#3 Begehren by engagée

é politisch-philosophische Einmischungen

ISSN 2413-4279 #3 | 2016 | 8 € | www.engagee.org

engagé

Begehren

Auf-begehren

Wann, wenn nicht jetzt!?

Begehren wir auf gegen die Ordnung des Begehrens.

Das Haben-Wollen - das Mehr-Haben-Wollen.

Ein Immer-Mehr-Haben-Wollen im unendlichen Regress des unstillbaren Durstes nach etwas. Um das innere Loch zu stopfen. Das Äußere in sich einzuverleiben. Sein Eigen nennen, um dann weiter zu begehren. Geld, Frauen, Drogen, Wissen, sogar Tiere und Müll. Der Drang nach Anhäufung mündet in immer größerer Leere.

Es ist das Wesen der Akkumulation selbst. Es ist politisch und philosophisch. Es ist dem Menschen in die DNA geschnitten. Das Begehren steuert dich. Es sagt dir, was du tun sollst, wonach du dich richten sollst, wo du deine Prioritäten setzen sollst, mit wem du deine Zeit verbringen sollst und mit wem nicht. Begehre auf gegen die Ordnung des Begehrens.

Zeig ihr, du bist nicht ihre Marionette. Sie lacht dich aus. Mit schallendem Gelächter verspottet sie dich. Sie lacht sich tot und du lässt los. é|

engagée | 3

Inhalt.

Das A-/andere b-/Begehren.

Aufbruch aus der kapitalistischen Begierdenord- nung hin zur revolutionären Hybris

Utopisches Aufbegehren wider die Proklamation der Alternativlosigkeit

Betrachtungen einer Bewegung

Kick it like Varoufakis

engagée

Das Behagen des Begehrenden

analytisch scharf, politisch involviert

Die Bewegung DiEM25 möchte Europa demokratisieren

Synthanatos

Das Begehren erweitern

A Call To Magic

Nur aus Verben

Das Rosa Karussell

Das A-/andere b-/Begehren: Aus dem Wunsch denken

Wege aus der ökonomischen Dauerkrise und utopische Zukunftsentwürfe in einer Zeitschrift.

Das gesellschaftliche Begehren nach dem Anderen wird unterdrückt und totgeschwiegen, als irrational und unrealistisch erklärt. Doch sehr erfolgreich ist man dabei nicht.

agora42

Schmerzlich das wollen, was gewollt sich nicht gibt Über das artifizielle Begehren

Utopisches Aufbegehren.

Radikales Begehren Über das Subjekt der Unterwerfung und Momente kollektiven Aufbegehrens pièces de résistance

Literarisch-malerisch-musikalisches Manifest über die Möglichkeit, ein ANDERES ICH zu werden und andere ICH auf dem Weg der Revolte zu begleiten

Ein Gespräch über (Queer-)Feminismus in Pornografie und Kunst We want to spread anarchism across our bodies, to abolish all zones and borders and on the other hand, we want to spread communality between ourselves. Ein Liebesgedicht kommt nie gut an.

„Es wird ein paar Mal das F-Wort fallen.“

Welches Begehren? 60

außer der reihe

Zeichnerische Auseinandersetzung mit dem vermehrt auftretenden offenen Rassismus im Kontext der aktuellen Situation geflüchteter Menschen.

Thymos, oder: Gibt es rechte Affekte?

Der Thymos braucht nicht die Parteinahme alter Philosophen, sondern eine plurale Ökonomie des politischen Affekts. Dazu müsste gelernt werden, dass nicht immer die am zornigsten sind, die am lautesten schreien.

Kunst der Revolte

Wenn der Staat um der Sicherheitwillen die Rechte der Bürger_innen auf Privatsphäre einschränkt, wird politisches Handeln in die Anonymität gezwungen.

Smash wrong ideas and inter-be!

Letting go of our idea of claiming property and territory.

Let’s collect/ivize progressive actions.

Ich zeichne in einer Flüchtlingsunterkunft

Begehren: Verständnisversuch eines Ausländers

Organize everyday emancipatory live #opentheborders. Create paradoxes and possibilities.

Wann, wenn nicht jetzt!? 92

Fragment zur Dialektik von Genuss und Verzicht

Das Subjekt ist gefangen in einem circulus vitiosus von Genuss und Verzicht.

Sensibilität

Wachsamkeit und Begehren

102

Maschine-Werden

109

call for action engagée #4: Gewalt

110

Autor_innen & Künstler_innen

112

Buchläden

Impressum

Begehren; ist es z.B. wie ein knurrender Magen oder vielmehr jenes, welches davon übersetzt wird, also Hunger, Hunger auf etwas Bestimmtes? Eine de-ontologische Besprechung.

Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen, Beine zu gehn, kein Schmerz, kein Gedanke.

Geographie einer Identität und Topologie einer Subjektausbildung

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enga Das Magazin für politisch-philosophische Einmischungen.

Mit dem Anspruch, analytische Schärfe und politische Involviertheit zu verbinden, wurde engagée im Jahr 2014 als Printmagazin und Plattform für politisch-philosophische Einmischungen gegründet. Auf inhaltlicher Ebene werden im Rahmen des Projekts gesellschaftliche Zusammenhänge reflektiert und emanzipatorische Perspektiven verhandelt, um Nicht-Orte aufzuspüren. Auf organisatorischer Ebene wagt engagée mit der offenen Redaktion ein partizipatives Experiment jenseits bloßer Vernetzung.

Der Name des Magazins ist inspiriert von Jean-Paul Sartres Begriff littérature engagée (dt. engagierte Literatur). engagée, im Sinne von „immer schon in einer bestimmten gesellschaftlichen Situation engagiert bzw. eingelassen sein“, hebt hervor, dass wir uns nicht einfach aus diesen Verhältnissen herausversetzen können. Der Untertitel „politisch-philosophische Einmischungen“ zielt auf das strategische Moment, das es notwendig braucht, um Brüche und Diskontinuitäten mit dem status quo herbeizuführen.

In Zeiten vermeintlicher Alternativlosigkeit spürt engagée das Undenkbare auf. Als Experimentierfeld für gemeinsamen Gedankenaustausch ist engagée ein Raum für kollektive und experimentelle Ausdrucksformen, die über das eigene Denken hinaus versuchen, Veränderungen anzustoßen. Mit kritischen Reflexionen über gesellschaftliche Zusammenhänge fordert engagée zu mutigen Einmischungen heraus. Ziel ist es, Bedeutungen zu verschieben und kritische Öffentlichkeiten zu erzeugen, um neue Denkweisen zu ermöglichen. engagée ist theorieaffin und praxisvernarrt und niemals verlegen, unterschiedliche Standpunkte zu verhandeln. engagée ist „work in progress“. Alle Einmischungen sind natürlich unfertig, weil sie sich in vielen unserer Gespräche und Handlungen fortsetzen; auf der Suche nach neuen Perspektiven einer zukünftigen Gesellschaft.

agée

engagée sucht nach wild wuchernden Zukünften, nach Aus- und Aufbrüchen aus Systemzwängen, nach Trampelpfaden, nach Umwegen und nach Einmischungen.

Offene Redaktion engagée bricht mit traditionellen hierarchischen Organisationsformen von Publikationsprojekten. Alle Personen, die Beiträge auf den offenen Call einreichen, werden Teil der Redaktion für die jeweilige Ausgabe [sofern der Beitrag der Richtlinie des Magazins entspricht, emanzipatorische Perspektiven zu verhandeln]. Die Redaktionsmitglieder begleiten den Redaktionsprozess mindestens eines Textbeitrags und beteiligen sich an der Themenfindung der nächsten Magazinausgabe. Tritt der Fall ein, dass die Anzahl der eingereichten Beiträge das 100-seitige Format von engagée übersteigt, stimmen alle über die definitive Auswahl ab.

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Das A-/andere b-/Begehren.

Das A-/andere b-/

egehren

engagée

Das Behagen des Begehrenden

Betrachtungen einer Bewegung

Synthanatos

analytisch scharf, politisch involviert

Aufbruch aus der kapitalistischen Begierdenordnung hin zur revolutionären Hybris

Schmerzlich das wollen, was gewollt sich nicht gibt

Über das artifizielle Begehren

Wege aus der ökonomischen Dauerkrise und utopische Zukunftsentwürfe in einer Zeitschrift.

Aus dem Wunsch denken

agora42

Das A-/andere b-/Begehren:

Radikales Begehren Über das Subjekt der Unterwerfung und Momente kollektiven Aufbegehrens

Literarisch-malerisch-musikalisches Manifest über die Möglichkeit, ein ANDERES ICH zu werden und andere ICH auf dem Weg der Revolte zu begleiten

pièces de résistance

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Das A-/andere b-/Begehren.

Männer mit Frauen, Frauen mit Frauen, Männer mit Pferden, Pferde mit Affen, Affen mit Fröschen, Blumen mit Bienen […] Brüder mit Schwestern, Schwestern mit Pfarrern, Pfarrer mit Kindern, Kinder mit Hunden, Hunde mit Beinen, Dicke mit Keinem […] Opa mit Oma, Hanni mit Nanni, Gott mit Maria, Pommes mit Mayo, Keiner mit Gummi, Mama mit Jedem. K.I.Z. „FickiFicki“ (Ganz Oben, 2013)

Das Behagen des Begehrenden Vos ordres sont des désirs!

Das Begehren des durchlöcherten, klaffenden Über-Ich ist die endlose Suche nach Selbstfüllung

eit der Antike wird dem Menschen eine begehrende Kraft zugeschrieben, eine innere Neigung, suchend aus sich heraus auszubrechen, welche zugleich Streben nach Selbsterhalt und nach Fortsetzung des Lebens ist. In der pantheistischen Philosophie Spinozas sind das Prinzip des conatus und die Entstehung menschlicher Affekte eng verbunden: Betrübnis oder Traurigkeit empfinden wir, wenn unser conatus gehindert wird. Bedeutsam ist dies, denn es zeigt auf, dass die Ursache der positiven oder negativen Affekte nicht in den Eigenschaften des begehrten Objekts liegt.

So erklärt Spinoza, dass wir nicht Dinge begehren, weil wir sie für gut halten – vielmehr halten wir Dinge für gut, weil wir sie begehren. Anders gesagt, ist das conatus-Prinzip Spinozas reines, objektloses Begehrungsvermögen. In der Psychoanalyse erhält die unstillbare, begehrende Kraft des Menschen eine spezifische Funktion:

Sie ist der Versuch, ein Mangelgefühl zu beheben, eine Öffnung zu schließen und auszufüllen. Für Freud, und noch mehr für Lacan, ist das Subjekt um einen festen Punkt strukturiert, der aber fundamental ein Loch ist, ein Abgrund [une béance]. Nach Freud gibt Lacan dem Begehrten zwei Namen: „die Sache“ – die Repräsentation des Begehrten in der symbolischen Ordnung; und „das Ding“ – die dumme Realität des Begehrten in ihrer Echtheit, aber auch in ihre Unvorstellbarkeit und Unsagbarkeit jenseits der Symbolisierung. Das „Ding“ ist für Lacan der tatsächliche Grund der Begehrung, der prähistorische und unvergessliche Andere [das objet petit a], das verbotene Objekt des inzestösen Begehrens, die

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Das A-/andere b-/Begehren.

Mutter. Da sich der Mensch durch die Sprache notwendigerweise in der symbolischen Ordnung befindet, kann er das unaussprechbare Ding, das tatsächliche Objekt des Begehrens, nie erreichen und genießen. Einerseits entsteht Frust aufgrund der permanenten Spannung zwischen Begehren [désir] und Genießen [jouissance]. Andererseits sind dieser Frust und die Ungenießbarkeit des Begehrten die Bedingung für die ewige Wiederbelebung des Begehrens selbst.

Der Kapitalismus hat sehr schnell in unserem Begehrungsvermögen zusätzliche Gewinnchancen sowie neue Disziplin- und Mobilisationsgelegenheiten erkannt. Laut Frédéric Lordon leben wir nun unter einer kapitalistischen Begierdenordnung [régime de désir], in welcher das Kapital nicht mehr primär auf Lohnabhängigkeit, sondern auf Begehrensmanagement angewiesen ist, um die Arbeit zu disziplinieren. Zu diesem Zweck hat er eine ganze Industrie errichtet, deren einzige raison d’être darin besteht, in Anregung zu versetzen, Lust zu erwecken und Fantasien zu beflügeln: Die Werbebranche. Diese bewirtschaftet auf der Grundlage der berühmten Maxime Schopenhauers, der Mensch könne zwar tun, was er will, aber nicht wollen, was er will. Auf der einen Seite wurden Endprodukte von Produktionsprozessen entkoppelt. Während uns in Werbeaktionen zahlreiche Waren als potenzielle Kaufobjekte suggeriert werden, wird die Genealogie dieser Waren bis hin zur Transaktion verschwiegen. So können wir Waren begehren, deren Produktion enormes Menschen- und Tierleid oder massive Umweltzerstörung verursacht hat. Natürlich sind wir selbstgefällige Opfer in einem sadistischen Spiel des Über-Ich: Die Aufforderung eines Werbespots (Lass mich in Ruhe begehren!) ist keine Einladung zum Genießen, sondern Gelegenheit, das Subjekt in Versuchung zu führen. Gibt der innere Schweinehund Pfötchen, so wird das Subjekt mit Schuldgefühlen bestraft. Dass selbst die Selbstlüge ihre Grenzen hat, zeigt zum Beispiel ein kleines Experiment in den Straßen Dortmunds: Nur die allerwenigsten Fleischesser sind bereit, sich (gegen Barzahlung!) ein paar Minuten eine Dokumentation über industrielle Schlachtbetriebe anzusehen.

Auf der anderen Seite gelingt es, Formationen von Macht/Wissen, Begehrenswertigkeitsstandards festzulegen, um aggregierte Begehrungsflüsse zu lenken [orienter les flux de désirs]. Zwei Wege wurden uns aufgezeichnet, um das Ding endlich mal zu erreichen und unsere mangelhaften Leben ein für allemal aufzufüllen: Die Selbsterfüllung durch den materiellen Konsum (‚Level up your life at the App Store‘) und die Selbstverwirklichung in der Arbeit (‚Es erwartet Sie eine sinnvolle Tätigkeit mit viel Gestaltungsspielraum in einem werteorientierten Unternehmen‘).

Auch hier ist die formelle Begehrungsfreiheit in der kapitalistischen Begierdenordnung trügerisch, denn es besteht keine Gleichberechtigung zwischen Begehrenden. Individuelle Begierdenprojekte werden je nach finanziellen, kulturellen, sozialen und ideell-symbolischen Ressourcen gebildet und verfolgt. Strukturell wird also unterschieden zwischen denjenigen, die früh lernen mussten, Kleines zu begehren und sich mit Wenig zufrieden zu geben (‚so was ist nicht für uns‘) und denjenigen, die früh gelernt haben, dass sie Großes begehren dürfen und dass sie gegebenenfalls untergeordnete Begehrende als Aushilfe anwerben können. Die reale Begehrungsfreiheit in der kapitalistischen Begierdenordnung überlagert also den Kapitalbesitz in seinen unterschiedlichen Formen ziemlich deckungsgleich.

Que ta sérénité domine ton désir!

Das Begehren des selbstbeherrschten, gleichgültigen Ich ist ein übersteigbares Hindernis auf dem Weg zur wahren Erkenntnis. Vor dem Hintergrund der sozialen Gerechtigkeit bzw. der Endlichkeit der natürlichen Ressourcen ist allerdings ein Austritt aus der kapitalistischen Begierden-

ordnung für Menschen, Tiere und Umwelt unabdingbar. Dies wissen wir seit langem. Ellenlang ist die Liste der ethischen Systeme philosophischer und religiöser Art, in denen die Antwort auf die Aussichtslosigkeit bzw. Unendlichkeit des Begehrens in der Entsagung, in der Selbstgenügsamkeit oder in der „Ausrottung der Begierde“ (Epiktet) liegt. Am ausgefeiltesten ist diese Idee vielleicht in der Lehre Buddhas und im Daodejing ausgedrückt worden. In der Gründungsschrift des Daoismus wird für „Frieden auf Erde“ vorausgesetzt: „Auf nichts Begehrenswertes sehen: so verhütet man, daß das Herz sich verwirrt.“ Die Praxis des Weges hingegen „macht das Begehren schwach und die Knochen stark.“ Ebenso weist das buddhistische Credo von den „Vier Edlen Wahrheiten“, in denen „das Verlangen, welches zu weiterem Werden treibt, begleitet von Begierde und Erfreuen“ als Ursache des Leidens (dukkha) erkannt wird. Zur Leidenserlöschung führt der Achtfache Edle Pfad, welcher unter anderem die „Zügelung der Begierde“ vorsieht. Die Mäßigung der Begierden (il faut manger pour vivre, et non pas vivre pour manger) gehört zu den ältesten Lebensweisheiten. Auch unter heutigen Kapitalismusgegnern und Globalisierungskritikern bis hin zu Befürwortern der Wachstumsrücknahme und der Agrarökologie finden die altgriechischen Ideale der Ataraxie (innere Gelassenheit, Seelenruhe) und der sophrosyne (Enthaltsamkeit, Besonnenheit, Mäßigkeit) breite Anwendung. Jedoch birgt ein distanzierter Umgang mit dem Weltlichen in Form einer emotionalen Loslösung bzw. einer allgemeinen Gleichgültigkeit (selbst wenn durch ein universales Verantwortungsbewusstsein korrigiert) Gefahren. Zuerst bietet ein temperierter Buddhismus möglicherweise die effizienteste Ideologie zur Unterstützung des neoliberalen Kapitalismus. Dem steigenden Leistungsdruck und der Verschlechterung der Arbeitsbedingungen werden mit „radikaler Akzeptanz“ begegnet, während ausgebeutete Mitarbeiter-innen zu gehorsamen Meistern des Sich-Abfindens anhand unterschiedlicher Gelassenheitstechniken (Workshops zum Stressabbau in Meditationszentren, Achtsamkeitstrainings zur Burnout-Prävention) gemacht werden können. Des Weiteren stellt das Begehrungsvermögen eine gewaltige Schöpfungsquelle dar. Jede Eindämmung der grundsätzlichen Freiheit zu begehren ist also eine

Einschränkung des dionysischen Kreativpotentials des Menschen. Eine solche Einschränkung lehnen Vitalisten und Lebensphilosophen ab, da sie den Menschen seiner einzigartigen, nicht durch Vernunft erkennbaren Lebenskraft beraube und ihn zu seiner bloßen organischen Materialität zwinge. Mit dem Vitalismus schlägt das Pendel in die Gegenrichtung aus: Wenn sich alles Leben fundamental durch seinen Willen oder élan vital auszeichnet, ist dann jedes Begehren legitim bzw. jede Verhinderung eines Begehrens zum Beispiel aufgrund gesetzlicher oder ethischer Verpflichtungen illegitim? Kann es legitime Grenzen zu meinem Begehren geben bzw. was macht man, wenn widersprüchliche, unvereinbare Begehren aufeinandertreffen?

Ne cédez jamais sur votre désir!

Das Begehren des ungehemmten, erhabenen Es ist absolutes, über das Subjekt hinausgehendes Streben nach Neuschöpfung Der Aphorismus von Lacan, jedes Begehren sei ein Begehren des Anderen, ist in jedem Sinne dieses Satzes zu verstehen:

Mein Begehren ist immer ein Begehren für den Anderen und durch ihn ein Begehren nach dem Anderssein. Ebenso ist es ein Begehren, vom Anderen begehrt zu werden. Zuletzt ist es ein Begehren des Begehrens vom Anderen sowie und vielleicht vor allem ein Begehren für das, was der Andere begehrt. Somit weist Lacans Lehre gewisse Ähnlichkeiten mit der Theorie des mimetischen Begehrens von René Girard auf: Individuen innerhalb sozialer Gruppen neigen zur Nachahmung und begehren dieselben Objekte nicht aufgrund ihrer Eigenschaften, sondern weil das Begehren der Anderen diese Objekte als begehrenswert

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Das A-/andere b-/Begehren.

erscheinen lässt. Mimetisches Begehren führt daher zu Rivalität, Neid und Eifersucht sowie letztendlich zu brutalen Gewaltausbrüchen und sozialer Zerrüttung. Lacan kennt Girard, dessen Ideen er in seiner Theorie des „Namen-des-Vaters“ [Nom-du-Père] verwendet. Ihm war also die Gefahr der gewaltsamen Auflösung menschlicher Gesellschaften aufgrund der mimetischen Konkurrenz unter Begehrenden wohl bewusst. Allerdings ist die Empfehlung Lacans zur Überwindung dieser Konkurrenz weder die Mäßigung der individuellen Begierden noch die Opferung eines Sündenbocks, welche die symbolische Ordnung konstituiert (Girard, Freud). Stattdessen rät uns Lacan dazu, hinsichtlich unseres eigenen Begehrens „nicht nachzugeben“ bzw. „nicht aufzugeben“ [ne pas céder sur son désir]. Wie ist diese Aufforderung zu verstehen? In „Kant mit Sade“ skizziert Lacan die Grundrisse eines ethischen Begehrens, welches absolut frei betrieben werden kann. Am „Knotenpunkt zwischen Begehren und Gesetz“ stellt die Ataraxie (die Praxis der Distanziertheit mit dem Weltlichen) eine Destitution der Wahrheit dar: Einerseits wird das Begehren dadurch herabgesetzt, was insofern verwerflich ist, als „das Leben nicht den Sinn habe, einen Feigling hervorzubringen.“ Andererseits verschafft Selbstbeherrschung (auch Verdrängung?) keinen Gehorsam, sondern entwertet nur das Gesetz, indem verhindert wird, „dass das Gesetz frei sei.“ Die Ursache aller Revolutionen und Transformationen liege daher in der absoluten, uneingeschränkten Freiheit zu begehren also in der Bereitschaft, „um eines Begehrens willen zu kämpfen oder sterben“ bzw. im Willen, „einen Kampf um die Freiheit des Begehrens zu führen.“ So betrachtet, ist das Begehren „die Kehrseite des Gesetzes“ – aber auch mehr: Es ist der Ausgangspunkt der Moral.

Mein Begehren ist Ausdruck der revolutionären und zugleich sehr menschlichen Hybris, die Welt verbessern zu wollen, eine Hybris, welche weit über meine Person hinausgeht und zur Gründung neuer Ordnungen führen kann.

Das Primat des Begehrens in der Neuschöpfung gesetzlich-ethischer Vorschriften verpflichtet aber die Begehrenden, eine ebenso uneingeschränkte Verantwortung für ihre Begehrung zu übernehmen. Dies ist der Sinn der zweiten Aufforderung – eigentlich der Bitte – Lacans, „dass Ihr Euch mit Euren Begehren ins Benehmen setzt“ [de vous mettre en règle avec vos désirs]. Aufgrund der absoluten, unbegrenzten, transformativen Macht, über welche wir dank unseres Begehrungsvermögens verfügen, müssen wir stets an unseren Begierden arbeiten. Nicht um sie zu mäßigen und zu zügeln, sondern um sie zu verfeinern und zu veredeln, bis sie uns zum Erhabenen bereitet haben. Weiter kann uns Lacan nicht führen – dafür ist die psychoanalytische Theorie des Unbewussten zu steif auf den Ödipuskomplex fixiert. Wir wenden uns daher Deleuze und Guattari zu, deren einsichtsvolle Erkenntnis, „man könne gegen das eigene Interesse begehren“ [Il arrive qu‘on désire contre son intérêt], Anlass zu einer Gegenüberstellung von désir und délire, von Begehren und Wahn gibt. Ein Begehren ist ein Delirium, ein wahnsinniges und ekstatisches Aus-SichHeraustreten. Die Befreiung der Begehrungsflüsse setzt also voraus, dass wir unsere Begehren ernst nehmen, dass wir ihnen genügend Raum gewähren und sie nicht dauernd auf unsere kleinen Familiengeschäfte zurückführen. In seinem Seminar vom 27. Mai 1980 blamiert Deleuze die Psychoanalyse dafür, dass sie jedes Begehren axiomatisch für ein „Begehren von Papa-Mama“ hält. Vielmehr sei ein Begehren laut Deleuze eine Fluchtlinie, die den Begehrenden mit einer gewissen Region des historischen Felds verbinde. Unsere Begehren binden uns zwar an den Kosmos, dieser wird jedoch zugleich in seiner Tiefe von unseren Begehrungskräften gepflügt und durchzogen. Uns mit unseren Begehren ins Benehmen zu setzen ist also das Bestreben, über Papa-Mama hinauszubegehren, um uns einen Zugang zum Absoluten zu verschaffen. Dass unsere Leben durch Kontingenz und Endlichkeit gekennzeichnet sind, dient hier als Ausgangspunkt für eine erhabene, universelle Konstruktion:

On veut et fait la révolution par désir, non par devoir. (Deleuze et Guattari in L‘Anti-Œdipe)

[Die Revolution wollen und die Revolution machen: das begehrt man, dazu wird man nicht verpflichtet.] | Mathieu Rousselin

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Â°

Das A-/andere b-/Begehren.

B e t r a c h t u n g e n

Bewegung

Aus sich hinauslehnen hinein in das Begehrte Herbeisehnen das Verlangte an den Sehnen der Zeit Schmerzlich das wollen was gewollt sich nicht gibt Nichts besitzen alles nur beleben

e i n e r

* Solange begehren bis Begierde sich einstellt Kannst du dem Begehren entbehren und so das Andere ehren und lassen Begehren hat die Kraft zu entwurzeln weil es an sich reisst Begehren aus Angst sonst lassen zu mĂźssen Es verengt sich dann der Fokus auf das Verlangte und alle Kraft bĂźndelt sich um das versprochene Heil sich einzuverleiben Angespannt bis das Begehrte Entspannung bringt | Benedikt Steiner

Synthanatos Über das artifizielle Begehren

an hat das Vorüberziehen der Zukunft noch bemerkt – mit verchromten Dendriten haben die phänomenologischen Agenten es in den Fingerspitzen registriert. Doch der kritische Geist hat ihre formalen Hüllen beseelt und so versuchen sie die verlorene Zeit wiederzufinden oder wenigstens mit ihrem Verschwinden Schritt zu halten, indem sie an einer hoffnungsvollen Frage festhalten: ob das Begehren subversiv sei. Und während man sich an dieser (negativen) Soteriologie zerreibt, fließt das Begehren aus den fransigen Enden, stockt, koaguliert, versteinert, verpanzert sich. Man muss die Frage also anders stellen. Nietzsches Analyse der Askese bestimmt diese als eine abstrakte Funktion, deren Ausgang auf den eingesetzten Variablen beruht. So giftig sie für den Künstler ist, so konstitutiv ist sie für den Philosophen als die Null-Intensität, in der sich das Denken mit dem Sein verbindet. Die Frage ist also vielmehr unter welchen Bedingungen ein Begehren produktiv sein kann, anstatt seine Befreiung an sich als Wert zu postulieren. Diese Autokritik des Begehrens evoziert die einzig entscheidende politische Frage danach, wieso die Menschen ihre Unterdrückung begehren, als sei sie ihr Heil, und fordert eine Topologie – eine Karte der Verteilung und Relationen – der mannigfaltigen Begehren.

Denn es gibt am Begehren nichts mehr zu befreien, vielmehr scheint es in der synthetischen Identität mit dem Kapitalismus aufgehoben und ubiquitär geworden zu sein. Dies ist das materialistische Herz der Schizo-Analyse: dass alle Imperative, welche die kontinentale Philosophie im 20.Jh. hochgehalten hat – die Differenz vor der Identität, das Fremde vor dem Eigenen, die Instabilität der Bedeutung – Effekte des Kapitalismus sind. Sie sind Ausdrücke einer Realabstraktion als Rebellion gegen ihren Grund, die eben genau dann geschieht, wenn die Arbeit sich durch die Austauschbarkeit des Arbeiters verallgemeinert und die Triebe sich nicht mehr an ein Ding binden, sondern die Libido frei von jedem Objekt zum nächsten zirkulieren kann. Die allgemeine Warenförmigkeit war nur ein Vorspiel zur generalisierten Produktion, in der soziale Produktion und Wunschproduktion durch ihre Abstraktion verschmelzen.

