Reporte Sexto Piso 55 by Editorial Sexto Piso

ReporteSextoPiso Publicación mensual gratuita • Marzo 2021

ReporteSextoPiso Lecturas

Recomendación de los editores

Noche | 7

Doris: una mujer de clase baja | 4

Etel Adnan

Entrevista con Jean-Luc Nancy | 8

Felipe Rosete

Ilaria Gaspari

Cómo Yevgeny Zamiatin delineó la ficción distópica | 34 John Gray

Cama | 39 Nell Leyshon

Dossier: Capitaloceno | 11 El Capitaloceno y la ecología de la cultura | 12 Santiago Acosta

La potencia crítica de la basura | 16 Agnese Codebò

El declive de la ecología-mundo capitalista | 21 Jason W. Moore / Miguel Ibáñez Aristondo

Fotosíntesis | 26 Natasha Myers

Columnas Próximamente… | 30 José Hernández

Where You Been | 31 Wenceslao Bruciaga

La montaña de la muerte | 33 Rodrigo Márquez Tizano

Lado B | 38 Cintia Bolio

Psycho Killer | 44 Carlos Velázquez

Psicología de la disolución | 47 Judas Glitter

Portada de este número: Ilustración (coloreada) de David Byrne, del libro Arboretum (Sexto Piso, 2021).

Reporte Sexto Piso, Año 7, Número 55, marzo 2021, es una publicación mensual editada por Editorial Sexto Piso, S. A. de C. V., América 109, Colonia Parque San Andrés, Coyoacán, C. P. 04040, Ciudad de México, Tel. 55 5689 6381, www.reportesp.mx, informes@sextopiso.com.

Editor responsable: Eduardo Rabasa. Equipo editorial: Rebeca Martínez, Diego Rabasa, Felipe Rosete, Ernesto Kavi. Dirección de arte y diseño: donDani Reservas de Derechos al Uso Exclusivo 04-2021-020813245067-102. Licitud de Título y Contenido en trámite. Impresa en los talleres de Editorial Impresora Apolo, S.A. de C.V. ubicada en Centeno 195, Colonia Valle del Sur, C. P. 09819, Iztapalapa, Ciudad de México. Este número se terminó de imprimir en marzo de 2021 con un tiraje de 3,000 ejemplares. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación.

Recomendación de los editores

Doris: una mujer de clase baja

Felipe Rosete

compañera entrar, gira la llave que pende de la cerradura y la deja encerrada ¡por más de un día! Con los nervios al filo de la navaja, quien hace la entrada triunfal en sala es Doris. Dice la frase con tanto El periplo de Doris es el de su lasentimiento, que logra cautivar a todos oris es una secretaria que vive sociedad, la Alemania en cri- los presentes. El director y su achichinen un pueblo a las afueras de Ber- sis que condujo al nazismo. cle la llaman a su oficina para platicar en lín, a finales de los años veinte del siprivado. Le preguntan por su formación glo pasado. Quiere convertirse en una Por consiguiente, es también y sus aspiraciones. Ella, por supuesto, estrella —«¿puedes convertirte en una si el de su clase y el de su géles dice lo que quieren oír. Es una artisno lo eres desde la cuna?»—. Por reta de la mentira. El papel es suyo. A la comendación de su vecina, a cargo del nero. (…) Toda esa opresión noche siguiente, con la aristócrata aún guardarropa del teatro local, hace una a la que se ve sometida, encerrada en el baño, Doris brilla en las audición para actuar en una obra. A ditablas como una estrella, aunque fugaz. ferencia de los chicos y las chicas que desde la que experimenta en Temerosa de las represalias de la acuden con el mismo fin, ella no ha es- su propia casa hasta la que aristócrata y de su padre, una vez que tudiado actuación. Y sin embargo, lose descubra su responsabilidad; decepgra que todos ellos, uno más engreído vive en las calles de Berlín cionada por la pusilanimidad y la doble que el otro, crean que es amiga íntima es, precisamente, el germen moral de Hubert, su amor; protegida por del director, ganándose así el respesu abrigo de marta cibelina, que robó del to del grupo. Una chica distinguida, hija de su liberación: la suya, la perchero del guardarropas del teatro y de un general del ejército, descubre su de su género, la de su clase. gracias al cual le es posible aparentar ignorancia y la humilla delante de sus pertenecer a una clase social que no le compañeros. Es la misma chica aristócrata a la que le han dacorresponde, Doris decide probar suerte en la metrópoli, lledo un papel de proletaria en la obra, de una línea, pero papel na de luces y anuncios, de glamour, de mujeres elegantes y al fin y al cabo. En un fino movimiento de ajedrecista, Doris caballeros peinados y bien vestidos, aunque también llena se lo arrebata. Minutos antes de su audición confirmatoria, la de miseria y vicio. Para sobrevivir, va de bar en bar buscando aristócrata decide ir al baño a apaciguar sus nervios, el mismo algún hombre despistado que pueda mantenerla al menos baño del que recién ha salido Doris, quien al ver a su odiada por ese día. Se sienta en la barra con distracción aparente, al acecho de su presa. Y ellos, irremediablemente, caen rendidos ante su dignidad y su belleza. A sus dieciocho años ha sufrido el acoso de los hombres —Caragranujienta, su antiguo jefe, entre ellos—, y ha aprendido a esquivarlos, a administrar su deseo —«¿habrá hombres capaces de esperar hasta que a una

