea aportar, como siempre, debate, reflexión y un poco de luz en ese camino que recorremos juntos.

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Biblioteca Félix Valtueña Borque https://aula7activa.adventista.es/category/biblioteca-felix-valtuena-borque/

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introducción

SER IGLESIA JUNTOS: ¿Comunidades antropo-fágicas o comunidades antropo-émicas?

Hanz Gutiérrez Profesor de Teología Sistemática Facultad de Teología, Istituto Avventista di Cultura Biblica “Villa Aurora”, Florencia, Italia

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ué tan difícil es vivir la iglesia hoy en día? Sin duda, se trata de una pregunta retórica porque no es necesario formularla para ser conscientes del problema. Esta serie de artículos trata de reflexionar sobre este reto y formula algunas propuestas indirectas. No son recetas inmediatas, sino más bien descripciones incompletas, bosquejos iniciales, pero que pueden facilitar intervenciones apropiadas o estrategias prácticas sucesivas, pertenecientes a otras áreas de la experiencia religiosa. Este es solo un ejercicio de reflexión teológica. En muchos sentidos, inútil. Pero quizás porque es inútil, es tal vez capaz de mirar el problema de la iglesia desde ángulos poco frecuentados.

El título mismo de esta introducción y de la serie en general, parece ocultar una anomalía, un déficit.

Porque ¿cómo podríamos hablar de la Iglesia sin hablar de su misión? Con razón, como sugiere el título de esta serie «Iglesia Adventista: Identidad y misión», propuesto por los organizadores de estas charlas, sobre todo para nosotros, los adventistas, es la misión la que realmente da sentido a la iglesia.

Sin misión no hay iglesia. Es la misión la que revela y manifiesta la grandeza y la esencia de la iglesia.

Por este motivo la Iglesia Adventista puede ser solo una iglesia misionera. De hecho, la Iglesia Adventista es una iglesia misionera por vocación y por

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Todo el capítulo 10 es un discurso sobre la misión, pero que diferencia entre una misión interna y una externa. La

convicción y, por este motivo, todo lo que no vaya en este sentido es, para nosotros los adventistas, en el mejor de los casos, pura distracción y, en el peor, una negación de la esencia misma de la iglesia. Sin embargo, yo no estaría tan seguro de que nosotros comprendamos lo que es la iglesia hoy en día, y mucho menos lo que es la misión. ¿Y si la misión se ha convertido paulatinamente para nosotros los adventistas en una compulsión operativa y la iglesia en un puro contrato confesional? Entonces, si ese fuera el caso, ¿cuál sería el valor de lo que somos y lo que hacemos como iglesia? Así que la verificación de lo que la iglesia es y hace es una obligación moral permanente, una obligación ineludible. La primera misión de la iglesia es verificar la validez y relevancia de su supuesta misión.

Ya el evangelista Mateo, en el «discurso misionero»1 recogido en el capítulo 10 de su evangelio, nos llama a este deber de verificación porque, según su análisis, es fácil tropezar con algunas anomalías misioneras. En primer lugar, está lo que él describe como «reduccionismo misionero». Esto consiste en considerar una parte como si fuese el todo, un tipo de misión como si fuese toda la misión. La misión de la iglesia, según Mateo, no es ni puede ser monolítica. Ella se articula inexorablemente en dos de sus formas estructuralmente necesarias. Una forma endógena y otra exógena. Predicar fuera y vivir dentro.

misión endógena se describe en Mateo 10:1-15 y la exógena en Mateo 10:16-42.

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Se piensa, sobre todo hoy, que la verdadera misión es solo trabajar para el exterior tratando de convencer a alguien para que entre dentro de la iglesia. Mateo resume su reflexión con una doble llamada: ir primero a las ovejas perdidas de la casa de Israel y luego a las ovejas de afuera. La verdadera misión comienza adentro. Pero hay un tercer elemento que Mateo introduce con gran pertinencia. Ese es la sabiduría que hace falta para saber discernir, según los tiempos y el contexto corriente, entre cuál de las dos misiones es prioritaria e inmediatamente necesaria, la misión endógena o la exógena. La pertinencia de la una y de la otra depende no solo de la información bíblica, sino también de un análisis del contexto sociocultural que determina por mucho la validez de la una o de la otra.

Hoy existe una serie de reflexiones serias, adventistas y no adventistas, que nos indican que la misión prioritaria hoy está más dentro que afuera de la iglesia. Esto se debe simplemente al hecho que hoy en día «estar juntos», «crear convivencia», «conexión» y «vínculos» se ha convertido en un problema crónico y casi irresoluble en nuestras sociedades e iglesias. Y a menudo, lanzarse con cuerpo y alma hacia la misión exógena, hacia el mundo exterior, no es más que una huida, un intento de sublimación que trata de compensar la impotencia y la incapacidad de saber crear vínculos en el interior del grupo. La misión endógena, en cambio, tiene como objetivo atender primero a los que luego saldrán al exterior. ¿Qué podríamos enseñar a los que están fuera si lo esencial del ser iglesia, es decir, el saber estar juntos, no somos capaces no solo de vivirlo sino también de percibirlo como deber primario?

Brevemente, cuatro análisis de referencia que apuntan en esta dirección.

La primera referencia, desde una perspectiva cristiana genérica, se refiere al programa ECI2 (Essere Chiesa Insieme, ser iglesia juntos) de la FCEI (Federación Cristiana Evangélica Italiana). Se creó en el 2000 con el objetivo, no teológico, sino comunitario, de crear vínculos entre las comunidades protestantes italianas y las iglesias de los

emigrantes que llegan a Italia. Ante la bifurcación del mundo protestante en Italia entre una iglesia autóctona culta, rica, tolerante, ecuménica y cristocéntrica y las iglesias «étnicas» residentes en Italia, formadas por extranjeros, pobres, tradicionalistas, militantes, pragmáticos y a menudo fanáticos, la FCEI consideró que la tarea primordial de la iglesia es aprender a vivir juntos, respetando las propias diferencias, como testimonio concreto de pertenencia a Cristo. La primera tarea eclesiológica es aprender a estar juntos. Luego viene todo lo demás.

La segunda referencia, desde una perspectiva adventista, es el libro de Richard Rice (Facultad de Teología de la Universidad de Loma Linda), Believing, Behaving, Belonging3. Rice cree que el adventismo ha tenido un impulso increíble en el pasado desde la perspectiva de la comunidad y la misión a través de dos herramientas increíblemente poderosas. La primera herramienta es el Creer. Es la fuerza doctrinal sobre todo de nuestras creencias más típicas, como el sábado y el retorno de Cristo que en vez de ser obstáculos han actuado más bien como imanes para los que se acercan a la iglesia y como un cemento que ha fortalecido la fe de los miembros en su interior. Para vivir bien hay que tener una comprensión correcta de lo que es la verdad. Tener ideas correctas sobre Dios, el mundo y la vida. La segunda herramienta es el Comportamiento, ese impulso que proviene de la concreción y secuencialidad de la conducta moral motivada por altos ideales que no solo duplica la convicción personal sino que alimenta y hace florecer también la sensación de logro, satisfacción y plenitud existencial. Para vivir bien, hay que tener voluntad, iniciativa y perseverancia y poner en práctica lo que creemos.

La coherencia de nuestro credo y la fuerza de nuestra ética han obrado milagros en nuestra iglesia. Pero Rice no se detiene ahí. Cree que, por un lado, estas dos joyas nuestras se han atascado y ya no tienen el efecto positivo que tenían en el pasado, pero, por otro lado, en realidad están trabajando en nuestra contra. Porque muchas de las anomalías que tiene hoy el adventismo son el resultado de una

2 «Commissione Studi Dialogo Integrazione», en Federazione delle Chiese Evangeliche in Italia (FCEI), https://www.fcei.it/commissione-studi-dialogo-integrazione/

3 Richard Rice, Believing, Behaving, Belonging: Finding New Love for the Church (Roseville, California: The Association of Adventist Forums, 2002), pp. 11-23.

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excesiva racionalización doctrinal y de un esquematismo moral. Este es el paradójico efecto «iatrogénico» en el adventismo en el que los remedios destinados a curar el problema con el tiempo se convierten y funcionan como instrumentos de difusión y radicalización del problema mismo. Es decir, ya no curan, sino que empeoran la enfermedad. De hecho, ellos mismos se han convertido no en parte de la solución sino en el problema que pretendían resolver. Por ello, Rice cree que debemos centrarnos hoy en un tercer elemento que no es muy típico de nuestra tradición o lo es en un sentido puramente pragmático y utilitario. Esta es la categoría de Pertenencia. Pertenecer no es solo estar inscrito en los registros de la iglesia, sino producir y articular vínculos fuertes y satisfactorios que nos permitan sentirnos bien junto a nuestros hermanos y hagan florecer nuestra experiencia religiosa.

La tercera referencia, desde una perspectiva sociológica, es la de Alain Touraine, sociólogo francés, y en particular su libro ¿Podemos vivir juntos?: Iguales y diferentes4. En esencia, Touraine afirma que el proyecto económico y cultural moderno fue posible gracias a un pacto social. Este pacto social, que también estaba garantizado por la política y en muchos aspectos también por la religión, ha sido desmantelado por el refuerzo y la preponderancia de la razón instrumental, visible en el dominio de la economía sobre la política y la ética. Por lo tanto, el reto, no religioso sino cultural, es recrear este intersticio humano que es el único que puede permitirnos sobrevivir. El principal reto actual no es el del crecimiento, sino el de la estabilidad social. El problema, sin embargo, es que las sociedades homogéneas del pasado ya no existen. Hoy vivimos en sociedades –e iglesias– que ya no son étnica o religiosamente compactas, sino socialmente diferenciadas y heterogéneas. Se necesita hoy una mayor generosidad y flexibilidad humana y psicológica para recrear este intersticio social perdido. ¿Seremos capaces de crearlo? El reto actual es crear un vínculo que

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Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble? Egaux et différents (París : Fayard, 1997), pp. 11-35. Ed. esp.: ¿Podemos vivir juntos?: Iguales y diferentes (México: Fondo de Cultura Económica, 1997).

reconozca la diferenciación social como proceso irreversible.

La cuarta referencia, desde el punto de vista cultural, es de Lévi-Strauss, y en particular el capítulo 38 de su libro Tristes trópicos,5 donde introduce las dos categorías que aparecen en el título general de nuestra serie. La primera es la categoría de «antropo-fagia» (engullir al otro humano). Según LéviStrauss, todas las culturas premodernas y modernas no occidentales tienen una fuerte tendencia «antropo-fágica simbólica». Es decir, son capaces y aspiran a asimilar, acoger, integrar a las personas y hacerlas sentir parte del grupo. Es cierto que también tienden a aplastarlas y oprimirlas, pero las hacen sentir parte del todo. En otras palabras, son espontáneamente inclusivas.

Lévi-Straus cree que el sistema cultural racional e individualista de nuestras sociedades contemporáneas ha creado ciertamente dinamismo, progreso y crecimiento. Pero el efecto secundario devastador es que ha atrofiado de forma crónica y quizá irreversible nuestra capacidad de acogida e integración.

Porque incluso cuando somos conscientes de este déficit de vinculación y, por tanto, de la soledad y la angustia que este déficit genera, y tratamos de remediarlo proponiendo estrategias de vinculación, el resultado es desastroso. No solo no conseguimos integrar a la gente, sino que, tras la euforia inicial de unos vínculos artificiales y artificiosos que no duran mucho, la gente se siente aún más sola. Nuestras intervenciones radicalizan el problema. Nuestras estrategias acaban excluyendo aún más. Nos hemos convertido, a pesar de nosotros mismos, en sociedades fuertemente «antropo-eméticas» («vomitar» al otro humano). Nuestros lazos no vinculan, nuestras uniones no unen, nuestras reuniones no nos acercan, nuestras comunidades no integran.

La alternativa entre comunidades «antropoémicas» y «antropo-fágicas» no es una gran alternativa. ¿Qué es la iglesia en este contexto cultural? ¿Cuál es la misión de la iglesia en este panorama social de desintegración de las redes humanas típicas

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Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques (Nueva York: Kangaroo, 1997), pp. 436-448. Ed. esp.: Tristes trópicos (Barcelona: Paidós, 1988).

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que han sostenido a los pueblos en el pasado? La respuesta no puede venir de un pragmatismo eclesiológico o misionero obsesionado compulsivamente por el resultado. El camino, en mi opinión,

solo puede venir del redescubrimiento de la «complejidad eclesiológica» y de la complejidad humana que nos caracteriza como seres humanos y que intentaremos describir en estas sesiones.

Revistas https://aula7activa.adventista.es/category/revistas/aula-7/

Origins Revista editada en inglés originalmente por el Geoscience Research Institute. Revista de referencia para los estudiosos e interesados en el creacionismo, trata todos los puntos de vista respecto al origen de la Tierra y de la vida que en ella habita.

Andrews University Seminary Studies Revista editada en inglés originalmente por el Seminario Teológico de la Universidad Andrews. Revista teológica con prestigio internacional y sin duda la más importante en el mundo adventista.

Aula7 La revista de AEGUAE. La nuestra, la de todos.

Conciencia y Libertad Revista editada por la Asociación Internacional para la Defensa de la Libertad Religiosa.

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POSITIVISMO ECLESIOLÓGICO:

1. ¿Es la hipertrofia operativa de una iglesia un signo de salud?

Hanz Gutiérrez Profesor de Teología Sistemática Facultad de Teología, Istituto Avventista di Cultura Biblica “Villa Aurora”, Florencia, Italia

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l primer problema, en relación con la iglesia y su misión, es lo que podemos llamar el «positivismo eclesiológico» moderno. Para entenderlo mejor, empecemos con una figura bíblica: el profeta Jonás. A pesar de las dificultades e imperfecciones percibidas en su carácter y en el cumplimiento de su misión, Jonás sigue siendo un profeta de éxito. Nadie lo ha hecho tan bien como él. No solo su mensaje de advertencia es percibido y acogido, sino que, lo que es más sorprendente, lo es por toda una importante ciudad de la antigüedad, incluidos sus dirigentes y gestores, Nínive. El rey y su corte se arrepiente y se convierten. Y para subrayar aún más el alcance de esta conversión transversal, se dice que hasta los animales participan. Las vacilaciones y el desconcierto iniciales del profeta son totalmente absorbidos por el éxito de esta empresa misionera de entrega y sacrificio.

Sin embargo, este éxito misionero de Jonás coexiste paradójicamente con una anomalía poco visible al principio, pero que se vuelve embarazosa en el curso de la narración. Jonás es un típico «manager» de la fe. Tiene un enorme éxito, pero al mismo tiempo no se preocupa por la gente ni por su destino. Esta paradójica combinación de éxito e indiferencia, de laboriosidad y apatía emocional, de formalismo y desencanto es lo que yo llamo «positivismo religioso», del que el «positivismo eclesiológico» es una de sus principales formas.

Toda reflexión sobre la iglesia debe ser siempre también un intento de describir, corregir y limitar las anomalías que la afectan. Las anomalías eclesiológicas son de varios tipos. La creación de iglesias se

enfrenta a menudo a la falta de implicación, la falta de coherencia, el exceso de idealismo o el fanatismo religioso. Tratando de agruparlas, podríamos hablar de dos formas principales de anomalías. En primer lugar, las anomalías por «déficit». En esta categoría se incluirían todas las situaciones y actitudes que muestran un cierto tipo de indiferencia o desapego que impide el nacimiento de una experiencia comunitaria, precisamente por la falta de interés e implicación. En segundo lugar, en el otro extremo encontramos las anomalías por «exceso», que son aquellas que distorsionan y deforman la pertenencia a la comunidad por un exceso de euforia y de motivación religiosa. Solemos estar más atentos a las anomalías por déficit porque pensamos que ser activo, diligente, entusiasta y militante en la iglesia es siempre algo bueno. Justamente este es el mecanismo que caracteriza al «positivismo eclesiológico». El positivismo eclesiológico presupone una fe religiosa que solo se mide por el grado de compromiso, de militancia y por los resultados alcanzados, sin tener en cuenta otras dimensionen menos visibles de la fe, y sin la capacidad de percibir los efectos secundarios de este unilateralismo religioso.

En este diálogo sobre el tema de la iglesia, hay que definir claramente el punto de partida. La iglesia, en su naturaleza, misión y vocación, puede ciertamente ser considerada desde varias perspectivas.

No hay ninguna que nos permita captar, por sí sola, todos los niveles, dimensiones o matices de lo que es y representa la iglesia. Por lo tanto, tampoco la nuestra lo será. Por lo tanto, vale la pena señalar nuestro punto de partida, que es al mismo tiempo

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un espacio donde probar a problematizar el tema de la iglesia. Para nosotros, este punto de partida es el positivismo eclesiológico moderno. El positivismo eclesiológico no es solo un problema teológico, sino también cultural, y atraviesa todas las iglesias y confesiones religiosas. Empecemos describiendo brevemente su dimensión más secular y cultural.

1. Positivismo cultural El positivismo es un movimiento filosófico y cultural que se originó en Francia en la primera mitad del siglo XIX y se inspiró en ciertas ideas rectoras fundamentales relacionadas generalmente con la exaltación del progreso científico. Esta corriente de pensamiento, impulsada por la Revolución Industrial, piensa que la realidad natural y humana puede ser organizada meticulosamente por una razón invencible que da cuenta en modo exhaustivo de lo que es la vida y la realidad. El positivismo no se presenta como un pensamiento filosófico organizado en un sistema definido, como lo seria por ejemplo la filosofía idealista, sino como un movimiento en algunos aspectos similar a la Ilustración, cuya fe en la ciencia y en el progreso científico-tecnológico comparte, y en otros, afín a la concepción romántica de la historia, que ve en la afirmación progresiva de la razón la base del progreso o evolución social. Algunos representantes típicos son Auguste Comte y Henri de Saint Simon. Aunque ha sido criticado por su radicalismo, el positivismo ha sobrevivido en gran medida en formas actualizadas y culturalmente más aceptables que no son menos incisivas y decisivas en la dirección de la cultura contemporánea. Describamos brevemente tres de estas formas que están muy presentes entre nosotros y que condicionan también la vida de las iglesias y determinan lo que hemos llamado positivismo eclesiológico.