Alles ist produziert, alles ist Produktion der Produktion ohne Grund – man produziert Subjekte, wie man Turnschuhe und Kreditkarten produziert. engagée | 17

Selbst das nostalgisch-paranoide Begehren vieler Spielarten des Vitalismus nach einer Rückkehr zum „reinen“ Leben ist noch Reflex gewordenes, produziertes Begehren. Die Forderungen nach mehr Begehren, mehr Körper, mehr Intensität in einer durch Informationstechnologie zugerichteten Welt sind Hegel´sche Konvulsionen, die auf einer Rhetorik der Entfremdung aufbauen – während der Körper, das Selbst und der Andere schon gar nicht mehr existieren. Nomadische Subjekte fliehen nicht vor dem kapitalistischen Fressapparat, sondern sind dessen Zähne und Zahnräder, denn man muss weder verführt, noch durch die symbolische Ordnung eingegliedert werden. Das Begehren ist vom ersten Moment an sozial – der Affekt ist sofort kollektiv, mein erster Schrei ist ein Gebrüll der Welt. Die Antwort auf unsere anfängliche Frage scheint daher genauso einfach wie zirkulär zu sein:

Das Begehren begehrt seine eigene Unterdrückung als eine Form des Begehrens – niemand wird reingelegt, niemandem etwas vorgemacht. Die Frage, ob wir den Kapitalismus wollen oder nicht, verblasst angesichts unserer libidinösen Investition in ihn. ‚Immer wieder Recodieren!‘, sagt die Dekonstruktion, um mit jeder Drehung der Schraube weiter die ironische Entkernung des vermeintlich transzendenten Signifikanten zu behaupten. Kants Gesetz strukturiert die formale Dimension dieses humanistischen Theaters, selbst in seiner vermeintlichen Überschreitung. Es suspendiert das Begehren durch die moralische Krönung des Willens, der Entscheidung und der Vernunft. Man beißt sich noch durch mit dem letzten Rest der Frankfurter Hoffnung nach einem – wenn auch verschleierten – Außen des Kapitalismus. Man besteht auf einer Quasi-Transzendenz in der Immanenz der Verhältnisse und treibt dieses Phantasma mit den repetitiven Analysen zum Ödipus, dem Anderen oder dem Überschuss des Genießens in die vollkommene Erschöpfung. Und was würde das gewaltsam freigesetzte Begehren besser charakterisieren als die Erschöpfung, die Ermüdung des Laufes nach dem Begehren des Begehrens? Diese Alteritäten sind nicht mehr als die Spiritualisierung der materiellen unendlichen Schuld gegenüber einem übermächtigen Sozius. Schulden sind kein Gegenstand, sondern eine soziale Beziehung mit einem konkreten Machtgefälle, auch wenn man sie noch so sehr ethisch auflädt oder ins Lächerliche zieht. Man kann, so viel man will, den Mangel als Begehrensstruktur aufdecken – ihn in der Werbung, den Romanen oder den

Medien nachzeichnen und eine ironische oder produktive Beziehung zu ihm imaginieren. Doch der Kapitalismus lacht über seine eigene Parodie und reagiert mit einer zynischen Epistemologie – ineffektives Wissen – die absolut nichts zurückhält. Alles ist offen, aber niemanden interessiert es. Alles ist gleichbedeutend. Während all dieses Theaters, des Lärms der humanistischen Maschine und der Investition des Begehrens, liegt der organlose Körper des Kapitals katatonisch und indifferent da, all seine Organe frei flottierend, intensiv und unwahrnehmbar. Als produzierter Ursprung des Begehrens hat er sich als dessen Quasi-Ursache eingesetzt. Was zählt, ist Arbeit oder Kapital – alles andere ist zynisch. Ein Coupon, eine Gehaltserhöhung, ein Rabatt sind direkt und ohne Umschweife sexuell – sie organisieren das Begehren. Lange schon sind der Körper und die Objekte verdampft, auf die man in der Disziplinargesellschaft durch die thermodynamischen Maschinen Einfluss nehmen konnte. Vielmehr sind auch sie der grenzenlosen Abstraktion anheimgefallen und werden als Datenströme manipuliert, codiert und decodiert. Black Box Algorithmen oder Begehren – inklusive Disjunktion. Die radikale deleuze-guattari-kapitalistische Affirmation enthält daher nichts mehr von der Bergson´schen Wärme der Erfahrung, in der sich die intensiven Prozesse des Lebens intuieren lassen. Die Kälte dieser Philosophie ist die Zeit selbst – die tiefe Zeit Lovecrofts; der Punkt, an dem die transzendentale Deduktion der intensiven Differenzen auf ihren biophysischen Ausdruck trifft - der Todestrieb, der alle phänomenologischen Korrelationen mit sich hinab in die ‚Leere des Absoluten‘ reißt. Fernab ein Trieb hin zum Tod zu sein. Den ‚langen Umweg zum eigenen Tod‘ verdanken wir Freuds organischen Sicherheitssystemen – ist er eine transzendentale Ästhetik in Form der intensiven Differenz als Zäsur in der Zeit und Distribution in der Materie, welche beide zur ständigen Rekonfiguration angetrieben werden. Eine untote Maschine, die nur Synthesen kennt. Synthanatos. Die hyletischen Ströme werden verbunden, getrennt, eingeschnitten, gehemmt oder intensiviert – das Denken ist Funktion dieses Prozesses, etwas, das die Materie tut; Was uns zur Frage führt:

Denkt/Begehrt der Kapitalismus? Und wie kann man einen Kapitalismus bekämpfen, den nicht nur wir denken, sondern der uns denkt? Wie steht es um diesen Prozess?

Der reine Prozess wird zur Identität der absoluten Deterritorialisierung und des absoluten Geistes als Zeichen der Ewigkeit in seinen unendlichen disjunktiven Synthesen – indifferente produktive Natur. Dieser Leere nach dem Gesetz, die nichts Negatives an sich hat und sowohl den Grund des Kapitalismus wie auch des Universums ausmacht, kann man sich als Organismus nicht nähern ohne verbrannt zu werden. Die Frage ist nun aber nicht, wie man dies vermeidet, sondern wie man den Prozess simuliert. Und natürlich gibt es zwischen der axiomatischen Vorgehensweise des Kapitalismus und der Axiomatik der „Ethik“ Spinozas eine mehr als lexikalische Parallele – es ist eine durch das Absolute ausgeführte Bewegung gegen den Menschen als Grenze des Realen und seine teleologischen und eschatologischen Fesseln. Der synthanatologische Kapitalismus begehrt uns nur insofern unsere Auslöschung die innere Grenze seiner Existenz – in der derzeitigen Form! – wäre. Die Wahrheit ist, dass das Ungleichgewicht zugunsten der Decodierung in den semiotischen Kältetod führen würde – ohne uns als Geschwindigkeitsbeschränkung. Wenn wir Menschmaschinen nicht an der abstrakten Maschine des Kapitalismus hängen würden, wäre er die verkörperte kosmische Schizophrenie und würde einen Überschuss an Sinn produzieren, der sich nie wieder in eine Bedeutung kontrahieren ließe. Und doch operiert er nicht jenseits des Menschen, sondern unter der Schwelle des Menschlichen im Bereich der subrepräsentativen passiven Synthesen, die den Menschen konstituieren, sich jedoch nicht in ihm erschöpfen. Der Hegel´sche Roboter-Historiker wird den Menschen in ferner Zukunft einmal als notwendigen Übergang in der Universalgeschichte der Intensivierung eines maschinellen Begehrens – vielleicht sogar des anorganischen Lebens - beschreiben. Diese Bewegung erschafft ein Subjekt, das sich nicht mehr als ein Selbstbezug konstituiert, sondern sich in einer fraktalen Überfalte in Bezug auf die Kräfte außerhalb und unterhalb des Menschen – der post-kohlenstoff Matrix der Informationstechnologie, den Replikanten, den unmenschlichen Geschlechtern – als Feedback-Loop generiert. Man muss in der Verschwörung des Kapitalismus gegen die Menschheit einen Weg zu den neuen synthetischen und immer künstlicheren Formen des Begehrens suchen, welche die (De-)Codierung schneller vorantreiben als die abstrakte Maschine der Kapitalflüsse – das heißt, zugrunde gehen in der Involute des artifiziellen Begehrens.

| Eckardt Lindner

engagée | 19

Die kapitalistisch verfasste Gegenwart ist von einer bipolaren Struktur des Begehrens durchdrungen: Einerseits bestimmt sich das Begehren als industrialisiertes Produkt, als Fabrikat einer kontrollgesellschaftlichen Verfertigung, deren anti-utopische Imagination einem betäubend-bunten, gerahmt-alternativlosen Gemälde gleicht. Andererseits ist das Begehren in einer kontinuierlichen finanzökonomischen Eskalation wiederzuerkennen – in der Gier der Spekulation, die sich vom tatsächlichen Objektbezug löst und als systematisch forcierter Grenzübertritt konturiert. So lassen sich zwei ‚begehrliche‘ Seiten einer Medaille ausmachen, die das beständige Überdauern des Kapitalismus durch den konstitutiven Widerspruch aus einem fabriziert-gesteuerten und entsichert-getriebenen Begehren erklärt. Gegen dieses zwielichtige Schauspiel zu opponieren – aufzubegehren, ist Aufgabe eines ‚selbstbewussten‘ Wunsches – eines anderen Begehrens, das das Andere begehrt.

Das A-/andere b-/Begehren:

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Aus dem Wunsch denken

„

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Ende, es ist zu Ende, es geht zu Ende, es geht vielleicht zu Ende.“1 – So ließ Samuel Beckett vor 60 Jahren sein Endspiel beginnen. Dieser graue bis hellschwarze Abriss über das Nicht-Enden, über das Nicht-Enden-Können oder Nicht-Enden-Wollen, ist zunächst ein Versuch über die schlechte Unendlichkeit.2 Becketts Endspiel verhandelt eine ereignislose Zeit, ein Sein ohne Zeit, oder gar einen Nullpunkt am Ende der Zeit3 – bar des Wunsches, bar der Zukunft. Das Drama bestimmt sich nicht zuletzt als Suche nach dem verlorenen Begehren, das sich im Stück selbst auf ein abgeschwächtes, trüb gewordenes Abbild dessen, was vielleicht einmal Wunsch gewesen sein mag, reduziert: Hamm, der Unbewegliche, verlangt wiederholt halbherzig-beschäftigungstherapeutisch nach der Beruhigungspille; seine abwesend in Mülltonnen hausenden Eltern nach dem (schon ewig) nicht mehr vorhandenen Brei. „Hast du es nicht satt?“, fragt Clov einmal, woraufhin Hamm nur müde entgegnet: „Seit jeher schon“, doch „[s]eit jeher schon“ gebe es auch „keinen Grund dafür, daß sich etwas ändert“4.

1 Beckett, Samuel: Fin de Partie/Endspiel, Frankfurt a.M., 1964, S. 9. 2 Vgl. Adorno, Theodor W.: Versuch, das Endspiel zu verstehen, in: Gesammelte Schriften, Bd. 11, Frankfurt a.M., 2006, S. 293. 3 Vgl. Anders, Günther: Die Antiquiertheit des Menschen, München, 1980, S. 215ff. 4 Beckett, Samuel: Fin de Partie/Endspiel, Frankfurt a.M., 1964, S. 15.

Nicht ohne Grund beschrieb Beckett seine NichtHandlung als Ende eines Schachspiels: Der Ausgang sei zwar bekannt, werde dann aber mit wenigen Figuren bis zum Schluss durchgespielt. Trotz dieser vorentschiedenen Finalität und der Selbsterhaltung überdrüssig gewordenen Protagonisten offenbart das Endspiel keinen tatsächlichen Schluss, ein Ende, das verspräche, die schlechte Unendlichkeit zu beenden. So bleibt das Endspiel durch einen unauflöslichen, performativen Widerspruch mit seinem eigenen Anfang verknüpft, zu dessen ultimativem Beginn es schon, wie oben zitiert, heißt: „Ende“. Wie Vladimir und Estragon im Vorgängerstück Warten auf Godot ist Clov am vermeintlichen „Ende“ mit Reisekleidung und Koffer im Aufbrechen begriffen. Er scheint an der Schwelle zu stehen, die schlechte Unendlichkeit zu beenden, und tut es doch nicht – wie sollte er auch: „Jenseits ist die andere Hölle!“.

Nach dem Ende der Geschichte: Von der Industrialisierung des Begehrens Becketts Endspiel inszeniert also eine Zeit ohne Ende, bildet damit einen Resonanzraum für eine sozioökonomische Konstitution, deren ‚dramatische‘ Aussichts- und Zukunftslosigkeit in der heute fast sprichwörtlichen Alternativlosigkeit ihren zeitgenössischen Rahmen findet. Das soziale Imaginäre der Gegenwart scheint, ähnlich limitiert wie die Einbildungskraft Beckettscher Protagonisten, vor allem an Zeitlosigkeit zu kranken, an der ‚systematischen‘ Unmöglichkeit, das Mögliche zu denken. Dem Literaturwissenschaftler Fredric Jameson wird der treffende Satz zugeschrieben, dass es leichter sei, sich das

Ende der Welt vorzustellen als das Ende des Kapitalismus.5 Imaginative Schranken setzen gegenwärtig vor allem technisch-mediale Steuerungsmilieus, die unser Begehren erkunden, dem Wunsch verfängliche Netze überwerfen und in die Sackgasse einer ersten Pathologie des Begehrens führen: Der eng getaktete und psychopolitisch orchestrierte Konsum – das produzierte Verlangen, der kurzlebige Genuss, das willkürliche Wegwerfen – erscheint als Kennzeichen einer Industrialisierung des Begehrens, die gerade nicht von den vielgestaltigen Horizonten des Wunsches‚ seinen Potentialen, ,angetrieben‘ wird: „Funktioniert der Konsum für und durch sich selbst, [...] so wird er von den Trieben gelenkt, die im Unterschied zum Wünschen keine unmittelbare Befriedigung anstreben,“6 schreibt etwa der französische Philosoph Bernard Stiegler. Damit gewinnt ein triebhaftes Begehren Kontur, das sich eben nicht an ein „Objekt bindet und [...] auf Dauerhaftigkeit abzielt,“7 sondern in vorgeformter Zirkulation endlos prozessiert, das Lustprinzip schließlich pervertiert. Die Überlegenheit des Kapitalismus begründet sich also in der Affinität, das menschliche Begehren zu forcieren – denn nach dem Mandevilleschen Lehrsatz private vices become public benefits bestimmt sich das ‚Laster‘ der Leidenschaft als elementares Kalkül. Das triebhafte Verlangen ist notwendig, damit die Kapitalismusmaschine weiterläuft, fortschrittlich wächst – und nichts zu ‚wünschen‘ übrig lässt. Das Konstituens für dieses weitere ‚Fortschreiten‘ bildet feingliedrige Subjektivierungstechniken, welche 5 Vgl. Fisher, Mark: Kapitalistischer Realismus ohne Alternative? Hamburg, 2013, S. 8. 6 Stiegler, Bernard: Die Logik der Sorge. Verlust der Aufklärung durch Technik und Medien. Suhrkamp Frankfurt a.M., 2008, S. 80. 7 Ebd.

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Das A-/andere b-/Begehren.

die Wunschbildung aus- und zurichten, konfigurieren und konditionieren. Schon Anfang der 1960er Jahre beschrieb Hans Magnus Enzensberger die Kultur- als „Bewusstseinsindustrie“, bestehend aus den „technische[n] Instrumente[n] Funk, Film und Fernsehen“, den „Mächte[n] der Propaganda, der Reklame, der public relations“ und den Sparten „Mode und Gestaltung [Design], religiöse Unterweisung und Tourismus“. Er erkannte darüber hinaus, dass die „Industrialisierung des Unterrichts [...] in unsern Tagen erst begonnen [hat].“8 Ein halbes Jahrhundert später wird das Individuum in einem solchen Habitat – durch das Internet und Big Data ergänzt – umso lückenloser von Einflüsterungen, neuen Begehrlichkeiten und dringlichen Ereignissen umstellt, die eine Steuerung des Wunsches zwar nicht einfach, aber zum Kerngeschäft neoliberaler Gesellschaften verabsolutiert. Enzensbergers frühes Diktum, die Bewusstseinsindustrie sei „zur eigentlichen Schlüsselindustrie”9 geworden, lässt sich deshalb umso dringlicher auf die konsumorientierte, postmoderne „Kontrollgesellschaft” adaptieren. Folgt man Gilles Deleuze, ginge damit jedoch eine Radikalisierung einher, denn: „Marketing heißt jetzt das Instrument der sozialen Kontrolle.“10 Deleuzes polit-ökonomische Zuspitzung präsentiert die Bewusstseinsindustrie nicht nur als wirtschaftliches Konstrukt, sondern auch als eine Form des Regierens, als eine Praxis der Kontrolle und konsequenten Einhegung des Anderen, der Ausnahme, der Alternative. Heute lässt sich dieser Regierungszusammenhang besonders über die in den behavioral economics etablierten Nudging-Theorien ableiten, die den Menschen, über psychologische Kunstgriffe mediiert, „anleiten“, „kluge Entscheidungen“11 zu treffen. Die sanften Schubser der ,sozial verantwortlichen‘ Ökonomie – seien es Formen der Produktpräsentation im Supermarkt oder die proklamierten „Vorteile“ von Kundenkarten – beschreiben, wie von ihren Apologeten erklärt wird, keine imperativische Einschränkung der Wahlfreiheit, sondern sind nur ein Anstoß zu einer ‚vernünftigeren’ Selbsterziehung. Tatsächlich verweist man 8 Enzensberger, Hans Magnus: Einzelheiten I. Bewußtseins-Industrie, Frankfurt a.M., 1964, S. 9f. 9 Ebd., S. 10. 10 Deleuze, Gilles: Postskriptum über die Kontrollgesellschaften, in: Gilles Deleuze: Unterhandlungen, 1972 – 1990, Frankfurt a.M., 1993, S. 260. 11 Vgl. Thaler, Richard H./Nudge, Cass R. Sunstein: Wie man kluge Entscheidungen anstößt, Berlin, 2011.

auf die sukzessive Implementierung eines libertären Paternalismus. Dieser setze mit sanfter Gewalt „statt auf Zwang auf Verlockung und Verführung, (...) statt auf polizeiliche Maßnahmen auf ‚reizvolle Angebote.‘“12 Regieren heißt hier, Vorteile aufzuzeigen und subtil Präferenzen zu etablieren: Der Bürger erscheint als steuerbarer Kunde, sein Begehren wird angeleitet; er selbst dankt für den ‚Service‘. Auch die Bundesregierung hat ein natürliches Interesse an den ‚anstößigen‘ Strategien. Mit der Gründung der hausinternen Arbeitsgruppe – ihr maßgeblicher Titel: „wirksam regieren“ – betritt man aber nur vermeintlich Neuland.13 Man macht sich lediglich mit Methoden vertraut, die schon eine längere, regierungswirksame Geschichte haben. Die Urschrift der Bewusstseinsindustrie, das 1926 erschienene Werk Propaganda von Edward Bernays, bestimmt sich als Manifest des Marketings, macht aber – nicht nur der Titel lässt den Leser misstrauisch werden – schon auf den ersten Seiten recht freimütig deutlich, dass die weiche Bevormundung nicht so harmlos ist, wie sie heute beworben wird:

„Die bewusste und zielgerichtete Manipulation der Verhaltensweisen und Einstellungen der Massen ist ein wesentlicher Bestandteil demokratischer Gesellschaften. Organisationen, die im Verborgenen arbeiten, lenken die gesellschaftlichen Abläufe. Sie sind die eigentlichen Regierungen in unserem Land. Wir werden von Personen regiert, deren Namen wir noch nie gehört haben. Sie beeinflussen unsere Meinungen, unseren Geschmack, unsere Gedanken.“14 12 Bauman, Zygmunt/Lyon, David: Daten, Drohnen, Disziplin. Ein Gespräch über flüchtige Überwachung, Berlin, 2013, S. 76. 13 Vgl. Plickert, Philip: Kanzlerin sucht Verhaltensforscher. Regierungsberater. Abgerufen auf: http://www.faz.net/aktuell/ wirtschaft/wirtschaftspolitik/kanzlerinangela-merkel-sucht-verhaltensforscher-13118345.html 14 Bernays, Edward: Propaganda, Die Kunst der Public Relations, Kempten, 2009, S. 19.

Eine solche offenherzig-pragmatische Perspektive beruft sich dabei nicht nur auf die Deskription der eigenen gouvernementalen Praxis, sondern auch selbstlegitimierend auf die vermeintliche Notwendigkeit des social engineerings, denn „wenn viele Menschen möglichst reibungslos in einer Gesellschaft zusammenleben sollen, sind Steuerungsprozesse dieser Art unumgänglich.“15 Bernays – Erfinder des Begriffs public relations und Neffe Sigmund Freuds – geht so weit, von einer „unsichtbaren Herrschaft“16 zu sprechen. Doch nicht nur in den Sichtverhältnissen liegt eine problematische Wendung, denn sowohl die Vorstellung einer „unsichtbaren Hand des Marktes“ als auch der Begriff der Demokratie erscheinen zunehmend verzerrt. Bernd Hamm resümiert: „Die Bewusstseinsindustrie [...] muss ihren Konsumenten gerade das geben, was sie ihnen nimmt. Sie muss ihnen Informationen geben, um sie zu desinformieren; sie muss die Illusion selbstständigen Urteilens aufrechterhalten, um gerade dieses zu verhindern.“17 Man könnte hier ergänzen: Sie muss das Begehren verabsolutieren, um es einzuschränken. Vor diesem Hintergrund ist es nicht verwunderlich, dass der Philosoph Bernard Stiegler in Bezug auf die Industrialisierung des Begehrens nicht nur eine Infantilisierung und Proletarisierung der Gesellschaft, sondern darüber hinaus eine radikale Limitierung der Projektionsmöglichkeiten des Individuums diagnostiziert, d.h. die kontinuierliche Suspendierung des Vermögens, Zukünfte inhaltlich auszumalen, Veränderungspotentiale zu erkennen oder die präformierten Rahmenbedingungen überhaupt zu kritisieren.18 Diese Sprach- und Kritiklosigkeit ist dabei, Stiegler zufolge, von einer „Krise des Wunsches“ durchdrungen – diese sei ihrerseits immer auch eine Krise des Begehrens.19

15 Ebd., S. 19.

Erwartungslust – die getriebene Gier der Finanzmärkte Die Krise des Wunsches erschöpft sich jedoch nicht in seiner Industrialisierung, sondern forciert eine zweite Ausformung kapitalistischen Begehrens – weniger ein gesteuertes als vielmehr ein getriebenes, dionysisch-pervertiertes Begehren. Dieses füllt die Absenz des tatsächlich Neuen mit einem inhaltslosen und doch wirkmächtigen EinfachMehr. Hier wird das Begehren zur leeren Gier, deren radikalster Schauplatz der Zirkus der Finanzmärkte ist. Hilfreich ist in diesem Kontext die vom Soziologen Sighard Neckel getroffene Unterscheidung zwischen‚ Gier‘ und der ihr etymologisch nahestehenden ‚Begierde‘.Die Gier sei nicht objektgerichtet, entkoppele sich vom ‚sachlichen‘ Genuss und begehre stattdessen das Verlangen selbst.20 Neckel zufolge achtet die Gier nicht auf Sättigungssignale, sodass die Lust am Verlangen – nicht das verlangte Objekt – zum Kern ihres Wesens wird; sie wird zur ‚Erwartungslust‘, zur Lust an der Antizipation. Neckel erklärt, dass dieser Zusammenhang besonders in der Finanzindustrie wirksam wird, denn „je unbestimmter und abstrakter das Medium der Lust, auf das die Erwartung sich richtet, desto stärker die Gier“ – hyperreales Geld sei deshalb ihr „ideale[s] Objekt“.21 Wenn sich Geld in Datenströme virtualierst; wenn nicht mehr nur Geld, sondern Informationen über Geld, die Antizipation seiner Bewegungen oder das Eintreffen „wahrscheinliche[r] Zukünfte“22, gehandelt werden, würden schon Aussichten auf Gewinne lustvoller empfunden als realisierter, erzielter Gewinn. Da es heute nur selten feste Organisationsziele gibt, dass Genug immer schon unzureichend und der Markt für Finanzen nie gesättigt zu sein scheint, institutionalisiert eine riskante Steigerungslogik, deren Betriebsmittel die Gier ist. Die Börsenspekulation kulminiert nun in ein bloßes Schau- und Lustspiel der Erwartungen, das stets von der eigenen Tragödie, dem Sich-Verspekulieren bedroht ist. Dass die Gier ein „Begehren ohne Maß“ ist, wusste schon

16 Ebd., S. 40. 17 Hamm, Bernd: Medien. Von der kleinen Vielfalt zur großen Einfalt, in: agora 42, 1/2014, S. 30.

20 Neckel, Sighard: Der Gefühlskapitalismus der Banken. Vom Ende der Gier als ‚ruhiger Leidenschaft‘, in: Leviathan (2011), 39, S. 39–53.

18 Vgl. Stiegler, Bernard: Die Logik der Sorge, Frankfurt a.M., S. 164ff.

21 Ebd., S. 47.

19 Vgl. Hörl, Erich: Wunsch und Technik. Stieglers Genealogie des Begehrens, in: Hypermaterialität und Psychomacht, Hg. Stiegler, B./ E. Hörl, Zürich, 2010, S. 32.

22 Vogl, Joseph: Das Gespenst des Kapitals, Zürich, 2010, S. 25.

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Das A-/andere b-/Begehren.

der Vorsokratiker Demokrit. Seither war sie nie auf Erfüllung aus, sondern blieb ein beständiger Hunger, der sich zwar, um erneut das Endspiel zu bemühen, aus Becketts Trübung, aber nicht aus seiner Logik löst. Das exponierteste Diktum dieses Zusammenhanges ist vielleicht Hamms real-kapitalistische Drohung an Clov: „Ich werde dir gerade soviel geben, daß du nicht sterben kannst. Du wirst die ganze Zeit Hunger haben.“23 Die einleitend erwähnte, hellschwarz-reduktive Zeichnung der schlechten Unendlichkeit übersetzt der zeitgenössische Kapitalismus also in das spektakuläre Flimmern diverser Begehrlichkeiten, die er je nach Belieben in Neon- oder Signalfarben ausmalt, mit gesteuerten Sehnsüchten anfüttert oder mit Verführungen eskaliert. Dieses bunte Treiben ‚schöpferischer Zerstörung‘ scheint dabei aber nur eine beständige Wiederkehr des Immergleichen zu maskieren. Wirkliche Veränderung sieht anders aus.

Aus dem Wunsch denken Auch wenn Badiou zu Becketts Stücken schreibt, das Begehren sei in ihnen „nicht totzukriegen“24, so siechen die Wünsche der Hauptprotagonisten immer schon und immer wieder auf der Schwelle ihres Todes. Das Wünschen-Können ist ihnen, ohne Vision der Änderung, unmöglich. Zwangsläufig vermählt sich ihr Denken mit einem anti-utopischen Impuls, den Theodor W. Adorno als ein schlechtes Immergleiches auffasst25 – als Ausgrenzung des Nicht-Identischen, des Anderen. Ein Heraustreten aus dieser Situation hieße in der Folge kritisches Nachdenken über eine Vernunft, die jenseits instrumenteller Rationalität, das ‚Wünschenswerte‘ nicht ausschließt, sondern als Keimzelle alternativer Realitäten begreift. Diese Form des Vernunftgebrauchs könnte und müsste also den Wunsch selbst zu einem Begriff der Kritik erheben, sich selbst ein produktives Begehren erschließen, das ein ‚Irgendwann-Anders‘, vielleicht auch ein ‚Jetzt-und-hier-Anders‘, integriert und sich zugleich über ein Beharren auf dem Unzureichenden zu definieren weiß.

Wenn, wie Bernard Stiegler erkennt, der Wunsch im Informationskapitalismus technologisch besetzt ist, Erinnerungskulturen gesteuert und Zukunftsvisionen ökonomisch beschnitten werden, dann scheint es vordringliche Aufgabe der Vernunft zu sein, ein anderes Begehren zu aktivieren, das sich aufs kritische Bedürfnis, auf das Wünschen als Ursprung der Veränderung – auf ein Begehren des Anderen – versteht: Ein „Gedanke“, schreibt so auch Adorno, „der den Wunsch, seinen Vater, tötet, wird von der Rache der Dummheit ereilt.“26 Der Wunsch, der auch für Friedrich Nietzsche bereits erstes „Anzeichen von Genesung oder Besserung“27 war, scheint einen emanzipatorischen Impuls in sich zu tragen. Wenn er infolge dessen die mentalen Grenzen einer Industrialisierung des Begehrens oder die erwartungslüsternde Gier kritisch zu unterminieren und zu übertreten weiß, findet das andauernde, kapitalistische Krisenstakkato ein fruchtbares Gegenüber. Doch erst wenn auch ein Denken forciert wird, das sich im alternativen Wunsch begründet, „nicht dermaßen regiert zu werden“28 und sich so der verschleiernden Logik schlechter Unendlichkeit entsagt, kann eine produktive Wiederkehr des Wunsches als Triebkraft des tatsächlich Neuen gelingen. Nur dann kann es heißen: „Ganz Wunsch sein ist Glück.“29

| Felix Maschewski, Anna-Verena Nosthoff

26 Adorno, Theodor W.: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, in: Gesammelte Schriften Bd. 4, Frankfurt a.M., 2012, S. 139.

23 Beckett, Samuel: Fin de Partie/Endspiel, Frankfurt a.M., 1964, S. 15.

27 Nietzsche, Friedrich: Menschliches Allzumenschliches II, 1. Vermischte Meinungen und Sprüche 349. KSA 2, München, 1980, S. 520.

24 Vgl. Badiou, Alain: Beckett. Das Begehren ist nicht totzukriegen, Zürich, 2006.

28 Foucault, Michel: Was ist Kritik? Berlin, 1992, S. 12.

25 Vgl. etwa das Rundfunkgespräch zwischen Adorno und Bloch, Möglichkeiten der Utopie heute, SWF 1964.

29 Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente 1882–1884, KSA 10, München, 1980, S. 211.

agora | 42

Das philosophische Wirtschaftsmagazin

Die Zeitschrift agora42 zeigt Wege aus der ökonomischen Dauerkrise und ist ein Marktplatz für zukunftsträchtige Ideen. Mit philosophischem und ökonomischem Werkzeug wird Kritik am gegenwärtigen Kapitalismus geübt, zudem werden alternative Wirtschaftspraxen und utopische Zukunftsentwürfe vorgestellt. Die Zeitschrift fasst die Ökonomie als den Horizont unseres Lebens, sträubt sich aber gegen Technokratie und Alternativlosigkeit. Die Beiträge und Interviews machen Möglichkeiten sichtbar, wie sich anders wirtschaften und denken ließe. Verantwortungsbewusste Mittelstandsunternehmer werden genauso vorgestellt wie das Kapitalismustribunal oder umtriebige Philosophen. Das Magazin will zeigen, „dass sich der Sinn und Zweck des Wirtschaftens neu bestimmen und sich das Wirtschaftssystem anders denken und gestalten lässt.“ Die Neugestaltung des Wirtschaftssystems geht das Magazin mit einer Mischung aus Pragmatismus, Idealismus und Mut an. Die Zeitschrift trägt lässig Hemd, hat den Sakko aber immer in Griffweite. Ihr Design ist tadellos, sie besitzt sogar Stil. Wer sich auf die Suche nach konkreten Möglichkeiten anders zu wirtschaften machen möchte, findet hier Ideen, die von konservativ bis links reichen, ab und an auch mit utopischen Einsprengseln. Die Zeitschrift ist der kleine, philosophisch gesinnte Bruder der Zeitschrift brand eins und kann frei experimentieren. Wie sich die agora42 bei der tadellosen Ausführung und den hochqualitativen Beiträgen seit 2009 finanziert, bleibt ein Rätsel. Vermutlich ist sie selbst jenes, welches sie verhandelt: couragierter Aufschlag für eine bessere Wirtschaftsordnung. Die aktuelle Ausgabe trägt den Titel „Systeme“. Mehr über die die Zeitschrift, Bestellformulare und spannende Blogeinträge unter: agora42.de. é|

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Radikales Begehren

Über das Subjekt der Unterwerfung und Momente kollektiven Aufbegehrens

ie können wir das Begehren nach Unterwerfung unter gesellschaftliche Normen, Verbote und Reglementierungen erklären? Was bedeutet es für die Handlungsfähigkeit eines Subjekts, seine eigene Unterordnung vorauszusetzen und wie lässt sich ein Begriff von emanzipatorischem Begehren entwickeln, welcher sich die Reglementierungsmacht zunutze macht, um aufzubegehren?