le apetezca?»—, a hacerlos sentir poderosos, solo para poder utilizarlos —«gracias a Dios, son demasiado vanidosos como para pensar que una pueda burlarse de ellos»—. Una vez que le han invitado el trago y la comida del día, los vence con un nuevo regate o, si alguno le gusta o le causa ternura, pasa la noche con él. Al fin y al cabo, ella también disfruta del sexo, sin por ello considerarse puta, furcia o guarra. En Berlín la acoge su amiga Tilli, en cuyo edificio entabla amistad con Hulla, una prostituta que termina tirándose de la ventana ante los golpes y las amenazas de su chulo. Se gana unos pesos cuidando al señor Brenner, un viejo ciego que está a punto de ir a un asilo, a quien le ayuda a contemplar la ciudad a través de sus ojos y su voz, además de permitirle tocar sus piernas. Conoce a un empresario que, tras unos días de vida dispendiosa, la echa en cuanto su mujer vuelve a la ciudad. Con el dinero que le da se da el lujo de viajar sola en taxi, como los ricos. Pero la plata vuela. Así que regresa a los bares, se congela en las calles, en los parques. No tiene un centavo, pasa hambre y enflaca hasta los huesos. Pero no pierde ni su belleza ni su encanto ni su astucia ni, por supuesto, su abrigo de marta cibelina. Cuando está al borde de la prostitución, oficio al que en aquella década y aquel lugar fueron orilladas cientos de mujeres pobres y desesperadas como ella, conoce a Musgoso en plena calle. Quiere sacarle diez marcos, solo diez marcos, e inesperadamente consigue un techo, un sofá para dormir, ropa, mantas y comida caliente. Y sin tener que dar su cuerpo a cambio. Abatido por el abandono de su esposa, a quien invoca en todo momento, Musgoso no busca nada más que compañía, una mujer a su cuidado, como si solo de esa forma pudiera tener sentido su miserable vida. Sin comprender bien la situación, Doris duerme, come y platica todas las noches con su anfitrión, cuando este vuelve del trabajo. Una vez repuesta y animada, hace su aporte con labores domésticas y cocinando para ambos. No está dispuesta a trabajar, se moriría si tuviera que regresar a una oficina —«¿acaso las personas que trabajan son más decentes que las que no trabajan?»—. Al pasar de los días se configura un típico triángulo amoroso entre Doris, Musgoso y su ex, con cuyo resultado desemboca también la historia. El periplo de Doris es el de su sociedad, la Alemania en crisis que condujo al nazismo. Por consiguiente, es también el de su clase y el de su género. En su complejidad, en su inteligencia, en su bravura, en su astucia, en su independencia, en ese no dejarse de nada ni de nadie, en su cualidad de ser, precisamente, La chica de seda artificial, Doris nos muestra lo que implica ser una mujer de clase baja en la República de Weimar. Toda esa opresión a la que se ve sometida, desde la

que experimenta en su propia casa hasta la que vive en las calles de Berlín es, precisamente, el germen de su liberación: la suya, la de su género, la de su clase. Irmgard Keun —quien al contrario de Doris nació en una familia acomodada y por eso mismo fue capaz de escribir su historia— logra con esta, su segunda novela (prohibida y quemada por el régimen nazi, junto con el resto de su obra temprana), desafiar cualquier intento de encajonar «lo femenino» en un lugar o en una categoría. A través de la mirada y el humor desenfadado de Doris, profundiza en las injusticias, en los sinsabores que es capaz de vivir una persona por el simple hecho de ser mujer y ser pobre. Y, sin embargo, nos confirma también que, al menos desde el plano individual, es posible darle vuelta a las cosas: desarticular al macho y encerrar al burgués (el aristócrata maloliente de hoy), suplantarlos para así poder desempeñar nuestro papel en esta obra que bien podría llamarse, en honor a Karl Kraus, Los últimos días de la humanidad (como la hemos conocido hasta ahora). Y convertirnos así en estrellas, que a fin de cuentas eso somos. •

La chica de seda artificial Irmgard Keun Traducción de Rosa Pilar Blanco editorial minúscula 2019 • 180 páginas

Noche (fragmento)