La primera forma de positivismo templado y blando es descrita por Max Weber como Zweckrationalität6 (racionalidad intencional), que es la

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Max Weber, Wirtschaft Und Gesellschaft. Grundriss Der Verstehenden Soziologie (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1984). En particular, la última parte del capítulo IX. Ed. esp.: Economía y sociedad: Esbozo de economía comprensiva (México: Fondo de Cultura Económica, 1964).

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racionalidad que procede únicamente con el objetivo y el resultado en mente. Según Weber, esta racionalidad intencional ha eclipsado y se ha impuesto a otros tipos de racionalidad como la que pone los valores en el centro (Wertrationalität), y como tal se ha convertido en el paradigma del mundo contemporáneo que se extiende y arraiga cada vez más entre nosotros. Esta racionalidad del objetivo y del resultado no solo esquematiza la realidad, sino que es inseparable de un segundo proceso que Weber denomina Entzäuberung der Welt (desencanto del mundo). Cuanto más racional se vuelve una cultura, más desencantada se hace al mismo tiempo, y por lo tanto cancela todo sentido del misterio. Esto la transforma inmediatamente en una realidad mecánica, fría y previsible sometida solo a la «razón instrumental».

La segunda forma de positivismo blando y templado es la que Charles Taylor denomina «razón instrumental». Taylor cree que el mundo moderno, por un lado, ha introducido un gran dinamismo en la sociedad y, por tanto, ha producido un progreso sin precedentes, pero, por otro lado, también ha producido un malestar estructural que no logramos contener. Este «malestar estructural de la modernidad»7 se ha hecho crónico y se caracteriza por tres componentes: el individualismo ilimitado, un autoritarismo democrático y la omnipresencia de la razón instrumental. Detengámonos brevemente solo en esto último. Por razón instrumental Taylor entiende el tipo de racionalidad al que nos referimos cuando calculamos la aplicación más económica de los medios disponibles para un fin determinado. Su medida del éxito es la máxima eficiencia, la mejor relación producción-costo. Este tipo de racionalidad acaba manipulando no solo la realidad material o la economía, sino también las relaciones humanas. Es decir, aquellas esferas humanas, afectivas o íntimas que en el pasado estaban fuera del alcance del cálculo y la programación.

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Charles Taylor, Il disagio della modernità (Roma: Laterza, 1999), pp. 10-25. Ed. esp.: La ética de la autenticidad (Barcelona: Paidós, 1994).

La tercera forma de positivismo blando y templado es lo que Hartmut Rosa llama «aceleración».8 La vida moderna se acelera constantemente. Las herramientas para ahorrar tiempo han alcanzado un enorme nivel de desarrollo gracias a las tecnologías de producción y comunicación, pero la sensación de no tener suficiente tiempo nunca ha estado tan extendida. En todas las sociedades occidentales, la gente sufre de falta de tiempo y se siente obligada a correr aún más rápido, no tanto para alcanzar un objetivo, sino para no perder posiciones. Rosa examina las causas y los efectos de los procesos de aceleración de nuestro tiempo identificando tres aspectos: el técnico, el social y el individual. Según Rosa, la combinación de estos procesos conduce a graves formas de patología social vinculadas a la relación con el tiempo y el espacio, las cosas y las acciones, y la percepción de uno mismo y de los demás. Sometidos a la presión de un ritmo inexorable, cada uno de nosotros se enfrenta al mundo sin poder contener esa compulsión impersonal a la velocidad y la competencia que es inseparable del malestar y la insatisfacción. En resumen, la aceleración se ha convertido en un «poder» que domina la sociedad moderna de forma totalitaria. Devora nuestros «sueños, metas, deseos y proyectos de vida», aplastándolos en el engranaje de su imparable movimiento. ¿Qué podemos hacer para recuperar momentos de experiencia humana no alienada, de una «buena vida» de acuerdo con nuestras aspiraciones y deseos más verdaderos?

La racionalización, la manipulación instrumental y la aceleración son tres características y actitudes muy extendidas entre nosotros, que permiten concluir que la cultura y las sociedades contemporáneas son a todos los efectos hijas y encarnación del positivismo del siglo XIX cuyas formas más extremas y caricaturescas han ciertamente criticado, pero cuya esencia y espíritu han heredado a todos los efectos.

2. Positivismo eclesiológico Este positivismo cultural se ha filtrado en las iglesias. Las iglesias han criticado y combatido duramente la cultura contemporánea, pero no lo han hecho en cuestiones importantes. Para combatir un fenómeno, primero hay que conocerlo y luego saber distinguir los elementos de ese fenómeno que, por ser positivos, no deben ser combatidos. El pragmatismo eclesiológico, en cambio, ha llevado a las iglesias a pensar que era fácil conocer la cultura fuera de la iglesia e igualmente fácil saber qué es la iglesia.

En cambio, nos damos cuenta a duras penas de que no es fácil ni inmediato entender qué es la cultura y la sociedad fuera de la iglesia, ni tampoco entender bien lo qué es la iglesia. Por ejemplo, esta división «dentro de la iglesia» y «fuera de la iglesia» es muy artificial y conduce fácilmente al error. Porque la iglesia ya es la sociedad, y la sociedad es siempre expresión de una religiosidad confesional o civil.

Definimos el positivismo eclesiológico como aquella comprensión y práctica religiosa que olvida el misterio, la complejidad y la paradoja de la iglesia y la concibe en un sentido puramente pragmático, eficientista y cuantitativo. Los datos y componentes de ser iglesia pueden estar todos presentes. Así, desde el punto de vista formal y de la ortodoxia de la fe puede no faltar nada, pero la esencia, el ritmo y la articulación del hacer iglesia están comprometidos porque son incapaces de reproducir cualitativamente el sentido del hacer iglesia.

Si bien es cierto que los problemas eclesiológicos han existido siempre, este tipo particular de disfunción eclesial es típico de nuestro tiempo. Y esta disfunción no solo produce efectos discutibles. El positivismo eclesiológico ha permitido que las iglesias de hoy sean comunidades más informadas, más heterogéneas, más tolerantes y, sobre todo, más eficaces. En virtud de este positivismo eclesiológico, las iglesias cristianas han podido organizarse hoy como nunca antes, interactuar con las instituciones públicas y tener una influencia significativa en ciertos ámbitos de la vida común, como la filantropía, el

8 Hartmut Rosa, Alienation and Acceleration: Towards a Critical Theory of Late-Modern Temporality (Kobenhavn: NSU, 2010), pp. 13-25. Ed. esp.: Alienación y aceleración: Hacia una

teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía (Buenos Aires: Katz Editores, 2016).

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respeto de los derechos humanos y la conciencia ecológica.

Pero con respecto a dos experiencias fundadoras de la iglesia, ha habido una involución. Se trata, por un lado, de una mayor dificultad para promover y proponer experiencias espirituales y, por otro, de una creciente incapacidad para crear grupos y vínculos sociales. Las iglesias de hoy se caracterizan por un éxito organizativo, de gestión y ético, pero al mismo tiempo por una pérdida del sentido del misterio y la espiritualidad. En otras palabras, el típico proceso de racionalización y formalización de la cultura moderna parece haber llegado de lleno a las iglesias. En este sentido, las iglesias contemporáneas intentan ofrecer aparentes alternativas teológicas, pero al mismo tiempo es como si simplemente prolongaran este racionalismo y formalismo cultural en clave espiritual.

Max Weber ya había dado a principios del siglo XX una interpretación de este proceso que invadía la cultura moderna y que, por tanto, no podía dejar indemne a las iglesias. Según Weber, la Zweckrationalität (racionalidad intencional), esa racionalidad que procede únicamente en función de metas, objetivos y resultados, es inseparable de un proceso paralelo e inverso al del Entzäuberung der Welt (desencanto del mundo). Cuanto más racional se vuelve una cultura, más desencantada esta se hace.

Este doble proceso de racionalización y desencanto que nosotros pensábamos describir solo en la sociedad secular, desafortunadamente se percibe en un modo claro y evidente también dentro las iglesias.

La fe del creyente moderno es de un lado una fe racional y de otro lado una fe desencantada y sin misterio. ¿Cómo se manifiesta esta racionalización y desencanto en la concepción de la iglesia? La racionalidad presente en las iglesias no es especulativa ni filosófica. Es sobre todo la racionalidad práctica la que ha invadido las iglesias cristianas y es responsable de la formalización de la vida espiritual. El desencanto, como fenómeno paralelo, es visible en la pérdida del sentido del misterio, en la aceleración de los ritmos comunitarios, en el pragmatismo de la fe y en la pérdida de los lazos comunitarios.

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Este positivismo eclesiológico puede adoptar diversas formas. En los países del Sur suele acompañar a la misión y determina su pragmatismo compulsivo. Por otro lado, cuando la iglesia no crece numéricamente, adopta una forma burocrática y organizativa. Pero en esencia encontramos la misma tendencia: una acentuación del aspecto formal sobre todo lo demás.

El positivismo es anómalo, pero no se nota. Da la impresión que todo funciona muy bien. Es una forma eficiente porque crea resultados que no se pueden desconocer. Sería más fácil estar frente a una iglesia que fracasa. En ese caso una alternativa se vería incluso como necesaria. Pero si todo aparentemente funciona bien es ciertamente mucho más difícil, sino imposible, sugerir un cambio. En la euforia del éxito no se siente la necesidad de cambiar.

3. Positivismo bíblico El problema adicional es que este «positivismo eclesiológico» nunca va solo. Se refuerza con el paralelo y concomitante, «positivismo bíblico». Son dos formas gemelas de positivismo. La visión simplificadora y pragmática que se aplica a la iglesia se aplica simultáneamente también a la lectura de la Biblia. El resultado es un enfoque unilateral y manipulador de la iglesia y la Biblia. Se presupone que en la iglesia como en la Biblia todo está claro. La única anomalía reside en la falta de coherencia y aplicación inmediata de lo que por voluntad de Dios es perfectamente evidente y transparente.

El positivismo eclesiológico se vuelve más peligroso precisamente porque pretende encontrar su fundamento en la Biblia. En una Biblia leída de forma igualmente reductora. Solo se lee en la Biblia lo que refuerza la propia visión y orientación religiosa. Se pretende dar un respaldo y justificación divina a las propias posiciones a partir de la Biblia, por encima de cualquier consideración crítica. Se crea así una «cadena positivista» formada no solo por una «eclesiología positivista» sino también por una «hermenéutica positivista», que dará lugar también a una «ética positivista», cuyo rasgo común será una lectura lineal y esquemática de la realidad y de la fe.

Nuestro «positivismo eclesiológico basado en la Biblia» es una expresión clásica de un «trastorno espiritual hipertrófico». Pero una iglesia grande, fuerte y eficiente no significa necesariamente una iglesia mejor. Un «cuerpo hipertrófico» es un cuerpo grande y disfuncional. Impresionante, pero en última instancia inútil, porque es incapaz de tratar adecuadamente situaciones cualitativas que

muy a menudo no son inmediatamente visibles y no crean un gran consenso. Y, por último, esta concepción positivista de la iglesia como una extensión natural de la Biblia, conduce a atribuir a la iglesia las mismas características sagradas que se atribuyen a la Biblia, haciéndola de este modo inmune a cualquier consideración critica de sentido común.

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EL RETO DE LA COMPLEJIDAD:

2.

Los dos ejes fundadores de la iglesia y su ineludible tensión

Hanz Gutiérrez Profesor de Teología Sistemática Facultad de Teología, Istituto Avventista di Cultura Biblica “Villa Aurora”, Florencia, Italia

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n primer paso que nos permite ir más allá del positivismo eclesiológico es la percepción, atención y valoración de la complejidad. La iglesia es el espacio humano donde Dios nos llama a vivir nuestra experiencia de fe. Esta experiencia nos edifica y nos hace crecer, pero al mismo tiempo crea una tensión. La fe no encuentra la tensión en una fase posterior de su desarrollo, sino que nace ella misma como tensión. La fe es, pues, la confianza en medio de la tensión o la tensión de la propia confianza. Esto se debe, por ejemplo, a la naturaleza de la vida cristiana entre una salvación que ya está presente en Jesús y su finalización que todavía tenemos que esperar. La tensión entre el ya dado y el todavía no es posterior a la fe cristiana, sino que es fundamental para su carácter desde el principio.

La fe cristiana es plenitud y expectativa, confianza y esperanza, satisfacción e inquietud.

Esta tensión de la fe cristiana entre el ya y el todavía encuentra su expresión eclesiológica en la relación de la iglesia con el Reino de Dios. La iglesia, toda iglesia, quisiera poder decir que el Reino de Dios está completamente presente en ella. Desgraciadamente, no puede hacerlo ni en la teoría ni en la práctica. Prácticamente, no, porque cualquiera se daría cuenta inmediatamente de la asimetría, a veces embarazosa, entre la perfección del Reino de Dios y la escasez espiritual y humana de cualquier iglesia. Teóricamente tampoco, porque el universalismo y la inclusividad del Reino de Dios no pueden compararse en lo más mínimo con el provincianismo, la miopía y, por desgracia, también el

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sectarismo presente como un cáncer en todas las iglesias cristianas.

Por tanto, corresponde a cada creyente aprender a vivir en esta tensión fundacional. Tratando de evitar los extremos. Cuando la tensión es excesiva y crea una confusión que desgasta la necesaria certeza de la fe, entonces la iglesia debe volverse afirmativa. Cuando, por el contrario, la certeza es excesiva hasta el punto de separar al creyente de la realidad, entonces la iglesia debe introducir la tensión natural de la fe que se ha extraviado.

1. Los dos ejes fundadores de la iglesia La iglesia, en su esencia, encarna estructuralmente esta tensión porque es el producto del diálogo, la interacción y la confrontación entre un eje vertical y otro horizontal. No hay iglesia sin estos dos ejes. a. Eje vertical El eje vertical es el de la llamada divina. La iglesia es el grupo de creyentes «llamados» (kaleo/eklesia) por Dios mismo para formar un grupo espiritual que hace de esta experiencia el elemento fundador de su ser. La dimensión espiritual de la iglesia nunca ha sido automática o espontánea. Sobre todo, porque aquí no se trata de introducir cualquier espiritualidad. No faltan las espiritualidades posibles, pero a menudo estas son puramente horizontales, es decir, nacen solo por lógica humana. Aquí, en cambio, se trata de dar cabida a una espiritualidad que no nace en el grupo Esta tiene que estar fundada en algo más grande. El mecanismo subyacente

es el de la vida. Ninguna vida se funda a sí misma.

Toda vida es llamada a la existencia por una vida que la precede. Lo mismo con la iglesia. La iglesia es fundada por alguien que la precede y la llama a la existencia. No puede ser el producto de sí misma. Alguien debe llamarla a la vida. Y este hecho se subraya en uno de los capítulos fundacionales de la primitiva iglesia cristiana cuando se dice en Hechos 2:47 que Dios «…añadía a la iglesia los que habían de salvarse». Así que la iglesia no nace ni crece por la actividad humana, sino por la intervención de Dios.

Pero el eje vertical de la iglesia no solo se alcanza desde arriba, sino también desde abajo. Porque, aunque no la funden, los creyentes están llamados a cuidar y preservar la vocación espiritual de la iglesia, haciéndola posible mediante su fidelidad a Dios. El cuidado y la conservación de esta conciencia espiritual no es un asunto sencillo y nunca lo ha sido. Requiere fidelidad y perseverancia. No es siempre la falta de espiritualidad lo que hace fracasar a la iglesia, sino una espiritualidad breve, circunstancial y esporádica. Una espiritualidad de conveniencia. En cambio, la verdadera espiritualidad es caracterizada por su continuidad y permanencia.

Esto no significa que esta espiritualidad sea siempre perfecta y completa. Puede existir en su fragilidad y en su parcialidad y caracterizarse por su vulnerabilidad frente a lo divino.

Pero en el cuidado de la espiritualidad, además de la fidelidad y la perseverancia, es imprescindible el discernimiento. El discernimiento nos permite no solo desenmascarar las falsas espiritualidades, sino también reconocer las espiritualidades que son verdaderas pero que ya no corresponden a la experiencia actual de la iglesia. b. Eje horizontal El eje horizontal se concretiza en el vínculo humano. La iglesia es el grupo de creyentes que saben estar juntos y que hacen de esta experiencia una práctica continua y regular de su forma de ser. La dimensión comunitaria de la iglesia nunca ha sido automática o espontánea. Sobre todo, porque aquí no se trata de introducir cualquier vínculo humano.

No faltan los posibles vínculos de grupo, pero a

menudo carecen de la perspectiva espiritual propia de la comunidad de creyentes. Aquí, en cambio, se trata de crear un vínculo sabiendo que ese vínculo no está garantizado por el grupo sino por Dios mismo. Es un vínculo humano, pero garantizado desde arriba. En realidad, este elemento de trascendencia que garantiza el vínculo intracomunitario no solo está presente en la comunidad de fe, sino también en cualquier tipo de vínculo humano que pretenda serlo. Si no fuera así, el vínculo del grupo sería demasiado frágil. Sería un contrato. Una experiencia efímera y fácilmente reversible. La diferencia entre el vínculo humano en la iglesia y otros vínculos humanos comunes es que el elemento trascendente en la iglesia puede remontarse a Dios y, por tanto, adopta la forma de un pacto y una alianza personales. La centralidad de este eje horizontal como elemento fundacional y estructural de la iglesia se describe en uno de los capítulos fundacionales de la iglesia cristiana primitiva, al que ya nos hemos referido, cuando se dice en Hechos 2:44-46, que los hermanos «…partían el pan juntos en sus casas…». Así, la iglesia no solo nace y crece por la intervención divina, sino también por la iniciativa y el cuidado humanos que aseguran la articulación y la permanencia de un vínculo humano noble y consistente.