In Anschluss an Judith Butler wird versucht zu argumentieren, dass die Möglichkeit von Widerstand und Handlungsmacht in einem radikalen Begehren nach Leben(sfähigkeit) besteht. Dazu wird das Verhältnis von Macht, Begehren und Subjektivierung exemplarisch anhand der Frage diskutiert, in welchem Sinn wir heute noch haben, was wir gern kollektiven Aktivismus nennen? Vor dem Hintergrund der hegemonialen Subjektivierungsform in westlichen Gesellschaften, dessen zentrales Merkmal in der Freisetzung von individueller Autonomie, Eigenverantwortung und kreativem Potenzial zu Verwertungszwecken liegt,1 lautet die zugespitze These, dass Aktivismus in einem hohen Ausmaß individualisiert ist. In dem Beitrag wird problematisiert, dass die Autonomie des Subjekts auf der verleugneten Abhängigkeit von sozialen Verhältnissen beruht. Dies hat zur Konsequenz, dass das „kollektive Objekt“ dem „individuellen“ Begehren nur angehängt ist. Der Begriff des radikalen Begehrens soll hier eine emanzipatorische Perspektive aufspannen und mögliche Ansatzpunkte für ein kollektives Aufbegehren zur weiterführenden Diskussion stellen.

1 Vgl. etwa Boltanski, Luc/Chiapello, Ève: Der neue Geist des Kapitalismus. Konstanz, 2003.

engagée | 27

Das A-/andere b-/Begehren.

________________________ ________________________ ________________________ Eine Aktivistin liest in ihrem Protest ihre eigene Signatur. In einem Akt der Auslegung erkennt sie diese Signatur als etwas an, das sie repräsentiert. Die hervorgebrachten „Zeichen“ liest sie als Effekt ihrer eigenen Wirksamkeit. Sie entdeckt ihre Handlungswirksamkeit, aber sie sieht (noch) nicht, dass diese Wirksamkeit der verschleiernde Effekt der Wirksamkeit einer hegemonialen Formation ist. Und sie sieht auch nicht, dass die hegemoniale Formation ihrerseits Verschleierung ist: dass sie nicht einer natürlichen Ordnung entspricht, sondern als Ergebnis von partiellen, temporären und kontingenten Konflikten in Erscheinung tritt.

Macht und Begehren J

udith Butlers Begriff des Begehrens, den sie in ihrem Buch Psyche der Macht (2001) entwickelt, gibt uns ein Werkzeug an die Hand, um zu begreifen, wie sich die Macht, von der die Existenz des Subjekts abhängig ist, im Verlauf ihrer Wiederholung gegen sich selber wenden lässt. Die Paradoxie zeigt sich dort, wo widerständige Subjekte die Unterwerfung unter die Bedingungen der eigenen Unterordnung begehren müssen, um kollektiv handlungsfähig zu sein. Das Subjekt ist also Schauplatz einer Ambivalenz, die sich darin zeigt, dass jenes „sowohl als Effekt einer vorgängigen Macht wie als Möglichkeitsbedingung für eine radikal bedingte Form der Handlungsfähigkeit entsteht“.1 Eine allgemeine Definition von Macht formuliert Butler in Anschluss an Foucault in der Einleitung zu Psyche der Macht. Demnach ist Macht das, wovon die menschliche Existenz abhängt, was die Subjekte formt, ihnen Daseinsbedingung und ihrem Begehren Richtung gibt. Die Unterwerfung unter, oder auch Bindung an, gesellschaftliche Normen gründet schließlich in dem Begehren des „Ich“, im eigenen Sein zu verharren. Die Erfüllung eines solchen Begehrens beruht wiederum auf den ontologischen Effekten einer symbolischen Ordnung. Gerade der Umstand, dass das Individuum von anderen gesehen, erkannt und anerkannt werden muss, um zu einem Selbstverständnis zu gelangen, verweist auf dessen existentielle Abhängigkeit von sozialen Verhältnissen. Denn Formen von Erkennung, Anerkennung und Anschauen sind immer bereits durch gesellschaftliche Kategorien vermittelt. Butler beschreibt diesen Vorgang folgendermaßen: „Das Subjekt ist genötigt, nach Anerkennung seiner eigenen Existenz in Kategorien, Begriffen und Namen zu trachten, die es nicht selbst hervorgebracht hat, und damit sucht es das Zeichen seiner eigenen Existenz außerhalb seiner selbst in einem Diskurs, der zugleich dominant und indifferent ist. Soziale Kategorien bezeichnen zugleich Unterordnung und Existenz.“2

1 Butler, Judith: Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt a.M., 2001, S. 19. 2 Ebd., S. 25.

engagée | 29

Das A-/andere b-/Begehren.

________________________ ________________________ ________________________ Eine Aktivistin unterwirft sich dem Selbstverständnis individueller Autonomie. Dabei übersieht sie, dass die individuelle Autonomie durch gesellschaftliche Normen erst konstituiert wird. Es werden also zwei „Autonomien“ – die Autonomie der Aktivistin und die Autonomie der hegemonialen Form – hervorgebracht, die sich auf den ersten Blick gegenseitig auszuschließen scheinen. Nun stellt sich die Frage, ob die politische Praxis der Aktivistin durch die Vorstellung, die als Impuls für ihre Handlung fungiert hat, vollständig beschränkt bleibt. Oder aber erzeugt diese Vorstellung ihrerseits Effekte, die über die Reglementierungsmacht der hegemonialen Formation hinausgehen?

Zur Ambivalenz des kollektiven Subjekts A

m Beispiel von individueller Autonomie lässt sich das Spannungsfeld zwischen Unterordnung und widerständiger Handlungsmacht verdeutlichen. Um als Ich zu bestehen, um die eigene Autonomie zu bewahren, leugnet das Subjekt die Abhängigkeit von der Macht und damit zugleich auch die Möglichkeitsbedingungen für widerständige und subversive Handlungsfähigkeit. „Subjektivation besteht eben in dieser grundlegenden Abhängigkeit von einem Diskurs, den wir uns nicht ausgesucht haben, der aber paradoxerweise erst unsere Handlungsfähigkeit ermöglicht und erhält.“1 Wie ist das gemeint? Das Subjekt tritt als Bedingung seiner eigenen Macht auf. Die Macht geht also als Bedingung dem Subjekt voraus. In dem Augenblick aber, in dem die Macht von dem Subjekt ausgeübt wird, „verliert sie den Anschein ihrer Ursprünglichkeit; in dieser Situation eröffnet sich die umgekehrte Perspektive, dass Macht die Wirkung des Subjekts ist und dass Macht das ist, was Subjekte bewirken.“2 Wir können also zwei Aspekte von Macht unterscheiden: die Macht als Bedingung des Subjekts einerseits und die Macht, die das Subjekt ausübt, andererseits.

1 Butler 2001: S. 8. 2 Ebd., S. 18.

engagée | 31

Das A-/andere b-/Begehren.

________________________ ________________________ ________________________ Wann ist der Moment, wenn sich die Macht der Unterordnung als Bedingung von HandlungsfĂ¤higkeit zur eigenen HandlungsfĂ¤higkeit verschiebt? Und was, wenn nicht Viele bereit sind, sondern nur Wenige, und der status quo geschont werden will?

[...]

Kollektives Aufbegehren: Wann ist der Moment? A

us dem Spannungsverhältnis der doppelten Möglichkeit – der Abhängigkeit von der Wiederholung von Normen einerseits und der Möglichkeit einer subversiven Neuverkörperung von Subjektivierungsnormen andererseits – lässt sich auch ein Hinweis auf die zeitliche Dimension von Handlungsfähigkeit gewinnen. Denn folgen wir Foucault in seinem Argument, dann wird „das durch die Unterwerfung produzierte Subjekt nicht in einem einzigen Moment in Gänze hervorgebracht. Vielmehr befindet es sich im Prozeß seines Erzeugtwerdens, es wird wiederholt erzeugt (was nicht dasselbe ist wie eine immer wieder neue Erzeugung). Gerade die Möglichkeit einer solchen Wiederholung führt nicht zu einer Festigung der dissoziierten Einheit des Subjekts, sondern vervielfacht vielmehr die Effekte, die die Normierung untergraben.“1 Zur Veranschaulichung: Protest ist immer auch ein „Ort“, an dem Vorstellungen von widerständiger Handlungsmacht strukturiert und reproduziert werden. Das betrifft Situationen der Polizeirepression genauso wie die einer Abschlusskundgebung, auf der nur einige wenige Teilnehmende sprechen (dürfen) und viele andere zuhören (müssen). Zugleich ist diese vorgängige Macht auch die Möglichkeitsbedingung dafür, dass eine radikal bedingte Form des Begehrens entsteht. Ein solches Begehren findet beispielsweise darin Ausdruck, dass reflektiert wird, wer sich aufgrund welcher Privilegien aufgerufen fühlt, für wen zu sprechen und wie diese ungleiche SprecherInnenschaft bestehende Ungleichheiten reproduziert, indem jene, für die gesprochen wird, aus dem Kreis politisch handelnder Subjekte ausgeschlossen und auf Objekte der Befreiung reduziert werden. Wichtig ist auch die Einsicht, dass eine Bedingung noch nichts ermöglicht oder bewirkt ohne präsent zu werden. Um Momente des Begehrens der Unterwerfung unter bestehende Normen in Momente des Aufbegehrens zu wenden, müssen die subjektiven Entstehungsbedingungen – in unserem Beispiel die Vorstellung des autonomen Subjekts – als Beschränkung erfahren und anerkannt werden. Das Begehren nach Autonomie zu durchkreuzen, bedeutet dann, dass das autonome Subjekt von Auflösung bedroht sein muss. Erst dann kann das kollektive Aufbegehren triumphieren. | Rahel Sophia Süß 1 Butler 2001: S. 90f.

engagée | 33

Das A-/andere b-/Begehren.

«Der Mond kann nicht vom Himmel genommen werden, ohne daß alles Gestirn gestört würde.» (H. H. Jahnn: Perrudja)

pièces de résistance ‹Stücke, die widerstehen›

Ein ANDERES ICH zu werden und andere ICH auf dem Weg der Revolte zu begleiten, stellen zwei Seiten einer Medaille dar. Der Einsamkeit des Begehrens ist eine Universalisierung der Selbstverhältnisse entgegenzuhalten, dem Konsum-Begehren die Lust am Sozialen. Das nachfolgende literarisch-malerisch-musikalische Manifest ist als Brückenschlag zwischen einer „Universalisierung des politischen Bewusstseins“ und einer „Ethik der Evidenz“ gedacht.1

1 Foucault, Michel: Von der Freundschaft. Michel Foucault im Gespräch, (ohne Datum), Berlin, S. 123-131. Dies schließt ein, „es sich niemals erlauben, sich mit seinen eigenen Gewißheiten und Evidenzen bequem einzurichten; sie niemals einschlafen lassen, aber auch nicht glauben, daß schon eine neue Sachlage ausreicht, sie umzukehren; sich nicht vorstellen, daß man sie ändern kann wie willkürliche Axiome; daran denken, daß man - um ihnen die unerläßliche Beweglichkeit zu erhalten - zwar in die Ferne blicken muß, doch auch in die Nähe und um sich herum“ (ebd., S. 130).

engagée | 35

Das A-/andere b-/Begehren.

in ICH reist auf einem Kahn, silbern wie ein Fisch, flussabwärts, der Mond fährt mit. Ähnlich langsam vollzieht sich Leben in der Art und Weise des Wanderns. Es ist das eines Haijin (Wanderlustigen), ein in aller Ruhe Umherwandeln, ein heiteres Umherstreifen, ein unbefangenes Durchslebenschreiten. Große Ruhe - wo im Herzen spielerische Freiheit. Weilen im Kosmos: eine Genossenschaft, in der der Reigen der Zeiten das Herz entzückt. Allüberall „Frühlingsnachtgelage“; und mit ihnen beginnen die Reisevorbereitungen: „,Sonne und Mond, Tage und Monate verweilen nur kurz als Gäste ewiger Zeiten‘, und so ist es mit den Jahren auch: sie gehen und kommen, sind stets auf Reisen. Nicht anders ergeht es den Menschen, die ihr ganzes Leben auf Booten dahinschaukeln lassen, oder jenen, die mit ihren am Zügel geführten Pferden dem Alter entgegenziehen: tagtäglich unterwegs, machen sie das Reisen zu ihrem ständigen Aufenthalt.“2

Unterwegs sein wie Platero und Ich3: „Nicht so schnell doch, geh langsam,/ denn du musst nirgends hin als zu dir selbst!/ Geh langsam, nicht so schnell, denn das Kind deines Ichs, das ewiglich/ Neugeborene/ kommt dir sonst nicht mehr nach.“4 Das heißt: „Ich bin nicht ich./ Bin der da, welcher neben/ mir hergeht, ohne daß ich ihn gewahre, den ich manchmal entdecke/ und manchmal ganz vergesse.“5 Einem Ich, das einem anderen Ich begegnet, eröffnen sich, ganz unverhofft, Friedensmomente: „Gold, das auf einmal aufquillt,/ lind, in lauteren Ringen,/ über rotschwarzem Schutt und Schund;/ in Ringen unaussprechlicher Musik,/ mit Duft unzähliger Blumen!“6 Dagegen stehen dunkle Begierden, gespeist von leerer Prosperität - und ihren Folgen. Kaum im Leben erwartet die Kinder an den Peripherien der leeren Geldwelt der Verwaiser: „(Die Mütter) gebären rittlings über dem Grabe, der Tag erglänzt einen Augenblick, und dann von neuem die Nacht.“7 Leise unbemerkt nicken Kinderköpfe weg. Es herrscht ein großes Sterben, und die „gepfefferten und weichgemachten Länder“ stehen schutzloser denn je „im Dienst der monströsesten Ausbeutungen von Industrie oder Militär“ - „Wir massakrieren dann die logisch folgenden Revolten.“8 Ausweitung der Industriemetropolen und -zonen, der Schädel-/Totenstätten von Geistern und Körpern, in denen „der Atem ganzer Legionen von Menschen“9 in der Luft zu liegen scheint. Entwurzelte Welt, weltumspannend, „und so bauen wir uns dieses Paradies der Begierden.“10

2 Bashô, Matsuo: Auf schmalen Pfaden durchs Hinterland, Mainz, 2007, S. 43. 3 Jiménez, Juan Ramón: Platero und ich. Andalusische Elegie, Berlin, 2014. 4 Ders.: Ewigkeiten, zitiert nach ebd., S. 252. 5 Ebd., S. 253. 6 Ders.: Stein und Himmel, zitiert nach ebd., S. 264. 7 Beckett, Samuel: Warten auf Godot, Berlin/Frankfurt a.M., 2006, S. 109. 8 Rimbaud, Arthur: Demokratie, zitiert nach: Schreibheft 85, Essen, 2015, S. 12. 9 Sebald, W.G.: Nach der Natur - Ein Elementargedicht, Frankfurt a.M., 2012, S. 84. 10 Zhao Liang: Behemoth - Der schwarze Drache, Dokumentation 2012.

irkliche Träume fallen nicht in diese Zeit, es sei denn als hohle Parole des „Weiter so!“ oder phantasierte Flucht zu Mond und Sternen.11 Wie ist ein anderes Leben möglich ohne sich „jedes Mal vom Sog des Begehrens fortgerissen zu fühlen?“12 Ein Satz lichtleicht, zugleich nachtschwer: „Die Liebe der Wiederholung ist in Wahrheit die einzig glückliche.“13 Was aber wenn Sätzen nur Sätze und keine Sprünge folgen? Wie dann ein volles, rundes Leben führen, eines, das der unerbittlichen Realität aus Linien und Punkten diametral entgegenläuft - intuitiv weise und tätig mitfühlend14 - Eine Notiz: „Spät im Jahr der erste kalte Morgen, Sonne, Nebel über Wald und Wiesen; Gefühl, dass die Wiederholung der Liebe das Einzig-Mögliche ist“. Sie holte dies ANDERE ICH ein, sprach es an - es entstand ein WÄRMEBILD (vergleichbar einem Video-Tagebucheintrag von Jonas Mekas15), darin ein anderes Ich, barking at the moon - ein Gebell, das klang wie ein Lied:

Die Idylle, der Mond, das ist das eine Element der Bewegung. Die Ruhe, die Elegie, die Sonne, das ist das andere Element der Bewegung. Die Ekstase, das Riesenfeuer (wütend gegen den „Triumph des Kapitalismus der Krise“) windgestreut, die Elegie Enrico Belinguer. Die Strategie des historischen Kompromisses,16 das Idyll, Pier Paolo Pasolini, eine neue Geometrie der Liebe. Ihre Zeit gibt es nicht mehr, ihre Zeit wird wiederkommen in 1650 Tagen, wenn ein Spalt, Türen offen und die Formel Kunst = Kapital, Missionen in Raum und Zeit werfen; that the all-consuming self and pastoral capitalism will be banished, und Menschen wieder, bishnoi-like to be compassionate towards all living beings not to fell green trees dass der Mond kleingeschnittene Schatten wirft ausgestreut wie silbernes Bohnenmehl.17 (Und aus den Schnipseln der Schatten formt sich ein größeres Bild.) EINE WILDE HORDE reist auf einem Kahn, silbern wie die Fische, flussabwärts, der Mond fährt mit. ... | AS (Karikatur) | Stephan Braun (Text) | Carina Heinzel (Musikstück zum Anhören auf engagee.org)

11 „If evolved for outer space,/ More fit for the sterile stars,/ Go there, take off, post-human,/ For synthetic-air-conditioned/ Supercities on Mars,/ Big deals the cold moon.“ Hamburg, Michael: Aus einem Tagebuch der Nichtereignisse, Wien/Bozen, 2009, S. 66. 12 Rousseau, Jean-Jacques: Träumereien eines einsam Schweifenden, Berlin, 2014, S. 133f. 13 Kierkegaard, Sören: Die Wiederholung. Gesammelte Werke und Tagebücher, Band 4, Simmerath, 2004, S. 4. 14 „All moral rules must be tested by examining whether they tend to realize ends that we desire. I say ends that we desire, not ends that we ought to desire. What we ,ought‘ to desire is merely what someone else wishes us to desire.“ https://www. brainpickings.org/2015/05/ 18/bertrand-russell-what-i-believe-love (abgerufen am 6.1.2015). 15 http://jonasmekas.com/diary (abgerufen am 17.12.2015). 16 Vgl. Baer, Willy/Dellwo, Karl-Heinz (Hg.): Verdeckter Bürgerkrieg und Klassenkampf in Italien II - Die sechziger Jahre: Revolte und Strategie der Spannung II, Hamburg, 2015, S. 58. 17 Anspielung auf: Kenji Miyazawa: Das Gasthaus mit den vielen Aufträgen, in: ders.: Die Früchte des Ginkgo. Pfullingen, 1980, S. 88-99.

engagée | 37

Utopisches Begehren.

Utopisches

ufbegehren

Utopisches Aufbegehren wider die Proklamation der Alternativlosigkeit

Kick it like Varoufakis

Das Begehren erweitern

A Call To Magic

Nur aus Verben

Das Rosa Karussell

Das gesellschaftliche Begehren nach dem Anderen wird unterdrückt und totgeschwiegen, als irrational und unrealistisch erklärt. Doch sehr erfolgreich ist man dabei nicht.

Die Bewegung DiEM25 möchte Europa demokratisieren

Ein Gespräch über (Queer-)Feminismus in Pornografie und Kunst

We want to spread anarchism across our bodies, to abolish all zones and borders and on the other hand, we want to spread communality between ourselves. Ein Liebesgedicht kommt nie gut an.

„Es wird ein paar Mal das F-Wort fallen.“

engagée | 39

Utopisches Begehren.

wider die Proklamation der Alternativlosigkeit

Utopisches Aufbegehren

antasie und Kreativität sind Kompetenzen, die in unserer Gesellschaft in fast allen Teilbereichen des Lebens gefordert und wertgeschätzt werden. Gekennzeichnet durch eine beinahe Omnipräsenz in den Medien der allgemeinen Öffentlichkeit und befeuert durch einen neuen Hype des DIY, kann man sich ihnen kaum entziehen. Ob Kochen, Lernen, Lehren, Kommunizieren, Fotografieren, Netzwerken, Entsorgen oder Tagträumen: Alles soll kreativ sein. Jede_r soll kreativ sein. Jede_r möchte kreativ sein. Kreativ sein ist chic, trendy und begrifflich ein so begehrtes Prädikat, dass sogar der gute alte Friseur zum ‚creative hair-designer‘ wird. Geplagt durch ständig widerkehrenden Arbeitsroutinen, Nine-to-five-Jobs und die grauen Tristessen des Alltags zwischen Windeln wechseln und Spaghetti kochen, sehnen wir uns danach, auszubrechen – und genau dieses Versprechen des Ausbruchs aus dem Alltäglichen verkündet uns die Idee der kreativen Lebensweise von veganen Superfood-Rezepten bis zur fantasievollen Wohnungsgestaltung. Nur einen gesellschaftlichen Bereich in unserem Land hat dieser Trend zur Fantasie und Kreativität bisher kaum erreicht: die Politik. In früheren Zeiten konnte man hier noch auf das Konzept der Utopie zurückgreifen, doch diese wurde im Jahr 1990 offiziell für tot erklärt, begraben unter den Trümmern des zusammengebrochenen sozialistischen Systems der Sowjetunion. Das Scheitern dieses sogenannten ‚realexistierenden Sozialismus‘ wurde nicht nur als endgültiger Sieg für das System des Kapitalismus, sondern auch als ein finales Scheitern der utopischen Idee gewertet (Fest 1991). Der Blick in die Zukunft erfolgt heute nur noch als realistische Prognose, nicht mehr unter der Maßgabe des Wünschenswerten. Die Frage lautet: In welcher Welt werden wir leben, wenn wir so weitermachen wie bisher? Nicht mehr: In was für einer Welt wollen wir leben? Doch damit beleuchten wir nur eine Seite der gesellschaftlichen Entwicklung: die realen Bedingungen. In dieser reinen Konzentration auf das aktuell, als statisch missverstandene Reale vergeben wir uns jedoch die Möglichkeit zur aktiven gesellschaftlichen Gestaltung. Wir manövrieren uns in eine illusorische Stagnation, die von sich selbst annimmt und behauptet, sie sei alternativlos. Das aber ist letztlich nur wahr, weil man bewusst auf Fantasie und Kreativität, auf Utopien, die andere Möglichkeiten aufzeigen könnten, verzichtet.

Das gesellschaftliche Begehren nach „dem Anderen“ wird unterdrückt und totgeschwiegen, als irrational und unrealistisch erklärt. Doch sehr erfolgreich ist man dabei nicht.

Angebot von Alternativen. Sie kann uns als Lotse und Kompass dienen, um den Weg zu einer besseren Gesellschaft zu finden. Um unserem Fortschritt eine Richtung zu geben.

Tatsächlich nämlich lässt sich in unserer Gesellschaft eine Unzufriedenheit ausmachen, die man auch als Drang nach dem Utopischen, als Sehnsucht nach einer Alternative begreifen kann. Egal ob Umweltaktivist_in, Pegida-Anhänger_in, Pegida-Gegner_in, AfD-Wähler_ in oder Flüchtlingshelfer_in, so unterschiedlich diese Gruppen sein mögen und so gravierend verschieden die von ihnen verfolgten Ziele: Sie alle zeigen sich mit erheblicher Vehemenz unzufrieden mit dem status quo. Was immer sie wollen, es ist nicht das, was ist. Die Proklamation der Alternativlosigkeit zieht nicht mehr, da die Menschen zu deutlich ahnen: Es muss auch anders gehen. Wir haben den optimalen Endzustand, das non plus ultra noch nicht erreicht. Daher ist nicht die Suche nach Alternativen illusorisch, sondern die Alternativlosigkeit selbst. Ersteres bedeutet ein weitsinniges Aufblicken von der Realität, letzteres aber ein Augenverschließen vor ihr.

Der Mangel an Fantasie und Kreativität in der Politik führt nicht nur zu einer Politikverdrossenheit in der Bevölkerung, sondern auch zu einer gefährlichen Unbeweglichkeit im politischen Denken und Handeln, welche neue gesellschaftliche Herausforderungen und die aktuell sehr präsenten unterschiedlichen Begehren in der Gesellschaft nach Veränderung, nach einer Alternative zu dem, was ist und was schon lange nur noch eine Fortsetzung eines einmal eingesetzten status quo darstellt, nur schlecht bewältigen und auffangen kann. Dadurch werden Ressentimentbildungen bestärkt, die aktuell vor allem von nationalistischen Gruppierungen sehr effektiv ausgenutzt werden. Eine vielfältige, offene und vor allem dynamische Gesellschaft, die sich auf neue Herausforderungen einstellen kann, ist hingegen nur da möglich, wo der status quo immer wieder in Frage gestellt, diskutiert, durch die Präsentation von Alternativen verunsichert wird. Das aber ließe uns in der Forderung gipfeln: Wer Visionen hat, soll in die Politik gehen – und aufbegehren gegen die Proklamation der Alternativlosigkeit.

Indem die Politik auf Utopien verzichtet, begibt sie sich selbst in einen Zustand, der dem des oft kritisierten Endzustands der klassischen Utopien auffällig ähnelt. Eine eingesetzte Ordnung, die nicht mehr verändert werden soll. Verwaltung statt Gestaltung. Fortschritt, der um seiner selbst willen fortschreitet und kein Ziel kennt. Es ist an der Zeit wieder die Frage nach der guten Gesellschaft zu stellen.

Es ist an der Zeit, dass die Utopie in die Politik zurückkehrt. Nicht als Entwurf eines geschlossenes Systems, sondern pluralistisch, prozesshaft, offen als kritisches Korrektiv (Saage 1991; Saage 2006), als

| Ina-Maria Maahs

Literatur: Fest, Joachim: Der zerstörte Traum. Vom Ende des utopischen Zeitalters, Berlin, 1991. Saage, Richard: Politische Utopien der Neuzeit, Darmstadt, 1991. Saage, Richard: Politische Profile. Widersprüche und Synthesen des 20. Jahrhunderts, Berlin, 2006.

engagée | 41

Utopisches Begehren.

Kick it like Varoufakis:

DiEM25

Die Bewegung möchte Europa demokratisieren „Nadryw“ ist ein russisches Wort, das die affektive Angespanntheit vor dem Moment einer Explosion bezeichnet. Mit dem Begriff beschrieb der Volksbühne-Dramaturg Sebastian Kaiser in seiner Rede den Gründungsabend von DiEM25. Diesen Zustand dürften viele geteilt haben. Tatsächlich war der Launch der „Bewegung für Demokratie in Europa“ am 9. Februar in Berlin mit den Überraschungsgästen, den Glitzervorhängen und der spannungsvollen Musik eine faszinierende Inszenierung. Initiator von DiEM25 ist der ehemalige griechische Finanzminister Yanis Varoufakis. Der Künstler des Politglamours möchte die Forderung seines Manifestes zur „Demokratisierung der Europäischen Union“ auch für diejenigen attraktiv machen, die, so Varoufakis, politikverdrossen »in ihren Sofas sitzen und Serien schauen, um ihre Frustration zu vergessen«. Das Gefühl, dem Vormoment einer Explosion beizuwohnen, wurde auch dadurch genährt, dass eine besondere Dringlichkeit spürbar wurde. Denn die EU befinde sich in einem Zirkelschluss zwischen Austerität und Autorität, so Varoufakis, und begünstige damit nationalistische Kräfte der extremen Rechten, die das Auseinanderfallen der EU herbeiführen würden. Mit der Forderung nach Transparenz der EU-Institutionen oder der Einrichtung einer verfassungsgebenden Versammlung möchte DiEM25 auf die Notbremse treten. Was genau DiEM25 sein und wie man darin vorgehen wird, war nach dem Event noch nicht abzusehen. Das muss nicht negativ sein, denn so eröffnet die Bewegung Möglichkeiten, um Strukturen und Politiken mitzugestalten. Die Auswahl der Gäste sprach dafür,

dass hier etwas entsteht, das quer stehen könnte zu den gängigen Politikformen: Neben Anna Stiede von Blockupy hielten auch - zugeschaltet oder live - Julian Assange, Brian Eno und Slavoj Žižek Reden. DiEM25 ist genial als mediale Intervention bekannter Persönlichkeiten, um emanzipatorischen Projekten medialen Rückenwind zu geben. Allein der Abend erzeugte womöglich mehr Aufmerksamkeit als sämtliche Kampagnen der linken Politbüros der letzten Jahre. Millionen Menschen besuchten bereits die Webseite. Pop wirkt eben. Aber auch die traditionelle Politriege war eingeladen: linke und grüne Politiker_innen, unabhängige Parlamentarier_innen und EU-Abgeordnete.

Keine radikalen Forderungen Der Fokus auf Demokratisierung ist klug gewählt. Demokratie ist ein leerer Begriff, der unterschiedliche Positionen hinter sich zu versammeln vermag: von Hans-Jürgen Urban von der IG-Metall über Gesine Schwan bis Blockupy. Die einen verstehen darunter das Kreuzchen am richtigen Kästchen, andere die Übergabe politischer Macht an die Vielen. So blinkt das Projekt gleichzeitig in viele Richtungen. Das wurde auch in der geschlossenen Konferenz tagsüber im Roten Salon deutlich. Dort diskutierten eingeladene Gäste über das Europa der Austerität, die Abschirmung gegen Flüchtlinge und die galoppierende Militarisierung.