2. Los dos ejes fundadores en la iglesia primitiva Estos dos ejes han estado siempre presentes en cualquier experiencia eclesial que los creyentes han vivido en la historia. No puede haber iglesia si subsiste solo uno de los dos ejes. Incluso si este único eje existe en modo ejemplar. Es solo la convivencia simultánea de los dos ejes, con la tensión correspondiente que esta crea, lo que nos dice si hay iglesia o no. No hay iglesia todavía si, por ejemplo, solo existe un gran impulso espiritual. En ese caso habrá una gran espiritualidad pero todavía no una iglesia, porque falta el componente social necesario. De la misma manera, allí donde hay un vínculo social fuerte, real y sincero, habrá una experiencia grupal noble, pero todavía no una iglesia porque falta la dimensión vertical de la espiritualidad. Por tanto, estos dos ejes son siempre un reto para la iglesia en cada época, no solo porque deben estar ambos, sino porque su configuración se articula de forma

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diferente según el momento histórico. Veamos como estos dos ejes se configuraron en el cristianismo naciente. a. Un nuevo Dios: Jesús La iglesia primitiva habría podido contentarse con el Dios ya conocido, el Dios de Israel. También porque era el Dios al que Jesús se refería e invocaba.

A ese Dios Jesús lo llamaba Padre. Pero el cristianismo introduce en realidad una innovación teológica sorprendente, no en un tema periférico sino en una cuestión central, la cuestión de Dios mismo. A ese Dios Padre que Israel conocía en un tono solemne, Jesús le da una nueva imagen llamándolo Abba, «papito». Y la innovación respecto a la figura del Padre no se detiene solo en esto. Es cierto que Jesús es el Padre. Lo representa. De hecho, Jesús dirá que quien lo haya visto a él, ha visto ya al Padre (Juan 14:9,10). Sin embargo, Jesús dirá cosas que el Padre no ha dicho. Entre ellas, por ejemplo, que Jerusalén, lugar espiritual por excelencia y lugar sagrado de la manifestación de Dios (Salmo 122), a partir de Jesús será un lugar como cualquier otro porque la salvación ya no viene de Jerusalén (Juan 4:20,21), sino que sucede y se realiza en cualquier lugar donde se invoca la presencia de Dios.

Con el nacimiento de la iglesia primitiva, por tanto, nace un Dios diferente, con ideas diferentes, con exigencias distintas que desafiaron y empujaron a los creyentes a configurar el eje vertical de la experiencia de fe de una manera que no era fácil de entender y a veces incluso de aceptar. Solo un cambio en la comprensión de Dios y la confianza en Él pudo ayudar a los primeros cristianos a fundar la iglesia y la experiencia comunitaria cristiana en una perspectiva más universalista. b. Un nuevo grupo: los paganos Pero junto con una nueva configuración del eje vertical vino también una nueva configuración del eje horizontal. El componente social o la necesidad de rendir culto junto a otros permaneció inalterado.

La creencia en Dios exigía también la creencia en el prójimo. Pero lo que cambió fue la identificación de este prójimo. El otro o el prójimo que hasta entonces había sido el judío se convirtió en el no-judío. La

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iglesia cristiana primitiva rompió categóricamente con la comprensión de la comunidad étnicamente homogénea. El componente social se alarga y amplía cuantitativa y cualitativamente. El cristianismo se convierte en un fenómeno interétnico. Esta transición nos parece indolora, comprensible y automática a nosotros hoy en día. Pero en realidad no lo fue al inicio, porque se añadieron muchas cuestiones nuevas e inusitadas, entre ellas, por ejemplo, el abandono del hebreo como lengua sagrada para dar cabida a todas las lenguas posibles. Y la iglesia primitiva fue intransigente en este punto. Creyente y parte del grupo podrá ser cualquiera que elija a Cristo como Señor, independientemente de su pertenencia étnica. La fe rompe con el criterio de la etnicidad. El grupo a partir de ahora será un grupo étnicamente heterogéneo. El eje horizontal de la iglesia se ha transformado radicalmente.

3. Los dos ejes fundadores de la modernidad Los modernos y posmodernos, que somos nosotros, podríamos pensar que el gran cambio en la comprensión de los dos ejes ya tuvo lugar con Jesús y los apóstoles. A partir de eso, la situación sigue siendo la misma, también para nosotros y no solo porque somos cristianos sino también porque la cultura a la cual pertenecemos en Occidente, aunque laica, tiene profundas raíces cristianas. Ciertamente, los dos ejes no cambian con respecto al cristianismo primitivo. Para nosotros el fundamento es Cristo (eje vertical) y una comunidad multiétnica (eje horizontal). Sin embargo, debemos constatar que incluso para nosotros, los contemporáneos, los dos ejes han cambiado enormemente. Y el cambio que se ha dado entre nosotros, modernos, y la iglesia primitiva es incluso más grande del que se dio con la transición del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento. Y estos cambios son más grandes porque se han impuesto dos procesos sociales e históricos que los primeros cristianos desconocían y nunca imaginaron que algún día podrían existir. Estos son: la secularización, por un lado, y el individualismo, por otro. a. Secularización ¿De qué manera la secularización afecta y modifica el eje vertical? No lo afecta solo en el sentido

que lo hace más difícil, sino sobre todo en el sentido que lo vuelve «discrecional». El hombre del primer siglo de nuestra era creía espontáneamente; se limitaba solo a escoger eventualmente qué tipo de Dios y dónde adorarlo. El hombre moderno por la primera vez en la historia hace de la cuestión de Dios un puro objeto de elección. No solo elije que Dios, sino también la posibilidad de no creer en ningún Dios. El eje vertical en la modernidad sale completamente modificado en su misma esencia. Esta revolución cultural modifica radicalmente la esencia no solo de la cultura moderna sino también la esencia y el modo de vivir la iglesia.

De hecho, la dificultad de creer en Dios y por lo tanto la posibilidad de articular el eje vertical de la iglesia, hoy en día se ha vuelto más complicado, no solo en la sociedad sino también dentro la iglesia.

Charles Taylor describe tres tipos de secularización.9 El primer tipo de secularización es la expulsión de la religión de la vida pública. La religión, que hasta entonces había sido el centro de la vida comunitaria, desaparece del ejercicio público. El segundo tipo de secularización se produce con la privatización de la experiencia religiosa. Por tanto, la religión no desaparece, sino que cambia de registro. Pasa de un nivel público a un nivel personal y privado. El tercer tipo de secularización se produce cuando la propia fe se define de forma diferente. Y esencialmente toda la fe se definirá de manera diferente porque el supuesto básico es que el Dios que estaba cerca se ha vuelto distante. Cristianos y no cristianos nos referimos a un Dios que se ha vuelto lejano para todos. La fórmula que tal vez reasume mejor esta situación es la fórmula utilizada por Dietrich Bonhoeffer para describir estos tiempos. Hoy nosotros vivimos, y esto incluye también a los creyentes, «Etsi Deus non daretur» (como si Dios no existiera).

El eje vertical se ha transformado completamente.

Si la construcción del eje vertical siempre ha sido difícil para la iglesia, hoy se ha vuelto casi imposible

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Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2007), pp. 423-472. Ed. esp.: La era secular (Barcelona: Gedisa, 2014-2015).

10 Louis Dumont, Essais sur l’individualisme: Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne (París: Seuil,

debido a esta secularización desenfrenada, especialmente del tercer tipo. b. Individualismo ¿De qué manera el individualismo afecta y modifica el eje horizontal? No lo afecta solo en el sentido que lo hace más difícil, sino sobre todo en el sentido que lo vuelve «discrecional». Sucede lo que ha sucedido con el eje vertical. El individualismo moderno, subrayando la autonomía individual como nuevo punto de partida, como nuevo dogma moderno, corta los lazos espontáneos y supraindividuales que unían todavía al hombre medieval con Dios y con el prójimo.

El hombre del primer siglo de nuestra era espontáneamente social. Se limitaba solo a escoger eventualmente donde encontrar al prójimo. Y no tenía que hacer mucho esfuerzo porque el prójimo estaba siempre allí, antes que el mismo pudiese darse cuenta de su presencia. No hacía falta invitar al prójimo. El prójimo era ya espontáneamente parte de la escena. El hombre moderno, por primera vez en la historia, hace de la cuestión del prójimo un puro objeto de elección. Esto es lo que se conoce come el típico atomismo social del mundo moderno y que presupone que al inicio el hombre está solo. El grupo viene solo después porque es el producto de la elección individual.

Louis Dumont llama este nuevo modo de hacer grupo, la típica fórmula «contractual» moderna10.

Hoy no formamos grupos de la misma manera que en el pasado. El individualismo moderno surge cuando la forma natural de estar juntos da paso a la elección de estar juntos. El grupo se convierte en el objeto de una elección personal, de una preferencia, de un acuerdo, de un contrato. Esto parece incluso un logro, porque hasta entonces el deber de estar juntos había sido percibido por muchos como una restricción insoportable, una carga, una obligación ineludible. Poder elegir por fin a qué grupo pertenecer solo podía ser liberador. Pero como suele

1983), pp. 11-32. Ed. esp.: Ensayos sobre el individualismo: Una perspectiva antropológica sobre la ideología moderna (Madrid: Alianza Editorial, 1987).

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ocurrir en la historia, esta liberación trae consigo una anomalía: la destrucción del grupo. Ahora está el individuo solo al inicio y el grupo se vuelve un objeto artificial y por lo tanto si es artificial no es más grupo. La modernidad vive de esta ambivalencia. El grupo existe, pero es como si no existiera, justamente porque se ha vuelto en su esencia un hecho puramente discrecional.

El eje horizontal está distorsionado. Hoy en día se ha vuelto muy complicado formar un grupo porque cada vez la solución propuesta radicaliza el problema. Siempre ha sido difícil formar un grupo y superar los obstáculos que impedían su realización.

Hoy en día se ha vuelto casi imposible debido a este individualismo crónico que nos condiciona radicalmente en todo lo que hacemos y emprendemos.

NOVEDAD

CREZCO CON LA BIBLIA • Guía de estudio de la Biblia sistematizado para niños de 3 a 6 años • Ciclo de un año. Disponible el primer volumen.

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NOVEDAD UNA CELEBRIDAD EN EL OLVIDO Alfred-Félix Vaucher La Venida del Mesías en gloria y majestad al decir de Francisco Antonio Encina Armanet, filósofo e historiador chileno es: «…el libro chileno que ha alcanzado la más alta cumbre como esfuerzo de inteligencia, o sea como trabajo de pensamiento encaminado a ahondar una concepción, y a exponerla al mundo con la fuerza espiritual necesaria para herir su atención y penetrar profundamente en el alma humana, con independencia del tema. Es el que ha alcanzado mayor celebridad y el único que ha repercutido en el pensamiento universal hasta el instante en que escribimos [1917].»

Manuel de Lacunza jesuita chileno es, sin lugar a dudas, el antecedente intelectual más señero del adventismo contemporáneo. Es por ello que Alfred-Félix Vaucher dedicó toda una vida a estudiar la obra de Lacunza. Vaucher fue un pionero en la labor de documentar exhaustivamente los orígenes y puntos de convergencia de las doctrinas adventistas con los escritos de numerosos autores cristianos y judíos, y entre ellos sobresale Manuel de Lacunza y Díaz, y su magna obra La Venida del Mesías en gloria y majestad.

Une célébrité oubliée: Le P. Manuel de Lacunza y Díaz (1731-1801) es la obra publicada de un erudito adventista más citada en el mundo académico, sin duda una obra de referencia para todos los expertos en la obra de Lacunza.

En la segunda edición española los editores han añadido más de 900 pies de página con las obras citadas por el autor que se pueden consultar en línea por Internet, de esta manera el lector puede consultar de primera mano muchas de las fuentes que el autor, A.-F. Vaucher, cita a lo largo del libro y que encontró en sus casi cuarenta años de investigación en los fondos bibliográficos de bibliotecas y archivos, tanto públicos como privados, de Europa y América.

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CRECIMIENTO Y DESARROLLO:

3. ¿Puede la iglesia sustituir al Reino de Dios?

Hanz Gutiérrez Profesor de Teología Sistemática Facultad de Teología, Istituto Avventista di Cultura Biblica “Villa Aurora”, Florencia, Italia

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n segundo paso que nos permite ir más allá del positivismo eclesiológico es poder diferenciar entre crecimiento y desarrollo de la fe. Al igual que en la economía, también podemos hablar de crecimiento y desarrollo en la vida espiritual. Estas dos dimensiones ciertamente están relacionadas, pero no se superponen ni son intercambiables. Aunque ambas describen un proceso de mejora y maduración, no lo hacen de la misma manera. El crecimiento expresa una mejora cuantitativa, que es importante y necesaria, pero todavía insuficiente para explicar y fomentar una más orgánica y cualitativa. Desarrollo, en cambio, expresa una mejora cualitativa que debe tenerse en cuenta para poder hablar realmente de un proceso económico o espiritual digno de ese nombre.

En economía, por ejemplo, el sorprendente y continuo crecimiento de los países BRIC (Brasil, Rusia, India, China), desgraciadamente no es directamente proporcional a su desarrollo.1 El indudable crecimiento espiritual de algunas comunidades religiosas no siempre parece ir acompañado de un desarrollo espiritual paralelo y necesario. Los criterios de desarrollo son diferentes de los que determinan el crecimiento. En economía, un criterio esencial para determinar el crecimiento es la medición del PIB anual. Sin embargo, los criterios para determinar el desarrollo son otros como, por ejemplo, la fiabilidad de las instituciones, la división de poderes, el respeto a las minorías… Los criterios de

crecimiento espiritual son los bautismos, la programación, las construcciones de edificios y programas nuevos, los libros publicados y distribuidos… Los criterios para el desarrollo espiritual son, por otro lado, la garantía de alternativas internas, el respeto a los distintos niveles de gobierno de la iglesia, el grado de satisfacción personal, el reconocimiento de la misión y los ministerios de otras iglesias, una hermenéutica bíblica inclusiva y abierta…

1 Paul Krugman, Arguing with Zombies. Economics, Politics, and the Fight for a Better Future (Nueva York: W.W. Norton & Co Inc, 2020), pp. 14-28. Ed. esp.: Contra los zombis:

Economía, política y la lucha por un futuro mejor (Barcelona: Editorial Crítica, 2020).

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1. Crecimiento y desarrollo en el Antiguo Testamento No siempre es fácil determinar cuándo uno se ha quedado atrapado en una dimensión solo de crecimiento. Los signos de desarrollo espiritual son, por ejemplo, la percepción de un cambio de registro en la fe, la percepción de los límites de las virtudes, un cambio cultural que afecta a nuestra afiliación religiosa o la posible unilateralidad de nuestras convicciones, los valores a los que nos referimos o las verdades que profesamos. Ante este dilema, me gustaría citar el ejemplo de los profetas.

Una idea común y extendida es que los profetas se limitaron a aplicar la teología de la Torá con fidelidad y con mucha coherencia. En realidad, los profetas introducen una gran innovación teológica.

Ellos escogen una «teología reflexiva» que va más allá de una simple «teología aplicativa». Su teología no es una simple extensión de la teología canónica del Pentateuco. De frente a una situación histórica

diferente y única, intentan proponer una nueva interpretación de la Torá a la luz de los nuevos acontecimientos. Esto crea resistencia y oposición, no en los que no creen, sino más bien en los que creen y tratan de seguir a Dios con fidelidad. Los profetas recuerdan al pueblo la necesidad de reflexionar y no solo de aplicar lo aprendido en la Torá. Recuerdan que de una dimensión de crecimiento y afirmación de la fe hay que necesariamente pasar a una dimensión de reflexión y desarrollo de la fe, no esclerosando las viejas categorías, sino más bien flexibilizándolas a la luz de los nuevos acontecimientos que nos obligan a articular nuevas respuestas.

El clásico versículo de Amós 3:7 que dice que «Dios no hace nada sin revelar sus palabras a los profetas» y que aplicamos como prueba de la validez de la Biblia, en realidad significa todo lo contrario. Este versículo quiere convencer a los hebreos de ese período histórico que Dios no solo ha hablado a través de la Torá, sino que tiene una nueva palabra representada por la palabra de los profetas y que no era todavía en ese entonces una palabra canónica.

Así que este verso es una legitimación de lo nuevo, de la innovación, de la reflexión que no repite el pasado.

Pero, en esencia, los profetas optan por la reflexión en lugar de una simple aplicación simplemente porque se enfrentan a una situación nueva que nunca había existido. Y esta nueva situación es la caída del Reino del Norte. Diez de las doce tribus han desaparecido para siempre. Después de esta tragedia, ¿cómo se podría pensar, adorar, orar, planificar la propia vida de la misma manera que antes, como si nada hubiese sucedido? La caída del Reino del Norte es un terremoto no solo humano sino teológico. El discurso, las palabras, las categorías no pueden ser las mismas. Lo mismo ocurriría con una familia que pierde a un hijo o a uno de los padres.

La vida de esa familia ya no puede ser la misma. Del mismo modo el pueblo de Israel ya no es el mismo.

Algo ha cambiado para siempre. La teología de la Torá no es suficiente. Se construyó en un período distinto. Esto no significa que ya no sea válida. Por

el contrario, será siempre necesario, pero al mismo tiempo es insuficiente. La teología de los profetas introduce un cambio y un complemento que tiene en cuenta algo que no existía antes.