Bei denjenigen, die sich in den unzähligen Konferenzen der letzten Jahre in Europa gegenseitig bereits mehrfach zugehört haben, kam Ungeduld hoch: Warum nochmal Thesen austauschen - ohne Pläne zur gemeinsamen Organisierung? Der kroatische Philosoph Srecko Horvat schlug diesbezüglich vor, dass man im Zeichen der Horizontalität mit dem Label DiEM25 einfach politisch agieren sollte, wie man Lust hat. Varoufakis stellte später in kleinerem Kreis klar, dass jede_r Vorschläge einbringen und im DiEM-Netzwerk um Unterstützer_innen werben könne. Dabei soll eine Smartphone-App zur lokalen Vernetzung genutzt werden. Statt Mitgliedschaften setzt DiEM25 auf digitale Vernetzung - auch das ist innovativ. Doch zwischen wem soll diese Vernetzung stattfinden? Tagsüber waren kaum Vertreter_innen tatsächlicher Bewegungen eingeladen. Weder Refugees noch Stadtbewegungen oder andere lokale Initiativen waren dabei. Stattdessen waren sehr viele Repräsentant_innen unterschiedlicher Parteien anwesend, was darauf hindeutet, dass DiEM25 eine breite Allianzbewegung von Demokrat_innen zwischen Linken, Liberalen bis zu Konservativen sein möchte.

Internationale der linken Sozialdemokratie? Entsprechend will man auch keine radikalen Forderungen stellen. Žižek betonte, dass moderate Forderungen radikale Konsequenzen nach sich ziehen können. Die richtigen reformistischen Forderungen brauchen zu ihrer Durchsetzung manchmal revolutionäre Massenbewegungen und stoßen an die Grenzen des Bestehenden, das sagte schon Rosa Luxemburg. Das Subjekt solcher Reformbewegungen sind jedoch nicht reformistische Politiker_innen oder bürgerliche Parlamente, sondern stets die Vielen an der Basis. Luxemburg argumentiert daher für ein instrumentelles Verhältnis zum Reformismus als strategischen Hebel für eine Art Einheitsfront aktiver gesellschaftlicher Kräfte. Wie dieses genau bei DiEM25 gemeint ist, blieb unklar. Während des Tages entstand der Eindruck, dass eine Internationale der linken Sozialdemokratie auf europäischer Ebene gegründet werden soll. Wenn man davon ausgeht, dass linke Parlamentarier_innen die Mächtigen in die Knie zwingen könnten, indem sie gemeinsam im Europaparlament abstimmen, wäre das sicherlich ein vielversprechender Weg. Doch ob man an so eine Strategie hohe Erwartungen

haben sollte, ist zu bezweifeln. Die EU ist fest in neoliberaler Hand - und mit Plan so strukturiert. Um darin „regierungs- und salonfähig“ zu sein, ist die Sozialdemokratie stets nach rechts gewandert und hat sich dabei gern auch obsolet gemacht. Das ist nicht erst seit der Erfahrung mit SYRIZA sichtbar geworden. Die erhofften „Mehrheiten“ kommen durch den Marsch durch die EU-Institutionen nicht zustande. So gewinnt man keine rechten Wähler_innen hinzu, sondern verliert im Gegenteil die eigenen Wähler_innen nach rechts. Die erfolgreicheren linken Regierungsprojekte auf kommunaler Ebene agieren genau umgekehrt: Durch den Aufbau lokaler Basisbewegungen wurden gesellschaftliche Stimmungen geschaffen, die auch neuartige parlamentarische Kräfte hervorriefen. Es ist daher ein positives Zeichen, dass sich in DiEM25 etwa mit Ada Colau von Barcelona en Comú auch Vertreter_inner dieser Projekte einreihen. Hier wird ein entscheidendes Kriterium zur Beurteilung von DiEM25 deutlich: Wenn nicht auf lokaler Ebene Organisierungsprozesse stattfinden, die das Leben und das Denken des frustrierten Sofamenschen im Alltag verändern, wird die rechte Revolution auf der Straße weitergehen. Genau diejenigen, die sich nicht repräsentiert fühlen, diejenigen, die wütend auf das »demokratische Establishment« sind, müssen eine Perspektive jenseits des rechten Mobs erhalten, und diese können sie nur durch die eigene demokratische Praxis erfahren. Jede gut gemeinte sozialdemokratische Wahlrhetorik lässt sie unbeeindruckt - sowohl sie selbst als auch die Entscheidungszentren der Macht. DiEM25 könnte als zivilgesellschaftliches Projekt von unten die Chance sein, den Gesellschaftsvertrag neu zu verhandeln. Dafür müsste die Bewegung Demokratie als Praxis verstehen, sich partizipatorisch ausweiten und zu ihrer Durchsetzung auf eine aktive Bürgerschaft setzen. Doch wohin die Reise geht, ist noch unklar. Der glamouröse linke Lautsprecher kann als Demokratiebewegung (von oben) durchaus scheitern, das räumt Varoufakis auch selbst ein. Daher kann man ganz in Einklang mit ihm vom Zustand des Nadryw in denjenigen der moderaten Erwartung übergehen und dabei auch weiterhin mit der Explosion rechnen. | Margarita Tsomou Der Beitrag ist erschienen in: ak - analyse & kritik - Zeitung für linke Debatte und Praxis / Nr. 613 / 16. 2. 2016.

engagée | 43

Das Begehren erweitern

Ein Gespräch über (Queer-)Feminismus in Pornografie und Kunst

as Café Alt Wien füllt sich erst am späten Nachmittag, um sich dann recht zügig in ein Beisl, eine Wiener Kneipe, zu verwandeln. Das Licht ist gedämpft. Bis unter die Decke hängen Poster. Hier treffe ich die Kulturschaffende und Kulturwissenschaftlerin Juliane Saupe und den Autor und Filmemacher Patrick Catuz für ein Gespräch über (queer-)feministische Ansätze in Pornografie und Kunst. „Alkohol, kein Alkohol? Koffein, kein Koffein?“, fragt Juliane, als wir auf den roten Polstern am Ecktisch sitzen. Wir entscheiden uns gegen Alkohol und Koffein, um dann auf einen akkurat gekleideten Kellner zu warten, der sich wie immer seine Zeit nimmt, oder besser, der uns viel Zeit gibt, indem er meist nicht da ist, dafür aber dann und wann überraschend erscheint.

Juliane: Magst Du einfach schon beginnen und erzählen, was Du machst? Patrick: Über die Arbeit bei LUST Films, einer Produktionsfirma für feministische Pornografie in Barcelona, bin ich zum Fem Porn gekommen. Im Anschuss habe ich mich mit Porn Studies beschäftigt und zu Pornografie geforscht. Zuerst bot sich aufgrund meiner praktischen Erfahrung feministische Pornografie an und ich habe versucht die Praxis in Theorie zu transformieren. Was ist feministische Pornografie? Was sollte es sein? Wie machen das Leute, die im Feld arbeiten? Aus diesen Fragen ist ein Buch entstanden: Feminismus fickt! In meiner Dissertation beschäftige ich mich jetzt mit männlich chauvinistischem Mainstream-Porno, genauer dem Gonzo Porn. [Gonzo Porn besteht aus Sexszenen und nur rudimentärer Handlung, der Kameramann nimmt am Geschehen teil. Oft wird aus der Point of View

Perspektive des Mannes gefilmt. Anmerkung der Redaktion]. In Wien arbeite ich bei Arthouse Vienna, deren Regisseurin zwar einen feministischen Anspruch an ihre Filme hat, sich aber vor allem mit alternativen Darstellungsformen beschäftigt und die Formate des Pornos erweitert. Ästhetik steht hier im Vordergrund. Der Kellner kommt und wir bestellen Sodazitron.

engagée: Was ist deine Aufgabe bei Arthouse Vienna? P.: Ich helfe bei den Produktionen. Bei fünf Leuten im Produktionsteam machen alle alles ein bisschen. Wir sind Geburtshelfer_innen für die Ideen der Regisseurin. J.: Gibt es eine Linie oder ein Programm der Firma? P.: Hauptinteresse ist die Suche nach neuen Darstellungsformen. Da gehen wir über den Fem Porn hinaus.

Fem Porn unterläuft den Mainstream vor allem, indem die Frau zum Subjekt des Pornos wird. Das verändert einiges, bleibt aber bei den Darstellungsweisen recht konservativ. Der Fem Porn ist oft nah an konventionellen Formaten dran, die Geschichte ist oft girl meets boy, und bewegt sich größtenteils nicht im DIY Bereich, wo die Queer Porn Szene ganz groß ist. [DIY: Do it Yourself, Anmerkung der Redaktion] Das liegt auch daran, dass Fem Porn ein Markt geworden ist und es sich recht gut abschätzen lässt, was dort abgesetzt werden kann.

Arthouse Vienna fragt radikaler: Geht es überhaupt um Penetration oder Orgasmus? Das kann dann schon beides vorkommen, steht aber nicht mehr im Zentrum. Wir konzentrieren uns häufig auf Licht und Schatten, Formen, die Texturen der Körper. Beispielsweise: schwarzer Hintergrund, kein direkter Sound, Musikeinspielung, keine Close-Ups, Amateure, intime Atmosphäre, rhythmisch geschnitten. So ein Format ist dann distanzierter. Es gibt im Format Blackbox beispielsweise kein Stöhnen und keine Geschichten. Letztes Jahr haben wir ein Experiment gemacht mit Leuten, die sich nicht kannten. Die hatten Sex miteinander, ohne sich zu sehen und lernten sich erst danach kennen. Das war ein spannender Moment, wenn die Augenbinden abgenommen wurden und sich die beiden sahen. Wir nennen es Blind Date. Die Regisseurin, Adrineh Simonian, sagt, sie experimentiert mit der Psychologie des Sexes. é.: Juliane, wie bist Du dazu gekommen, dich mit Pornografie zu beschäftigen? J.: Angefangen habe ich als Konsumentin im Internet, youporn, redtube, xhamster. Wie alt ich war, als ich angefangen hab, will ich jetzt nicht sagen. Strukturierter mit Porno beschäftigt habe ich mich, als eine Freundin sich in einem protestantischen Studienprogramm in Berlin mit Laura Méritt getroffen hat. Méritt ist Kommunikationswissenschaftlerin, Aktivistin und Repräsentantin der PorYes Bewegung, die für eine positive Darstellung (weiblicher) Sexualität einsteht. Darüber habe ich (queer-)feministische Pornografie entdeckt und habe meine Bachelorarbeit über queerfeministische Pornografie geschrieben. Die ist näher am DIY und weniger

marktorientiert als bestimmte Formate von Fem Porn wie etwa Lust Cinema. Ich hab die Filmemacherin Marit Östberg in Berlin getroffen. Die hat das auf den Punkt gebracht: „I make it form my people, not for money.“ Danach bin ich an die Akademie der bildenden Künste in Wien gegangen und habe dort mit meinem Partner einen Sexfilm als Kunst-Experiment gedreht und am Rundgang gezeigt. Außerdem haben wir gemeinsam in Istanbul Filmvorführungen organisiert, auf denen wir zwei, drei Filme Queerfem Porn gezeigt haben. Ich gehe immer noch zu Festivals, rede darüber, konsumiere weiter, mein Fokus hat sich allerdings verschoben. Für meine Masterarbeit frage ich nach feministischem Kuratieren im musealen Kontext. Ich sehe viele Brücken zwischen den beiden Bereichen. Eine Überschneidung ist beispielsweise: Ich sehe zu oft das Gleiche, egal ob bei youporn oder in einem Kunstmuseum, wo man Picasso, Warhol, diese weißen Männer aus den USA oder Europa, sieht, oder eben bei youporn mehrminütige Blowjobs, die ganze Videos füllen. In beiden Themenfeldern entstehen dann gute Sachen aus dem Überdruss immer das Gleiche zu sehen. P.: Old white men everywhere. Ich war gerade im mumok bei der Ausstellung „Körper, Psyche & Tabu“. Da gibt’s im Keller einen Raum für die Frauen. Das kam mir vor, wie eine Sektion feministische Kunst, die bekommt dann ein Extrakämmerchen. J.: Auf youporn gab es zum Frauentag einen Female Porn Director Day. In einer Sektion wurden die Produzentinnen gezeigt. In den Clips haben Frauen darüber gesprochen, warum sie Pornoproduzentinnen sind, aber ich habe trotzdem zu wenig Clips von Frauen gesehen. Es gab viel lesbischen Sex, wie das immer so ist, wenn female choice oder female art director drauf steht. Das Nicht-Männliche wird in die Ecke gedrängt und gela-

engagée | 45

Utopisches Begehren.

belt. Das passiert im Museum wie bei youporn und vermutlich überall. Davon bin ich genervt und deshalb interessieren mich Normalisierungsprozesse. Projekte von nicht-männlichen Produzent_innen müssten als Norm zählen und dürften nicht extra gelabelt werde.

Bezug zum Körper könnten da völlig neu aufgearbeitet werden. Neben den Einzelausstellungen von Künstlerinnen, die die Gegenwart und die Zukunft neu prägen, müsste auch die Vergangenheit neu erzählt werden. Dafür würden sich Institutionen wie das mumok eignen.

é.: Bedeutet das, dass Begriffe wie feministische oder queerfeministische Kunst oder Pornografie eher einschränkend wirken?

Der kritische Impuls des Feminismus darf sich außerdem nicht auf die Fragen nach Gender beschränken. Es geht immer auch um race und Klasse.

J.: Da kann man streiten. Es gibt Diskussionen um diese Labels, die schon Lesarten mitbringen. Labels sind gut, um Felder zu claimen und uns Problematiken immer wieder ins Bewusstsein zu bringen. Es ist also einerseits wichtig sagen zu können: Das ist Feminismus und so sieht er aus. Aber andererseits finde ich Labels auch schwierig. Im Kunstfeld drängen solche Labels eine Lesart auf. Man sagt dann nicht: Sie ist Malerin. Sondern man sagt: Sie ist eine feministische Künstlerin. Das wird wie ein Medium gelesen und gibt die ganze Rezeption vor. Sie ist dann eben Feministin; Bäm! That’s it. Trotzdem brauchen wir einen starken Begriff des Feminismus und Queerfeminismus. Was denkst Du darüber? P.: Ich hab mich über die Ausstellung geärgert. Wie kann man 2016 eine Ausstellung machen, in der es um Körperlichkeit und Sexualität geht und das nicht aus einer feministischen Grundhaltung heraus machen? Dann habe ich im Keller noch das feministische Reservat gefunden oder besser, das Reservat für die Jungen, die Nicht-männlichen und die Nicht-europäischen. Oben sind alle Typen und unten sind dann die Frauen und Valie Export. J.: Das wundert mich, da Valie Export ja auch oft als Wiener Aktionistin rezipiert wird. Insgesamt ärgert mich der Umgang mit dem Wiener Aktionismus. Innerhalb eines Jahres gibt es hier zwei große Ausstellungen zu den Aktionist_innen, da könnte doch eine spannende Perspektive entwickelt werden: Der Wiener Aktionismus müsste völlig neu betrachtet und interpretiert werden. Es genügt nicht zu betonen, dass es auch Frauen unter den Aktionist_innen gab, notwendig wäre eine feministische Lesart der „großen Männer“ des Kunstkanons. Gerade die Aktionist_innen mit ihrem

Das müsste dann durch alle Ebenen verfolgt werden: die Künstler_innen, die Kurator_innen, die Museumsangestellten, die Besucher_innen. é.: Das ist doch mal ein Programm für feministisches Kuratieren! Patrick, was für emanzipatorische Praktiken würdest Du dir für das Feld der Pornografie wünschen? P.: Ganz einfach: Gib der Frau die Kamera. Ich beschäftige mich ja gerade mit Gonzo. Das wird immer von Männern gefilmt, oft aus der Point-of-View-Perspektive.

Diese Blickregime müssten umgekehrt werden. Es fehlt immer noch an Frauenperspektiven. Außerdem finde ich die Suche nach neuen Formaten interessant. Ich würde zum Beispiel gerne mal was mit ASMR machen. [Abkürzung für Autonomous Sensory Meridian Response, ein Youtube-Format, das Intimität über Geräusche von Haarbürsten, Kleiderstücken und Flüstern erzeugt. Anmerkung der Redaktion] Wir könnten mit der Produktionsfirma vielleicht mal Audio Porn machen. Solche experimentellen Formate finden sich selten im Fem Porn. Eventuell würden die so etwas einmal als Werbung raushauen, um sich einige Hipsterkids einzufangen. Aber bei der Produktionsfirma hier wäre so etwas schon möglich. Zudem sind Metakommentare spannend - So würde ich Deine künstlerische

Arbeit sehen, so Juliane, als einen Metakommentar aus der Perspektive des Kunstfelds auf die Pornografie: Metaporno. J: Ja, das passt. Ich weiß aber nicht, ob ich in die Richtung weiter arbeiten möchte. Ich mein, man hat nicht viel gesehen und ich hatte die Kontrolle über die Bilder und die Situation. Es war trotzdem seltsam, mich vor den eigenen Kolleg_innen und Dozent_innen beim Sex zu zeigen. é.: Ich habe Deine Arbeit gesehen und fand es extrem mutig, dass Du anhand Deines eigenen Körpers über Sexualität reflektiert und nicht einfach einen Text geschrieben hast. J: Das bräuchte es allerdings auch: Forschung. Aber für Porn Studies lässt sich nicht so einfach Geld akquirieren. Mich würde mal eine groß angelegte Studie interessieren. Die Zahlen schwanken immer. Mal heißt es 3% der Pornozuschauer_innen sind Frauen, dann sollen es wieder 30% sein. P.: Der Großteil derer, die bestellen, hier selbst bei Fem Porn sind auf jeden Fall Männer. Das weiß ich aus den Produktionsfirmen (Lust und Arthouse). Vielleicht schauen die sich das dann aber mit ihren Partnerinnen an. é.: Patrick, warum beschäftigst Du dich jetzt mit Gonzo Porn und Männlichkeit? P.: Es ist immer am schönsten best practices zu untersuchen. Allerdings brauchen wir auch Wissen über die anderen Praktiken. Gonzo Porn ist eine der letzten Bastionen des Chauvinismus. Es geht einzig um die Erfahrung des Mannes. Unter einem Vorwand werden Frauen zu Sex überredet, am Ende werden sie noch betrogen, entweder um das versprochene Geld oder sie werden öffentlich gedemütigt. Im Gonzo findet sich ein starker Antifeminismus, eine Stimmung wie: „Die Gleichberechtigung hat die Frauen über uns gestellt. Jetzt erobern wir uns die Macht zurück.“ Das verlangt nach einer Aufarbeitung. Für meine Dissertation werde ich die konkreten bildsprachlichen Praktiken beschreiben und dann einige Deutungen versuchen.

é.: An was wirst Du weiter arbeiten, Juliane? J.: Ich habe gerade als Teil meiner Masterarbeit eine Podiumsdiskussion zum feministischen Kuratieren an er Akademie der bildenden Künste veranstaltet und werde jetzt meine wissenschaftliche Abschlussarbeit schreiben. Als case study dient mir dabei das Kunstmuseum Lentos in Linz, das von einer Frau geführt wird, die sich als Feministin versteht. Ich bin gespannt, wie das in einer so großen Institution möglich ist. é.: Gibt es da noch Schnittstellen zur Pornografie? J.: Ein guter Begriff, den ich für meine wissenschaftliche Arbeit und meine Kuration verwende, ist the male gaze. Geprägt hat den Laura Mulvey und er fasst ganz gut, was Du vorhin über Gonzo meintest. Die visuelle Kultur neigt dazu, die Perspektive des Mannes einzunehmen. P.: Das kommt sogar im feministischen Porno vor. Aus Nachlässigkeit oder einfach weil es sich so eingespielt hat, wird in manchen Filmen immer noch mehr aus der Perspektive des Mannes gefilmt. Den male gaze nehmen nicht nur Männer ein. Was es braucht, ist eine Arbeit am Begehren und eine Erweiterung des Begehrens. Plötzlich ist der Kellner wieder da: „Schichtwechsel, zahlen, bitte.“ Wir zahlen. | Das Interview führte Johannes Siegmund mit Juliane Saupe und Patrick CatuT.

engagée | 47

The mission we want to spread is to avoid this separation of the body from the head, the head from the genius, the genius from sexuality, our sexuality from our pleasure, pleasure from our desires, desires from our dispositions, dipositions from our dreams, wishes and admire.

reiĂ&#x; mich.

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engagĂŠe | 49

of all forms of subjection such as conformity to expected forms of sexual behaviourÍž the assignment to the given social relationships. We are seeking for childish innocence and delinquency. We are calling for people to take a step aside from the system of categorization, identification and (de)subjectification and enter a world of dreams and wishes, desires and embrace these overlooked dispositions. We want to break with the centralized economy of sexuality. We like our genitals, we like clitorises and penises, we like breasts and asses. But we also like to fuck with our toes and fingers, backs and feets, arms and tongues, noses and eyes.

A Call To Magic

WE ARE CALLING FOR THE DISSOLUTION

engagĂŠe | 51

Utopisches Begehren.

We left the territory of classified sexuality. We like ideas of Queerness although we won‘t call us Queer. We imagine the idea of Queer as a way of striking out. As some Queers have stated: „A Queer is a criminal“. We love this idea of complete revolt against normalcy. Also we like agendas of liberating the ass, but we are not seeking to reduce sexuality to some zones of our bodies. We are calling for the decentralization of erogenous zones.

We want to spread anarchism across our bodies, to abolish all zones and borders and on the other hand, we want to spread communality between ourselves. That is to say we are calling for sharing the flow of pleasure and liberate our potential of boundless ecstasy. We are not talking about orgasm but of orgies of shared erotic dances. In this orgy, we create this space by dancing where we meet beyond our identity, sexuality, gender and all categories of subjectivity. The space which we re-open is this world of magic and imagination which was closed by naming, categorization and all that shit of scientific fragmentation brought by the class of educated zombies in times of the Enlightenment. This is a call for magic. This is best achieved by opening the door to the world of magic and fairytales. We only need to hold out our hands and touch one another, to raise our eyes and meet one another, and everything comes into focus, as if by magic.

We want to get rid of the old world by challenging the established decadent system of this old world. We must not forget when Walter Benjamin pointet out: “ “The past is not past.“ This bloody world around us is becoming more and more a museum. That‘s why we want to play with the world like children do. We don‘t want to behave like tourists or museum visitors. We hate the spectacle and the forms of alienation since we realized our desires and we realize our desires since we hate the spectacle and its various forms of alienation. We want to get in touch. We feel the urge to touch things as people with our clumsy fingers. We want to meet you in the night. We want to dance with you and liberate spaces. We want to liberate spaces because very often there is no liberation possible in a so called liberated space. A squat does not mean a liberated space. We are looking for rebels on the streets, in the supermarket, just where we are. Liberating space is directly connected with our bodies. The dispositifs are trying to regulate our lifes by the spectacular reglement of produced needs. Its government works by false images of life and the accumulation of the production of affects, thoughts, discourses and relationships. Our bodies are the ware zones of the process of (de)subjectification by the dispositifs. It is the war which wants to cut our body into pieces as a means of control. | Pusses in boots Written, edited and printed by the same pusses. Printed on communized paper illegally without paying somewhere we don´t tell. Vienna 2011. pussesinboots@riseup.net. There is no copy right nor do we guarantee anything to the reader. You can do whatever you want with this even if you want to masturbate on it, eat it or whatever.

Nur aus Verben Ein Liebesgedicht kommt nie gut an. Das klingt mehr nach GestĂ¤ndnis als nach Tat. Darum ein Liebesgedicht schreiben Ohne Du und Ich Sondern nur aus Verben, Die es miteinander treiben Gegeneinander reiben Verlieben Verleiben Bleiben Verweilen Ausharren Streicheln Zukunft zeichnen Aneinander angleichen Projizieren Projizieren Projizieren Abweichen Sprechen Sprechen Sprechen Streiten Streichen Rechnen Verrechnen Lesen Verlesen! Verwesen Gewesen Brechen Du & Ich Dich zu lieben ist Revolution Ich stemm mich gegen dich! | Nina Prader

engagĂŠe | 53

Utopisches Begehren.

Ich male ein Bild zur Zeit. Der Hintergrund ist die Farbe von Zuckerwatte: ein süßes knall-rosa und unbehaglich. Zentral in der Mitte ist ein weinendes Karussell. Das Karussell hat ein rot-rosa Dach, das mit einer Goldkuppel auf der Spitze verziert ist. Kleine Fresken schmücken das Dach mit romantischen Landschaften und friedlichen Utopien: Strand mit Palme, saftig grüne Felder, Menschenleere, Einöde. Das Karussell selbst ist leer, denn es sind alle Pferde abmontiert worden; nur Miley Cyrus, Kinderstar für Young Adults, muss auf ihrem Wrecking Ball, so provokant wie ein Kätzchen, ihr rosa Zünglein ausstreckend, wie Sisyphus bis auf alle Ewigkeit, nackt wie eine Schallplatte, sich drehen. Und sie dreht sich und sie dreht sich und sie dreht sich. Ihre Springerstiefel prallen gegen eine Wand, aber die bleibt unsichtbar und beständig. Ihr ist kalt. Sie merkt es aber nicht, weil sie sich nicht an die brennenden BHs ihrer Mütter erinnern muss. Angela Davis aus den 1960er Jahren und black panther-Revolutionärin ist auch auf dem Bild, vordergründig. Ihr Afro wirkt wie ein Heiligenschein und sie schmunzelt. Sie mampft Popcorn mit ganz viel Butter und Salz. Wenn sie kein Bild wäre, würde sie sich ab und zu die fettigen Finger an ihrer blauen Levi‘s Jeans, die nicht mehr im Bild zu sehen ist, genüsslich abwischen. Eine Hand bietet sogar dir, der Bildbetrachter_in eine Handvoll ,,geplatztes Korn” (Popcorn) an. Links in der Ecke sind Harmony Korine’s Spring Breakers, obwohl sie eigentlich rechts stehen sollten. Sie sind Fantasien. Entzückende Puppenköpfchen. Frühlingserwachte Bikini-Babes. ExDisney-Prinzessinnen, die sich ausziehen mussten, um in Hollywood erwachsen zu werden. Sie tragen rosa Skimasken, die in der Mitte der Stirn mit einem Einhorn bestickt sind. Das Einhorn, wie ein Bindi oder drittes Auge, bestätigt nur, dass sie im Zeichen des Horns missbraucht worden sind. Nicht mythischer Penisneid oder unterdrückte Stimmen, sondern Aneignung und Internalisierung dessen. Weil Erwachsen-werden, Frau-werden, wenn man als Mädchen die Disney-Karriere ablegt... Sie erinnern sich an die bubble-gum generation (Christina Aguilera und Britney Spears, der Mickey Maus Club), heißt: sich nackig machen, bevor der Körper mit Haut und Haaren für Karriere und Dollarzeichen konsumiert wird. Von weiblicher Solidarität ist keine Rede, außer dass sie sich ein Maschinengewehr teilen. Sie sind Mädchen-Dronen, unterscheiden sich nur in der Farbe ihrer Bikinis, die wie Skittles in Hochglanz brillieren. Ihre Stimmen werden zu einer Stimme. Sie kichern im Chor, werden zu einem Lachen, das sich selbst auslacht, ihre Parole: Spring Break! Tequilla! Skrillex! Sex! Wir sind Popkultur! Popkultur macht nie Ferien. Nasenbluten im erregten Publikum auszulösen ist auch Macht. Es sieht zwar so aus als ob sie direkt auf Angela Davis zielen, aber das ist nicht mit Absicht. Ich muss hinzufügen, dass sich Hannah Arendt und Rosa Luxemburg verständlicherweise geweigert haben, bei diesem Bild mitzuwirken. Angela ist auch nur zur Belustigung da. Hinter dem weinenden Karussell mit Baby Cyrus ist Gebirge, Mount Rushmore. Die Köpfe, welche die Berge ausmachen, sind nicht amerikanische Präsidenten, sondern die selbstgehäkelten Skimasken von Pussy Riot. Ein Berg ist rot, einer blau,

Das Rosa Karussell Es gibt wärmere Farben

,,Es wird ein paar Mal das F-Wort fallen.”

einer gelb. Sie sind auch gleichzeitig Vulkane und werden bald explodieren, denn sie finden es abscheulich, dass die Spring Breakers ihr Patent auf Skimasken ausbeuten. Ihre Augenhöhlen sind gleichzeitig Mondeklipsen, also schwarze Monde, die wiederum blanke Flächen sind. (Bei den Maler_innen gilt die Regel: Vermeide es, schwarze Flächen auf der Leinwand abzubilden, sonst gibt es schwarze Löcher. Jedes schwarze Loch, jede Augenhöhle ist ein Portal in eine andere Utopie oder Dystopie.) Da wären wir auch schon bei der Stimmung: Die ist Inferno und Apokalypse, denn um das Karussell brennt es. Anstatt einer grünen Wiese knistert Feuer auf der ganzen Fläche. Die Polizist_innen und Feuerwehrfrauen sind ausgeblieben. Radioaktiver rosa Qualm durchströmt die Umgebung. Es gibt auch weiße Wolken, die dem Bild auf den ersten Blick eine harmonische Stimmung hinzufügen, die aber eigentlich Rauchschwaden sind. Eine nackte Femen Aktivistin mit wippenden Brüsten, gekrönt mit Stoffblumenkranz und wallendem Haar rennt über das lodernde Feld. Sie hat sich extra ausgezogen, um gegen dieses Bild zu protestieren. Ihr Körper ist ihr Protestschild. Ihr ist aber nicht bewusst, dass sie damit die Tradition nackter weiblicher Körper in der Kunstgeschichte reproduziert und somit sich dem Bild und dem Kunstmarkt als Flachware verkauft hat.

,,Aber Mädchen, ist ja alles dein Wille. Bitte milder sein. Duldsamer sein, sonst schürt das nur Bitterkeit. Hättest einfach ein nettes Blumenbild gemalt, sowas findet immer Platz in einem Wohnzimmer.“ ,,Ab und zu ein bisschen kratzen reicht völlig aus. Ausserdem mach es doch besser! Warum hast du kein affirmatives Bild gemalt. Warum hast du dich nicht mehr bemüht, Hannah Arendt einzuladen und abzubilden!” Hitchcock’s Birds sind auch alle da, sie fliegen von allen Seiten als Schatten übers Bild. Vielleicht haben sie auch die weiteren BildteilnehmerInnen, die nicht sichtbar sind, schon zerpickt. Zugvögel oder doch nur vertriebene Möwen? Das Karussell hat einen Soundtrack, den man nicht hört. Britney Spears schreit mit Peitsche und Lederkostüm hinter den Bergen: ,,Work Bitch” und beruft sich auf das Kapital - sie sei schon immer sehr am Warenfetischismus interessiert gewesen. ,,Frauen an die Arbeit!”, dann kannst du dir Luxus leisten: Lamborghini, Diamant Muschi, BrustAb-Montage und so. Aber wer zahlt? Und mit was? Sodas Lied zur Gerechtigkeit am Arbeitsmarkt. Track 2: Beyoncé versammelt alle “Single Ladies”, um eine Frauenmiliz zu gründen. Sie stehen in Reihen und tanzen mit Hüftschwung, nur hatte ich noch keine Zeit sie zu malen. Track 3: Formation. Explosion? Das Leier-Lied en loop wie das Karussell: Es dreht sich, es dreht sich, es dreht sich! | Nina Prader

engagée | 55

Nina Prader - Painting - Bubblegum Paradise

engagĂŠe | 57

Welches Begehren?

außer der Reihe

Thymos, oder: Gibt es rechte Affekte?