En este sentido la teología de los profetas es una teología de la catástrofe. Catástrofe no como un acontecimiento secundario, sino como un acontecimiento fundador, estructural. Y como tal no podía existir antes. Entendemos mejor esto cuando comprendemos mejor la forma y la naturaleza del profetismo bíblico. André Neher nos dice en su libro Prophètes et prophéties2 que en la Biblia encontramos dos tipos de profetas. Por un lado, los profetas de la tradición oral y, por otro, los profetas escritores. Ambos son importantes. Al primer grupo pertenecen, por ejemplo, el profeta Elías y el profeta Eliseo. Nadie dudaría de la ortodoxia de su trabajo y de su misión, también porque todo esto está validado por la Biblia misma. Elías actuó en la cuarta dinastía del Reino de Norte, la dinastía de los omridas a la que pertenecía el rey Acab, mientras que Eliseo actuó principalmente en la quinta dinastía, la dinastía iniciada por Jehú. Pero no es este grupo de profetas de la tradición oral la que ha prevalecido en la Biblia, sino los profetas escritores. Todos los profetas de la Biblia, mayores y menores pertenecen a esta segunda tradición.

Y la diferencia más importante no radica ciertamente en el hecho de que hayan escrito o no, sino en un concepto más fundamental: los profetas de la tradición oral favorecieron y trabajaron en la perspectiva del concepto de reforma. La categoría de reforma presupone ciertamente una anomalía en el sistema, un bloqueo, un escollo, pero al mismo tiempo cree que el sistema es reformable, y por tanto recuperable. Los profetas, por tanto, harán todo lo posible para recomponer el sistema religioso de Israel. Los profetas escritores, en cambio, trabajan con el concepto de redención. Este concepto, a diferencia del primero, implica una falla, un fracaso del sistema. Por lo tanto, la reforma o la reparación ya no es suficiente. Ha habido un colapso inevitable. Algo se rompe y se pierde para siempre.

2

André Neher, Prophetes et prophéties (París: Payot, 2004), pp. 226-231.

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Esto no significa que el sistema no pueda renacer.

Exactamente es lo que ocurre. No una reforma sino más bien un renacimiento. Esto es la redención, el renacimiento de un sistema que ha fracasado y que lleva las huellas de este fracaso como signo indeleble.

el Otro, Dios o el prójimo, con confianza. La teología de los profetas es una típica teología del desarrollo espiritual que rechaza de mantenerse nostálgicamente aferrada a criterios puramente de crecimiento espiritual cuantitativo.

2. Crecimiento y desarrollo en la iglesia primitiva

La esperanza de los profetas es una esperanza diferente. No es la esperanza optimista del que se pone en marcha y sueña con alcanzar sus objetivos.

La de los profetas es una esperanza resistente que toca fondo y parte de nuevo. Paul Ricoeur resume muy bien el nuevo elemento que los profetas introducen en el Antiguo Testamento y que crea una tensión con la teología del Pentateuco: en la Torá hay dificultades y vicisitudes, pero los hebreos de esa época no han vivido todavía la experiencia de una pérdida irreversible que subyace en la teología de los profetas. Dice Ricoeur: «En este sentido, la tensión entre narración y profecía es ejemplar: la oposición entre crónica (Pentateuco) y formas literarias oraculares (profetas) se prolonga hasta la percepción del tiempo, que la primera consolida y la otra agita, e incluso en el sentido de lo divino: por un lado, la certeza confiada de los acontecimientos que fundan la historia del pueblo, por otro la amenaza del acontecimiento mortal. En la profecía, la dimensión creativa solo puede captarse más allá de un abismo de oscuridad: para seguir siendo el Dios del futuro y no solo el Dios del recuerdo, el Dios del Éxodo debe convertirse en el Dios del Exilio».3 La teología de los profetas basada en lo que hemos descrito puede caracterizarse, por lo tanto, con tres rasgos esenciales. En primer lugar, la reflexión sobre una pérdida irreversible. En segundo lugar, la elaboración de una teología kenótica, que reconozca e integre la parcialidad, el límite y la vulnerabilidad como esencia de la fe misma. En tercer lugar, una teología de la confianza. Porque cuando uno se reconoce incompleto, parcial, limitado, la única salida es el camino de la relación que nos conecta con

3

Paul Ricoeur, Ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica (Brescia: Paideia, 1983).

4 Oscar Cullmann, Le salut dans l'histoire: L'existence chrétienne selon le Nouveau Testament (Neuchâtel: Delachaux et

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La iglesia primitiva también se enfrenta al mismo dilema, aunque la articulación de este se produce de forma diferente. Mientras que la transición de una religiosidad lineal a una compleja sorprende a los judíos, los cristianos de origen pagano se encuentran espontáneamente en el lado correcto, hasta el punto que se podría pensar que la iglesia primitiva obvia el problema. En realidad, no es así, porque la relación entre Israel y el cristianismo primitivo no puede leerse de forma lineal, como recuerda Pablo en la epístola a los Romanos, capítulo 9-11. Además, la transición del crecimiento al desarrollo espiritual en el cristianismo primitivo se experimentará con el retraso de la Parusía. El regreso de Jesús, predicho al principio como inminente, no llega y, por tanto, la iglesia se ve obligada a reajustar su teología. Esta acomodación y rearticulación teológica se produce ya con el libro de los Hechos4, pero será más evidente en el pasaje entre la primera y la segunda epístola a los Tesalonicenses. En la segunda epístola a los Tesalonicenses, el regreso de Cristo ya no es tan inmediato. El tiempo de la iglesia nace como un tiempo intermedio con el que la comunidad cristiana debe aprender a convivir sin dejar de predicar el inminente retorno.

Pero la transición del crecimiento al desarrollo se hará con más fuerza por la distinción entre iglesia y Reino de Dios. La iglesia y el Reino de Dios no son antitéticos, pero tampoco se superponen por completo. Por el contrario, una lectura puramente lineal tiende a solaparlas o incluso a dar prioridad a la iglesia. De hecho, el Nuevo Testamento se lee a menudo de esta manera, en una óptica de evolución histórica. Primero sería el anuncio genérico del

Niestlé, 1966), pp. 8-58. Ed. esp.: La historia de la salvación (Barcelona: Península, 1967).

Reino de los Cielos en los evangelios como anuncio introductorio, y luego la presencia masiva de las iglesias como manifestaciones concretas de este Reino en su forma más organizada y definitiva. Esta lectura es una lectura unilateral que debe ir acompañada de una lectura en sentido contrario en la que las iglesias representan la concreción de la experiencia de la fe, que, sin embargo, nunca podrá sustituir al Reino de los Cielos predicado en los evangelios. En otras palabras, no la iglesia, sino el Reino de los Cielos es el centro de la fe y debe seguir siéndolo.

La iglesia puede ser, en el mejor de los casos, un lugar donde se realiza el Reino de los Cielos, pero no puede realizarlo plenamente ni mucho menos sustituirlo. El Reino de los Cielos sigue y seguirá siendo más grande e inclusivo que cualquier iglesia. Superponer cualquier iglesia al Reino de los Cielos no solo es injustificado, sino también grotesco. La consecuencia de esta paradoja, que invita a entrar en la iglesia y al mismo tiempo a salir de ella para entrar en el Reino de los Cielos, obliga al creyente a pensar la fe no solo desde el punto de vista del crecimiento sino también del punto de vista del desarrollo espiritual con todas las paradojas que esto implica.

3. Crecimiento y desarrollo en la modernidad Pasar de una dimensión de crecimiento a una dimensión de desarrollo no es, por tanto, un proceso inmediato o asegurado automáticamente. No es el resultado de una evolución cronológica. No es un automatismo histórico. Al igual que la edad y la madurez psicológica no vienen dadas por la edad cronológica, tampoco el grado de desarrollo espiritual viene dado por una suma o potenciación de elementos de crecimiento. Hay un salto cualitativo que hay que buscar, desear y cuidar. En otras palabras, la capacidad de problematizar situaciones, acontecimientos y experiencias forma parte de la esencia de una experiencia de desarrollo. La problematización no es un ejercicio superfluo que complica innecesariamente la vida espiritual, sino un proceso

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Thomas Piketty, Capital in the Twenty-First Century (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2014),

necesario para garantizar una supervivencia honorable y digna de la fe.

Lo difícil que resulta a veces distinguir el desarrollo del crecimiento, en todos los ámbitos de la vida y no solo en el espiritual, lo ilustra una tendencia preocupante de la economía mundial que el economista francés Thomas Piketty analiza en su texto El capital en el siglo XXI5. Piketty articula una cuestión fundamental que hoy nos cuesta formular. Es como si, en economía, hubiéramos perdido la capacidad de problematizar una situación que nos parece normal y evidente. La cuestión del incontrovertible crecimiento económico actual. El paso del crecimiento al desarrollo es siempre difícil en cualquier ámbito. ¿Cómo podríamos formular la paradoja de un mundo que nunca ha crecido económicamente como el nuestro pero que al mismo tiempo está creando una desigualdad nunca vista antes? ¿Cómo se determina la situación actual de desigualdad creciente? ¿Cuál es la relación entre la desigualdad y el crecimiento económico? La tesis del libro puede articularse en dos puntos esenciales: 1. El retorno del capitalismo patrimonial se debe al bajo crecimiento de la economía, y está condicionado por la misma «paradoja fundamental del capitalismo», según la cual la renta de un capital invertido tiende a ser mayor que el crecimiento que propicia ese mismo capitalismo.

2 - El mercado libre genera automáticamente más ingresos por riqueza patrimonial que por crecimiento, especialmente cuando el crecimiento es bajo. La intervención pública es necesaria para redistribuir la riqueza e invertir el mecanismo. El capitalismo sufre de esta contradicción original y esto genera desigualdad, en la medida en que la acumulación se hace más fuerte en los períodos de crisis y de bajo crecimiento, que según Piketty son la norma en la historia del capitalismo, concentrando de esta manera la riqueza en manos de los que ya poseen mucho y alejándola de la clase media y de las clases más pobres. Existe una relación fisiológica entre el

pp. 1-35. Ed. esp.: El capital en el siglo XXI (México: Fondo de Cultura Económica, 2014).

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bajo crecimiento del PIB y el aumento de la desigualdad. En general, por tanto, podemos decir que Piketty encuentra una tendencia histórica en el capitalismo a aumentar la desigualdad. Entonces, si esto es cierto, ¿cómo es posible que en los años que van de 1945 a 1970 la desigualdad, al menos en las sociedades occidentales, se haya reducido objetivamente? ¿Y por qué esta se dispara hoy en día? Porque el crecimiento económico y demográfico es un factor de igualación, que reduce la importancia de la riqueza heredada y aumenta el valor de la riqueza adquirida a través del trabajo. En todo caso, el punto fundamental que hace que la ley central del capitalismo sea problemática y peligrosa es que la historia del capitalismo es una historia de crecimiento lento, salvo algunos períodos de auge. Acabamos de salir, según Piketty, de un período de alto crecimiento que redujo la desigualdad y creó una sociedad más meritocrática, pero ahora estamos entrando en un período de menor crecimiento y, por tanto, de aumento exponencial de la desigualdad.

Piketty esboza las características de una sociedad muy desigual, dividida básicamente en cuatro partes: el 50% de las personas que no poseen prácticamente nada, el 40% de la clase media relativamente rica, el 9% de los ricos que poseen mucho y el famoso 1% de los muy ricos que poseen mucho.

La tesis de esta parte del libro es que la diferencia causada por la riqueza crea más desigualdad que la causada por el trabajo. Por ejemplo, Piketty muestra que mientras que en las sociedades más desiguales el 10% de los asalariados más altos se lleva el 45% del total de los salarios pagados, en esas mismas sociedades el 10% de los más ricos tiene el 90% de la riqueza total.

El continuo paralelismo del economista francés entre nuestra situación y la de finales del siglo XIX y principios del XX (la llamada Belle Époque) es importante en la tesis del texto: la desigualdad social que caracteriza ahora a nuestras sociedades las acerca más a la Francia de 1910 que a la de 1970. Las guerras mundiales y las crisis económicas entre 1920 y 1945, durante lo que Hobsbawm denomina la «Era de las catástrofes», destruyeron el capital y las rentas de la tierra y sentaron así las bases de la

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sociedad más igualitaria que se ha construido desde 1945 mediante el crecimiento económico. Sin embargo, hoy en día, debido a la depresión económica desde la década de 1980, la brecha de la desigualdad social va a aumentar indefinidamente a menos que se tomen medidas pronto. Pero, de hecho, nuestras sociedades son menos desiguales que en 1910, aunque la tendencia parece ser la reconstrucción de ese orden. ¿Por qué? Según Piketty, la verdadera diferencia actual la marca la clase media creada después de la Segunda Guerra Mundial, que posee una gran parte (en torno al 40%) de la riqueza y, por tanto, afecta y limita seriamente a la riqueza del 10% más rico. En 1900 había un 10% de la población muy rico y un 90% miserable o casi miserable.

La última parte del libro está dedicada a la propuesta de Piketty, que consiste básicamente en un impuesto progresivo sobre el capital. Este impuesto persigue las siguientes tareas. En primer lugar, regular el capitalismo reduciendo la diferencia entre la riqueza y las rentas del trabajo. En segundo lugar, detener el crecimiento indefinido de la desigualdad con políticas ad hoc. En tercer lugar, regular los mercados. En cuarto lugar, garantizar la transparencia mediante controles de los capitales para recaudar los impuestos correspondientes. Este breve excurso sobre la actual tendencia económica mundial muestra que la economía tampoco es lineal y sumativa.

Tiene que ver con elementos y procesos aleatorios y complejos que siempre deben ser verificados. Las buenas decisiones pueden crear efectos adversos que se vuelven incontrolables con el tiempo.

Del mismo modo, el crecimiento y la afirmación del cristianismo en la actualidad y su amplia difusión no son necesariamente sinónimos de desarrollo espiritual. Hay que saber captar el verdadero significado de las transiciones, los cambios de planes, los cambios de perspectiva, el desgaste del tiempo. El cristianismo de hoy es diferente al de hace dos mil años. Después de dos mil años, la historia del cristianismo está lastrada de vicisitudes desgastantes, de fracasos inesperados, de ideologización crónica, de errores de percepción, de miopía organizativa, de interpretaciones abusivas de la historia, de cortocircuitos espirituales e incluso de verdaderas aberraciones espirituales. No solo una parte, sino todo

el cristianismo actual está comprometido. Es necesario, con la sabiduría y la sobriedad de una reflexión lúcida, percibir el valor de un cristianismo posconfesional. Desarrollo más allá del crecimiento implica, como para los profetas del exilio o como para la economía política de hoy, saber ir más lento.

Saber renunciar a algo, limitar la velocidad, resistir a la tentación del número para corregir un derrotero y crear la posibilidad de salvar la esencia incluso con la pérdida de algunas cosas preciosas e importantes.

De alguna manera la religiosidad de los profetas es una religiosidad posconfesional que en ese momento requirió del pueblo una cosa teológicamente aberrante: entregarse a los babilonios e ir al exilio.

De la misma manera el cristianismo posconfesional de hoy, debe ser capaz de centrarse en la esencia de la fe y no perderse en las formas externas de la misma. Como bien describe el sociólogo Luca Diotallevi, el cristianismo identificado con ciertas categorías culturales y religiosas clásicas se encuentra al «final del carril».6 La fórmula adventismo posconfesional inquieta y puede inducir un cierto temor y resistencia. No es este el camino que el adventismo mainline está siguiendo. El adventismo actual, el institucional y el de la base, es un adventismo solo hecho de militancia y certezas. Es un adventismo que se ha vuelto temerario e incluso prepotente. Pero, en realidad, ¿qué se perdería con la llegada de un adventismo posconfesional? En realidad, nada de esencial. La confesionalidad como modo de pertenencia no desaparecería. Las confesiones religiosas son ciertamente útiles y deben permanecer porque ofrecen un horizonte, una concreción, indicaciones preciosas, un grupo de referencia, una secuencialidad a la fe, pero ciertamente no pueden ser hoy un fin en sí mismas. El adventismo, como las demás confesiones, no es un fin sino un medio que está subordinado en todo y por todo a la difusión del Reino de Dios que no es un reino adventista.

La verdadera nobleza y la grandeza del adventismo se manifiesta solo en la medida que logramos hacer avanzar el Reino de Dios y el bien común que

es la esencia de ese reino. El valor del adventismo no reside en lo que se logra decir o no decir, hacer o no hacer, sino en el hecho de transmitir –a través de las palabras y acciones incompletas, incluso ambivalentes, de nuestro testimonio, a través de nuestros gestos, nuestra respiración, nuestra mirada, incluso de manera inconsciente a través nuestro natural estar en el mundo– no el sentido de la distancia que nos separa de los demás, sino, por el contrario, un profundo sentido de cercanía y convergencia en la pertenencia común a una humanidad que Dios nos ofrece gratuitamente a todos.

Es la confianza lo que necesitamos urgentemente hoy. No una confianza autoorientada, sino una confianza heteroorientada. Una confianza en nosotros mismos, por supuesto, que parte de lo mejor de lo que somos, pero que luego se extiende y se vuelve en confianza en los demás, en la tierra y en un Dios que garantiza y se esfuerza por el bienestar de todo ser humano Las iglesias cristianas de hoy están llamadas a ser misionales, es decir, a ir a buscar a la humanidad allí donde está, en su territorio, en sus incertidumbres, en sus perplejidades, en sus necesidades. La grandeza de las comunidades cristianas no reside en hacerse grandes, ni en sus ideas ni en sus acciones.

Los cristianos debemos resistir la tentación de aprovecharnos de la pandemia para aumentar nuestra influencia y nuestro influjo sobre la gente. Como bien nos recuerda el Salmo 113, estableciendo así un nuevo modelo antropológico y eclesiológico, Dios es grande no porque sea superior «a las naciones», porque «domine los cielos» o porque mire desde «su gloria, sentado en su trono» a todo lo que sucede en la tierra (v. 4,5), sino porque hace grandes a los demás. Dios es grande porque hace grande a los otros. Engrandece al «pobre» sacándolo «del estiércol» y «sentándolo con los príncipes» (v. 7,8) y hace «fecunda a la mujer estéril», permitiéndole así «habitar en su casa, feliz entre sus hijos» (v. 9).