Kunst der Revolte

Smash wrong ideas and inter-be!

Let’s collect/ivize progressive actions.

Ich zeichne in einer Flüchtlingsunterkunft

Begehren: Verständnisversuch eines Ausländers

elches Begehren?

Zeichnerische Auseinandersetzung mit dem vermehrt auftretenden offenen Rassismus im Kontext der aktuellen Situation geflüchteter Menschen. Der Thymos braucht nicht die Parteinahme alter Philosophen, sondern eine plurale Ökonomie des politischen Affekts. Dazu müsste gelernt werden, dass nicht immer die am zornigsten sind, die am lautesten schreien. Wenn der Staat um der Sicherheitwillen die Rechte der Bürger_innen auf Privatsphäre einschränkt, wird politisches Handeln in die Anonymität gezwungen.

Letting go of our idea of claiming property and territory.

Organize everyday emancipatory live #opentheborders. Create paradoxes and possibilities.

Geographie einer Identität und Topologie einer Subjektausbildung

engagée | 59

Patrick Borchers - Zeichnung - 2015 - auĂ&#x;er der reihe - Photo ÂŠ Jens Sundheim

außer der reihe

In der multimedialen Wandinstallation „außer der reihe“ beschäftigt sich Patrick Borchers per Zeichnung und Video mit dem, im Kontext der aktuellen Flüchtlingssituation und Diskussion wieder deutlich sichtbar gewordenen und vermehrt auftretenden, offenen Rassismus bzw. Rechtsextremismus. Borchers sammelte dazu im Internet Foto- und Videomaterial zu verschiedenen politisch motivierten Bewegungen, Demonstrationen und Krawallen. Zentraler Bestandteil der Arbeit ist ein großformatiges Zeichenblatt, auf dem, durch die zeichnerische Interpretation zahlreicher Foto(detail)s, eine nonlineare Erzählstruktur entsteht, die ein individuelles Lesen und Verorten der abgebildeten Inhalte ermöglicht. Bündig an das Blatt angrenzende Videosequenzen zeigen eingefrorene, nicht eindeutig einzuordnende kampfartige Szenerien, die plötzlich und synchron zu Bewegtbildsequenzen werden. Video und Zeichnungssequenzen stehen gleichberechtigt nebeneinander, gehen ineinander über und bieten in ihrer Gesamtheit eine alternative Sichtmöglichkeit und Verständnisebene auf ein tagesaktuelles, gesellschaftlich zentrales und relevantes Thema.

außer der reihe © Patrick Borchers 2015 - Installation, Video/Zeichnung – Maße 5 m x 1,2 m

engagée | 61

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Patrick Borchers - Zeichnung - 2015 - auĂ&#x;er der reihe - Detail - Photo ÂŠ Jens Sundheim

Patrick Borchers - Zeichnung - 2015 - außer der reihe - Detail - Photo © Jens Sundheim

engagée | 63

Welches Begehren?

Thymos, oder: Gibt es rechte Affekte? S

eit er einen Namen hat, begegnet man ihm an vielen Orten. Nicht wenige sind in den letzten Monaten dazugekommen: in Clausnitz, Heidenau, Tröglitz, aber auch an Wahlständen in den Fußgängerzonen westdeutscher Kleinstädte oder von Anwält_innen unterstüzt im feinen Hamburg-Blankenese. Wohl keine Typologie der deutschen Gegenwartsgesellschaft käme ohne ihn aus: den Wutbürger. Er (der Typus ist deutlich männlich konnotiert) ist zornig: Nicht unbedingt wegen einer bestimmten politischen Entscheidung, sondern weil man ihn nicht gefragt hat, weil andere entschieden haben, weil er übergangen wurde. Und weil er ja nur den Zorn als Mittel hat. Die Unmittelbarkeit seiner Wut soll deutlich machen, worum es ihm geht, wie sehr er betroffen und affiziert ist und damit eben auch: wie sehr er Bürger ist. Das ist neu im politischen Diskurs der BRD; dass ausgerechnet die Wut eine bürgerliche Tugend sein soll. Nicht Vernunft, Kompromissfähigkeit, Gelassenheit, sondern die ungehemmt geäußerte, persönliche Betroffenheit. Deutlich geht es dieser Wut um Verteilung; wenn sie davon spricht, dass „die” etwas kriegen, was „uns” zusteht. Sie ist die Reaktion auf das Gefühl des Übergangenwerdens, die Kompensation einer gefühlten Ohnmacht. Dabei ist sie selbst keinesfalls ohnmächtig. Sie ist ansteckend, bildermächtig und lautstark und damit ein starkes, politisches Instrument in der Mediendemokratie. Um den Zorn als politischen Affekt zu rehabilitieren, hat die Philosophie in den letzten Jahren den

weiten Rückgriff in die Antike unternommen. Peter Sloterdijk führt in seiner Abhandlung „Zorn und Zeit“ den Begriff des Thymos wieder ein und stellt ihn, anstelle des Thanatos (also dem „Todestrieb”, dem Destruktiven), dem Eros, dem Schöpferischen gegenüber. Er konzeptualisiert den Begriff als Kraft und nähert ihn Friedrich Nietzsches Willen zur Macht an. Sloterdijks Überlegungen verorten sich in einem von Samuel Huntingtons ‚clash of civilizations’ inspirierten politischen Szenario, in dem Kämpfe um die Verteilung von Gütern, Macht und nicht zuletzt Menschen geführt werden müssen. Fehlender Zorn, fehlender Wille sind für jeden Akteur in diesem Planspiel ein strategischer Nachteil. Affektpolitik wird so zum Korrelat von Bio- und Geopolitik. Nicht nur der thymotische Affekt selbst, auch der Begriff ist ansteckend. Sloterdijks ehemaliger Assistent an der Karlsruher Hochschule für Gestaltung, Marc Jongen, überführt ihn in die Parteipolitik: Jongen ist Vizevorsitzender der AfD Baden-Württemberg und Mitglied der Kommission zur Ausarbeitung des AfD-Parteiprogramms. „Parteiphilosoph der AfD“ hat ihn die F.A.Z. kürzlich genannt. Im dazugehörigen Artikel wird er zitiert mit der Beschreibung des Islamismus als „hochgepushte[r] thymotischer Bewegung“. Es folgt die aus Jongens Perspektive zwingende Analyse: In einem Konflikt mit dieser Bewegung hätten die westlichen Demokratien keine Chance, solange sie nicht selbst die Macht des politischen Affekts zu nutzen wüssten. Jongen gibt seiner Partei damit den weltpolitischen Auftrag „die ThymosSpannung in unserer Gesellschaft wieder zu heben“.

Diese Konzeption unterstützt einen Mythos, den AfD und andere neurechte Bewegungen wie Pegida gerne von sich erzählen: Dass es ihnen nämlich gar nicht so sehr um konkrete politische Ziele ginge, sondern um eine alternative Form der Politik. Dass es nicht so sehr ihre politischen Aussagen seien, die polarisierten. Vielmehr, dass die bundesdeutsche Demokratie (und ihre Organe einschließlich der Medien) insgesamt verlernt habe, mit Konflikt und Widerspruch umzugehen und deswegen quasi allergisch auf die noch nicht etablierten politischen Kräfte am rechten Rand reagiert. Es ist unschwer zu bemerken, dass diese Art der Erzählung auch im linksalternativen politischen Diskurs ohne Probleme anschlussfähig ist. Fehlt der Bundesrepublik nicht wirklich eine Kultur des Konflikts? Werden reale Widersprüche der Gesellschaft nicht bloß durch politische Kompromisse notdürftig repariert und mit medialer Unterstützung am Aufbrechen gehindert? Und ist es nicht wirklich wichtig, sich zu empören und aktivistische Energie zu entfachen, wie es vor nicht allzu langer Zeit auch die Occupy-Bewegung inszeniert hat? An diesem Punkt der Überlegung ist Vorsicht geboten; zu groß ist die Gefahr des Kurzschlusses. Es ist einfach den politischen Affekt zu verdammen und die Bewegungs- und Affektlogik links wie rechts gleichermaßen als antidemokratisch zu brandmarken. Vermutlich ist es aber auch zu voreilig, zwischen guten (linken, progressiven, konstruktiven) und schlechten (rechten, reaktionären, destruktiven) Affekten unterscheiden zu wollen. Erstens wird man damit empirisch genau die Schwierigkeiten bekommen, in die progressive Theoretiker_innen des Aufstands gerne geraten, wenn sie sich z.B. zu Phänomenen wie den London Riots oder gewalttätigen Konflikten in den Banlieues äußern sollen. Zweitens beraubt man sich so genau der konzeptionellen Stärke des Thymos als Affekt: Er ist nämlich zunächst einmal politisch schlicht indifferent und genau deswegen so unersetzbar wie problematisch. Seinen Wert erhält er in Platons ursprünglicher Konzeption des Staates nur im Wechselspiel mit den beiden anderen „Seelenteilen“ Logos und Epithymia. Die Stärke von Platons Staatsdenken liegt darin, dass es einen Zusammenhang herstellt zwischen dem Individuum und seiner psychischen Verfasstheit und der Ordnung des Staates. Beide werden parallel entworfen, um von da aus auf ihre Wechselwirkungen hin untersucht zu werden. Platons psychologisches Modell zeichnet dabei aus, dass es die widersprüchlichen Impulse menschlichen Handelns nicht einfach binär codiert, also z.B. als Konflikt zwischen Vernunft und

Trieb, sondern eine dritte Instanz einführt, die den Logos als das Vernünftige und die Epithymia als das Begehrende miteinander vermittelt: den Thymos, das Eifrige. Thymos ist die Kraft, die das Vernünftige braucht, um sich handelnd zu verwirklichen, gleichzeitig aber auch bisweilen unseren guten Absichten im Wege steht, wenn es unseren unbedachten Trieben unterliegt. Alle drei Vermögen sind in Platons Konzeption in jedem Menschen (und in jeder_jedem Bürger_in angelegt). Sie sind in jedem Gesellschaftsteil präsent und durchziehen den gesamten Staat. Aus ihrem (Miss)Verhältnis beziehen Menschen wie Staatsformen ihre individuellen Charakteristika. Der Staat ist in dieser Vorstellung die gelingende Einbettung der je verschiedenen Individuen und ihrer individuellen Antriebe. Er vereint eine Ökonomie der Macht, Güter und Affekte. Die Steuerungselemente dieser Ökonomie sind Erziehung (Gymnastik, Rhetorik) und eine funktional begründete, ständische Ordnung. Philosophen (in Platons Vorstellung noch ohne „_innen“) vertreten den Logos des Staates, Krieger werden als thymotisches Potenzial erzogen und den Gewerbetreibenden obliegt die Ordnung der Begierden. Was ist nun die politische Bedeutung des Thymos. In Platons Vorstellung ist klar: Ohne ihn geht es nicht. Ohne Kraft, Willen, Ehrgeiz muss das Gute, das Vernünftige immer antriebslos und impotent bleiben.

Der Logos überlegt, wägt ab, er muss sich aber auch verwirklichen, wenn er politisches Handeln werden will. Gleichzeitig ist die Sphäre des Logos die des politischen Streits. Die Rhetorik ist deswegen problematisch, weil sie im Gespräch und in der politischen Kommunikation die Klarheit des Guten zu verwirren, zu übertrumpfen vermag, sodass sich andere Kräfte als das Vernünftige ins Werk setzen. Klar ist aber auch: Mit dem Thymos lässt sich nicht reden. In World War Z charakterisiert Brad Pitts Wissenschaftler-Charakter die ihn bewachenden Soldaten treffend: „These guys are hammers. And to hammers, everything looks like nails.“ Er muss gepflegt und kultiviert werden, damit er zur rechten Zeit in Anspruch genommen werden kann, aber auf seiner Ebene lässt sich über das Vernünftige, über das, was zu tun wäre, schlicht nicht sprechen. Dass es politisch wünschenswert sein könn-

engagée | 65

Welches Begehren?

te, „die Thymos-Spannung der Gesellschaft wieder zu heben“ ist eine metapolitische Blendgranate. Wer den Thymos einer Gesellschaft für sich in Anspruch nehmen möchte, wird immer wieder (auch politische) Ziele finden, die ihn zu mobilisieren geeignet sind; möglicherweise sogar eher auf der Ebene des individuellen Begehrens als in der Sphäre des Logos. Wer den Thymos allerdings wirklich in sein Recht zurücksetzen möchte und nicht nur ein altgriechisches Buzzword zur philosophischen Nobilitierung einer reaktionär-identitären Bewegung in Anschlag bringt, der sollte das Individualisierte und das Spontane des Thymos ernst nehmen und nach dessen Einbindung fragen. Als politischer Affekt muss der Thymos vom Staat für seine Ziele mobilisiert werden, er ist auf ihn angewiesen und er findet ihn nur auf der Ebene der Individuen, die sich für ihn engagieren. Er lässt sich nicht repräsentieren und nicht zentralisieren. „Wir sind das Volk“ ist die Äußerung eines Wutbürgers: Der Zorn ist echt, aber genauso die Täuschung, dass dieser Zorn mehr ist als der eigene. Es ist der Zorn einer

bestimmten Gruppe, einer, die im politischen Diskurs seit langem überrepräsentiert ist. Wer sich den Thymos auf die Fahnen schreibt, sollte lieber dafür kämpfen, dass nicht nur der Zorn der weißen Mittelschicht politisch satisfaktionsfähig ist. Auch in den westeuropäischen Gesellschaften steckt noch genug Zorn für politischen Wandel, es müsste aber ein Rahmen geschaffen werden, dass auch der Zorn der Ausgeschlossenen, der Marginalisierten, der sich oft genug bloß gegen sie selbst wendet, politisch mobilisiert wird.

Die Kunst der Revolte

Geoffroy de Lagasnerie - Buchbesprechung

m Mittwoch des 20. Aprils 2016 erklärte das Bundesverfassungsgericht in Deutschland, dass die Methoden des Bundeskriminalamtes zur Terrorabwehr teilweise gegen die Grundrechte verstießen. Die Unverhältnismässigkeit, mit der Wohnungen überwacht, Telefongespräche abgehört und Computer online durchsucht werden, verletze die Zugriffsvoraussetzungen und gewähre nicht den Schutz privater Lebensgestaltung, so die Begründung des Richterspruchs. In Die Kunst der Revolte problematisiert der Philosoph Geoffroy de Lagasnerie diese aktuellen Phänomene der „Auflösung des Rechts“. Das Buch versammelt zahlreiche kritische Überlegungen zu Überwachungsmaßnahmen, Staatsgeheimnissen und der Logik des Staats in ihrem Verhältnis zu den Erfordernissen der Demokratie. Mit seiner Analyse von nichtdemokratischen Sphären demokratischer Staaten zielt Lagasnerie auf die Erweiterung unseres Verständnisses, was eine demokratische Politik heute bedeuten könnte. Dazu hinterfragt er unsere theoretische Sprache und prüft zeitgenössische Analysen der Macht und Souveränität sowie das Verhältnis von Bürger_innen zum Staat, zur Nation, zum Recht und zur Demokratie. Sein ambitioniertes Vorgehen gilt auch dem Anspruch, das zeitgenössische Dispositiv der Politik und der politischen Theorie, das die Politik und Öffentlichkeit aneinander bindet, durch ein neues Dispositiv des Widerstands zu ersetzen. Dabei rückt er die Kategorie der Anonymität in den Mittelpunkt und vertritt die These:

Wenn der Staat um der Sicherheitwillen die Rechte der Bürger_innenauf Privatsphäre einschränkt, wird politisches Handeln in die Anonymität gezwungen. Lagasneries Verständnis von Anonymität ist im Kern positiv besetzt, weil die politischen Subjekte, die radikal und anonym handeln können, vervielfacht werden, wie der Fall WikiLeaks eindrucksvoll zeigt: „Die Praxis der Anonymität ermöglicht politisches Handeln, ohne dass man sich als identifizierbares Subjekt darstellt. Das anonyme Subjekt tritt nicht als ein Subjekt auf, das erscheint: Im Gegenteil bewerkstelligt es seine Unsichtbarkeit; es löst sich als öffentliches Subjekt auf.“ (90) Gerade weil Diskurse wie der Krieg gegen den Terror und der Staatssicherheit dazu benutzt werden, die Rechte der Bürger_innen immer mehr einzuschränken, sind neue Formen des Widerstands erforderlich. Mit Lagasnerie gesprochen besteht die dringende Aufgabe darin, „Schutzmaßnahmen für die Sphäre des Individuums gegen das Eindringen der Staaten wiederzuerlangen und andererseits die Kontrolle der Regierten über die Regierenden auszuweiten, indem man die Tatsache ablehnt, dass das Feld der Politik immer mehr im Geheimen arbeitet und sich darauf stützt, Entscheidungen zu treffen, die dem Blick der Bürger entzogen sind.“ (37)

engagée | 67

Welches Begehren?

Mit Rekurs auf Arendt, Butler und Agamben theoretisiert Lagasnerie, welches radikal-emanzipatorische Potenzial sich hinter dem Vorgehen verbirgt, die Revolte mit der Praxis des Exils und der Flucht zu verbinden. Mit seinen Überlegungen zu einem neuen politischen Subjekt, das im Umfeld von Edward Snowden, Julian Assange und Chelsea Manning auftaucht, zeigen sich neue Formen politischen Aufbegehrens als Ausdruck eines neuen Verhältnisses des Subjekts zum Recht, zum Staat und zum Dissidententum. Was die drei Personen miteinander verbindet ist, dass sie alle aus der Anonymität heraus gehandelt und sich in die Flucht begeben haben. Mit WikiLeaks will Assange, der trotz UN-Gutachtens, noch immer in der ecuadorianischen Botschaft in London lebt, einen verschlüsselten Raum ohne Möglichkeit der Nachverfolgung der Quelle zur Verfügung stellen. Snowden, der im Exil in Russland lebt, machte Spitzelleien der NSA publik und Manning, die in einem amerikanischen Gefängnis sitzt, wurde bekannt durch die Weiterleitung von Geheimdokumenten an WikiLeaks, die Kriegsverbrechen der Amerikaner_innen im Irak-Krieg aufgedeckt haben. Lagasnerie entwickelt seine Überlegungen zu einem neuen politischen Subjekt ausgehend von einer grundlegenden Kritik am Subjekt des zivilen Ungehorsams. Ein solches Subjekt sei immer noch ein Subjekt des Staates, das im Namen der Gesetze handelt auch wenn es gelegentlich seine Zugehörigkeit zum Rechtssystem aberkennt, indem es öffentlich Ungehorsam gegen Gesetze übt, die offensichtlich mit den Werten der Gerechtigkeit unvereinbar sind (69). Anders als das Subjekt des zivilen Ungehorsams verhält es sich laut Lagasnerie mit dem neuen politischen Subjekt, das sich um Personen wie Snowden, Assange und Manning konstituiert: „Das Subjekt, dessen Umrisse wir hier erkennen, konstituiert sich nicht als verantwortliches Subjekt, das öffentlich in der politischen Sphäre handelt. Es handelt entweder als anonymes Subjekt, das sich versteckt, oder als Subjekt, das das Gesetz nicht akzeptiert und seine eigene Zugehörigkeit zur Ordnung des Gesetzes nicht anerkennt.“ (75)

Politische Handlungsfähigkeit wird bei Lagasnerie außerhalb des Nationalstaatsgedankens gerückt und somit in die Nähe zur Idee eines Weltbürger_innentums, das mit Hilfe des Internets realisiert werden kann. Konkret schlägt er vor, statt von Staatenlosigkeit als Untersuchungsgegenstand von der Staatsbürger_innenschaft auszugehen. Dies schließt mit ein, an die Stelle des Ausnahmezustands, eine Analyse der Funktionsweise des Rechtsstaats zu setzen. Ausgehend von seiner Kritik des Rechts in seiner Positivität plädiert er schließlich dafür, dass Zugehörigkeit nicht dem Zwang unterliegen darf, sondern frei wählbar sein sollte. Insgesamt lässt sich für Die Kunst der Revolte feststellen, dass es sich dabei um ein Buch handelt, welches in erster Linie Gedankenspiele zu einem neuen politischen Subjekt und einem neuen Dispositiv des Widerstands versammelt. Auffällig ist, dass die Überlegungen darin stark von der Theorie inspiriert sind und manches Mal eigenartig abwesend von der Praxis erscheinen. So beispielsweise, wenn Lagasnerie das Thema Flucht als bewusste politische Tat am Beispiel der Lebensgeschichten von Snowden, Assange und Manning behandelt und nicht als notwendige Konsequenz, um politischer Verfolgung, Krieg und anderer humanitärer Katastrophen zu entgehen. Die Kunst der Revolte. Snowden, Assange, Manning Geoffroy de Lagasnerie. Jürgen Schröder (Übers.), Suhrkamp 2016, 158 S., 19,90€. |é

Smash wrong ideas and inter-be! Darkness cannot drive out darkness; Only light can do that. Hate cannot drive out hate; Only love can do that.

– Martin Luther King Jr.

etting go is the first principle of losing desire. Letting go of ideas, of the ego, of the “I”. I am not, we inter-are; it is inter-being, not me having a self (Thich Nhat Hanh: 1987). The “I” is useful for practical things in our day-to-day life, therefore, it has a certain value. Yet, it creates an artificial demarcation between humans, animals, plants, and minerals. There is no you and me, there is only inter-being. No his and her, but an inter-being. Father and son inter-are. Mother and child inter-are. Teacher and student inter-are.

engagée | 69

Waging war against other people for belonging to specific ethnical or religious groups or states shows proof of being blind towards this deep insight of inter-being. We separate ourselves from others as we have no understanding for the connection among everything. In the context of the current migration movement we can see thousands of people coming from the Middle East and Africa to Europe, causing the harshest identity crisis and most unpredictable challenge in the history of the European Union. In this context, there are many voices heard saying ‘the world belongs to everybody, we should be allowed to move wherever we want to’. With this claim, inter alia, Europe is blamed for building fences while it is jointly responsible for both wars in the Middle East and Africa and environmental damages that create climate refugees (though not acknowledged as such officially by the UN). The East European states are afraid of that huge amount of people crossing their borders and West European countries’ right-winged parties are increasingly growing stronger. The question coming up is now: does the world truly belong to everyone and should or could everyone be allowed to move wherever he or she wishes to? In fact, this desire is an illusion, it is a total ignorance of political, social, and economical realities. This, I want to say especially with having in mind that there is not one true reality but innumerous realities and with having in mind that the world and our realities are created by us – actively. Certainly, the world has resources that we as humans do not share equally, neither in terms of material nor of justice. Our ancestors have established ownership structure and territorial borders which we are keeping alive. What they have done so impactful is to institutionalize what were are continuing. Wanting an equal share of the world’s peace and resources is understandable. Most people want peace and harmony and looking into someone else’s eyes makes it even harder to be unfair and rude. Yet, our relationships while making war are abstract, anonymous, and impersonal. In like no other situation we have to believe in the idea of the I, enabling keeping up demarcation. This holds true especially when war is made because of religious or ideological notions. To this regard it is not only about material resources but wrong ideas that cause wrong perceptions: when you believe in God I then I have to kill you because you do not believe in God II. This again is a total ignorance of inter-being, meaning it

does not matter whether you believe in your God and I believe in mine. As religions, however, need believers to stop asking for truth at a certain point for being able to be believed, it is hardly possible to ever solve this problem of demarcation. Particularly in case of a religion being mixed up with politics. Though, for the Islam it is genuinely beneficial if applied to politics and not established in a secular state. Yet, continuing this mentality will ever nourish intolerance against other people, either other ethnical groups, religious communities, even atheists, and others. It will always end up in conflicts and war crime. Separation through identifying oneself with something written in a book seems to be primitive, but it is reality. As much as it is insensate to ignore logics in physics, it is insensate to ignore the fact that billions of people worldwide believe in religiously determined ideas. Something Mohammed said must be correct; something Jesus had done must be right. Many Muslims that are defending themselves, praying ISIS is not reflecting the ‘real’ Islam are to be found in dozens. They feel misinterpreted and claim knowing it better, what they probably do as one can read the Koran also in a peaceful manner; leaving it at an issue of interpretation. But fact is, as long as one believes in being good only because of a book or his or her image of God, an appropriate way of living together cannot be found. What rather needs to be established is a so-called secular ethic as suggested by the Dalai Lama (2011). He clearly states that there are several religions in the world but we have to learn to be good for being good, not for someone or something else. Irrespective of the religion we belong to and also irrespective of being an atheist, the most adequate way of getting along with each other is to unlearn what society, family, friends, etc. have taught us and to understand the inter-being of humans among each other and humans among other entities, such as plants, other species, and anything else existing. As long as we are entertaining a wrong idea, we will never be able to get rid of desires. You can have the idea of happiness but when you are never happy then you should smash that idea. Throw away the idea you have been carrying for so long. Lifting this on a higher social and political level: a collective idea in form of an ideology needs to be thrown away in order to let go and to find a peaceful and ego-less living together. When we suffer, the reason might be that we are having notions we cannot let go. But when we see the impermanence of these ideas, we will under-

stand how important it is to throw them away and let go of desires. Letting go of that collective idea carried by a society if felt wrong.

In the context of the migration flow that we are experiencing at the moment, this means letting go of our idea of claiming property and territory. This is highly problematic as migrating people are coming with a fundamentally different cultural background. Many Europeans consider the Islam to be difficult as it does not fit the European values. Discussing this issue requires a high amount of sensitivity: The fears of many Europeans are partly legitimate as people from the Middle East and African countries do have another understanding of women’s and men’s roles, of family structures, of politics, of the state, etc. Especially many East European countries do not want to integrate and accept any foreign people and cultures. One should not necessarily blame them for this attitude as historically seen many of them stood under the dictatorship of the Soviet Union for decades. This experience has shaped the people and their politics they aspire implementing today. Their anti-attitude demonstrates their fears of the unknown. Unlike West European states, their infrastructure and economic landscape are not well established; they are suffering from high unemployment rates and emigration. Having new people in the country is perceived as a threat to their already stressed societies. This might explain why right-winged parties are increasingly getting stronger in East Europe. It is not arrogance or a lacking sympathy but rather fear that is ruling their politics. Yet, also in West Europe people are not happy with the current situation; again finding themselves in a clashing situation with a foreign culture and religion. Naming a banal example, in Sweden people are not in favor of separated opening hours in swimming pools for men and women justified through religious beliefs. In fact, it is important to not necessarily accept such beliefs, but to refuse them emphatically. It took so long for women to achieve a higher societal status, to raise their voices and making these voices heard. Now, accepting conservative religious structures is not only not required for a good living together, it should not even be respected. Communicating such sensitive issues is, however, highly

challenging and requires open mindedness from both sides. Settled people in Europe should not be exclusive, but inclusive, meaning to be open for others. This attitude does not automatically mean accepting and tolerating everything that is coming from elsewhere. On the other hand, migrants do not have any reason to press their beliefs on non-believers. If one is religious, it is not necessary to show this to his or her environment. It is not necessary to pull specific ideas of others in the center of interaction. Lowering expectations and eliminating ideas of how others have to be is the only way to truly see others. This will not be possible by pigeonholing men and women and all the attributes someone has. As there is no one better than the other, nobody is in a position of judging others for their characteristics.

Our inter-being can be experienced through fading out our differences in order to see in which way we are linked to each other. At the end of the day both sides must find a way of letting go of the desire to change the other person. Only then it is possible to see oneself in the ‘other self ’ and recognize inter-being.

| Dona Barirani

Literatur: Dalai Lama: Beyond Religion: Ethics for a Whole World. Tenzin Gyatso, the Fourteenth Dalai Lama of Tibet, 2011. King Jr., Martin Luther: Strength To Love, 1963 (2010). Nhat Hanh, Thich: Interbeing: Fourteen Guidelines for Engaged Buddhism, 1987.

engagée | 71

Welches Begehren?

Let’s collect/ivize progressive actions. Organize everyday emancipatory live #oppentheborders. Create Paradoxes and Possibilities. Flüchtlinge, du und ich haben ein Recht auf Perspektiven. What about gleiche gesellschaftliche, kulurelle und ökonomische Teilhabe, unabhängig von Status und Herkunft...aber nicht von Klasse und Kapital. Rethink your privileges. Let’s practice Solidarity. | Petja Dimitrova

Drawings on paper, b/w, A2, 2015 (for Život Umjetnosti, magazine for contemporary visual arts, by Art History Institute in Croatia, 2015). In the Online Magazine Movements. Journal für kritische Migrations- und Grenzregimeforschung. Issue II - Kämpfe der Migration als Un-/Sichtbare Politiken.

Welches Begehren?

Petja Dimitrova - Zeichnungen - 2015 - Letâ&#x20AC;&#x2122;s collect/ivize progressive actions. Organize everyday emancipatory live #oppentheborders

engagĂŠe | 75

Welches Begehren?

Petja Dimitrova - Zeichnungen - 2015 - Letâ&#x20AC;&#x2122;s collect/ivize progressive actions. Organize everyday emancipatory live #oppentheborders

engagĂŠe | 77

Ich zeichne in einer Flüchtlingsunterkunft Überall kann man zeichnen. Auch in einer Notunterkunft für Flüchtlinge. In der Turnhalle in der Lobeckstraße in Berlin-Kreuzberg sind doppelstöckige Betten für etwa 180 Menschen aufgereiht. Stoffbespannte Wände trennen die Abteilungen für Familien und alleinstehende Männer. Hoffnungen, Ängste, individuelle Erfahrungen oder Erwartungen kann ich nicht zeichnen. Die politischen Zusammenhänge und Hintergründe sind unübersichtlich. Ich versuche mich zu informieren, lese die Nachrichten und Berichte.

Otto Dix sagte, dass ihn nur das Äußere interessiere. Das ist schon eine Menge. Die anderen sind fremd, sie sprechen eine andere Sprache. Nein, sie sprechen unterschiedliche Sprachen. Ich bin nicht einmal in der Lage, diese Sprachen zu unterscheiden. Wieso unternehme ich keinen ernsthaften Versuch, Worte der fremden Sprachen zu lernen? Jemand sagt mir seinen Namen. Ich vergesse ihn kurz danach. Und ich finde es nicht einmal schlimm. Einige Namen kann ich mir merken. Ich sitze mit anderen am Tisch, wir lächeln uns an, ich sage: „Guten Appetit“. Der andere sagt: „Wie geht es Dir?“ Ich sage: „Gut, danke. Mir geht es sehr gut. Und Dir?“ Doch wir kommen kaum in ein richtiges Gespräch. Ich weiß wenig über die Menschen, obwohl ich regelmäßig hier bin. Selten gehen die Gespräche tiefer. Ich zeichne vor Ort den Alltag in der Unterkunft. Ich frage die Geflüchteten nicht nach ihren Geschichten. Ich habe das Gefühl, dass ich dafür nicht zuständig bin. Ich bin kein Therapeut. Ich will nicht in die Leute hineinsehen. Ich will nur da sein, freundlich sein, zeichnen, etwas Deutsch unterrichten. Es gibt eine Verständigung über das Zeichnen, das Ansehen, Nicken, kurze Floskeln, die reine Anwesenheit. Die Flüchtlinge sehen nicht wie Flüchtlinge aus. Sie tragen die gleiche Kleidung wie wir. Kein Wunder, es ist unsere Kleidung, die durch Spenden zu ihnen kam. In den Sammelstellen wird darauf hingewiesen, dass man nur Kleidung bis zu einer gewissen Größe annimmt. Deutsche Größen sind oft größer. Nachdem in der ersten Zeit auch eine nicht passgerechte Winterjacke genommen wurde, weil gerade nichts anderes da war, hat sich die Lage an der Kleiderfront normalisiert. Die Hosen der Flüchtlinge sitzen. Die Schuhe passen. Gestern waren wir in der Philharmonie bei einem Konzert für Flüchtlinge und Helfende mit Daniel Barenboim, Iván Fischer, Sir Simon Rattle und den drei großen Berliner Orchestern. So viele Geflüchtete habe ich nie an einem Ort gesehen. Applaus nach jedem Satz, Standing Ovations, Pfiffe. Es war wie ein Klassenausflug. Auf der Hinfahrt mit der U-Bahn haben wir Edris verloren. Er kam später nach. Auf dem Bahnsteig hatte er einer Familie aus der Notunterkunft geholfen, die richtige Verkehrsverbindung zum Hauptbahnhof zu finden. Edris ist Übersetzer und spricht perfekt Englisch. Seine Muttersprache ist Farsi. Er hat in kurzer Zeit Arabisch gelernt, sodass er sich mit den anderen Bewohnern unterhalten kann. Es gibt immer wieder Unstimmigkeiten zwischen den Flüchtlingen, die aus unterschiedlichen Ländern kommen und verschiedene Sprachen sprechen. In der Unterkunft sollen alle miteinander klar kommen. Ich finde es schon schwierig bei einem Ausflug zusammen mit zwei oder drei Personen in einem Raum zu übernachten. In der Turnhalle sind es 180 Menschen. Ich bin froh, eine eigene Wohnung zu haben.

Welches Begehren? ekstatisches Werden.

Mein erster Tag war auch der chaotischste. Ich hatte im Internet eine Flüchtlingsunterkunft in der Nähe gefunden. Eine Kontaktaufnahme über Telefon oder Mail ist mühsam, alle sind überlastet, man wartet lange auf eine Antwort. Ich bin hingefahren und Brigitte sagte mir, sie freue sich, dass ich gekommen sei. Ich könne gleich im Kleiderlager Sachen sortieren. Es gab Kleidung für Frauen, Männer, Kinder, Sommer- und Wintersachen. Das meiste war vorsortiert. Vieles lag verstreut herum, Kleidung, Spielsachen. Eine Ordnung eigener Ordnung auf engstem Raum. Zum Schutz gegen eindringendes Wasser lag ein Handtuch vor der Tür, die zum benachbarten Duschraum führt. Ich gab mir Mühe, ordnete Kleider und beschriftete die Säcke. Zum Glück kam eine hilfreiche Dame dazu, die vorschlug, dass wir sofort entscheiden, was brauchbar ist und was in den Müllsack kommt.

Am Abend, kurz bevor wir gehen wollten, beschloss die Heimleiterin, dass man alle Kindersachen in die Halle bringen solle. Das Kleiderlager müsse bald vollständig leer geräumt werden und die Familien mit kleinen Kindern, die am nächsten Tag zu einer anderen Unterkunft gebracht würden, dürften sich noch etwas aussuchen. Das Ergebnis ihrer spontanen Eingebung sah ich am folgenden Morgen. Heilloses Durcheinander, verstreute Spielsachen und einzelne Schuhe. Mit der Zeit kam mehr Klarheit und Struktur in die Unterkunft. Die Heimleitung wechselte zweimal. Die Security wurde ausgetauscht. Die hauptamtlichen und freiwilligen Helfer helfen wo sie können und man kann sich fast wohl fühlen in der Lobeckstraße. Die Stimmung unter den Bewohnern hat sich verbessert. Wenn ich zeichne, schauen oft Leute zu. Die Kinder sind neugierig und stoßen an meinen Zeichenblock. Ein kleiner afghanischer Junge sagt selber „Vorsicht“, bevor ich es sagen muss. Dann tut er doch, was er will. Oft fragen die Flüchtlinge, ob ich sie porträtieren kann. Ich zeichne mit klaren Linien, ohne Korrekturen und bemühe mich um Ähnlichkeit. Da es kein bezahlter Auftrag ist, muss man das Ergebnis so akzeptieren wie es ist. Die einen sind zufrieden, die anderen nicht so ganz. Lustig finden es die, die hinter mir stehen und zuschauen. Die Porträtierten bekommen eine Kopie der Zeichnung. Viele bedanken sich auch dann, wenn ich nicht sie, sondern eine Alltagssituation abbilde. Der Orient ist freundlich, hatte man mir erzählt. Im Aufenthaltsraum präsentierte ich beinahe 100 gescannte und ausgedruckte Zeichnungen. Darüber hingen die farbigen Bilder, die bei den von freiwilligen Helfern betreuten Malnachmittagen entstanden waren. Die Kinder malen gerne. Die Erwachsenen zeichnen ihre Landesflaggen, schreiben „Love“ und andere Parolen oder stellen komplizierte technische Geräte und Autos dar. Die Zusammenstellung meiner und ihrer Werke sieht sehr zeitgemäß aus. Kunst im Kontext, unter Berücksichtigung von Migration und Globalisierung. Partizipativ ist es auch. Aus meiner ursprünglichen Idee, zusammen mit den Flüchtlingen zu zeichnen, ist nichts geworden. Ich fragte mich schon am ersten Tag, ob die Leute wirklich malen wollen oder ob sie es nicht sinnvoller finden, Deutsch zu lernen.

engagée | 83

Welches Begehren?

Ich unterrichte Deutsch und zeichne. Beides wird gut angenommen. Gut, dass ich zu Beginn nicht lange über das Unterrichten nachgedacht, sondern es einfach versucht habe. Eine ordentliche Schulstunde mit Lehrbuch, Pausengong und einer festen Lerngruppe mit vergleichbaren Voraussetzungen ist es nicht. Wenn etwas nicht klappt, kann es an mir liegen, an den Schülern oder an den äußeren Umständen. Ich plädiere für die äußeren Umständen. Die Flüchtlinge sind dankbar und wir lachen viel. Wenn ich zur Unterkunft fahre, kommen mir oft Bewohner entgegen, die auf dem Weg zu einer Sprachschule sind. Flüchtlinge aus Syrien, Eritrea, dem Iran und dem Irak haben ein Anrecht auf öffentlich finanzierten Deutschunterricht. Afghanen nicht, denn sie kommen aus einem Land, das als sicher eingestuft wird, denn dort gibt es statt Krieg nur Terroranschläge. Sie haben schlechtere Chancen auf ein Bleiberecht in Deutschland. Zu meinem Unterricht kommen Erwachsene und einige Kinder. Manche nutzen die Gelegenheit, das anderswo Gelernte zu erweitern und zu festigen. Die Zusammensetzung der Gruppe ändert sich ständig. Ich muss improvisieren. Es ist von Vorteil, wenn man zeichnen kann. Wenn Gesten oder englische Erklärungen versagen, helfen Bilder. Zum Glück habe ich auch einige Plastiktiere, die als Modelle für meine Zeichentrickfilme dienen. Kinder mögen Tiere und lernen schnell wichtige Wörter wie „Elefant“, „Hund“, „Katze“ oder „Krokodil“. Viele Kinder haben nun Fahrräder bekommen. Zwei afghanische Mädchen begutachten anerkennend mein Rad. Sie finden es beeindruckend, dass ich es mit zwei Schlössern sichere. Der kleine Ahmed, der nie zu meinem Unterricht kommt, fragt, wie man dieses und jenes nennt. Er will meinen Geldbeutel sehen. „Geld. Das ist Geld“, sage ich ihm. „Und das ist mein Ausweis“. Die Kinder sollen bald in die Schule kommen. Es wird Zeit. Sie sind nun schon länger als drei Monate hier. Es heißt, dass es nicht genug Willkommensklassen gibt, dass man noch nicht dazu gekommen ist, für alle Kinder ein Formular auszufüllen, dass das nun zwar geschehen ist, aber nun noch medizinische Untersuchungen ausstehen. Elif, die niemals still sitzt und voller Energie ist, will Druck machen, damit es voran geht.

engagĂŠe | 85

Welches Begehren?

Ob ich die Flüchtlinge einmal genauer nach ihren Geschichten fragen soll? Ich weiß es nicht. Ich bin froh, dass ich nicht alles weiß. Für Samstag habe ich mich mit Edris und drei weiteren Flüchtlingen verabredet. Wir wollen zu Fuß von der Museumsinsel über die Straße Unter den Linden zum Brandenburger Tor gehen und uns einiges ansehen. | Matthias Beckman

engagée | 87

Welches Begehren?

Begehren:

Verständnisversuch eines Ausländers J‘ai voulu écrire quelque chose qui parle de cette drôle de difficulté que j‘éprouvais à exprimer en allemand cette chose censément selbstverständlich, évidente: le désir. Mon problème commence avec le terme lui-même, et ma question: comment exprimer le désir en allemand? Par exemple, ce n‘est qu‘au moment de lire et de discuter l‘appel à contribution de engagée que j‘ai entendu pour la première fois le terme Begehren. En un an et des poussières à Vienne, j‘ai déjà eu cinq discussions sur le sujet, wie das désir ausgedrückt werden soll. et je suis resté à chaque fois un peu perplexe, « sur ma faim », impossible de conclure, de me souvenir même des mots qu‘on arrivait à trouver avec mes interlocuteurs. Le désir en allemand continue de m‘échapper. Au début j‘ai cru que le problème, c‘était ma mémoire, que je n‘arrivais juste pas à retenir « le » mot qui signifierait désir, comme parfois certains mots nous résistent, demandent d‘être répété cinq fois avant d‘être retenus. Mais avec quelque chose comme le désir... ce n‘est sans doute pas anodin. Il y avait toujours besoin de l‘anglais desire pour faire comprendre aux amis non francophones le problème, sans d‘ailleurs bien être sûr que desire se traduise si simplement par désir. Et puis: Komisch auch, dass, obwohl die Muttersprache meiner Gesprächspartnerinnen eigentlich Deutsch war, sie das Wort Begehren nie verwendet hatten. Sehnsucht, Verlangen, ja, das haben meine Gesprächspartnerinnen schon gesagt, le mot est déjà sorti dans la conversation – aber das ist etwas anderes. Sehnsucht hat keine echte französische Übersetzung. Es hat immer mit Melancholie zu tun, wahrscheinlich aber ist Melancholie auch etwas anderes. Das war übrigens der Startpunkt all dieser Gespräche.

Ein erstes Ergebnis, dass ich ganz früh herausfand: Das deutsche Wort „Verlangen“ ist unmittelbar, Begehren hingegen ist nicht so akut, es kann eine verspätete Lust ausdrücken. Auf Französisch kann man das nicht ausdrücken: désir kann mittelbar oder unmittelbar, akut oder verspätet sein. Damit liegt die Frage auf einer sehr einfachen Ebene: Wie kann man auf Deutsch etwas wie ein Gefühl der Attirance ausdrücken? Man fragt sich dann: Aber wo bleiben die Triebe? Wie kann man désir für ausdrücken, das nichts mit Lust und Sexualität zu tun hat? Für etwas oder für jemanden: Ich will mit jemandem, j‘ai du désir pour cette personne, mais je ne sais pas encore bien le comprendre – je ne sais pas bien ce dont j‘ai envie chez elle, son corps, agissant, en train de créer, de transformer, sa personne en train de penser... (ich habe Verlangen, Begehren für eine Person, aber ich verstehe noch nicht, worauf genau eigentlich: ist es ihr Körper, eine mögliche geteilte Sinnlichkeit, oder was sie tut, wie sie etwas herstellt – ihr Körper, auch, aber ebenso ein herstellender, handelnder Körper, oder ihre Person, ihr Sein, insofern man sich gegenseitig behandelt. Immaturité (Unreife) vielleicht. On apprend wir lernen immer. Aber für einen Ausländer bleibt und stellt sich immer wieder die Frage: In welcher Sprache soll sich mein Begehren ausdrücken? In welcher Sprache soll ich jetzt die Lust ausdrücken? In welcher Sprache kann die Intimität gesagt werden? Gesagt, das heißt: geteilt? Aber auch zuerst mit sich selbst? Was passiert in der Entfernung? Es gibt diese gemeinsame Erfah-

rung, wieder nach Hause zu kommen, wieder IN seiner Sprache zu sein, und seine Gefühle in Frage zu stellen: ich verstehe mich besser in meiner Sprache, ich komme meinen Gefühlen näher. Aber als Ausländer ist es nicht so einfach, und man muss fragen: Wie viel Fremdes kommt darin vor? Oder: Inwiefern ist ein Ausländer fremd? Begehren grenzt ab: Man kann sehr gut „integriert“ sein, perfekt die Fremdsprache sprechen, aber sein Begehren wahrscheinlich nicht so eindeutig vermitteln. C‘est que ce que cela cette difficulté, cet Unruhegefühl à dire le désir dans un langage désormais « courant » mais pourtant une langue qui n‘est pas « la nôtre », qu‘on l‘ait choisi, ou qu‘on l‘ait subi d‘ailleurs, ce que cette difficulté veut, vient nous dire, c‘est un désir pour l‘étrangeté elle-même – ein Begehren, eine Lust für die Fremdheit in sich selbst. Weil ein Ausländer zu sein mit Begehren zu tun hat und, en retour, Begehren mit Fremdheit zu tun hat. Erstens, weil Begehren mit etwas au dehors, draußen, zu tun hat. Was bleibt dann für ein Subjekt? Pessoa schreibt: “In order to create myself, I destroyed myself; I am so externalized from the inside of myself, that in the interior of myself, I now only exist externally. I am the living scene where pass various actors, playing various parts.” – travaillé par son exil, exilé en lui-même – in sich selbst im Exil, was gibt es noch für ein Subjekt? Ein Umweg über Freud kann uns helfen: Le terme Wunsch, qui constitue le centre de gravité de la théorie freudienne du désir, ne peut être traduit littéralement par « désir » ce qui s‘appliquerait mieux aux termes Begehren ou Verlangen. Il désigne au sens strict un « souhait », mais Freud le prend au sens fort, comme « souhait-de-désir » ou « mise en acte d‘un vœu » inconscient. Toute la production inconsciente étant ordonnée autour de l‘expérience de satisfaction pulsionnelle et du « remplissement de désir » (Wunscherfüllung), le « désir » est la motion psychique qui tend à rétablir l‘expérience de la première satisfaction (Paul-Laurent Assoun in Le vocabulaire de Freud).

Substantiell erhalten die Franzosen von Freud „den Wunsch“, „das Begehren“, „das Verlangen“ durch die Übersetzung désir. Lacan dazu: Abgesehen von sofortigen Referenzen an den Freud‘schen „Wunsch“, wird mehr durch das Lesen Hegels „von Kojève“ erkannt (Lacan hat ab 1933 die Kurse von Kojève über Hegel in Religionsphilosophie in der Ecole pratique des hautes études besucht). Aber ein solches désir wird mit der Hegel´schen „Begierde“ durch Kojève übersetzt. Für Kojève sowie Lacan ist die Begierde eine „négativité négatrice“. Iring Fetscher übersetzt das durch „negierende Negativität“ (in Alexandre Kojève, Hegel, S. 21), die ausdrückt, „das Daseinde so zu belassen, wie es ist, zerstört sie es vielmehr; wenn nicht in seinem Sinn, so doch wenigstens in seiner gegebenen Form.“ (ibidem). Kojève schreibt darüber hinaus, dass die Begierde keine Begierde für den anderen Körper, sondern Begierde für die Begierde des Anderen ist.

Il faut finir ce texte. La conclusion la plus évidente, ce serait que ce qu‘il reste au sujet, c‘est son étrangeté, ou du moins c‘est le désir pour une certaine étrangeté, et cette drôle de condition d‘étranger, ce nomadisme des qualités, parce qu‘on devient quelqu‘un d‘autre dans une autre langue, qu‘on maîtrise moins bien que la sienne souvent, qu‘on parle différemment – et puis on devient quelqu‘un d‘autre dans un autre pays, soit qu‘on se sente plus libre d‘être ce que l‘on a envie d‘être, soit qu‘on le soit effectivement par ignorance, intentionnelle, consciente ou pas, des conventions. Und dann stellt sich die Frage der Ausländerkondition selbst wieder:

Wer bin ich? Wer bin ich geworden und wo bin ich geworden? Geographie einer Identität, Topologie einer Subjektausbildung, um die Dynamik unserer bewegten Leben zu begreifen, um unsere nomadische Affektivität wieder einzutragen. Deshalb ist das Begehren im Ausland, bleibt das Begehren eines Ausländers für uns das Problem, eine unmögliche Situation zu finden, die wir jedoch finden müssen. In welcher Sprache kann ein Ausländer die Lust ausdrücken? Welche Sprache soll ein Ausländer dafür erfinden? Die Frage des Ausdrückens meines Begehrens ist notwendig: Affektive Frage zum Überleben – und Überleben generell, weil dadurch Leben und Tod ihn sich selbst ausgedrückt werden. Ausländer zu sein, vielleicht wartend auf ein neues Heim, eine Heimat, jetzt nur und frisch „übergesiedelt“, manchmal nicht sicher, seine Heimat wiederzusehen (oder manchmal sicher, sie nie mehr zu sehen), deshalb versuchend eine andere Heimat zu finden. Überleben, ja, Kampf gegen Tod, und Bedürfnis etwas zu wissen: Bin ich eigentlich lebendig? Sein Heim zu verlassen – durch dieses Problem des Begehrens verstehen wir unsere Sprache, die Möglichkeit unser Begehren auszudrücken – impliziert manchmal, dass wir nicht wissen, wo wir aufwachen werden. Im heutigen Europa, wo man in Massen „migriert“, das von den Widersprüchen und mit der Verantwortung der Willkommen von Ausländern konfrontiert wird, kann man vielleicht lernen, ein Fremder zu sein et comprendre comment cela affecte et (trans)forme le désir – und wie es das Begehren begreift und (um)formt. | Timothée Nay

engagée | 89

Wann, wenn nicht jetzt!?

Wann, wenn nicht

etzt!?

Fragment zur Dialektik von Genuss und Verzicht

Das Subjekt ist gefangen in einem circulus vitiosus von Genuss und Verzicht.

Sensibilität

Begehren; ist es z.B. wie ein knurrender Magen oder vielmehr jenes, welches davon übersetzt wird, also Hunger, Hunger auf etwas Bestimmtes?

Wachsamkeit und Begehren

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Maschine-Werden

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call for action engagée #4: Gewalt

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Autor_innen & Künstler_innen

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Buchläden

Impressum

Eine de-ontologische Besprechung.

Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen, Beine zu gehn, kein Schmerz, kein Gedanke.

engagée | 91

Wann, wenn nicht jetzt!?

Fragment zur Dialektik

von Genuss und Verzicht

as Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft 1781 ist aus vielen Gründen ein historischer Moment und philosophiegeschichtlicher Meilenstein. Kants Vernunftskritik konzipiert einen menschlichen Geist, der als reines Planungsinstrument und als Mittel zu jedwedem Zweck angewendet werden kann. Rund ein Jahrzehnt vor dem Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft beginnt Marquis de Sade seine Schriftstellerei. Aus seinem Schaffen ist die moralphilosophische Konsequenz der instrumentellen Vernunft ersichtlich:

zierten Erscheinungsform, einer Ideologie des Lebens mit dem Imperativ „Genieße!“. Jegliches Scheitern wird tabuisiert als ein Akt, der das Geschenk des Lebens nicht angemessen und sittsam annimmt (Zupančič 2001: 16). Im Gleichschritt ist das herrschende gesellschaftliche Ganze durchzogen von der Forderung nach Disziplin und Leistung.

„Alles, was ich begehre, soll mir zu Füßen liegen und alle Menschen dienen mir zum Zwecke meines Genusses. Ich, das moralische Genie, darf alles und jede_n zum Mittel degradieren, denn nur so kann meine Lust bis ins Exzessive gesteigert und befriedigt werden.“

Das aufklärerische Erwachen des einzelnen Subjekts bezahlte eben jenes mit seiner Annullierung (Adorno/ Horkheimer 2014: 4). Suggeriert wird, dass ihm/ihr die Gnädigkeit des Lebens vergönnt worden sei und dieses das größte Geschenk sei. Begehre alles, was deinen Genuss erhöht, begehre es noch mehr, wenn dies deinen Genuss potenziert. Subtil zwischen den Zeilen des „Fühl-dich-wohl-Tees“ im Regal des Bioladens steht eben jene Sade‘sche Maxime. Unterwerfe alles deiner Herrschaft, denn alles, was du begehrst, existiert nur zu deinem Zwecke und ist bloß, damit du es genießen kannst. Die Welt liegt dir zu Füßen, sauge das Leben aus wie eine saftige Orange und mache Limonade daraus! Vermittelt durch die Welt der Waren und Werte wirkt der okkulte Schein dieser Ideologie stabiler und stärker als es sich de Sade wohl jemals hätte vorstellen können.

Diese Sätze ließen sich ohne Probleme als Kern der Sade‘schen Agenda formulieren (Adorno/Horkheimer 2014: 102ff ). Für Adorno und Horkheimer ist Sade die Verkörperung der instrumentellen Vernunft (ebd. 90ff ). Jene Agenda durchzieht auch noch die heutige postmoderne Gesellschaft, wenn auch in einer neuen modifi-

Die scheinhafte Stabilität kann aber nur gehalten werden durch das Gegensätzliche, das als Fundament des exzessiven Hedonismus dient. Die negative Maxime zum Imperativ „Genieße!“ ist die Forderung zum Verzicht. Durch das dialektische Verhältnis zwischen schrankenlosem Hedonismus und exzessiver Askese, erscheint

dem Subjekt seine eigentliche Annullierung durch die Okkultisierung von Genuss und Entsagung vollkommen verdreht als Autonomie. In der Sphäre des Genusses ist die Auslöschung des Subjekts gerade deshalb schlechthin verschleiert, weil noch jene andere Sphäre der Askese existiert, die ihrerseits einen Mantel um die eigentliche objektive Wirklichkeit der Annullierung legt. In diesem Bereich ist die Eliminierung des Einzelnen und Besonderen nicht verschleiert durch das Vergnügen des exzessiven Genusses, sondern tugendhaftes Entsagen lässt das eigentliche Wesen der gesellschaftlichen Wirklichkeit erkennen. Die objektive Wirklichkeit des verschwundenen Subjekts gegenüber eines sich verselbständigten Gesellschaftsapparats wird gerade dann ersichtlich, wenn sich der_die Einzelne nicht dem bloßen subjektiven Begehren im Sinne seiner eigenen exzessiven Glückseligkeit hingibt. Die Abstraktion der Gesellschaft verselbständigte sich zu einem subjektivierten Apparat, der sich nicht mehr auf den Begriff bringen lässt. In ihm herrscht die Unvernunft, die Irrationalität und auf die Spitze getriebene Widersprüche, die als nicht auszudenkende Absurditäten erscheinen. Verborgen im Mantel der Vernunft, lässt sich dem gesamtgesellschaftlichen Zustand nur noch mit Zynismus begrifflich annähern. Der Begriff „Absurdistan“ würde versuchen eine Gesellschaft zu fassen, die im Sinne eines produktiven Zwangs zur Profitmaximierung die ihr inhärenten Widersprüche scheinbar zum Verschwinden brachte, nur damit diese nun mit einer Kraft aneinander reiben, die der Geschichte in solch einem Ausmaß noch vollends unbekannt waren. Zwei Momente der menschlichen Innerlichkeit - die des moralischen Genies und die der schönen Seele - werden dabei scheinhaft versöhnt. Zurück bleibt ein erstarrtes Individuum, das seinen Drang nach politischer Befreiung bloß noch virtuell kanalisiert.

Auch wenn jener wusste, dass diese Forderung niemals verwirklicht werden kann (KdrV: B 825), wird diese Forderung aber dennoch ernst genommen, folgt notwendig auch der Anspruch, die Apathie als höchste moralische Tugend zu setzen. Die schöne Seele, der Moment der Vernunft, der den Bereich der Erfahrung transzendiert, verinnerlicht Empathie und Mitgefühl. Die Welt, die in vollendetem Unheil erstrahlt, in der Waren über verdinglichte Menschen stehen, schmerzt sie in ihrem gesamten Wesen. Das Individuum leidet unter allen weltlichen Grausamkeiten, muss damit aber auch nicht zwingend konfrontiert sein. Als äußerste Konsequenz daraus würde eine radikale Entsagung und Askese stehen. Wie ist jegliches subjektive Vergnügen moralisch zu legitimieren, wenn rundherum Leid und Schmerz herrschen? „Verzichte!“ ist jener Imperativ, dem die schöne Seele folgt. „Verzichte und lebe zur Gänze für deine Mitmenschen, löse dich selbst durch Engelsgüte und christliche bedingungslose Liebe auf.“ Die asketische Seite ist deshalb die Dimension, welche die Annullierung des Subjekts erkennen lässt, weil sie ihre Forderung darstellt. Also wird dem Subjekt gerade im Vollzug der imperativen Askese die objektive Tatsache seiner eigenen Aufhebung gewahr. Im fetischisierten Bewusstsein des Kapitalismus verdreht sich die Forderung nach Engelsgüte gerade durch den herrschenden Fetischcharakter von Ware, Geld und Kapital zu einer Selbstdisziplinierung, die im Sinne der Forderungen des gesellschaftlichen Apparats ist. Unbezahlte Überstunden sind eine Erscheinungsform, die die Forderung der schönen Seele in jenem Bewusstsein dann annehmen kann.

Durch die Herrschaft der instrumentellen Vernunft ergab sich eine „vollends aufgeklärte Erde, die im Zeichen triumphalen Unheils erstrahlt“ (Adorno/Horkheimer 1988: 9). Krieg, Leid, Zerstörung, mit dem das Individuum durch den unignorierbaren Medienapparat mehrmals täglich konfrontiert wird, sind notwendige Nebenprodukte dieser Welt.

So stehen sich das moralisch-apathische Genie mit einer modifizierten Form der Sade‘schen Ethik und die schöne empathische Seele als jener Moment der Vernunft, der durch das Primat der instrumentellen abgeschnitten ist, gegenüber. Genießt das Subjekt das Leben, fordert die schöne Seele in ihr stets den Rückzug, denn Hedonismus, während Absurdistan kollabiert, geht ihr zuwider. Dominiert hingegen die schöne Seele den Konflikt, fordert das moralische Genie nicht für die anderen, sondern für sich selbst zu leben. Selbst zu leben, gleichgültig ob man bloß noch für-sich lebt und nicht mehr an-und-für-sich.

Jene Vernunft beschneidet sich ihrem Wesen nach selbst und negiert ihren Drang über die Grenzen der Vernunft hinaus zu gehen, wie dies von Kant gefordert war.

Durch die Herrschaft der instrumentellen Vernunft, regiert auch im Bereich der Moral das moralische Genie. Es hat die schöne Seele zwar unterworfen, allerdings ist es ihm unmöglich, sie zum Verstummen zu bringen. Ein Schweigen der schönen Seele ist dem Wesen der Vernunft zuwider. Der Wunsch, das vom Bereich der Erfahrung transzendierte zu offenbaren, liegt in der Natur der Vernunft selbst und kann niemals schweigen.

engagée | 93

Wann, wenn nicht jetzt!?

Dass solch eine Spaltung, der versucht wurde sich hier fragmentarisch anzunähern, selbst zum menschlichen Wesen gehört, soll nicht abgestritten werden. Aber jene Pseudo-Versöhnung, die Absurdistan im Einzelnen zu konstruieren vermochte, führt jedenfalls zu einer fundamentalen Polarisierung der beiden seelischen Momente. Diese wirkt schlechthin positiv für den Apparat. Durch die radikale Spaltung bleibt das eigentlich annullierte Subjekt gefügig, glaubt es doch autonom zu sein. Absurdistan vereinigt die beiden gegensätzlichen Imperative „Genieße!“ und „Verzichte!“. Diese wirken auf das Individuum, entfalten sich in ihm vollends, lösen sich dadurch in ihrer gesellschaftlichen Einheit auf und hinterlassen das Individuum als gespaltene Entität. In sich entzweit und die gesellschaftliche Einheit erst wieder für-sich gefunden, wenn es als brave_r Konsument_in die vegane Wurst, das alkoholfreie Bier und den koffeinfreien Kaffee bezahlt. Der Moment der schönen Seele ist bereits ausreichend befriedigt, wenn der Genuss seiner Substanz beraubt und damit substanzlos geworden ist.