Engrandecer a los demás es el sello del testimonio cristiano. El mundo necesita una iglesia kenótica

6

Luca Diotallevi, Fine corsia. La crisi del cristianesimo come religione confessionale (Bolonia: EDB, 2017), pp. 12-25.

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que sepa renunciar al afán de protagonismo que amenaza toda religión salvífica.

La naturaleza, por tanto, del ministerio de las iglesias cristianas en este tiempo de pandemia consiste en retomar y dar forma a este modelo centrífugo encarnado en un Dios kenótico, que se vacía de sí mismo y se rebaja, para estar con los que tienen miedo y experimentan el temor en un momento incierto. Al fin y al cabo, este es el espíritu de la alianza entre un Dios que se cuestiona a sí mismo en su relación con la humanidad. Ninguna relación es fácil y gratuita si la entendemos en su reciprocidad. El ideal de la alianza no es fácil para Dios, ni es fácil para la iglesia. Es por amor que Dios creó a la humanidad, eligiendo así ser vulnerable a ese amor y dotándonos a nosotros los humanos de la capacidad de amarlo a nuestra vez. El amor así entendido no es una virtud ética, sino una relación, y como tal

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impulsa a Dios no solo a actuar con generosidad, sino también a dejarse influir por las acciones y decisiones humanas. En la alianza Dios no es solo sujeto y protagonista de la historia del mundo, sino también receptor de las iniciativas y reacciones humanas. Por lo tanto, la misma fórmula se aplica a las comunidades cristianas en su relación con el mundo. El servicio que ofrecemos a los demás transforma no solo a los que son objeto de nuestra atención, sino que también nos transforma a nosotros mismos en virtud de esta reciprocidad indeleble presente en toda experiencia de amor sincero. La fuerza de este amor reciproco presente en una misión verdadera puede permitirnos decir esto en forma paradójica a través de la fórmula: hoy, el mundo, o lo que llamamos tal, puede salvar a la iglesia de su narcisismo y de su persistente y crónico solipsismo espiritual y humano.

LA LLAMADA DE LA TRIBU:

4.

La virtud de la heterogeneidad social

Hanz Gutiérrez Profesor de Teología Sistemática Facultad de Teología, Istituto Avventista di Cultura Biblica “Villa Aurora”, Florencia, Italia

U

n tercer paso que nos permite ir más allá del positivismo eclesiológico es la percepción, atención y valoración de la heterogeneidad social de la iglesia. Introduzcámoslo refiriéndonos a una experiencia del pueblo de Israel. Es una experiencia en la que Jefté, uno de los jueces de Israel, es el protagonista. El pueblo de Israel sufría la presencia de los amonitas que, de forma prepotente, no solo amenazaban los márgenes del territorio, sino que se adentraban en el corazón mismo de Israel. Se trata de un período oscuro, marcado no solo por la vulnerabilidad externa sino también por el caos interno. De hecho, existe una crisis de liderazgo debido a la incapacidad de encontrar a alguien que dirija el ejército israelí y lo enfrente a la amenaza. Tras una larga lucha, los líderes del pueblo eligen a Jefté. Nadie habría apostado por él. Jefté no solo es un paria por ser hijo de una prostituta, sino que ha crecido aislado de su pueblo. Además, su tribu no es importante. Es un galaadita de Transjordania. El centro político y de decisión está en Cisjordania, en la tribu más importante, la tribu de Efraín.

En aquella época, Israel era una confederación de tribus muy diferentes en cuanto a historia, territorio y peso político e institucional, pero cuyo líder indiscutible era la tribu de Efraín.

Con una intervención milagrosa Dios da, a través de Jefté, la victoria a Israel y los amonitas son derrotados. Sin embargo, en lugar de alegrarse por esta sorprendente e inesperada victoria de Jefté sobre los amonitas, los líderes de la tribu más importante, la tribu de Efraín, le reprochan a Jefté el no haberlos llamado y haber desconocido este liderazgo natural de Efraín. Jefté se defiende, pero los

efraimitas entran inmediatamente en guerra contra los galaaditas acusándolos de lesa majestad. Sin embargo, los galaaditas obtienen una victoria incluso contra sus hermanos, que ciertamente no han actuado pacíficamente. Por el contrario, trataron de castigar a los galaaditas solo porque habían obtenido una importante victoria por su cuenta sin involucrar a Efraín. Los efraimitas derrotados trataron de escapar cruzando el Jordán hacia Cisjordania.

Pero los galaaditas astutamente tratan de interceptar a los efraimitas que huyen y los interceptan en el cruce del rio Jordán. Siendo étnicamente muy parecidos la única manera de saber si los que huyen son efraimitas o no, es hacerles pronunciar una palabra shibbolet que los efraimitas no pueden pronunciar bien y dicen sibbolet en su lugar. Los que son descubiertos son asesinados y la guerra contra el enemigo exterior se ve desgraciadamente agravada por la guerra civil entre los galaaditas y los efraimitas que dejó cuarenta y dos mil muertos efraimitas.

1. Heterogeneidad social en cada comunidad Este episodio nos muestra dos cosas importantes. Primero, que incluso un grupo tan pequeño como Israel no era homogéneo ni lingüística ni culturalmente. En segundo lugar, que, en lugar de aprovechar positivamente de esa diversidad, Israel desgraciadamente solo creó con ella más caos e incertidumbre debido a una gestión superficial y miope de la diversidad cultural y étnica que ya existía entre las tribus de Israel.

Toda comunidad humana pretende sobrevivir asegurando la unidad en su interior. Son la unidad,

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la cohesión, la armonía y la coherencia interna, las que garantizan la permanencia en el tiempo de cualquier grupo. Un grupo dividido, disperso y atomizado desgasta su propio fundamento sin saberlo.

Esta simple afirmación sobre la unidad es, sin embargo, una afirmación parcial. Válida pero unilateral. Porque lo contrario también es cierto. Un grupo puede perecer no solo por falta de unidad, sino también por falta de alternativas que vengan desde adentro, es decir, por falta de diferenciación interna. Así pues, un grupo sano es aquel que, junto con su unidad, también consigue garantizar una necesaria y beneficiosa diferenciación interna.

Contrariamente a lo que se podría pensar, los problemas de Israel no se debieron mayormente a la existencia de tribus tan diferentes cultural y lingüísticamente. Es cierto que esas diferencias dieron lugar, por desgracia, a rivalidades y conflictos continuos y crónicos. Pero fue sobre todo la gestión de estas diversidades, más que las diversidades mismas, lo que generó el sufrimiento y el desgaste que Israel tuvo que sufrir a lo largo de su historia. Dondequiera que nazca una comunidad, surge inmediatamente una diversidad interna que necesita ser guiada tanto en el sentido de una unidad que la supere como en el sentido de salvaguardar y garantizar la relativa autonomía de las partes que son expresión de esa diversidad.

2. La heterogeneidad social en la iglesia primitiva El Nuevo Testamento parece abolir esta diversidad étnica porque como dirá Pablo en Cristo «ya no hay judío ni griego, ni hombre ni mujer, ni libre ni esclavo» (Gálatas 3:28). En efecto, el Nuevo Testamento suprime el registro étnico como componente de la fe. Si en el Antiguo Testamento uno era creyente en la medida que junto a la fe se volvía también hebreo, a partir de Jesús este vínculo desaparece. No se nace cristiano, sino que uno decide volverse tal en virtud de la pertenencia a Cristo y no ya por méritos étnicos.

Sin embargo, este aligeramiento étnico-cultural lo es solo desde el punto de vista de la entrada en la fe, no desde el punto de vista de la vida de la fe. De hecho, si en el Antiguo Testamento la etnia estaba

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vinculada a la fe, esta se configuraba monolíticamente en función de dicha etnia. En el Nuevo Testamento se supera este obstáculo, pero como la fe es siempre una fe encarnada, se encarnará en formas teológicas diferentes según la etnia que la profese.

Así que en el Nuevo Testamento la etnia, que aparentemente ya no importa desde el punto de vista de la entrada en la fe, en realidad importa más aun en la articulación de la fe. El origen étnico afecta la fe misma porque le obliga a tomar una forma étnica especifica. En el Nuevo Testamento, por tanto, tenemos una mayor riqueza étnica y una mayor pluralidad teológica en virtud de la enorme incidencia del elemento étnico. El elemento de diferenciación étnica adquiere el estatus de categoría teológica. La teología no es neutra, sino que siempre está encarnada, y el espacio cultural donde se encarna la fe se convierte en un lugar teológico por excelencia. Estamos delante la legitimación de la inculturación de la fe como un proceso necesario de una fe encarnada.

Mientras que en el Antiguo Testamento tenemos una única fe con diversidad de manifestaciones territoriales, en el Nuevo Testamento tenemos, en cambio, desde el inicio varios tipos de fe teológica que intentan convivir en virtud de una perspectiva común dada por Jesús y el Reino que él anunció. La expresión de esta diversidad son la iglesia judeocristiana y la iglesia pagano-cristiana. No estamos ante una misma fe expresada de dos maneras diferentes. Estamos de frente a dos confesiones diferentes en virtud de dos orígenes culturales distintos.

No son estas dos confesiones teológicas las que nacen primero y luego son aceptadas por los grupos étnicos correspondientes que, según su sensibilidad, eligen la una o la otra. Se trata de dos grupos étnicos que forman parte de la comunidad primitiva desde el inicio y que, en virtud de sus características étnicas, reciben y articulan un evangelio diferente.

No solo el evangelio transforma los grupos étnicos, sino que ellos también transforman el evangelio. El evangelio que nace, ya nace en plural.

3. La heterogeneidad social en la modernidad Hemos intentado hasta aquí describir brevemente el valor la diversidad social de los grupos religiosos del Antiguo y del Nuevo Testamento. En

contra de la creencia popular, la aspiración a la diversidad interna es tan fuerte como la aspiración a la unidad interna. Un grupo es sabio y también sociológicamente sano cuando consigue, no borrar esta tensión, sino garantizarla mediante una gestión flexible y cuidadosa.

Por lo tanto, si la tensión entre la unidad social y la diversidad ya estaba presente en el pueblo de Israel, y si esta tensión no desaparece con la aparición del cristianismo, sino que se acentúa, ¿qué ocurre con la iglesia actual o con los grupos modernos?

Recurramos a un autor que ha sido uno de los primeros en intentar reflexionar sobre la diversidad social que emerge en la modernidad. Ferninand Tönnies,1 contemporáneo de Max Weber y Émile Durkheim, fundadores de la sociología moderna, describe una importante transición en los grupos modernos. Debido a la industrialización, la aparición de las ciudades modernas y la inmigración, los grupos humanos han pasado de ser pequeños e inclusivos a ser grandes y anónimos. En contra de lo que se podría pensar, estos grandes y anónimos grupos modernos son en realidad muy dinámicos y eficaces y Tönnies los llama Gesellschaft (sociedad) y en cuanto tales son la garantía y el fundamento de las grandes transformaciones sociales y económicas que han modificado el mundo. Los grupos pequeños e inclusivos, que tienen una gran fuerza de unión pero que son lentos, conformistas y tradicionales, que Tönnies llama Gemeinschaft (comunidad), no son funcionales a la transformación moderna y, en su previsión, desaparecerán lentamente.

Todo proyecto cultural trabaja con un grupo social de referencia. La pregunta tenemos que hacernos hoy es: ¿nuestras iglesias son más Gemeinschaft o más Gesellschaft? Diríamos que la profecía de Tönnies no se ha cumplido del todo, porque si bien es cierto que predomina hoy abundantemente el

tipo Gesellschaft, parece que, contra todo pronóstico, la Gemeinschaft no solo no ha desaparecido, sino que incluso parece estar resurgiendo con fuerza.

Muchas iglesias adventistas se han convertido, sin saberlo, en verdaderas Gesellschaft a pesar de ellas mismas y a pesar de utilizar a menudo el nombre de comunidad. Y esta fuerte tendencia a la Gesellschaft que se da entre nosotros no es más que una prolongación de lo que ocurre desde hace tiempo en nuestras sociedades. La única diferencia es que nosotros simplemente oponemos nuestra Gesellschaft espiritual a la Gesellschaft secular, pero la matriz sociológica es la misma. Desde el punto de vista social, nuestras iglesias no son verdaderas alternativas, sino meras extensiones del mismo fenómeno con un vestido diferente. Esto representa un problema.

Pero a este problema se suma otro. El carácter despersonalizante de la Gesellschaft moderna empuja hoy en día muy fuertemente hacia la búsqueda de grupos identitarios fuertes, cerrados y que defiendan con determinación los valores tradicionales.

La versión espiritual de esta tendencia cultural son las iglesias tradicionalistas que conciben la fe como una fortaleza desde la cual hay que resistir contra la degradación externa que puede expresarse a través la ignorancia vulgar de una plebe sin valores pero también a través sofisticación de élites que solo cultivan el racionalismo y el pragmatismo típicos de la Gesellschaft.

Por este motivo hoy en día y más allá del problema entre iglesias liberales y conservadoras o la polarización entre iglesias autóctonas y étnicas, el problema más fundamentalmente nos parece ser, la oposición entre iglesias Gesellschaft y Gemeinschaft. ¿Cuál de las dos tiene prioridad y representa mejor el ideal cristiano?

1 Ferninand Tönnies, Community and Society (Nueva York: Dover Publications, 2002), pp. 37-67. Ed. esp.: Comunidad y sociedad (Buenos Aires: Editorial Losada, 1947).

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Sección Infantil • Promueve el estudio de la Biblia en los niños de 3 a 12 años.

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• Ofrece un espacio de participación y encuentro intercultural donde los niños puedan colaborar mediante sus dibujos, historias, juegos, fotografías… y donde los educadores aporten sus experiencias.

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LA FASCINACIÓN DE LA SIMBIOSIS: 5.

La virtud de la heterogeneidad psicológica Hanz Gutiérrez Profesor de Teología Sistemática Facultad de Teología, Istituto Avventista di Cultura Biblica “Villa Aurora”, Florencia, Italia

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n cuarto paso que nos permite ir más allá del positivismo eclesiológico es la percepción, la atención y la valoración de la heterogeneidad psicológica presente en toda comunidad, cuya inexorable tensión debemos aprender no solo a percibir sino también a garantizar, resistiendo a la tentación de hacer todo compacto y lineal. Esta vez comencemos con una película, American Beauty de Sam Mendes.

Lester Burnham ha superado apenas la barrera de los cuarenta años, pero se siente ya atrapado en una monotonía y rutina de vida que le resulta complicado resolver. Por automatismo, casi sin darse cuenta, va a trabajar todos los días al periódico, donde se ocupa de la publicidad. Su esposa Carolyn, al contrario, aparece come una mujer disciplinada y ambiciosa, con una gran disciplina moral, que se dedica a su propio negocio como agente inmobiliario, y que ve esto como el primer paso hacia una carrera de gran éxito. Su hija Jane está en la delicada fase de la adolescencia. La familia de American Beauty parece tener todos los requisitos para ser feliz. Padre y madre con trabajos seguros, dos bonitos coches, una casa bien amueblada y un jardín esplendido. Pero esto es solo la apariencia. Esta familia, que se reúne cada noche ante una mesa cuidadosamente preparada, en una especie de ritual comunitario, es en realidad un concentrado de insatisfacción. Un lugar donde la conversación es extremadamente difícil. Bastan unas pocas palabras para desencadenar el descontento y el nerviosismo.

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Carolyn es una madre que desea aumentar sus ya buenos logros profesionales y Lester es un padre que no soporta el carácter despersonalizador de su lucrativo trabajo y no hace otra cosa que cultivar inconscientemente su propia frustración. Jane es una hija inquieta, pero con muchos problemas, entre ellos la dificultad de comunicarse con sus padres. Un padre que siempre tiene la cabeza en las nubes y una madre demasiado atenta a su imagen exterior, siempre fingiendo que todo va bien.

Sucede que a Lester le dicen que va a ser despedido, primero intenta resistirse, luego amenaza, chantajea, pero es despedido brutalmente. Su crisis profesional se acentúa y radicaliza y arrastra con ella una paralela y profunda crisis con su esposa pero que no es manifiesta. Con Carolyn, que se ha vuelto una arribista sin escrúpulos, la convivencia se ha vuelto mínima. Un día, después de que los esposos han asistido juntos a un recital de baile, Lester conoce a Angela, una amiga de su hija, e inmediatamente se enamora de ella. El pensamiento constante de la chica le da un nuevo estímulo para vivir.

Se dedica a la gimnasia y se hace amigo del hijo más joven del vecino, Ricky, un chico que no para de utilizar su cámara de vídeo. Para Ricky, es una forma de rebelión contra su dominante y obsesivo padre, un coronel retirado de la Marina. Ángela se hace pasar por una joven desinhibida y no pierde la oportunidad para provocar a Lester. Mientras tanto, Carolyn, en su obsesión por su carrera, corteja a Buddy Kane, un importante hombre de negocios, y

comienza un romance con él. Llega el momento en que Lester y Angela se encuentran solos en la casa, y cuando él hace algunas aproximaciones, ella le confiesa entre lágrimas que todavía es virgen. No pasa nada, pero Lester ha recuperado las ganas de hablar, de ver, de estar entre la gente. En ese momento, el coronel sale de la casa cercana, pone una pistola en la cabeza de Lester y lo mata: se había imaginado que entre Lester y su hijo había una relación homosexual. Carolyn vuelve a casa y encuentra a su marido en el suelo, sin vida.

Lo que esta familia representa en esta película podríamos llamar un típico positivismo familiar, dado precisamente por esta ambivalencia fundamental. Por este indudable éxito económico, profesional y de imagen, pero que convive simultáneamente con un crónico y profundo sentimiento de frustración e insatisfacción. En un lenguaje más clásico, la llamaríamos una familia disfuncional. Pero lo que distingue al positivismo en general es esta combinación paradójica de éxito y fracaso, de funcionalidad y disfuncionalidad. De aparente éxito pero de alienación profunda. La tentación al analizar una situación familiar es de pasar inmediatamente a un plano moral. Pero no es el plano moral lo que en definitiva condena a esta familia a la frustración. Una familia o grupo puede ser perfectamente moral y al mismo tiempo perfectamente disfuncional. Se trata de percibir las anomalías psicológicas del grupo y no solo sus faltas morales. Y la familia de American Beauty, aparte las inconsistencias morales –los sueños eróticos de Lester con Angela la amiga adolescente de su hija, su masturbación desinhibida frente a su esposa que, a pesar de su gran indignación moral frente a este vulgar descubrimiento, no tiene reparos en engañar a su marido con Buddy incurriendo en un típico moralismo inmoral–, es disfuncional como grupo desde el punto de vista psicológico por los desequilibrios, la confusión de roles, las reacciones extremas y torpes que crea, por los solapamientos cruzados o por la indiferencia y apatía paradójicas que explotan en cualquier momento y se vuelven temerarias. Por lo tanto, no es la moralidad de la familia en American Beauty sino el relacionamiento psicológico pobre y torpe, lo que crea esta disfuncionalidad en un contexto que

tiende a camuflar muy bien el problema. Este es un típico caso de positivismo de grupo.

1. Heterogeneidad psicológica en la comunidad (Salmo 127) Pasemos, pero de la película a un sucinto ensayo bíblico sobre la familia. Este salmo y su gemelo, el Salmo 128, captan la naturaleza y la vocación de una familia creyente. Al igual que la moral de una familia, la espiritualidad de una familia no es todavía una garantía de una relación psicológica sana. Ambos salmos describen la naturaleza de la familia como experiencia central de la vida humana.

El mensaje es directo ya que nos recuerda dos situaciones que en la vida familiar no podemos evitar percibir. Aparecen inmediatamente en nuestro camino. La primera situación es la dificultad para formar una familia. La dificultad de gestionar todos los componentes de la vida familiar y, sobre todo, la dificultad de terminar lo que se empieza. El desafío de acompañar los procesos de la vida familiar hasta lo último. Siempre hay obstáculos, interferencias, distracciones que impiden la realización de este ideal. La segunda situación es el deseo de ser feliz y por ende la aspiración a encontrar soluciones. Este salmo nos recuerda que, si Dios no interviene, nuestros esfuerzos servirán de poco. Por lo tanto, la invitación a hacer de Dios el principal punto de referencia de la familia es un paso necesario para quienes aspiran a vivir una experiencia gratificante a este nivel. Pero la invocación de Dios podría no ser suficiente. La comprensión correcta de los mecanismos psicológicos humanos dentro la familia, es lo que, en última instancia, nos ayuda a entender mejor qué tipo de intervención de Dios es beneficiosa y necesaria.

Este salmo nos habla básicamente de los dos ejes que componen la familia. En la primera parte, desde el primer versículo, se introduce el eje horizontal que consiste en la relación entre marido y mujer. Esto se refiere a la relación entre géneros. En la segunda parte, a partir del versículo 3, se introduce el eje vertical que consiste en la relación entre padres e hijos. Se trata de la relación intergeneracional. Este doble eje, sin el cual la familia

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simplemente no existe, representa la complejidad dentro de la cual una familia debe aprender a vivir.

Pero es en la complejidad expresada en el primer eje, la relación entre marido y mujer, donde me gustaría detenerme brevemente. El versículo 1 menciona la complejidad a través de dos metáforas: la metáfora de los constructores y la metáfora de los guardianes. Ambas transmiten la sensación de cuidado y atención que la creación de una familia requiere de cada uno de nosotros. Pero no son metáforas equivalentes. La primera metáfora, la de los constructores, subraya el espíritu de eficacia. La mentalidad de un constructor es de logro y ganancia. El resultado debe ser visible y cuantificable. El constructor procede mediante pruebas y signos tangibles que conducen a resultados que pueden medirse y cuantificarse. Esto produce un dinamismo positivo que empuja hacia adelante y motiva al grupo a actuar siguiendo objetivos precisos. El lado negativo de esta actitud es la obsesión por los resultados que implica el olvido de todo lo que no es visible y eficiente. Esta actitud nos ciega y crea fácilmente en nosotros la incapacidad de ver y captar otras dimensiones que son menos evidentes, pero no por esto son menos pertinentes.

La metáfora de los guardias, en cambio, pone en evidencia un mundo completamente diferente. Los guardianes o las personas que cuidan no pretenden aumentar el patrimonio de la familia, sino solo preservarlo. Los guardias solo protegen y preservan el valor de lo que se posee. Pero quizás la característica más importante y típica de este enfoque a la familia es el hecho de no cuantificar los esfuerzos. Cuidar un hijo minusválido sabiendo que ese esfuerzo esencialmente no provocará un cambio en esa persona, requiere necesariamente otro tipo muy diferente de enfoque de la vida. No es una mentalidad de resultados, ni de estrategias, sino de valoración de las personas en sí mismas. La metáfora de los guardias subraya la centralidad del cuidado de las personas y no de las estrategias de crecimiento. Lo que cuenta es el valor singular de las personas y el saber acompañarlas por lo que son y por lo que representan.

Si la familia careciera del elemento de cuidado, se convertiría fácilmente en una empresa, cuyo

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objetivo es solo el bienestar material y el éxito profesional. Si, por el contrario, a la familia le faltara el elemento constructivo, la familia se quedaría estancada en un romanticismo conformista. El éxito de la familia depende, entonces, del diálogo y la interacción de estos dos componentes estructurales, de los cuales una familia no puede prescindir sin destruir su propia vocación. Esta interacción es difícil porque se trata de dar espacio a cada una de estas dimensiones sin avasallar y cancelar la otra.

De repente, la intervención de Dios invocada al inicio del salmo cambia de forma. Se vuelve incluso un elemento secundario. Porque si una familia se orienta unilateralmente y se deja llevar exclusivamente por una mentalidad de constructor, y pedimos la intervención de un Dios constructor, entonces la situación no mejora, sino que se radicaliza negativamente. Por este motivo la invocación de Dios en la familia no es de por sí y en sí misma algo decisivo o necesariamente positivo, hasta que no especifiquemos qué tipo de Dios está interviniendo.

Si interviene un Dios que no corrige, sino que radicaliza la anomalía, entonces ese Dios no solo es impotente, sino también peligroso. De hecho, el salmo nos dice que Dios es constructor y guardián. Dios no es monolítico. El mismo encarna estas dos dimensiones de la familia. Por tanto, la sabiduría en una familia se manifiesta cuando, más que invocar a Dios, logramos entender la estructura familiar en virtud de este doble componente y del diálogo que conseguimos crear entre sus miembros. La misma sabiduría se manifiesta de nuevo cuando somos capaces de discernir cuál de los dos es el elemento más comprometido y, por tanto, el que hay que potenciar más.

Esta tensión entre el polo de la eficacia y el polo del cuidado no debe borrarse, sino que debe ser mantenida porque nos recuerda el valor de los distintos componentes de la vida familiar. No cabe duda de que existe una complementariedad entre estos polos. Pero no siempre estos polos se complementan. A veces son irreductibles entre sí, y la sabiduría nos insta a aceptar su presencia con paciencia y previsión y a confrontarlos en un diálogo fructífero y productivo. El positivismo eclesiológico surge precisamente cuando esta sana tensión entre estas dos

actitudes psicológicas al interior del grupo, desaparecen para dar lugar a un monolitismo y a una homogeneidad psicológica que probablemente es más funcional pero que al final de cuentas es más pobre.

2. Heterogeneidad psicológica en la iglesia primitiva La llegada y el establecimiento del cristianismo parecen eliminar cualquier elemento de diferenciación y poner a las personas y las actitudes esencialmente en el mismo nivel. En realidad, las diferencias desaparecen en el nivel de partida pero se mantienen en el nivel de la interacción. Y la diferenciación psicológica subyacente, aunque no siempre se haga explícita, está vinculada a la coexistencia de una comunidad judeo-cristiana y otra pagana-cristiana.

Erik Erikson1 utiliza las categorías centrípeta y centrífuga para describir dos actitudes psicológicas de dos grupos de nativos americanos. Por un lado, los sioux de Dakota2 como ejemplo de grupo psicológicamente centrífugo y, por otro lado, los yurok de California3 como ejemplo de grupo psicológicamente centrípeto. Utilizando estas categorías y tratando de aplicarlas podríamos decir que la comunidad judeocristiana se comportaba psicológicamente como una comunidad centrípeta que tendía a asegurar más la continuidad de su tradición que su renovación. Era una comunidad replegada sobre sí misma que concedía gran importancia a los miembros internos y a su tradición como fuente de gratificación emotiva. Los grupos centrípetos privilegian la aplicación y no la reflexión innovadora. De hecho, los judeocristianos consideraban a Jesús y su proclamación como una extensión pura del judaísmo.

Aunque no todos ellos eligieron la opción ebionita, la que consideraba el cristianismo como una secta del judaísmo, consideraron, sin embargo, que el cristianismo no representaba una ruptura con el judaísmo, sino una realización y cumplimiento del mismo.

1

Erik Erikson, Childhood and Society (Nueva York: W.W. Norton & Company, 1985). Ed. esp.: Infancia y sociedad (Buenos Aires: Horme-Paidós, 2009).

2 Erik Erikson, «Hunters Across the Prairie», en Childhood and Society (Nueva York: W.W. Norton & Company, 1985), pp.

114-165.

Los pagano-cristianos, en cambio, pueden considerarse a todos los efectos una comunidad psicológicamente centrífuga. En esta comunidad la gente se inclina más por el futuro que por el pasado, por la discontinuidad más que por la continuidad, por la innovación más que por la conservación. Para esta comunidad, el cristianismo no era una extensión, sino que introdujo una ruptura con el judaísmo. Esto se ve, por ejemplo, con la abolición de la circuncisión, el abandono de la etnia como criterio de fe, e incluso con la introducción de una nueva lengua, el griego, como vehículo para expresar la fe.

Algunos podrían pensar que la diferenciación teológica es más importante que la psicológica. Probablemente, como hemos tratado de explicitar en el Salmo 127, en realidad ocurre lo contrario. Es un cierto tipo de estructura psicológica que determina el tipo de afiliación y el tipo de teología que nace en ese contexto. En realidad, esto no es un problema en sí mismo. Basta con recordar que toda comunidad tiene varios tipos de actitudes psicológicas que coexisten juntas y que las diferencias teológicas a veces insalvables no surgen por sí solas, sino se injertan en las diferencias psicológicas que las preceden.

Podemos concluir que, al igual que las diferencias teológicas encuentran su lugar y son reconocidas como legítimas en el canon, también lo son indirectamente las diferencias psicológicas que subyacen a esas convicciones religiosas. No existe una única forma psicológica de aceptar y vivir la fe.

Una visión centrípeta es tan válida y legítima en la experiencia comunitaria como una visión centrífuga. Por el contrario, es conveniente que las dos actitudes psicológicas convivan y aprendan a dialogar. Sin este diálogo y confrontación continua, no solo los dos perfiles psicológicos tienden a radicalizarse, sino que también tienden a deformar la experiencia de la fe, haciéndola monolítica y eliminando

3

Erik Erikson, «Fisherman Along a Salmon River», en Childhood and Society (Nueva York: W.W. Norton & Company, 1985), pp. 166-186.

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la complejidad estructural sin la cual la fe no puede ser la misma.

3. Heterogeneidad psicológica en la modernidad Constatar la legitimidad de las diferentes teologías y de las diferentes psicologías en el seno de una comunidad no hace más que agravar la situación, si no se capta al mismo tiempo el horizonte humano más amplio que las pone necesariamente en relación y en diálogo. Esto es lo que hace Jacques Lacan en el Seminario III4, introduciendo una reflexión diferenciada sobre la psicosis. Lacan nos recuerda que en los fenómenos psicológicos nunca hay monolitismo ni homogeneidad formal de las manifestaciones. De hecho, el describe dos formas de psicosis. La primera que llama, psicosis «esquizofrénica»5. Esta se caracteriza por la imposibilidad de crear una síntesis, una armonía y coordinación de los distintos componentes de la vida del sujeto. La propia palabra indica esta ruptura, esta fractura en la mente que el esquizofrénico es incapaz de reparar. En este sentido, la esquizo-frenia (mente dividida) es una expresión de un estado disociativo en el que se manifiesta la incapacidad del individuo para integrar los distintos componentes de su existencia. La vida y la identidad de un individuo se manifiestan precisamente en la capacidad de dar coherencia, secuencia y armonía a las diferentes experiencias humanas.

A la segunda, Lacan la llama psicosis «paranoica»6. Esta se caracteriza por un exceso de compacidad y firmeza. En el paranoico todo está excesivamente unido y soldado en una visión homogénea e inflexible. El paranoico no tiene dudas, ni lagunas, ni discontinuidades en su pensamiento. Todo es claro y evidente.

4 Jacques Lacan, The Psychoses (Nueva York: W.W. Norton & Company, 1997). Ed. esp.: El seminario de Jacques Lacan. Libro III: Las psicosis, 1955-1956 (Barcelona: Paidós Ibérica, 1984).

5 Massimo Recalcati, «I fiori senza vaso: clinica della schizofrenia», en La clinica psicoanalitica: struttura e soggetto (Milán: Raffaello Cortina, 2016), pp. 173-215.

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¿Cuál es el objetivo de esta diferenciación? En primer lugar, no absolutizar una única forma nosográfica. En segundo lugar, hacer visibles formas alternativas más ocultas pero no por esto menos relevantes. En tercer lugar, articular y posibilitar un diagnóstico diferencial que, en función del contexto personal y social de referencia, pueda definir mejor la naturaleza de la anomalía. De hecho, y sorprendentemente, en un tipo de análisis no solo médico sino cultural, Lacan sostiene, contra toda apariencia, que nuestras sociedades actuales están más amenazadas no por la dispersión esquizofrénica sino por la compacidad paranoica, y esto no solo desde un punto de vista psiquiátrico sino también cultural. No es la falta de control de la vida y de los procesos humanos lo que está desgastando el alma del hombre contemporáneo, sino el exceso de control. Según Lacan, hoy sufrimos no porque seamos incapaces de crear coherencia y unidad en nuestra mente, sino por un exceso de control. El control es un componente necesario pero insuficiente para construir la propia identidad. Y este exceso de control se manifiesta hoy en todos los niveles. Una categoría que describe bien esta deriva es el antropocentrismo que caracteriza nuestra época histórica.

El antropocentrismo es precisamente una fuerte manifestación de esta obsesión por el control y en este sentido muestra un rasgo paranoico muy arraigado.

La religión moderna, que debería haber moderado esta tendencia, no ha hecho más que validarla y darle una justificación religiosa. De hecho, al igual que nuestra cultura, las religiones modernas, católica y protestante, son religiones del control. Cambian los registros, las categorías y el discurso, pero mantienen vivo el mismo mecanismo básico, la obsesión por el control.

6 Massimo Recalcati, «La paranoia e l’oscuro kakon», en La clinica psicoanalitica: struttura e soggetto (Milán: Raffaello Cortina, 2016), pp. 131-172.

¿Qué es AEGUAE? Es la Asociación de Estudiantes y Graduados Universitarios Adventistas de España.

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LA FASCINACIÓN DE LA SIMBIOSIS: 5.

La virtud de la heterogeneidad psicológica Hanz Gutiérrez Profesor de Teología Sistemática Facultad de Teología, Istituto Avventista di Cultura Biblica “Villa Aurora”, Florencia, Italia

U

n cuarto paso que nos permite ir más allá del positivismo eclesiológico es la percepción, la atención y la valoración de la heterogeneidad psicológica presente en toda comunidad, cuya inexorable tensión debemos aprender no solo a percibir sino también a garantizar, resistiendo a la tentación de hacer todo compacto y lineal. Esta vez comencemos con una película, American Beauty de Sam Mendes.

Lester Burnham ha superado apenas la barrera de los cuarenta años, pero se siente ya atrapado en una monotonía y rutina de vida que le resulta complicado resolver. Por automatismo, casi sin darse cuenta, va a trabajar todos los días al periódico, donde se ocupa de la publicidad. Su esposa Carolyn, al contrario, aparece come una mujer disciplinada y ambiciosa, con una gran disciplina moral, que se dedica a su propio negocio como agente inmobiliario, y que ve esto como el primer paso hacia una carrera de gran éxito. Su hija Jane está en la delicada fase de la adolescencia. La familia de American Beauty parece tener todos los requisitos para ser feliz. Padre y madre con trabajos seguros, dos bonitos coches, una casa bien amueblada y un jardín esplendido. Pero esto es solo la apariencia. Esta familia, que se reúne cada noche ante una mesa cuidadosamente preparada, en una especie de ritual comunitario, es en realidad un concentrado de insatisfacción. Un lugar donde la conversación es extremadamente difícil. Bastan unas pocas palabras para desencadenar el descontento y el nerviosismo.

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Carolyn es una madre que desea aumentar sus ya buenos logros profesionales y Lester es un padre que no soporta el carácter despersonalizador de su lucrativo trabajo y no hace otra cosa que cultivar inconscientemente su propria frustración. Jane es una hija inquieta, pero con muchos problemas, entre ellos la dificultad de comunicarse con sus padres. Un padre que siempre tiene la cabeza en las nubes y una madre demasiado atenta a su imagen exterior, siempre fingiendo que todo va bien.

Sucede que a Lester le dicen que va a ser despedido, primero intenta resistirse, luego amenaza, chantajea, pero es despedido brutalmente. Su crisis profesional se acentúa y radicaliza y arrastra con ella una paralela y profunda crisis con su esposa pero que no es manifiesta. Con Carolyn, que se ha vuelto una arribista sin escrúpulos, la convivencia se ha vuelto mínima. Un día, después de que los esposos han asistido juntos a un recital de baile, Lester conoce a Angela, una amiga de su hija, e inmediatamente se enamora de ella. El pensamiento constante de la chica le da un nuevo estímulo para vivir.