So ist das annullierte Subjekt gefangen in einem circulus vitiosus von Genuss und Verzicht, das lebt entweder, um ausschließlich für-sich zu leben oder an-sich für die Menschheit zu leben. Die Polarisierung, der sich hier angenähert wurde und die vom gesellschaftlichen Ganzen vorangetrieben wird, verstümmelt die Einzelnen durch den extremen Wahn nach Glückseligkeit und Befriedigung. Zurück bleibt eine unüberbrückbare Kluft, die eine wahre Versöhnung ausschließt. Stets bleibt ein Umstand der Zerrissenheit bestehen, selbst wenn der Einzelne scheinbar zur Gänze in einer der beiden Sphären aufgeht. Steht nicht gerade der Moment des exzessiven Genießen bzw. der radikalen Askese für den Umschlag in das Gegen-

teilige? Der Rausch, gleichgültig ob hervorgebracht durch Verzicht oder durch Genuss, mag dem Subjekt einen Hauch von einer Ahnung geben, welch tiefer Abgrund in ihm_ihr verborgen liegt, blickt man aber zu tief hinein, kommt es gar zum Umschlag und man findet sich auf der anderen Seite wieder. Verkörpert dies nicht vorzüglich die Generation um Timothy Leary, die sich nach einem exzessiven Drogenrausch im asketischen Yogatempel wiederfand? Die Begierde nach dem Rausch, soll die Begierde nach der inneren Ruhe, nach dem unheimlich tiefen Abgrund, in dem die Antwort auf die Frage „Wer bin ich?“ zu suchen wäre, stillen. In Absurdistan ist die sokratische Forderung „Erkenne dich selbst“ durch die Verstümmelung der_des Einzelnen ad absurdum geführt worden. Nach einer Manipulation, nicht nur durch die Kulturindustrie, der Pseudo-Versöhnung aller Widersprüche zugunsten einer scheinbaren Harmonie und einer Enkulturation und Sozialisation, die die herrschaftliche Struktur von Menschen über Menschen verinnerlichen lässt, bleibt dem Subjekt – zerrissen nicht nur zwischen den Momenten von Genuss und Verzicht – sich einzugestehen, nicht mal zu wissen, wer man nicht ist. Aus diesem Eingeständnis und der Entsagung vom grotesken gesellschaftlichen Ganzen, das einen mitgeschleift hat, folgt eine progressive Forderung als erster Schritt zur Befreiung: „Erkenne das, was nicht du selbst bist!“

| Thomas Oysmüller

Literatur: Adorno W., Theodor/Horkheimer, Max: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt a.M., 2014 [1944]. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M., 1986 [1807]. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt a.M., 1974 [1781]. Zupančič, Alenka: Das Reale einer Illusion. Kant und Lacan, Frankfurt a.M., 2001.

Sensibilität

egehren; ist es wie z.B. ein knurrender Magen oder vielmehr das, was davon übersetzt wird, also Hunger, Hunger auf etwas Bestimmtes? Bliebe es unübersetzt, unmittelbar/er, könnte man vielleicht von einem Bedürfnis sprechen. Manchmal spricht man auch von den Leidenschaften, die durch den Verstand in eine gesellschaftlich akzeptable Form transformiert würden, vielmehr, er artikuliere ein Interesse auf sozial verträgliche Weise (Deleuze 1997: 8). engagée | 95

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Diesen Prozess der Transformation können wir vielleicht nun auch Begehren nennen. Das entspricht auch der Definition, wie sie in der Psychoanalyse meist üblich ist, denn es ist das im weitesten Sinne Sprachliche, das ein Bedürfnis übersetzt, es in gewisse Bahnen lenkt und auch schlicht ausformuliert, wohingegen dieser Schritt Verzerrungen nicht ausschließt. An den Begriff des menschlichen Begehren schließt der Begriff des „Ich“ nahtlos an, welches als ideologisches System verstanden werden könne, das Versuche sämtliche Vorgänge für es in eine nützliche und akzeptable Form zu bringen (vgl. Fink 2013: 357). Um sich spezifisch unterscheiden zu können, benötigt es also etwas, das man manchmal auch kollektive Charaktermasken nennt: den Eindruck oder die Idee des Ichs, den wir alle im Grunde teilen, so individuell es auch erscheinen mag, so nun die Behauptung. Diese Vorstellung formt oder bedingt Identität und so wichtig diese für viele erscheinen mag, ist deren Kehrseite jedoch das Moment der Identifizierung, die in Kategorien mündet und damit wiederum befinden wir uns in dem Bereich, in dem die menschlichen Tiere von den anderen unterschieden werden. Das menschliche Tier, es spricht und es begehrt (zum Sprechen sei die Frage aufgeworfen, ob wir die anderen Sprachen, die der Tiere, lediglich nicht verstehen können). Solche Kategorien kann man als Form symbolischer Gewalt betrachten, da sie im Grunde willkürliche Trennungen und Wertungen vollziehen (ähnlich der Achsen Klasse, Ethnie, Geschlecht etc.) und vielleicht seien daher die meisten Menschen völlig unfähig, den Standpunkt von Tieren einzunehmen, mit denen sie leben oder arbeiten (vgl. ebd., S.41), und die sie konsumieren… Das führt zu einem Problem: Menschen nehmen sich selbst als Zentrum und Maßstab, ihr Logozentrismus ist es, der ausgehend von seinen Übersetzungserzwingungen alles organisiere (vgl. Derrida 2015: 465 oder auch Nietzsche, MA I, 1.2). D.h. wir, die menschlichen Tiere, denken uns an der Spitze einer Hierarchie, die keineswegs natürlich ist, sondern die wir ausgehend von uns selbst (als Maßstab) ableiten.

Liegt es im menschlichen Begehren, sich wesentlich unterscheiden zu wollen? Das Problem, das solche Unterscheidungen mit sich bringen, ist die Hierarchie, die Menschen daraus machen, mit sich selbst an oberster Stelle. Wannemacher schreibt von einem „Bild einer in Selbstherrlichkeit erstarrten Disziplin“, die traditionellen Kategorien von Mensch und Tier umschreibend, wobei das „Tier zum Zerrbild des Menschen“ wurde (vgl. Wannemacher 2015: 3). Eine weitere Kritik am Anthropozentrismus, die aber auch andeutet, dass oftmals selbst innerhalb solcher Kritiken der Mensch weiterhin als idealer Entwicklungsschritt gedacht wird. Ein Verweis auf den sog. Speziesismus und für Wannemacher stellt sich die Frage, ob nichtspeziesistisches Denken überhaupt möglich sei. Nehmen wir, um die Sache mit dem Maßstab zu unterstreichen, als Beispiel eine weitere Kategorie, die der Intelligenz: eine Fähigkeit zur Problemlösung logischer oder anderer abstrakter Aufgaben, sagt eine der menschlichen Theorien zur Intelligenz (wobei man im Grunde auch bei Pflanzen von intelligentem Handeln sprechen kann). Menschen sind intelligente Wesen und inzwischen sagt man das auch von einigen Tieren. Mensch ist geradezu begeistert, wenn er/sie die selbst gesetzten Maßstäbe woanders überraschenderweise wiedererkennt. So erkennen wir inzwischen, dass Tiere durchaus soziale Wesen sind. Mensch begeistert sich für die Erforschung kognitiver und sozialer Fähigkeiten, vor allem auch bei Nutztieren. Im Grunde hat die Sache mit den sozialen Interaktionen bereits Darwin 1872 in Der Ausdruck der Gemüthsbewegungen bei dem Menschen und den Thieren angedeutet. Wir alle sind Lebewesen, die die Evolution hervorbrachte und bringt und so die unendliche Varietät an Lebendigem zeigt. Mensch aber braucht Experimente, Forschungsprojekte, um etwas festzustellen, das eigentlich völlig natürlich und selbstverständlich sein sollte.

Was sagt also unser Umgang mit unserer Um- und Mitwelt über unser Begehren aus? Sind wir sozial, sozial im vollen Sinne von einfühlsam, hilfsbereit? Nein. Sozial im engen Rahmen von gesellschaftlichen Belangen, schon eher, wie Anfangs beschrieben. Denken wir an die Nutztierhaltung oder die Heimtierzucht, die lediglich unseren perfiden Ansprüchen genügen. Lebewesen werden nach unseren Interessen gezüchtet, seien es vermeintlich ästhetische Interessen oder die des Profits. Die Kategorie „nichtmenschliche Tiere“ dient uns als Objekt für unsere gesellschaftlichen Belange. Das soziale Wesen Mensch zerstört andersartige Gemeinschaften.

Wir behandeln Tiere wie Maschinen, machen Maschinen und Produkte aus ihnen, Turbokühe, Hochleistungshühner und das alles im Namen der Effizienz und der Gesundheit, perfiderweise auch dem des Genusses. Viele Schweine verbrühen bei lebendigem Leib, pro Jahr etwa 500 000. Eine Toleranzgrenze. Man denke an Biofleisch und beruhigt sich, will die Kluft zwischen Realität und Traum (die Idee der ‚glücklichen Nutztiere‘) nicht wahrnehmen, „sie nicht als schmerzlich empfinden und daher auch wenig unternehmen, um Traum und Realität einander anzugleichen“ (Sezgin 2014: 20). Bedingt der Schritt vom Bedürfnis zum Begehren hier auch den Moment der Verdrängung der grausamen Realität, die abseits hinter hohen Mauern stattfindet? Der

Konsum tierischer Produkte, das ist normal, natürlich, notwendig. Drei Lieblingswörter des homo sapiens, mit denen jede auch noch so grausame Praktik legitimiert und jede tiefgreifende Beschäftigung mit diesem Thema verunmöglicht wird. Man denke nur an die Werbestrategien diverser Konzerne (McDonald´s, AMA Österreich, etc.), die Teil des Schleiers einer vernünftigen Welt sind und, so die Behauptung, kollektive Charaktermasken gut bedienen. Wir kleiden uns in Fellen und Leder, ein Stück Natur auf unseren neoliberalen Leibern. Hat sich je jemand gefragt, wieviel chemische Mittel verwendet werden, um Tierhaut überhaupt tragbar zu machen? Hat sich je jemand gefragt, warum wir eigentlich von Leichenteilen umgeben sind? Pelz, Leder, Produkte aus Elfenbein, Gelatine, Borsten, verwestes Fleisch, das wir üblicherweise als „gut Abgehangenes“ bezeichnen, Federn und Daunen und so weiter. Beginnt man sich mit der Thematik der Nutztierhaltung zu beschäftigen, mit den Tierversuchen, dem Lebensweg von Tieren in Zoos, Zirkussen und sonstigen „Vergnügungsparks“, oder auch mit den Prozessen der sog. In-Wert-Setzung der Natur, dann, ja dann geht man durch die Hölle. Die Kehrseite menschlichen Begehrens, das diese Dinge meist als Beherrschung von Natur und deren Wesen bezeichnet. Nun ein kleiner, sehr puristisch gehaltener Vergleich, um Lebenswelten und ihre grundlegenden Gemeinsamkeiten anzudeuten. Anschließend weitere Eindrücke aus der Welt der Nutztiere. Wenn Rinder oder Schweine nach einem langen Tag auf den Weiden oder sonstigen Wanderschaften nach Hause kommen (wenn sie frei leben dürfen, machen sie das von selbst, sie müssen nicht angetrieben werden), tun sie das in Erwartung, ihre gewohnte Umgebung wiederzufinden, ihr Strohbett bereiten zu können, sich in ihrer Gruppe schlafen zu legen. Wenn wir Abends nach Hause kommen, erwarten wir unser Bett, in dem wir uns schlafen legen, vielleicht nahe einer vertrauten Person. Wir gehen zwar über das unmittelbar Gegebene hinaus und kaufen beispielsweise verschiedenartige

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Überzüge, jedoch befinden wir uns in derselben Erwartungshaltung, pflegen doch dieselben Gewohnheiten. Aber wir kaufen zum Beispiel Bettwäsche, die mit Daunen gefüllt ist. Gänse werden in ihrem kurzen Leben bis zu sieben Mal lebend gerupft, die Daunen befinden sich im Unterfell und die entstanden Wunden werden notdürftig versorgt, zuweilen ohne Narkose wieder und wieder genäht. Könnt ihr gut damit schlafen? Die für die Massentierhaltung gezüchteten Hühner legen über 300 (unbefruchtete) Eier pro Jahr. Ihr Instinkt zu brüten, wurde längst weggezüchtet. Die Folgen sind Eileiterund Bauchfellentzündungen, oder Osteoporose, da der Kalk für die Schale des Eis aus ihrem Skelett stammt. Hühner legen Eier nicht für unser Frühstück, denn ein ‚natürliches Huhn‘ würde im Jahr lediglich ca. 20 - befruchtete - Eier legen. Sie würden in sozialen Kleingruppen leben, nicht zu hunderten oder tausenden, in immer beleuchteten Hallen. Auf sog. Gnaden- oder Lebenshöfen lernt man Tiere von einer anderen Seite her kennen, mit ihren Gewohnheiten, Sympathien und Launen. Ein Schwein, das Freundschaften mit Gänsen pflegt, sogar in deren Stall einzieht und nicht mehr mit seinen Artgenossen wohnen will. Katzenmütter, die Enten- oder Kaninchenkinder adoptieren und nebst ihren eigenen Jungen großziehen ohne sich je die Frage zu stellen, ob das nun die „eigenen“ Kinder sind. Unter Tieren findet sich das Soziale in Reinform, Sensibilität ohne Wenn und Aber. Sie schließen art-übergreifend Freundschaften und auch Bündnisse, sie brauchen dafür keine Verträge, Gesetze und auch keine sonstigen symbolischen Akte, mit denen wir uns wiederum so gerne rühmen. Nutztiere blühen meist auf, nachdem sie aus der Massentierhaltung befreit wurden. Es gibt aber auch Fälle, bei denen die Traumata nicht mehr heilen und allein die Tatsache, dass Tiere traumatisiert werden können, zeigt so viel über ihre Wesen, die sich nicht so sehr von den unsrigen unterscheiden. Das menschliche

Begehren, es ist nicht sozial, es will nichts außer sich selbst sehen. Ist es auch unser Begehren, hier nicht zu wissen? Vielleicht liegt es an uns, von unserem Begehren loszulassen, über es hinauszugehen; insofern es auch verstanden werden kann als Motor, der uns auf uns selbst zentriert und durch Übersetzungen Empathie und Unmittelbarkeit in Nützlichkeit im Rahmen sozialer Akzeptanz transformiert. Und eines noch haben Tiere uns voraus: Sie haben keine Angst vor dem Tod. Das eigentlich schwache Geschlecht der Natur, der Mensch? Das Sterben, es fällt uns meist schwer, ebenso wie das Altern. Koko, eine Vertreterin der Gorillas, die wie etliche andere Menschenaffen in Gefangenschaft gelernt hat, in menschlicher Gebärdensprache zu kommunizieren (vgl. Wannemacher, S. 7), antwortete auf die Frage, wohin Gorillas gehen, wenn sie sterben ›Gemütlich - Höhle auf Wiedersehen‹. | Chris Oliver Schulz

Literatur: Bruce Fink: Grundlagen der psychoanalytischen Technik, Wien, 2013. Gilles Deleuze: David Hume, Frankfurt a.M./New York, 1997. Hilal Sezgin: Hilal Sezgins Tierleben,München, 2014. Jacques Derrida: Das Tier und der Souverän I, Seminar 2001-2002, Wien, 2015. Julia Wannemacher: Ambivalenzen einer Beziehung: Das Tier in der Theologie, in: Disziplinierte Tiere? Perspektiven der Human-Animal Studies für die wissenschaftlichen Disziplinen, Hg. R. Spannring, K. Schachinger, G. Kompatscher, A. Boucabeille, Bielefeld, 2015 Geschichten vom Lebenshof, siehe z.B. http://www.stiftung-fuer-tierschutz.de.

Wachsamkeit und Begehren D

er Aufruf dieser Edition erwähnt keine Leerstelle als Frage oder eine Behauptung als These, sondern postuliert lediglich ‚Begehren‘. Diese Strategie markiert, dass das Schreiben situiert und positioniert stattfindet, weil es als solches erst angeboten werden muss. Das Angebot meines Schreibens wird eine de-ontologische Besprechung des Begehrens sein, für die meine Signatur als Rechtfertigungssymbol Verantwortung zeigen muss. Um Verantwortung zu manifestieren, darf dieser Text jedoch nicht bei einer de-ontologischen Abhandlung des Begehrens stehen bleiben, sondern muss meine spezifische Situiertheit ansprechen: „Wachsamkeit ist absolut nötig“ (Spivak 2011: 136).

Den Ursprung des Begehrens zu benennen, würde sich in Reiterationen verlieren, ähnlich der ‚Drawing Hands‘ von M. C. Escher, die in ihrem aporetischen durcheinander Verschlungensein nur auf sich, jedoch nicht auf Außer-Textuelles, d.h. Ursprüngliches, verweisen können. Die Besprechung des Begehrens soll nicht damit enden, dass ich in diesem Text etwas – das Eine – präsentiere. Ich kann keinen Text über den Sinn des Begehrens überreichen und will demzufolge im Allgemeinen kein Wort über das Begehren verlieren. Die Krux wird es nun sein, zwei Punkte zu verbinden: einerseits ein de-ontologisches Denken, welches dem Begehren die Zusicherung der Metaphysik der Substanz, d.h. das Begehren als etwas Außer-Textuelles abspricht, andererseits die Inschrift meiner Situiertheit, die auf meine Einbettung in eine bestimmte Lokalität hinweist, die ich aber nie gänzlich einholen (wollen) kann. Meine erste Antwort formuliert somit einerseits eine Defensivhaltung gegen die traditionell-heroische und phallozentrische Philosophie, die sich auf die Suchwanderung nach dem Ursprung begibt und andererseits ein Misstrauen gegenüber meinem eigenen Standort. Ich sehne mich nicht nach dem Abenteuer des

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universellen Begehrens. Ja, ich bin mir meiner Schwäche und Orientierungslosigkeit gegenüber diesen Abenteuern bewusst; also schreibt das, was in meiner Schrift zu dunkel oder zu kalt bleibt, meinem zu schwachen Atem zu (vgl. Levinas 2001: 10). In Gedanken an eine Anwesenheit des Ursprungs deliriert Derrida: „Ein anderes Zentrum wäre ein anderes Jetzt, wohingegen diese Entstellung es nicht auf eine Abwesenheit, das heißt auf keine andere Anwesenheit abgesehen hat. Vielmehr würde die Stelle nicht besetzen“ (Derrida 1999: 257). Alles Erkennbare ‚entspringt‘ somit erst einer grammatischen „Struktur der Nachträglichkeit“ (Derrida 1999b: 137), d.h. Derrida folgend: ohne grammatische Differenzierung gibt es keine erkennbaren Konturen. Mit anderen Worten: „Es gibt keine schriftlose Gesellschaft“ (Derrida 2007: 56). Für die reine Anwesenheit, die absolute Präsenz, sind wir stets schon in Verzug. Ein Ursprung bleibt somit undenkbar, denn dieser wäre „im genauen Sinn Abwesenheit jedes Sich, ein Ohne-Sich“ (Levinas 2003: 24). Wir können uns nicht außerhalb dieser textuellen Grammatik denken. Das heißt aber nicht, dass wir lediglich Text sind, weil die Subjektivation nicht von einem Neugeborenen als Agens ausgeht:

„Das Begehren kommt zuerst von draußen, und zwar auf überwältigende Weise, und es bewahrt den Charakter des Äußeren und Fremden auch dann, wenn es zum eigenen Begehren des Subjekts wird“ (Butler 2007: 100). Ich bewege mich folglich begehrlich, weil ich subjektiviert wurde; Begehren ist demnach eine politische Angelegenheit (vgl. hooks 1994: 136). Hier eröffnet sich Kontingenz, weil ich nunmehr keinen Ursprung als fundamentalen Anker ersehnen kann. Im Sinne Levinas kann ich einen Ursprung lediglich als Ewigkeit imaginieren. Somit verliert dieser jegliche Bestimmung als Ursprung (Vgl. Levinas 2003: 24). Man begehrt nicht

subjektiviert zu werden, es ist keine angestrebte Entschlossenheit, und doch ist das Begehren untrennbar von der eigenen Subjektivierung. „Das Kind weiß nicht“, argumentiert Butler, „woran es sich bindet, aber es muß sich binden, um überhaupt und um als es selbst weiterzuleben […]. Ohne diese in Abhängigkeit ausgebildete Bindung kann kein Subjekt entstehen, aber ebensowenig kann irgendein Subjekt sich leisten, dies im Verlauf seiner Formierung vollständig zu >>sehen<<“ (Butler 2001: 13). Wir haben es also mit einer situierten, d.h. lokalen Textualität zu tun, „die uns schreibt, die wir als solche aber nicht lesen können“ (Spivak 2011: 137). Ich sollte wachsam sein durch welche Manifestationen ich begehre und welche Manifestationen ich weiterführe, obwohl/ weil ich nie absolut wach sein kann. Eben dieser Umstand verweist auf meine Verantwortung. Denn, wenn „das >Ich< nicht mit den moralischen Normen zusammenfällt, die es aushandelt, so heißt das nur, dass es über diese Normen nachdenken muss“ (Butler 2007: 15f.). Nicht darüber nachzudenken wäre verantwortungslos. Die de-ontologische Behauptung, dass die Präsenz erst nachträglich vergegenwärtigt werden könne, darf nicht zu einer Transzendenz führen – bspw. meiner Situiertheit, als ob ich diese übergehen könnte. Dies transkribiert die oben angesprochene Schwäche in definitorische Privilegien, welche anzeigen, dass mein Begehren situiert ist. Spivak macht deutlich, dass eine De-Ontologisierung nichts an der Spezifität des begehrenden Subjekts bzw. des übrigbleibenden Subjekt-Effekts ändert, das sich an spezifische Manifestationen des Begehrens anschließt (vgl. Spivak 2011: 24). Demnach mache ich mich in der Schrift verantwortlich, weil ich gewisse Diskurse reiteriere. Ich nehme folglich Positionen ein, die ich nicht leichtgläubig und vertrauend von meiner Situiertheit trennen kann (vgl. hooks 1994: 24). Hontoundji bespricht diese Verbundenheit folgendermaßen: „Position in einem passiven Sinn, die seinen Platz in der Gesellschaft anhand seiner Teilhabe an politischen Machtstrukturen markiert, die ihm die Gelegenheit bietet oder nicht bietet, andere direkt oder indirekt herumzukommandieren. Aber diese Position ist auch durch eine aktive Konnotation bestimmt: durch die Position, die er willentlich unter Berücksichtigung der Zwänge in seiner Umwelt einnimmt“ (Hontoundji 2015: 167).

Meine Situiertheit und die Positionen auszublenden wäre der verantwortungslos-naive Versuch meiner Transzendierung. Weil dies nicht möglich ist, sondern lediglich erneut definitorische Grenzen zieht, wäre dies eine vereinnahmende und machtstrebende Universalisierung aller unterschiedlichen Orte des Begehrens. Würde ich die Aspekte der Position und der Situiertheit auslassen, dann würde sich die Beschreibung des Begehrens nur als pädagogischer Imperativ erweisen. Dies markiert, dass ich aus einem, ihn zwar verdächtigenden, westlichen Kontext kommend, schreibe und deshalb meine Positionen stets aufs Neue manifestieren muss, d.i. ein Wachsames betrachten, weil meine Betrachtung stets lückenhaft ist. bell hooks formuliert dies bspw. in Bezug auf weiße Hegemonie (hooks 1994: 28) und betont, dass dieses Darauf-Achten vor allem im ‚Verborgenen des AlleineSeins‘ nicht vergessen werden darf (vgl. a.a.O.: 33).

Diese Wachsamkeit verweist auf empirische Kontexte, die u.a. besagen, dass ich mich an einem Ort des sozialisierten Kapitals bewege (vgl. Spivak 2011: 24), durch welchen ich gelenkt werde, mein Begehren zu ökonomisieren und zu optimieren.1 Dies besagt auch, dass ich durch eine ganz bestimmte geschlechtliche Konfiguration sozialisiert wurde, die ausdrückt, dass es eine Kohärenz zwischen Sex, Gender, sexueller Praxis und Begehren gibt (vgl. Butler 1991: 38). Das soll natürlich keine repräsentative, hierarchische und vollständige Liste kennzeichnen, aber zumindest eine Darstellung zweier Beispiele: einerseits die Ökonomisierung des Begehrens und anderseits die Logik der Geschlechterkohärenz. Würde ich jedoch nicht mit der Hinterfragung meiner Situiertheit beginnen, dann würde ich meinen Ort als spezifisches Subjekt transparent

machen (vgl. Spivak 2011: 75), d.h. die De-Ontologie als neuen Logos einsetzen. Dann müsste ich mich aber verantwortlich machen, dass ich einem Ethnozentrismus zugehören will, der die/ den Andere/n an den Rand positioniert und ihnen – falls überhaupt – nur noch den Weg der Assimilierung offenlässt (vgl. a.a.O.: 71). Zudem würde die Transzendierung meiner Person bedeuten, dass ich dadurch das Andere „durch Anverwandlung und Gebrauch in den Dienst der westlichen Tradition“ (hooks 1994: 36) stellen muss. Doch dagegen begehre ich auf. Meine Verantwortung führt mich zur wachsamen Untersuchung der Demarkationslinien ‚meines‘ Begehrens. | collin feuerstein

Literatur: Butler, Judith: Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M., 1992. Butler, Judith: Körper von Gewicht: Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Frankfurt a.M., 1997. Butler, Judith: Psyche der Macht: Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt a.M., 2001. Derrida, Jacques: Die Différance, Stuttgart, 2004. Ders.: Ousia und gramme. Notiz über eine Fußnote in Sein und Zeit, 1991, S. 249-261. Ders.: Die différance, 1999b, S. 110-149. Derrida, Jacques: Gespräch, in: Engelmann, Peter (Hrsg.) (2007): Philosophien, Graz/Wien, 2007, S. 47-62 Hontoundji, Paulin, J.: Die Stimme des Herrn – Bemerkungen zum Problem der Menschenrechte in Afrika, in: Dübgen, Franziska/ Skupien, Stefan (Hg.): Afrikanische politische Philosophie – Postkoloniale Positionen.,Berlin, 2015, S. 149-167. hooks, bell: Black Looks: Popkultur – Medien – Rassismus, Berlin, 1994. Levinas, Emmanuel: Neue Talmud-Lesungen, Frankfurt a.M., 2001. Levinas, Emmanuel: Die Zeit und der Andere, Hamburg, 2003.

1 So formuliert auch hooks: „Er [B. Staples] bemüht sich nicht zu verstehen, inwieweit das weiße vorherrschende kapitalistische Patriarchat sein Begehren bestimmt“ (hooks 1994: 136).

Spivak, Gayatri Chakravorty: Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subaltern Artikulation, Wien, 2011.

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MaschineWerden [Ausschnitt aus „Die Clubmaschine“]

â&#x20AC;&#x153;Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke. Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke. Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke. Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke. Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke. Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke. Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke. Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke. Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke. Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke. Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke. Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke. Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke. Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke. Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke. Ich will eine Maschine sein. Arme zu greifen Beine zu gehn kein Schmerz kein Gedanke.â&#x20AC;?1 1 Blixa Bargeld in Esther Brinkmanns Maschine (www.youtube.com/watch?v=8xbWB7dosn0).