Se dedica a la gimnasia y se hace amigo del hijo más joven del vecino, Ricky, un chico que no para de utilizar su cámara de vídeo. Para Ricky, es una forma de rebelión contra su dominante y obsesivo padre, un coronel retirado de la Marina. Ángela se hace pasar por una joven desinhibida y no pierde la oportunidad para provocar a Lester. Mientras tanto, Carolyn, en su obsesión por su carrera, corteja a Buddy Kane, un importante hombre de negocios, y

comienza un romance con él. Llega el momento en que Lester y Angela se encuentran solos en la casa, y cuando él hace algunas aproximaciones, ella le confiesa entre lágrimas que todavía es virgen. No pasa nada, pero Lester ha recuperado las ganas de hablar, de ver, de estar entre la gente. En ese momento, el coronel sale de la casa cercana, pone una pistola en la cabeza de Lester y lo mata: se había imaginado que entre Lester y su hijo había una relación homosexual. Carolyn vuelve a casa y encuentra a su marido en el suelo, sin vida.

Lo que esta familia representa en esta película podríamos llamar un típico positivismo familiar, dado precisamente por esta ambivalencia fundamental. Por este indudable éxito económico, profesional y de imagen, pero que convive simultáneamente con un crónico y profundo sentimiento de frustración e insatisfacción. En un lenguaje más clásico, la llamaríamos una familia disfuncional. Pero lo que distingue al positivismo en general es esta combinación paradójica de éxito y fracaso, de funcionalidad y disfuncionalidad. De aparente éxito pero de alienación profunda. La tentación al analizar una situación familiar es de pasar inmediatamente a un plano moral. Pero no es el plano moral lo que en definitiva condena a esta familia a la frustración. Una familia o grupo puede ser perfectamente moral y al mismo tiempo perfectamente disfuncional. Se trata de percibir las anomalías psicológicas del grupo y no solo sus faltas morales. Y la familia de American Beauty, aparte las inconsistencias morales –los sueños eróticos de Lester con Angela la amiga adolescente de su hija, su masturbación desinhibida frente a su esposa que, a pesar de su gran indignación moral frente a este vulgar descubrimiento, no tiene reparos en engañar a su marido con Buddy incurriendo en un típico moralismo inmoral–, es disfuncional como grupo desde el punto de vista psicológico por los desequilibrios, la confusión de roles, las reacciones extremas y torpes que crea, por los solapamientos cruzados o por la indiferencia y apatía paradójicas que explotan en cualquier momento y se vuelven temerarias. Por lo tanto, no es la moralidad de la familia en American Beauty sino el relacionamiento psicológico pobre y torpe, lo que crea esta disfuncionalidad en un contexto que

tiende a camuflar muy bien el problema. Este es un típico caso de positivismo de grupo.

1. Heterogeneidad psicológica en la comunidad (Salmo 127) Pasemos, pero de la película a un sucinto ensayo bíblico sobre la familia. Este salmo y su gemelo, el Salmo 128, captan la naturaleza y la vocación de una familia creyente. Al igual que la moral de una familia, la espiritualidad de una familia no es todavía una garantía de una relación psicológica sana. Ambos salmos describen la naturaleza de la familia como experiencia central de la vida humana.

El mensaje es directo ya que nos recuerda dos situaciones que en la vida familiar no podemos evitar percibir. Aparecen inmediatamente en nuestro camino. La primera situación es la dificultad para formar una familia. La dificultad de gestionar todos los componentes de la vida familiar y, sobre todo, la dificultad de terminar lo que se empieza. El desafío de acompañar los procesos de la vida familiar hasta lo último. Siempre hay obstáculos, interferencias, distracciones que impiden la realización de este ideal. La segunda situación es el deseo de ser feliz y por ende la aspiración a encontrar soluciones. Este salmo nos recuerda que, si Dios no interviene, nuestros esfuerzos servirán de poco. Por lo tanto, la invitación a hacer de Dios el principal punto de referencia de la familia es un paso necesario para quienes aspiran a vivir una experiencia gratificante a este nivel. Pero la invocación de Dios podría no ser suficiente. La comprensión correcta de los mecanismos psicológicos humanos dentro la familia, es lo que, en última instancia, nos ayuda a entender mejor qué tipo de intervención de Dios es beneficiosa y necesaria.

Este salmo nos habla básicamente de los dos ejes que componen la familia. En la primera parte, desde el primer versículo, se introduce el eje horizontal que consiste en la relación entre marido y mujer. Esto se refiere a la relación entre géneros. En la segunda parte, a partir del versículo 3, se introduce el eje vertical que consiste en la relación entre padres e hijos. Se trata de la relación intergeneracional. Este doble eje, sin el cual la familia

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simplemente no existe, representa la complejidad dentro de la cual una familia debe aprender a vivir.

Pero es en la complejidad expresada en el primer eje, la relación entre marido y mujer, donde me gustaría detenerme brevemente. El versículo 1 menciona la complejidad a través de dos metáforas: la metáfora de los constructores y la metáfora de los guardianes. Ambas transmiten la sensación de cuidado y atención que la creación de una familia requiere de cada uno de nosotros. Pero no son metáforas equivalentes. La primera metáfora, la de los constructores, subraya el espíritu de eficacia. La mentalidad de un constructor es de logro y ganancia. El resultado debe ser visible y cuantificable. El constructor procede mediante pruebas y signos tangibles que conducen a resultados que pueden medirse y cuantificarse. Esto produce un dinamismo positivo que empuja hacia adelante y motiva al grupo a actuar siguiendo objetivos precisos. El lado negativo de esta actitud es la obsesión por los resultados que implica el olvido de todo lo que no es visible y eficiente. Esta actitud nos ciega y crea fácilmente en nosotros la incapacidad de ver y captar otras dimensiones que son menos evidentes, pero no por esto son menos pertinentes.

La metáfora de los guardias, en cambio, pone en evidencia un mundo completamente diferente. Los guardianes o las personas que cuidan no pretenden aumentar el patrimonio de la familia, sino solo preservarlo. Los guardias solo protegen y preservan el valor de lo que se posee. Pero quizás la característica más importante y típica de este enfoque a la familia es el hecho de no cuantificar los esfuerzos. Cuidar un hijo minusválido sabiendo que ese esfuerzo esencialmente no provocará un cambio en esa persona, requiere necesariamente otro tipo muy diferente de enfoque de la vida. No es una mentalidad de resultados, ni de estrategias, sino de valoración de las personas en sí mismas. La metáfora de los guardias subraya la centralidad del cuidado de las personas y no de las estrategias de crecimiento. Lo que cuenta es el valor singular de las personas y el saber acompañarlas por lo que son y por lo que representan.

Si la familia careciera del elemento de cuidado, se convertiría fácilmente en una empresa, cuyo

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objetivo es solo el bienestar material y el éxito profesional. Si, por el contrario, a la familia le faltara el elemento constructivo, la familia se quedaría estancada en un romanticismo conformista. El éxito de la familia depende, entonces, del diálogo y la interacción de estos dos componentes estructurales, de los cuales una familia no puede prescindir sin destruir su propia vocación. Esta interacción es difícil porque se trata de dar espacio a cada una de estas dimensiones sin avasallar y cancelar la otra.

De repente, la intervención de Dios invocada al inicio del salmo cambia de forma. Se vuelve incluso un elemento secundario. Porque si una familia se orienta unilateralmente y se deja llevar exclusivamente por una mentalidad de constructor, y pedimos la intervención de un Dios constructor, entonces la situación no mejora, sino que se radicaliza negativamente. Por este motivo la invocación de Dios en la familia no es de por sí y en sí misma algo decisivo o necesariamente positivo, hasta que no especifiquemos qué tipo de Dios está interviniendo.

Si interviene un Dios que no corrige, sino que radicaliza la anomalía, entonces ese Dios no solo es impotente, sino también peligroso. De hecho, el salmo nos dice que Dios es constructor y guardián. Dios no es monolítico. El mismo encarna estas dos dimensiones de la familia. Por tanto, la sabiduría en una familia se manifiesta cuando, más que invocar a Dios, logramos entender la estructura familiar en virtud de este doble componente y del diálogo que conseguimos crear entre sus miembros. La misma sabiduría se manifiesta de nuevo cuando somos capaces de discernir cuál de los dos es el elemento más comprometido y, por tanto, el que hay que potenciar más.

Esta tensión entre el polo de la eficacia y el polo del cuidado no debe borrarse, sino que debe ser mantenida porque nos recuerda el valor de los distintos componentes de la vida familiar. No cabe duda de que existe una complementariedad entre estos polos. Pero no siempre estos polos se complementan. A veces son irreductibles entre sí, y la sabiduría nos insta a aceptar su presencia con paciencia y previsión y a confrontarlos en un diálogo fructífero y productivo. El positivismo eclesiológico surge precisamente cuando esta sana tensión entre estas dos

actitudes psicológicas al interior del grupo, desaparecen para dar lugar a un monolitismo y a una homogeneidad psicológica que probablemente es más funcional pero que al final de cuentas es más pobre.

2. Heterogeneidad psicológica en la iglesia primitiva La llegada y el establecimiento del cristianismo parecen eliminar cualquier elemento de diferenciación y poner a las personas y las actitudes esencialmente en el mismo nivel. En realidad, las diferencias desaparecen en el nivel de partida pero se mantienen en el nivel de la interacción. Y la diferenciación psicológica subyacente, aunque no siempre se haga explícita, está vinculada a la coexistencia de una comunidad judeo-cristiana y otra pagana-cristiana.

Erik Erikson1 utiliza las categorías centrípeta y centrífuga para describir dos actitudes psicológicas de dos grupos de nativos americanos. Por un lado, los sioux de Dakota2 como ejemplo de grupo psicológicamente centrífugo y, por otro lado, los yurok de California3 como ejemplo de grupo psicológicamente centrípeto. Utilizando estas categorías y tratando de aplicarlas podríamos decir que la comunidad judeocristiana se comportaba psicológicamente como una comunidad centrípeta que tendía a asegurar más la continuidad de su tradición que su renovación. Era una comunidad replegada sobre sí misma que concedía gran importancia a los miembros internos y a su tradición como fuente de gratificación emotiva. Los grupos centrípetos privilegian la aplicación y no la reflexión innovadora. De hecho, los judeocristianos consideraban a Jesús y su proclamación como una extensión pura del judaísmo.

Aunque no todos ellos eligieron la opción ebionita, la que consideraba el cristianismo como una secta del judaísmo, consideraron, sin embargo, que el cristianismo no representaba una ruptura con el judaísmo, sino una realización y cumplimiento del mismo.

1

Erik Erikson, Childhood and Society (Nueva York: W.W. Norton & Company, 1985). Ed. esp.: Infancia y sociedad (Buenos Aires: Horme-Paidós, 2009).

2 Erik Erikson, «Hunters Across the Prairie», en Childhood and Society (Nueva York: W.W. Norton & Company, 1985), pp.

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Los pagano-cristianos, en cambio, pueden considerarse a todos los efectos una comunidad psicológicamente centrífuga. En esta comunidad la gente se inclina más por el futuro que por el pasado, por la discontinuidad más que por la continuidad, por la innovación más que por la conservación. Para esta comunidad, el cristianismo no era una extensión, sino que introdujo una ruptura con el judaísmo. Esto se ve, por ejemplo, con la abolición de la circuncisión, el abandono de la etnia como criterio de fe, e incluso con la introducción de una nueva lengua, el griego, como vehículo para expresar la fe.

Algunos podrían pensar que la diferenciación teológica es más importante que la psicológica. Probablemente, como hemos tratado de explicitar en el Salmo 127, en realidad ocurre lo contrario. Es un cierto tipo de estructura psicológica que determina el tipo de afiliación y el tipo de teología que nace en ese contexto. En realidad, esto no es un problema en sí mismo. Basta con recordar que toda comunidad tiene varios tipos de actitudes psicológicas que coexisten juntas y que las diferencias teológicas a veces insalvables no surgen por sí solas, sino se injertan en las diferencias psicológicas que las preceden.

Podemos concluir que, al igual que las diferencias teológicas encuentran su lugar y son reconocidas como legítimas en el canon, también lo son indirectamente las diferencias psicológicas que subyacen a esas convicciones religiosas. No existe una única forma psicológica de aceptar y vivir la fe.

Una visión centrípeta es tan válida y legítima en la experiencia comunitaria como una visión centrífuga. Por el contrario, es conveniente que las dos actitudes psicológicas convivan y aprendan a dialogar. Sin este diálogo y confrontación continua, no solo los dos perfiles psicológicos tienden a radicalizarse, sino que también tienden a deformar la experiencia de la fe, haciéndola monolítica y eliminando

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Erik Erikson, «Fisherman Along a Salmon River», en Childhood and Society (Nueva York: W.W. Norton & Company, 1985), pp. 166-186.

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la complejidad estructural sin la cual la fe no puede ser la misma.

3. Heterogeneidad psicológica en la modernidad Constatar la legitimidad de las diferentes teologías y de las diferentes psicologías en el seno de una comunidad no hace más que agravar la situación, si no se capta al mismo tiempo el horizonte humano más amplio que las pone necesariamente en relación y en diálogo. Esto es lo que hace Jacques Lacan en el Seminario III4, introduciendo una reflexión diferenciada sobre la psicosis. Lacan nos recuerda que en los fenómenos psicológicos nunca hay monolitismo ni homogeneidad formal de las manifestaciones. De hecho, el describe dos formas de psicosis. La primera que llama, psicosis «esquizofrénica»5. Esta se caracteriza por la imposibilidad de crear una síntesis, una armonía y coordinación de los distintos componentes de la vida del sujeto. La propia palabra indica esta ruptura, esta fractura en la mente que el esquizofrénico es incapaz de reparar. En este sentido, la esquizo-frenia (mente dividida) es una expresión de un estado disociativo en el que se manifiesta la incapacidad del individuo para integrar los distintos componentes de su existencia. La vida y la identidad de un individuo se manifiestan precisamente en la capacidad de dar coherencia, secuencia y armonía a las diferentes experiencias humanas.

A la segunda, Lacan la llama psicosis «paranoica»6. Esta se caracteriza por un exceso de compacidad y firmeza. En el paranoico todo está excesivamente unido y soldado en una visión homogénea e inflexible. El paranoico no tiene dudas, ni lagunas, ni discontinuidades en su pensamiento. Todo es claro y evidente.

4 Jacques Lacan, The Psychoses (Nueva York: W.W. Norton & Company, 1997). Ed. esp.: El seminario de Jacques Lacan. Libro III: Las psicosis, 1955-1956 (Barcelona: Paidós Ibérica, 1984).

5 Massimo Recalcati, «I fiori senza vaso: clinica della schizofrenia», en La clinica psicoanalitica: struttura e soggetto (Milán: Raffaello Cortina, 2016), pp. 173-215.

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¿Cuál es el objetivo de esta diferenciación? En primer lugar, no absolutizar una única forma nosográfica. En segundo lugar, hacer visibles formas alternativas más ocultas pero no por esto menos relevantes. En tercer lugar, articular y posibilitar un diagnóstico diferencial que, en función del contexto personal y social de referencia, pueda definir mejor la naturaleza de la anomalía. De hecho, y sorprendentemente, en un tipo de análisis no solo médico sino cultural, Lacan sostiene, contra toda apariencia, que nuestras sociedades actuales están más amenazadas no por la dispersión esquizofrénica sino por la compacidad paranoica, y esto no solo desde un punto de vista psiquiátrico sino también cultural. No es la falta de control de la vida y de los procesos humanos lo que está desgastando el alma del hombre contemporáneo, sino el exceso de control. Según Lacan, hoy sufrimos no porque seamos incapaces de crear coherencia y unidad en nuestra mente, sino por un exceso de control. El control es un componente necesario pero insuficiente para construir la propia identidad. Y este exceso de control se manifiesta hoy en todos los niveles. Una categoría que describe bien esta deriva es el antropocentrismo que caracteriza nuestra época histórica.

El antropocentrismo es precisamente una fuerte manifestación de esta obsesión por el control y en este sentido muestra un rasgo paranoico muy arraigado.

La religión moderna, que debería haber moderado esta tendencia, no ha hecho más que validarla y darle una justificación religiosa. De hecho, al igual que nuestra cultura, las religiones modernas, católica y protestante, son religiones del control. Cambian los registros, las categorías y el discurso, pero mantienen vivo el mismo mecanismo básico, la obsesión por el control.

6 Massimo Recalcati, «La paranoia e l’oscuro kakon», en La clinica psicoanalitica: struttura e soggetto (Milán: Raffaello Cortina, 2016), pp. 131-172.

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LA TENTACIÓN DE ESTANDARIZAR EL PENSAMIENTO: 6.

La virtud de la heterogeneidad teológica Hanz Gutiérrez Profesor de Teología Sistemática Facultad de Teología, Istituto Avventista di Cultura Biblica “Villa Aurora”, Florencia, Italia

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n quinto paso que nos permite ir más allá del positivismo eclesiológico es la percepción, atención y valoración de la heterogeneidad teológica presente en toda comunidad y cuya inexorable tensión debemos aprender no solo a percibir sino también a garantizar resistiendo a la tentación de hacer todo compacto y lineal.

En contra de la tesis del egiptólogo alemán Jan Assmann en su libro El precio del monoteísmo,1 la Biblia no es un libro excluyente sino inclusivo y plural. Esto se puede ver desde los primeros capítulos de la Biblia. De hecho, en los capítulos 1 y 2 del Génesis no hay un único relato sino dos relatos de la creación. El autor final no hace una síntesis de los dos relatos, sino que se limita a presentar las dos versiones, encargándose únicamente de crear simples mecanismos de enlace literario. En el capítulo 1 encontramos la colección llamada elohista y en el capítulo 2 la colección yahvista según el nombre de Dios que se utiliza. Y la diferencia no es solo nominal, sino teológica. El nombre Elohim, en contraste con Jahweh, enfatiza la majestuosidad, el poder y la trascendencia de Dios. De hecho, en el primer relato de la Creación (Génesis 1) Elohim crea el mundo de forma trascendente, únicamente por el poder de su

1 Jan Assmann, The Price of Monotheism (Stanford: Stanford University Press, 2010). Ed. esp.: La distinción mosaica: O el precio del monoteísmo (Madrid: Akal, 2006).

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palabra, en contraste con el segundo relato de la Creación (Génesis 2) donde Jahweh crea al ser humano incluso ensuciándose las manos con barro y mediante el soplo de su aliento íntimo que llega directamente a las fosas nasales del primer hombre y le da la vida.

1. Heterogeneidad teológica: Elías, Eliseo Pero veamos más de cerca esta diversidad teológica estructural en el fenómeno profético. El profetismo bíblico muestra desde el principio su complejidad dada, por ejemplo, por la existencia de varios perfiles públicos que están llamados a interactuar continuamente. El profeta no está solo. Tiene que aprender a interactuar con el sacerdote y con el rey. Pero la complejidad presente en el profetismo no se limitaba a la interacción entre profetas y reyes. Esta presente dentro del mismo profetismo. Lo vemos en la comparación de dos grandes figuras proféticas: Elías y Eliseo. El primero activo en la cuarta dinastía, mientras que el segundo actúa durante la quinta dinastía del Reino del Norte. El hecho de encontrar aquí un maestro y su discípulo no debe engañarnos sobre la complejidad de su relación.

De hecho, la descripción bíblica de su relación se detiene en la descripción de una relación muy formal y espiritual de respeto y admiración, que no muestra una gran complicidad personal o emotiva.

Los gestos parecen muy desprendidos. Probablemente, como sugiere André Neher, Elías y Eliseo fueron dos profetas muy diferentes y contrastados en cuanto a su carácter y a su condición social.

Mientras que Elías era un profeta itinerante y, por lo tanto, un nómada, Eliseo era un profeta sedentario cuyo origen estaba vinculado al mundo campesino. Elías parecía ser un profeta aparecido de la nada, sin vínculos precedentes. De Eliseo en cambio tenemos datos concernientes a su origen familiar. Mientras que Elías era un profeta pobre, Eliseo procedía de un entorno familiar rico. Elías era un profeta solitario, mientras que Eliseo era un profeta gregario que estaba muy conectado con las escuelas de profetas y la comunidad que estos representaban. Elías, por temperamento e historia personal, era un profeta ascético muy cercano a los recabitas. Eliseo, en cambio, era un profeta de buen gusto, de apariencia más mundana y normal.

Elías era un profeta radical; un profeta que no hacía concesiones, un profeta con un perfil polémico.

Lo vemos en sus diálogos con Acab, en la escena del Monte Carmelo. Eliseo, en cambio, buscaba la conciliación, el diálogo y la convivencia. A diferencia de Elías, que no habría permitido ningún signo de complicidad o compromiso con la casa real, con el rey Acab; Eliseo, en cambio, acepta que el rey Joram le llame «padre mío». Mientras que Elías se vuelve fácilmente moralista en sus discursos, Eliseo parece más comunitario, inclinado a la edificación y a la parénesis.

Así, tenemos en Elías y Eliseo no solo dos personajes proféticos que se expresan de forma diferente, sino que su misma teología tiene una impronta particular que los caracteriza. Ninguno de ellos representa el fenómeno profético total. Ambos son manifestaciones parciales necesarias de un fenómeno profético complejo. Si Israel hubiera tenido solo a Elías y a sus epígonos, probablemente se habría convertido en un pueblo angustiado e intransigente. Si solo hubieran tenido Eliseo probablemente habría sobrevivido una espiritualidad de

convergencia y de conciliación y habrían perdido el sentido de la urgencia y la claridad que toda misión necesita. La complejidad, por tanto, no la crea un solo profeta, sino más bien nace de la pluralidad de ministerios proféticos presentes en la Biblia.

2. Heterogeneidad teológica en la iglesia primitiva Al igual que la profecía en el Antiguo Testamento, la heterogeneidad teológica también es un hecho muy presente en la iglesia primitiva. Este hecho es visible no solo en las epístolas, sino también en los Hechos de los Apóstoles. Un claro ejemplo de ello lo encontramos en el capítulo 2 de la Epístola a los Gálatas, donde se describe esta heterogeneidad teológica no solo presente en las congregaciones y en los miembros ordinarios, sino también en los propios líderes y apóstoles. En este caso, la orientación judeocristiana se encarna perfectamente en el apóstol Pedro y la orientación pagano-cristiana en el apóstol Pablo.

La coexistencia de estas dos orientaciones impidió una síntesis final monolítica. Así, el Nuevo Testamento no es el registro de esta síntesis, sino el relato de la beneficiosa tensión que resulta de la coexistencia no siempre pacífica de estas dos sensibilidades. Esta coexistencia requería dos características particulares. Por un lado, la afirmación de las propias convicciones. Si no hubiera existido la posibilidad de expresar las propias convicciones profundas de forma directa y clara, esa convivencia habría sido efímera y, de hecho, se habría vuelto fácilmente un sistema opresivo. Por otro lado, junto con la afirmación, la flexibilidad de la propia fe era necesaria para permitir que la orientación contraria tuviera la posibilidad de expresarse y hacerse visible.

Parecen ser dos movimientos opuestos; de hecho, lo son, pero cada movimiento es noble en virtud del movimiento contrario. La posibilidad de afirmar la propia fe se ve favorecida por el ejercicio de flexibilidad de la fe del otro, que lo obliga a poner entre paréntesis la plenitud y la exhaustividad de su fe.

Una fe que no es flexible esconde la pretensión de ser toda la verdad concentrada en una sola expresión. Si una sola fe ocupa todo el espacio de diálogo,

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no deja lugar para que otras formas de fe se expresen en libertad.

Este arduo ejercicio de convivencia teológica tuvo que encontrar no solo espacios espontáneos de confrontación, sino también espacios oficiales, acordados y negociados. Una muestra de ello es el concilio de Jerusalén registrado en el capítulo 15 de los Hechos de los Apóstoles. Allí, la iglesia paganocristiana, representada por Pablo, no se queda sola, sino que se acerca a los dirigentes de Jerusalén y les muestra su respeto, obediencia y disposición a colaborar entregando las ofrendas que llegan de la periferia a Jerusalén. Pero del mismo modo, los dirigentes de Jerusalén reconocen el ministerio de Pablo entre los gentiles pidiéndole solo que respete unos pocos pero importantes puntos teológicos y éticos, como prueba de su afecto y vínculo con los cristianos de Palestina.

3. La heterogeneidad teológica en la modernidad Y esta diversidad teológica estructural presente en el Antiguo y el Nuevo Testamento también está presente en todas las iglesias de hoy. Pero la percepción de la naturaleza y el alcance de esta heterogeneidad teológica no es la misma. Hay iglesias que construyen su experiencia religiosa como si esta diversidad teológica no existiera ni en ellas mismas ni en la Biblia. Otras iglesias perciben esta heterogeneidad dentro de sí mismas y en la Biblia, pero no saben qué hacer con ella y por eso se limitan a tratar de con-vivir con ella. El problema no es la existencia de esta heterogeneidad teológica, sino la gestión de esta. Veamos a un pensador que intentó reflexionar sobre la diversidad cultural y lingüística y propuso una estrategia para gestionarla.

Wittgenstein sigue siendo el autor de un solo libro, el Tractatus logico-philosophicus, uno de los libros más influyentes de la filosofía del siglo XX.2 Escribió muchas cosas más en cuadernos y notas pero que no fueron publicadas durante su vida. A estos otros escritos pertenece el texto Investigaciones filosóficas, publicado en 1953, dos años después de 2 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Nueva York: Dover Publications, 1998). Ed. esp.: Tractatus Logico-Philosophicus (Madrid: Gredos, 2017).

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su muerte.3 Paradójicamente, este libro póstumo ejerció probablemente una influencia aún mayor que el Tractatus. Este texto describe una filosofía totalmente diferente, que reabrió muchos problemas precedentes dejados irresueltos. Por ejemplo, el problema central, de las condiciones por las que nuestro lenguaje tiene sentido. Él había dado por sentado en el primer libro, que debe haber una correspondencia necesaria entre la forma lógica de las proposiciones y la estructura del mundo de los hechos. La lengua como entidad global en el primer libro, que refleja el mundo real de las cosas, se sustituye ahora por la idea de una pluralidad de «juegos de lenguaje», cada uno de los cuales identifica una «forma de vida» y diferentes maneras de seguir una regla. Las nociones de esencia o fundamento del lenguaje y del mundo desaparecen.

En el Tractatus, era como si jugáramos un solo juego con el lenguaje: el juego fundamental de la representación del mundo. Ahora, sin embargo, queda claro que el lenguaje tiene muchas otras posibilidades de uso, y que el significado no reside únicamente en su capacidad para representar cosas y hechos. En cambio, el significado hay que buscarlo precisamente en el uso. O, mejor dicho, en la multiplicidad de usos: incluido el de representar el mundo, que, sin embargo, es solo uno de los muchos, y no debe confundirse con los demás. Si hablamos de filosofía la utilizaremos de una manera, si hablamos de política, arte, religión o ciencia de otras. La ética, la religión, la estética e incluso la metafísica, que desde el punto de vista del Tractatus pertenecían a la esfera de lo indecible, podrán ahora discutirse. Lo importante es no abusar de los diferentes juegos de lenguaje: no pretender utilizar el lenguaje de la religión para responder a las preguntas de la ciencia, por ejemplo. O viceversa. Para Wittgestein, en cambio, era inaceptable que la Guerra de los Treinta Años pudiera haberse peleado sobre la base de una simple hipótesis religiosa.

La contribución importante de Wittgenstein con el concepto de «juegos de lenguaje» radica en que ha roto de este modo con el monopolio de un

3 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, (Londres: Pearson, 1999). Ed. esp.: Investigaciones filosóficas (Madrid: Trotta, 2017).

universalismo abstracto que Europa, en particular, ha utilizado no solo para estigmatizar y minimizar el lenguaje de otros pueblos, sino también para imponer su propia racionalidad como única medida de lo que es verdadero y real. Una especie de imperialismo lingüístico y cultural vendido como ciencia.

Pero esta aportación no debe ocultar el problema que ha creado, que es el del límite de toda inconmensurabilidad lingüística y cultural. Si la inconmensurabilidad, que defiende Wittgenstein, es los distintos sistemas.

absoluta, entonces se hace imposible no solo el diálogo, sino también la crítica y la corrección de las anomalías que todo sistema conlleva naturalmente.

Si, por el contrario, la inconmensurabilidad se entiende en un sentido relativo, entonces existe la doble posibilidad, por un lado, de permitir a cada sistema su propia coherencia interna, pero, por otro, se deja la posibilidad de interacción, diálogo y comparación entre

BIBLIOGRAFÍA Jürgen Moltmann, La chiesa nella forza dello Spirito, BTC 28, Brescia: Queriniana, 1980. Ed. esp.: La iglesia fuerza del espíritu, Salamanca: Ediciones Sígueme, 1978.

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Donald Bloesch, The Church. Sacraments, Worship, Ministry, Mission, Downers Grove, Illinois: Intervarsity Press, 2002.

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Convenciones Año

Lugar

Tema

Oradores

Presidente

1974

Sta. Cecília de Montserrat

Creación o evolución

J. Flori y otros

Ferran Sabaté (electo)

1975

Sagunt

El joven adventista en la sociedad actual

varios

Ferran Sabaté

1976

S. Lorenzo del Escorial

La no violencia

G. Stéveny y otros

Antolín Diestre

1977

Jaca

La filosofía cristiana de la historia

S. Schwantes y otros

Conrad Recha

1978

Salou

Los determinantes históricos del nacimiento de la Iglesia Adventista

C. Puyol y otros

Félix Valtueña †

1979

Peníscola

Filosofía de la educación cristiana

P. Copiz, J. Navarro

Ferran Sabaté

1980

S. Lorenzo de El Escorial

Antropología bíblica

J. Zurcher

Joan Sabaté

1981

Gilet

Psicología y religión

M. Fernández y otros

Roberto Ouro

1982

Cervera

El significado del derramamiento y los dones del Espíritu Santo

J. Mager Miguel A. Roig

1983

Poio

La cruz fuente de vida

G. Stéveny

1985

Benidorm

El santuario

J. Zurcher

Ramon C. Gelabert

1986

Navacerrada

La función de la ley en la teología de la gracia

R. Badenas

Luis González

1987

St. Feliu de Guixols

El espíritu de profecía

R. W. Olson

Ferran Sabaté

1988

Pilas

La justificación por la fe en mi vida diaria

R. Badenas

1989

Laredo

La naturaleza de Cristo

J. Zurcher

1990

Guardamar del Segura

Las parábolas: Una clave para vivir la fe

R. Badenas

1991

Lloret de Mar

El sufrimiento humano y el silencio de Dios

R. Badenas

1992

Guardamar del Segura

El sábado

S. Bacchiocchi

1993

Guardamar del Segura

Nueva Era

M. Fernández

1994

Palma de Mallorca

La esperanza adventista: 150 años de historia, 1844-1994

R. Pöhler

1995

Arnedo

El diluvio

C. F. Steger y otros

1996

Baños de Montemayor

Sexualidad: Una perspectiva cristiana

M. Fernández y otros

1997

Alcossebre

La seguridad personal de la salvación

M, Venden

Pedro Aguerri Antonio Polo Raquel Aguasca Alfred Quiles

Ferran Sabaté

Alfred Quiles

1998

Orpesa de Mar

El evangelio de los últimos días

C. Goldstein

1999

Lloret de Mar

La Biblia y la cultura mediterránea

varios

2000

S. Lorenzo del Escorial

La mujer y la iglesia. El racismo en la iglesia

F. Guy, H. Williams

2001

Tarragona

El postmodernismo y el cristiano

V. Fantoni y otros

Ferran Sabaté

Joel Amigó

Continúa en la pág. siguiente

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Convenciones Año

continuación

Lugar

Tema

Oradores

2002

Orpesa de Mar

Adventismo: ¿Iglesia, denominación, secta...?

J. Gallagher

2003

Tortosa

El cristiano ante el cine

F. Henriot y otros

2004

L’Ametlla de Mar

Bioética

varios

2005

Lekarotz

Creer en Dios después de Auschwitz

j. Doukhan

2006

Los Yébenes

¿Vale la pena esperar la Segunda Venida?

V. Fantoni, J. A. Martin

2007

Tortosa

El Sello de Dios para un nuevo orden mundial

M. Fernández, G. Sánchez

2008

Gandia

¿Y qué hay más allá de todo esto?

A. López, J. A. Martín

2009

Alborache

La música en la vida del cristiano

2010

Alborache

El laberinto moral: Afrontando los dilemas éticos del s. XXI

W. Bucknor, A. Calvo, A. Perera J. A. Álvarez, J. Gil

Presidente Antonio Polo

2011

Benicàssim

Amor en tiempos de tregua

V. Armenteros, C. Chimpén R. Badenas y otros

2012

Sant Salvador, El Vendrell

El cristiano ante el sufrimiento

2013

Sant Salvador, El Vendrell

Cristianismo hoy, ¿qué importa y qué aporta?

M. Pearson y otros

2014

Alborache, Valencia

Hablando se entiende la gente.

Diálogo interreligioso en el siglo XXI

R. Elofer y otros

Eva Basterra

Isaac Llopis

Sarai de la Fuente

Ferran Elavoko Sabaté

Alexandra Mora

2015

Benicàssim

Cristianismo y homosexualidad: Perspectiva bíblica y pastoral contemporánea

R. Davidson y otros

2016

Benicàssim

Yes he can: Cristianismo y política a debate

J. Graz y R. Pöhler

2017

Alborache, Valencia

Cristianismo y consumismo

2018

Entrepeñas, Castilla-La Mancha

¿En qué momento pasamos de ser movimiento a ser institución?

V. Armenteros, S. Gil y J. Á. Martín J. de Oliveira y otros

2019

Entrepeñas, Castilla-La Mancha

El clamor de la creación

J. A. Álvarez

Narcís Dragomir

2020

Online

La iglesia en estado de alarma: ¿crisis u oportunidad?

I. Martín, D. Bosqued, S. Albu, S. Gil y J. Á.

Martín

Manel López

2021

Online-Sagunto

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Iglesia Adventista: Identidad y misión

H. Gutiérrez

Silvia Palos Isaac Llopis

Convención

2021

Os presentamos al ponente principal para la convención «Iglesia Adventista: Identidad y misión».

Originario de Perú, Hanz Gutiérrez se graduó en filosofía, teología y medicina. Apasionado de las ciencias humanas y religiosas, se interesa en cuestiones de bioética y salud.

Su curiosidad en otros ámbitos y el mundo que lo rodea lo vuelve sensible a las artes y la literatura. Después de haber sido alumno, docente e investigador en las universidades de Estrasburgo (Francia), Loma Linda (EE.UU., California) y Tübingen (Alemania), hoy es profesor de teología en Florencia, Italia.

A lo largo del evento reflexionaremos sobre la identidad cristiana en un mundo global y multirracial, donde las diversas sensibilidades, mentalidades y costumbres se mezclan y conviven, en ocasiones de forma conflictiva, bajo el techo de una misma iglesia.

Deseamos contar con vuestra presencia en este debate tan complejo, que aborda un tema completamente actual y necesario. ¡No te lo puedes perder! #aeguae #convencionaeguae Link del formulario para inscribirte en la convención: https://docs.google.com/forms/d/14wHvKwFM7TIIFzshnjw_VCkg4i2Vdvd5GpNHWgFFyNA/viewform?fbclid=IwAR3e0pRJz4JszP -Iz_ptAz9IMyVmyV8O9JtBj8QLq5tdkUZRwmlFREwhpN4&edit_requested=true

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