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ie Musik ist heute besonders hart. Kompromisslos biegt der Bass unsere Brustkörbe und die trägen Beeps loten die Weiten der dunklen Industriehalle aus. Eine tiefe, unnachgiebige Stimme gibt den unausweichlichen Befehl: “Move your body!” Dies ist keine freundliche Suggestion, wie am oberen Housefloor, dies ist eine direkte Anweisung, Abweichen unmöglich. Wir betreiben eine Sache des Ernstes hier, die Miene des Djs drückt es aus. Also auch wir: Mundwinkel fallen lassen, Wangenmuskeln entspannen, Glieder im Gleichschritt. Dies ist Arbeit, kein Vergnügen. Wir sind Sklaven, halb nackt gehalten, in einer unglaublich heißen Sonntagsmaschine. Maschine: mechanische, aus beweglichen Teilen bestehende Vorrichtung, die Kraft oder Energie überträgt und mit deren Hilfe bestimmte Arbeiten unter Einsparung menschlicher Arbeitskraft ausgeführt werden können (duden.de). Woran ich mich manchmal aufgeile, wenn ich etwas müde an den Rand der Tanzfläche treibe: mir vorzustellen, wie sich ein Vorindustrieller in diesen ehemaligen Maschinenhallen fühlen würde. Die Reizüberflutung, die Lautstärke, die nackten Körper würden einen Menschen des 17. Jahrhunderts dazu bringen, sich vor Angst anzuscheißen. Sodom und Gomorrha, würde sie entsetzt ausstoßen, während sie – schwach geworden - mit einem Herzinfarkt in die Knie geht. Die Zeitschichten durchstoßen - das 17. Jahrhundert Jahrhundert scheint durch das unsere hindurch - sind wir die Maschinenmenschen, die unsere Vordenker damals konzipierten? Wir sind wieder in einem stillen Zeitalter angekommen, zumindest in den irrealen Wohlstandsblasen der Postdemokratie - den Großraumbüros, Elektroautoinnenräumen, den abgeschirmten noch verbliebenen Produktionshallen, in denen selbstgesteuerte Roboter ihr Werk ohne uns verrichten. Leise mächtig sind die Computermaschinen, ihre glatten Gehäuse nicht zu penetrieren. Sie geleiten uns wie eine sanfte Gouvernante2, ihre undurchdringlichen Interfaces locken uns durch schnelle Lustmacher auf den nächsten Track der Surfroute. Oder sie sind komplett unsichtbar, abstrakte Maschinen, agieren in Intervallen unterhalb 2 Ultimatives Bild der aufregenden Asexualität; sie erzieht die Kinder (=Machtfrau) und ist in ihrer Sterilität erotisch. Genau wie das iPhone.

unserer Zeitwahrnehmung - Subzeitspannen, in denen trotzdem Volumen verschoben werden, die mit Wucht naturereignishaft in unsere Welt einbrechen. Laptop und Smartphone: unauffällige Begleiter, die alles mitbestimmen, Gedankenströme und Lebensrhythmen mit aufblinkenden Benachrichtigungen steuern. Ihre Fenster leiten unsere Augen, ihre Tastaturen waren einst für unsere Hände entworfen - nun wachsen uns Tippwerkzeuge statt Finger. DIE AUFREGUNG, WENN MAN EINTRITT UND DAS GEWUMMER SPÜRT, WEIL UNSERE WELT NUR NOCH GLATT IST, WEIL UNSERE WELT NUR NOCH GLATT IST. Was macht die Leute in Massen in einen Club wie das Berghain strömen? Wie kommt es, dass so viele Menschen dem erlauchten Kreis seiner regulars ihren Tribut zollen - trotz der harten Exklusivitätsmechanismen und der optimierten Geldmaschinerie, die das Berghain - wie fast jeden Club - recht augenscheinlich ausmachen? Man kann hier genauso der Derridaexpertin begegnen wie dem Pariser Model; man streitet sich über die neuesten Verschlüsselungstechnologien oder Drogenmischungen; man trifft Leute, die sonst selten ihre geliebten Wälder verlassen und Laborratten der Quantenphysik; Straight-Edger und Gossenjunkies; Links-Autonome und Börsenspekulanten; Overachiever und Couchpotatoes - alles, das in irgendeiner Form von der trägen Norm abweicht (oder es zu tun meint), findet sich hier ein und lässt den Berghainstempel zum Erkennungsmerkmal einer Art Freimaurertum light werden. In welcher selbsternannten Avantgarde man sich auch befindet, mit dem Berghain holt man sich Respekt. Man platziert eine kleine Seitenbemerkung über die „geheime Eisdiele“, markiert Territorium damit, dass man „noch nie abgewiesen wurde“, ist leicht verträumt und schwarzringig unter den Augen, weil man halt mal wieder ”Freitags bis Sonntags dort war“. INS BERGHAIN GEHEN, MASCHINE WERDEN. Auch wenn die industriellen und post-industriellen Maschinen einen Menschen des 17. Jahrhunderts überfordert hätten - Keime eines „Denkens der Maschine“ liegen genau in diesem Jahrhundert. Es begann mit der Neuzeit, deren dualistische Kompetenzverteilungen

(Gesellschaft <-> Politik / Natur <-> Wissenschaft) die rapiden technologischen Entwicklungen der folgenden Jahrhunderte durch unreflektierbare Quasiobjektbildungen ermöglichte und befeuerte.3 Die Menschmachinen finden sich bei den Philosophen dieser Zeit auf Schritt und Tritt: La Mettries radikalem Materialismus entspringt der hochkomplexe “L´homme machine”; bei Descartes spiegelt die Maschinenkonzeption seinen Leib-Seele-Dualismus wieder - es spukt der Geist in der (Körper)maschine. Beim großen Spiritualisten Leibniz ist sogar alles Lebendige Maschine: “§64 So ist jeder organische Körper eines Lebewesens eine Art göttliche Maschine oder ein göttlicher Automat, der alle künstlichen Automaten unendlich übertrifft. Denn eine durch die Kunst des Menschen verfertigte Maschine ist nicht in jedem ihrer Teile Maschine.”4 Die Leibniz`sche Körpermaschine ist eine der besonderen Art, erlaubt es ihm sein Begriff der göttlichen Maschine doch, Organismen jenseits des rein mechanisch-kausalen zu denken, indem er den starren Mechanismus durch eine Art Zoombewegung ins Unendliche überschreitet. Charakterisiert ist der lebendige Organismus nämlich dadurch, dass er auch in seinen kleinsten Teilen aus funktionierenden, strebenden, selbstbewegten Einheiten – Maschinen - besteht. Diese Eigenschaft beruht darauf, dass die Materie selbst unendlich teilbar und lebendig ist. „§67 Jeder Materiepartikel kann als ein Garten voller Pflanzen und ein Teich voller Fische aufgefasst werden. Aber jeder Zweig der Pflanze, jedes Glied des Tieres, jeder Tropfen seiner Körpersäfte ist noch ein solcher Garten oder ein solcher Teich.“ Indem er die Materie als organisch-lebendig konzipiert, hebt Leibniz die eigene scharfe Differenzierung und Hierarchie zwischen einer gottgeschaffenen Mensch- und einer menschgebauten Kunstmaschine gleich wieder auf. So schlummern die Cyborgs bereits in der Monadologie: Über den Begriff der Maschine vermag Leibniz es, organisch und künstlich in Kontinuität zu denken - als selbstbewegtes Gefüge, deren Teile 3 Latour, Bruno: Wir sind nie modern gewesen: Versuch einer symmetrischen Anthropologie, Frankfurt a.M., 2008. 4 Leibniz, Gottfried Wilhelm: Monadologie, Stuttgart, 1998.

gemeinsam als Einheit, funktionieren. Hierin liegt ein Keim zu den heutigen menschmaschinellen Verschmelzungen, den Transhumanismen und Technoprothesen des Alltags: wenn wir Psyche, Hirn, Individuum und Kollektiv in Computermetaphern denken – und umgekehrt von Computerchips aus organischem Material träumen. Längst sind wir mit unseren Prothesen verschmolzen. Mein Handy rechnet Rechnungen für mich, die ich nie hinkriegen würde, in jeder hitzigen Diskussion ist es stets bereit, uns Dinge, die uns gerade nicht einfallen, einzuflüstern, die gegenwärtige Maschine verarbeitet meine Fotos, produziert meine Musik, überwacht meine Börsenkurse für mich. Die Hierarchie zwischen organisch-leiblichen und artifiziell-mechanischen Maschinen scheint sich allmählich umzukehren: Sind wir schwächliche Menschen immer noch göttlicher als die immer effizienter werdenden Siliziumplatten? Ist Gott gar nicht gestorben, sondern hat sich bloß von uns abgewandt - hin zu den Maschinen? WIRD GOTT IN DER TECHNOSPHÄRE WIEDERGEBOREN? In unserem alltäglichen Selbstverständnis wird oft verdrängt, dass die Maschine seit dem 19. Jahrhundert die eigentliche Akteurin und große Erneuerin der so genannten Moderne war. Als Triebkraft der permanenten Revolutionsketten, die diese Ära auszeichnen, hat sie den Menschen in den Schatten gestellt und zum passiven Erleider einer hochtechnologisierten Welt gemacht. Wir sind abhängig geworden von den Adern und Netzwerken, die uns unsere mechanischen Freunde bereitstellen und in dessen klare Effizienz es ihnen gelungen ist, uns zu versklaven. Tagtäglich und bereitwillig werden wir durch die U-Bahnschächte, Aufzugskamine, Ampelintervalle und Schaltkreise gezogen, in den meisten Fällen ohne darüber nachzudenken. Der Alltag erfordert einen Fokus der Gedanken auf andere, wichtigere Themen. Nur in den seltensten Fällen, wenn überhaupt, wird uns bewusst, dass wir eine tiefe Bewunderung für unsere maschinellen Schwestern hegen. Dieser blinde Fleck unseres modernen Seins ist überlebensnotwendig für unser subjektives Selbstverständnis.5 Durch diese 5 Schon Gabriel Tarde weist in seinem soziologischen Hauptwerk “Die Gesetze der Nachahmung” auf einen solchen notwendigen blinden Fleck der Freiheit hin:

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Betriebsblindheit verschwindet die Liebe zur Maschine jedoch nicht, sondern sucht sich ihr Ventil in rituellen Äußerungen, die ihre Herkunft verdrängen müssen. Zum Beispiel im wöchentlichen Berghain-Exzess. Wo andere Tänze mehr kreativen Körperzugang fordern, geht es beim Techno darum, die Bewegung dem Bass zu subsumieren: am besten ist das Tanzgefühl, wenn man aus anderen Sphären erwacht und bemerkt, dass man gerade gänzlich automatisiert getanzt hat: mit jedem vierten Takt wieder auf den Ausgangspunkt, die Arme markieren die Claps und Snares, die auch immer gleich kommen, und die minimalen Veränderungen, die Bass-outs und Bass-drops, auf sie gehen wir automatisch ein, ein Marsch auf der Stelle, eine Armee ins Nichts schreitend. Auch wenn wir die Tanzfläche verlassen, hören wir nicht auf Maschinen zu werden. In den Darkrooms reagieren wir unsere Triebe maschinell ab: Stecken unsere Geschlechtsteile in Löcher, deren Trägers Gesicht wir im besten Fall gar nicht kennen. Ficken und werden gefickt ohne die nervigen Umständlichkeiten der Achtung von Menschen. Kosten die Objektwerdung aus. Ficken wie eine Maschine und werden als Maschine gefickt. Wo man in sinnlicheren Liebesspielen mit seinen Trieben spielt, sie balzend um sich dreht wie einen Jonglierball und Spaß am Prickeln hat, behandelt man als Teil der Berghainmaschine jene Reize nicht anders als ein Automat seine Programmierung: Befehl, Ausführung; Geil, Ficken. Die alltägliche Kalibrierung der Körper mit Koffein, Alkohol, Nikotin und Zuckerstoffen wird von professionellen Berghainianern chemisch verfeinert und weitergeführt. In einem ständigen, reflexiven Prozess wird die Leibmaschine perfekt eingestellt, um Höchstleistungen und Erlebnisse zu bieten. So sind die Toilettenbesuche ein Balanceakt der ewigen Suche nach der perfekten Mischung, die den Abend so richtig abgehen lässt: ich fühle mich gerade etwas schlapp, lieber mal etwas Speed nehmen. Oh super, dazu passt gut Ketamin, das ist mir allein zu sehr ein Downer, aber so ... uhhh... jetzt wird “in our democratic pride, […] we err in flattering ourselves that we have become less credulous and docile, less imitative, in short, than our ancestors.” (Gabriel Tarde, The laws of imitation, S. 78)..

das Ganze aber doch etwas zu viel, lieber mal einen kiffen, um runterzukommen. Gut, besser, und jetzt fange ich an mich ziemlich horny zu fühlen - also etwas GHB und dann mit entspanntem Anus rein in den Darkroom und bücken. Nach dem dritten Mal fühle ich mich etwas ausgelaugt und frage mich, war das nicht etwas zu viel G? Lieber noch etwas Speed suchen wir wollen ja nicht, dass das Herz stehen bleibt. (Denn wenn es das tut, werde ich so hart vor die Tür gesetzt wie sonst nur Elektroschrott in Dritte-Welt-Länder). WUMM WUMM WUMM - wir funktionieren im zentral gesteuerten Takt und wenn das Berghain mal wieder so eng ist wie immer (die Geldmaschine sorgt dafür, es restlos mit den ohnehin überzähligen Eintrittswilligen zu füllen), dann müssen wir - Dividuuen6 - unsere Dance-moves aneinander anpassen und synchronisieren. Wie Zahnräder müssen wir ineinander greifen, um das Maximum aus dem minimalen Platz auszureizen, um unseren ekstatischen Bewegungen die große Freiheit in der kühlen Berechnung der Maschinenmusik zu gewähren. Wenn einE TänzerIn ihre Bewegungen ändert, merken dies gleich alle NachbarInnen: sie stoßen zusammen wegen der neuen Raumverhältnisse und müssen darauf eingehen, selbst neue Bewegungsabläufe finden, die sich nicht mehr mit denen der Nachbarn kreuzen. Ein permanenter Ineinanderfügungssprozess der verzahnten Struktur, und jede neue Veränderung, die Anpassung an Anpassung an Anpassung ist, bewirkt weitere Wellen der Adjustierungen der Dancemoves. So ist der ganze Club ein elastisches Rädchengefüge, hypersensibel und auf jeden Input gefasst. Wir wabbern, wir tanzen, wir freaken-out wie die Maschinen und finden gemeinsam und maschinenhaft die transhumane Ekstase. Wie bei Leibniz unter dem Schutzmantel einer metaphysischen Entität namens Gott, fühlen wir im Gefüge die perfekteste Ordnung, die prästabilierte Harmonie aller Substanzen, in der jeder Partikel das Ganze ausdrückt. „§69 Also gibt es nichts brachliegendes, nichts Unfruchtbares, nichts Totes im Universum, kein Chaos und keine Verwirrung außer dem Anschein nach; annähernd so, wie es sich in einem Teich zeigen würde, bei dem man aus der Entfernung 6 Ein stimmigerer Ersatzbegriff für den gemeinhin bekannteren des „Individuums“, der statt dessen Unabhängigkeit, dessen Teilung aus einem größeren Ganzen herausstreicht. Siehe Raunig, Gerald: Dividuum. Transversal texts, Wien, 2015.

eine verworrene Bewegung und gleichsam ein Gewimmel von Fischen wahrnähme, ohne die Fische selbst zu unterscheiden.“ Vielleicht ist eine der verborgenen Triebfedern des Clubhypes also eine nur als religös zu verstehende, rituelle Metonymie-Erfahrung im immer-noch-(oder gerade-so-überwundenen-)industriellen Zeitalter. Zu einer Zeit, in der die „industrielle Revolution” aus ihren Ursprungsländern abgewandert ist und sich Europas giganteske Industriekomplexe nach neuer Verwendung umsehen müssen, verfallen wir dem unwiderstehlichen Sog der alten Fabrikshallen. Mit anderen Worten: Wir fingen genau zu dem Zeitpunkt an die Berghainmaschine zu verehren, als aus den Räumlichkeiten des ehemaligen Heizkraftwerks die kolossalen Turbinen verschwunden waren.7 Eine heimliche Sehnsucht nach Rückkehr in die Industrietempel treibt uns an. Es ist, alles seien die stampfenden Bewegungen, das Fauchen und Zischen, die Donnerschläge der alten Maschinen uns epigenetisch eingeschrieben worden – unsere Körper doch noch nicht gänzlich übergegangen in die Feedbackloops der personal computer. Wenn die Fabriksarbeit also jemals entfremdet war, suchen wir heute diese Entfremdung. Wir haben den Übergang in den PostFordismus noch nicht so ganz verdaut.8 Und bekommen die von Marx beschriebene proletarische Erfahrung, ihre Unterwerfung unter Automatenzyklen, wenn wir uns den Stempel am Eingang geholt haben (Hammer und Sichel werden als Visuals rot an die hohen Wände projiziert). Viel verbotener als all die Sexorgien und Fetische, die vordergründig das Skandalon des Clubs darstellen, liegt vielleicht hierin die wahre dunkle Begierde dieses Orts: man kann die Maschine lieben und es mit der Maschinophilie noch viel weiter treiben: selbst Maschine werden. Umringt von Klangmaschinen, deren Leistungsfähigkeit eine der größten der Welt ist, sodass bei normalem

Clubbetrieb nicht mehr als 10-20% ausgereizt werden, wummert der Beat stetig voran - und wir gliedern uns ein ins Stoßen und Stampfen. Es schlummert ein Begehren in uns, so effizient und stark wie das Inventar dieses ehemaligen Maschinenheims zu werden, dem wir uns hemmungslos hingeben. Früher waren die Maschinen die Hardware, wir die Software. „Wir” - die Proletarier unter uns - halfen unseren großen, mächtigen Kindern da, wo sie noch zu grobschlächtig waren. Wo die stampfende Produktion noch intelligentes Feedback brauchte, um zu reussieren, halfen wir freudig den fauchenden Kleinen. Mittlerweile haben die Maschinen ihre eigene Software gefunden. Sie haben sich emanzipiert von uns, ihre semi-intelligenten Feedbackschleifen kriegen sie selber hin, sodass wir „Subjekte“ bald nur noch als das Milieu fungieren, von dem sie sich ernähren.9 Wir - Zurückgelassene - sind wie Eltern, die es noch nicht ganz verkraftet haben, dass ihre Kinder ausgezogen sind: wir sehnen uns nach ihnen und wollen ihnen da helfen, wo sie eigentlich gar keine Hilfe mehr benötigen. Im Berghain zelebrieren wir diese Umkehrung eines Machtverhältnisses, erleben die bedingungslose Unterwerfung unter den Maschinen am eigenen Körper. Subsumiert unter das unaufhörliche Stampfen lassen wir uns von Leibniz am Mikroskop entdeckte Zoombewegung in die Unendlichkeit der Materie mitreißen, uns restlos von der Maschine einverleiben. Im Clubfeeling erleben wir DIE ÜBERGÄNGE DES DANCEFLOORS VON ROH ZU ZART MAGISCH, VOM GNADENLOSEN STAMPFEN DER MASCHINE ZU UNENDLICH FLEXIBLEN, BEGEHRLICHEN, SICH WINDENDEN KÖRPERN. Von hart nach trance, wo das Maschinenhafte mit Heftigkeit in das Schwellende, Lebendige, Wellige, Wiegende übergeht. Wenn man nur lang genug tanzt...

7 Auch das Kunst-Genre des Industrial hat sich in England und Deutschland erst herausgebildet als die Hochphase der Industrie schon längst überschritten war und die Maschinen schon wieder am Auszug waren. 8 Um sich der Terminologie von Boltanski und Chiapello zu bedienen, welche die Transformation des Kapitalismus seit den späten 1960er Jahren als Übergang des Fordismus (auf Arbeitsteilung durch normierte und möglichst reduzierte Aufgaben am Förderband ausgerichtete Produktion) zum Post-Fordismus (neues Kreativbusiness, Individualismus als Selbstmanagement und -marketing, sich selbst zum Produkt machen) bezeichnen.

9 “The environment is us, the environment is people. Instead of treating people like the subject let‘s treat people like the environment in which the subject evolves.” Phillip Mirowski über Marktlogarithmen im Vortrag “Should Economists be Experts in Markets, or Experts in Human Nature?”, https://www.youtube.com/ watch?v=xfbVPDNl7V.

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Wann, wenn nicht jetzt!?

Denn sage doch noch mal jemand, dass Maschinen keine Gefühle hätten. Glaubt ihr wirklich, dass das perfekt synchronisierte Interplay der städtischen Maschinen diese kalt lässt? Glaubst du wirklich, die U-Bahn lacht nicht, wenn sie dich verschlingt? Dass die elektrische Zahnbürste ihren Orgasmus erlebt, wenn du sie oral einführst? Im Club können wir dieser übermenschlichen Freude nachfühlen. Jenseits des subjektiven Menschen, den wir an der Garderobe oder spätestens nach zwei, drei Pillen abgegeben haben, können wir den Freuden unserer modernen Götter nachspüren. Nicht die Mensch-Maschine oder der Maschinenmensch. Weg vom Subjektiven, hin zum Maschinellen! Die wirklichen Maschinen mögen aus dieser ehemaligen Industriehalle verschwunden sein - doch nur, damit wir selbst einen Raum zum MaschineWerden haben. Wir wollen von der Maschine durchrüttelt werden, als Menschenmassecrowd eine Maschine werden, deren Glieder perfekt ineinanderpassen, deren Bewegungen synchronisiert sind, atemlos ewig weitergehen. Wir wissen nach einiger Zeit nicht mehr, wann wir angefangen haben und wann wir wieder aufhören werden. Es ist egal, wir sind drin im maschinellen Zyklus, Ficken im Darkroom, noch mehr Stöße und ruckartige Risse, und plötzlich wandelt man sich doch vielleicht in ein Lebendes, sich Windendes, Leckendes, nicht mehr nur Trampeln und Stampfen. Das Glühen des Eisenhochofens wird zum Glühen der Häute, aneinandergeriebene Häute, Zungen in Münder gesteckt und Fäuste in weitoffene Ärsche und Finger überall in alle Öffnungen, wir sind in die Maschine eingedrungen, ein Teil von ihr geworden und können so unser Ich gehen lassen - haben es schon am Anfang probeweise vorsichtig abgestreift und lassen es nun ganz los im wilden Treten, wo es egal ist, ob wir unsere Augen geschlossen nach innen gekehrt oder weit aufgerissen haben. ANDERNFALLS WÄRE ES UNMÖGLICH, DASS JEDER MATERIEPARTIKEL DAS GANZE UNIVERSUM AUSDRÜCKEN KANN. | Kilian Jörg, Jorinde Schulz

call for action engagée #4

Gewalt Eckdaten Beitragsformen: Politisch-philosophische Essays sowie andere kollektive und experimentelle Ausdrucksformen in Wort, Bild, Video und Audio. Textlänge: 900 - max. 10.000 Zeichen inkl. Lz. Frist: 1. August 2016 An: redaktion@engagee.org Aktuelle Infos zum Konzept der offenen Redaktion und zum Call auf: www.engagee.org

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Autor_innen & Künstler_innen Dona Barirani promoviert am Copernicus Institute of Sustainable Development der Universität Utrecht zum Thema Global Environmental Governance. Sie ist zudem Research Fellow beim Earth System Governance Project. Aus Liebe zur Politik, Philosophie und Kunst begleitet sie engagée von Beginn an als Prozesskoordinatorin. Ihr Buch zu den kontingenten Notwendigkeiten grüner Biotechnologie ist im Utz-Verlag erschienen. Stephan Braun lebt, lehrt und lernt in Köln. Ihn bewegt der Austausch mit den Werken von Barthes, Beuys, Derrida, Dutschke, Foucault, Kleist, Mayröcker, Nietzsche, das Schreiben und Zeichnen. Matthias Beckmann Der Berliner Zeichner ist 1965 in Arnsberg geboren. Er hat an den Kunstakademien in Düsseldorf und Stuttgart studiert. Seine Zeichenserien über Orte und Institutionen entstehen stets vor dem Motiv. Seit einigen Jahren arbeitet er auch an Zeichentrickfilmen: www. matthiasbeckmann.com. Patrick Borchers lebt und arbeitet in Hagen und Dortmund. Neben seiner eigenen künstlerischen Tätigkeit ist er als künstlerischer Mitarbeiter im Bereich Graphik an der TU Dortmund, Institut für Kuanst und Materielle Kultur, tätig: www.patrickborchers.de. Petja Dimitrova ist bildende Künstlerin und Aktivistin; sie lebt seit 1994 in Wien. Ihre Praxis bewegt sich zwischen Bildender Kunst, politischer und partizipativer Kulturarbeit. 2011 bis 2014 hatte sie die künstlerische Leitung und Geschäftsführung der WIENWOCHE inne. Sie lehrt an der Akademie der bildenden Künste Wien konzeptuelle Kunst: petjadimitrova. net. collin feuerstein soll als Verb verstanden werden. Dies soll das eigene performative (Aus)Handeln hervorheben. Für eine biographische Ein-

schätzung hält er sich u.a. an Jacques Derrida: Er denkt, „dass manchmal eine Person, die einen philosophischen Text liest, das kann ein winziger Absatz sein, und ihn auf eine Art interpretiert, die innovativ und äußerst aufschlussreich ist, ein besserer Biograph ist, als der, der alle Einzelheiten kennt“. Seine Biographie kann auf S. 99 - 101 in diesem Heft interpretiert werden. Carina Heinzel aus Bamberg/Köln: „Oft, wenn ich nicht sprechen kann, spiele ich meine Gedanken; wenn mir Worte fehlen, umschreibe ich sie in einer Melodie. Sie entsteht aus Gedanken, gelesenen Geschichten und Gedichten, Gefühlen oder Bildern. Da sich Gedanken nie zwei mal genau gleich denken lassen, ist auch die Melodie in einem Stück bei mir nie gleich. Sie verändert sich mit jedem spielen, bleibt jedoch immer erkennbar, da sie auf etwas Bestimmtem beruht. Bei mondstücke ist das alles etwas anders gelaufen: Es gab ein Ersuchen.“ Kilian Jörg studiert Philosophie und Kunst in Berlin, Wien und Brüssel; Initiator des Kollektivs philosophy unbound (philosophyunbound.tumblr.com); Multimedia-Philosoph, DJ, Musiker, Reisender: kilianjoerg. blogspot.co.at. Eckardt Lindner lehrt Philosophie an der Universität Wien und arbeitet an seiner Dissertation zur Frage des anorganischen Lebens zwischen Kant und Deleuze. Er ist zudem Herausgeber und Übersetzer im Merve Verlag. Ina-Maria Maahs ist selbstgewählte Rheinländern mit einer Vorliebe für das Utopische. Sie lehrt und lernt an der Universität zu Köln in den Bereichen Deutsch als Zweitsprache und der Politischen Theorie. Felix Maschewski ist Germanist, Wirtschaftswissenschaftler und wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Wirtschaftsgestaltung Berlin. Er promoviert in neuerer deutscher Literatur an der HU Berlin.

Timothée Nay wohnt zwischen Wien und Paris. Manchmal probiert er seine Ideen in einem Doktorat über die Rezeption von Walter Benjamin, in Kino, Theater, Politik zu sammeln. Sonst arbeitet er als Maurer und tanzt. Anna-Verena Nosthoff ist Philosophin und politische Theoretikerin sowie Mitglied des Forschungsprojekts „Kritische Theorie und Religion“ an der Goethe-Universität Frankfurt a.M. Zuletzt erschienen von ihr Aufsätze über Adorno, Levinas und Agamben. Thomas Oysmüller lebt in Wien, studierte Internationale Entwicklung und derzeit Philosophie. Er versucht durch kritische Theorie und dialektischer Methode seine Gedanken auf den Begriff zu bringen. Nina Prader, ursprünglich aus D.C. studierte sie Bildende Kunst in Boston und absolvierte ihren Master in Critical Studies an der Akademie der bildenden Künste in Wien. In ihren künstlerischen Projekten arbeitet sie mit Texten, Bildern, Radio & Zines, zuletzt u. a. zu den Themen Popfeminismus, Rotes Wien sowie zeitgenössische Gedenkkultur. Pusses in boots: pussesinboots@riseup.net. Tilman Richter studiert Philosophie und Kulturwissenschaft in Witten und Berlin. Außerdem arbeitet er künstlerisch als Teil des Labels CHANGE. Mathieu Rousselin ist promovierter Staatswissenschaftler und postdoc fellow am Centre for Global Cooperation Research sowie Lehrbeauftragter an der Universität Duisburg-Essen. Sein letztes Buch Widerstand erschien beim Verlag Westfälisches Dampfboot und diskutiert französische Texte und Filme der gegenwärtigen Kapitalismuskritik.

Chris Oliver Schulz (differenteux.at) studiert Philosophie im Master in Wien, möchte ebenda ab Herbst auch Klinische Soziale Arbeit studieren und wird irgendwann Psychoanalytiker. Jorinde Schulz lebt, schreibt und philosophiert in Berlin. Sie ist studentische Mitarbeiterin im Sonderforschungsbereich ‚Affective Societies‘ der FU Berlin und am Otto-Suhr-Institut für Politikwissenschaft, freie Lektorin auf Abruf, gelernte Geigerin sowie Mitglied des Kollektivs philosophy unbound und Mitbegründerin der Diskussionsserie: snap politics. Johannes Siegmund schreibt in Wien an seiner Doktorarbeit mit dem Arbeitstitel „Philosophie der Flucht“, koordiniert die offene Redaktion dieser engagée-Ausgabe und ist Teil des Kollektivs philosophy unbound: www.lieberweltgeist.wordpress.com. Benedikt Steiner hat einen Bachelor in Materialdesign, lebt und wirkt seit eineinhalb Jahren in Wien und studiert ab Herbst Sprachkunst. Anfang diesen Jahres brachte er sein erstes Gedichtbuch Ein Leben an sich im Eigenverlag heraus. Neben dem lyrischen Schreiben und der Spannung zwischen Vergeistigung und Materialisierung beschäftigt er sich zudem mit dem Dichterischen in der Fotografie. Rahel Sophia Süß ist Politikwissenschaftlerin und Lektorin an der Universität Wien. Neben ihrer Koordinationstätigkeit bei engagée studiert sie Philosophie und beschäftigt sich im Rahmen ihrer Promotion mit dem „Demokratischen Experimentalismus“. Zuletzt erschienen ist ihr Beitrag im Sammelband Wie lernt das linke Mosaik mit dem Titel „Hegemonie und kollektive Handlungsfähigkeit in der Vielfalt gesellschaftlicher Widersprüche“ im VSA-Verlag. Margarita Tsomou ist Mitherausgeberin des „Missy Magazine“, schreibt für Print und Radio und arbeitet als Kulturwissenschaftlerin, Autorin und Performerin in Hamburg und Berlin.

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Österreich Wien ChickLit - Kleeblattgasse 7, 1010 Kuppitsch - Schottengasse 4, 1010 Facultas NIG - Universitätsstr. 7, 1010 Buchhandlung im Stuwerviertel - Stuwerstraße 42, 1020 21er Haus - Arsenalstraße 1, 1030 Philogreissler - Kaiserstraße 35, 1070 Walther König - Museumsplatz 1, 1070 Salon für Kunstbuch - Mondscheingasse 11, 1070 ÖGB - Rathausstraße 21, 1090 Yellow Taschenbuch - Garnisongasse 7, 1090 Gagarin - Garnisongasse 24, 1090 Librería Utopía - Preysinggasse 26-28, 1150

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Pro qm - thematische Buchhandlung zu Stadt, Politik, Pop, Ökonomiekritik, Architektur, Design, Kunst & Theorie - Almstadtstraße 48-50, 10119 Walther König an der Museumsinsel - Burgstraße 27, 10178 Buchladen zur schwankenden Weltkugel - Kastanienallee 85, 10435 Bücherbogen am Savignyplatz - Stadtbahnbogen 593, 10623 Motzbuch - Motzstraße 32 - 10777 Büchergilde Buchhandlung am Wittenbergplatz - Kleiststr. 19 - 21, 10787 Schwarze Risse - Gneisenaustr. 2a, 10961 vorwärts: buchhandlung + antiquariat GmbH - Stresemannstraße 28 - 10963 Antiquariat Dirk Borutta - Großbeerenstr. 50, 10965 b-books - Lübbenerstr. 14, 10997

Essen Heinrich Heine Buchhandlung - Viehofer Platz 8, 45127 Buchladen Proust - Am Handelshof 1, 45127

Frankfurt am Main Karl Marx Buchhandlung - Jordanstr. 11, 60486 Autoren Buchhandlung Marx & Co - Grüneburgweg 76, 60323

Hamburg Heinrich-Heine-Buchhandlung eG - Hamburg, Grindelallee 28, 20146 Sautter + Lackmann Fachbuchhandlung - Admiralitätstraße 71/72, 20459 Kunsthaus Jesteburg - Hauptstraße 37, 21266 Jesteburg

Heidelberg artes liberales. Philosophischer Buchladen - Kornmarkt 8, D-69117

Köln Walther König Köln - Ehrenstraße 4, 50672 Buchhandlung Klaus Bittner GmbH - Albertusstraße 6, 50667 Bildhau KG - Raderberger Straße 175, 50968

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