Etel Adnan La luna cerró una o dos cortinas. Una lluvia fina interfiere. Mido mi memoria de las cosas, pero no la memoria en sí misma, porque el presente también se está desbordando. Creamos la realidad tan solo con existir. Esto también es verdad para la lechuza que ahora se adormece sobre una rama. Un tigre domesticado es tan insignificante como las personas que suben por las escaleras eléctricas de este edificio. La angustia ahogada en el vino tinto vuelve como el ocaso. En el valle, hacia abajo, la guerra despliega su lógica; del otro lado del rancho el océano hace crecer su cólera. Mi padre nació el año en que la idea del eterno retorno llegó a la mente de Nietzsche; probablemente el mismo día. Un árbol siempre posee coraje. Además, solo somos una ventana hacia el mundo. Viví solo con mis propios medios, por eso soy un río. La muerte no era fría ni caliente cuando tocaba tu piel. La voluntad nunca se ha alquilado, la materia está frustrada por sus límites. Me gustaría que me vieras extendida sobre la huella que dejó tu cuerpo en la cama, pero en nuestras almas el calor te pertenece. Ocurrió en un tiempo que nadie recuerda. No intenté nada más. Mi propia desaparición persiguió una nube que me encontró sentada en un jardín. Los túneles reproducen los esquemas de las arterias. Hay un gusano en el corazón que se alimenta de su pitanza y en la corte de los pájaros para quien la historia importa poco, aunque haya roto nuestras vidas. Un día el sol no se alzará a su hora, entonces no habrá día. Y en la ausencia del día, tampoco habrá noche. Así, la Revelación se habrá cumplido. Traducción de Ernesto Kavi

Ilaria Gaspari

Entrevista con

Jean-Luc Nancy E

ntre las muchas consecuencias de la pandemia, creo que un día incluiremos también la transformación de nuestra percepción del tiempo. Acostumbrados a proyectarnos con desenvoltura en el futuro o en el pasado que, quizá por ilusión óptica, nos parecían del todo familiares, conmensurables al presente, a partir de marzo pasado somos prisioneros de un aquí y un ahora tambaleantes, donde la única certeza es la incerteza. No es fácil aprender a controlar esperanzas y temores —no por casualidad, en la filosofía, se cimentaron en este esfuerzo las escuelas del Helenismo, otro gran periodo histórico de crisis, con resultados que por fortuna llegaron hasta nosotros, los estoicos con la advertencia de Epicteto de distinguir entre aquello que podemos controlar y, por tanto, cambiar, y aquello que no depende de nosotros y que nos toca aceptar; Epicuro con su medicina lógica urdida para liberar a los hombres del chantaje del miedo. Y hoy, ¿cuál es el papel de la filosofía en esta nueva crisis? A través de Skype discuto sobre este tema con el filósofo Jean-Luc Nancy, cuyo libro Un virus demasiado humano ha salido recientemente en librerías, y que es una recopilación de ensayos sobre el virus «demasiado humano» que revela las contradicciones de nuestra época. Para buscar comprender cómo podemos encontrar una nueva orientación al interior de los límites de la incertidumbre.

Ilaria Gaspari: El psiquiatra Piero Cipriano, en un libro que acaba de ser publicado por Milieu, El libro bolañiano de los muertos, muestra la forma en que, con la llegada del Covid, restringiendo el espacio de la vida cotidiana, ha cambiado también nuestra percepción del tiempo. ¿Tiene también usted la sensación de algo distinto en la forma en que transcurre el tiempo últimamente?

Jean-Luc Nancy: Sí. El tiempo transcurre de forma diferente. Al inicio parecía que solo había ocurrido algo inesperado; después llegó el momento de tomar medidas. Se convirtió en un tiempo de espera. Después siguió el tiempo de la incertidumbre: recomenzará, habrá la vacuna, ¿cómo será el futuro? Ha sido un fenómeno sorprendente, pero ahora las cosas se complican aún más: hemos entrado en una fase de crisis económica. Es un imprevisto prolongado, no sabemos cuánto durará. Es el momento de la incertidumbre: por un lado, el tiempo vivido, cotidiano, es completamente inmóvil, en casa o entre la casa y el trabajo; por otro, sin embargo, es una época de desorden. La otra noche tuve una pesadilla en la que Trump hacía estallar una guerra civil.

El desorden del tiempo lo sentimos profundamente porque hemos vivido por mucho en un tiempo continuo, progresivo. En realidad, desde hace tiempo se había desencadenado una sucesión de fenómenos imprevistos: a partir de la caída del Muro entramos en una especie de trastorno de los grandes equilibrios mundiales y, en cierto sentido, de la historia. Me sorprende el hecho de que he vivido más de la mitad de mi vida en una gran idea de socialismo progresista: todo irá mejor, pensábamos. Pero debimos darnos cuenta de que no siempre lo nuevo es mejor. El desarrollo de la consciencia ecológica no lo ha probado: los datos nos dicen que la temperatura crece de año en año, que demasiadas especies animales se extinguen. Veo en el virus la revelación de algo que ya estaba sucediendo. ig: Un libro suyo de 1993, El sentido del mundo, habla de la contingencia como horizonte y desafío de la existencia moderna. Hoy, ¿cómo se concilia la contingencia con un futuro imprevisible?

jln: Es verdad, pero en 1993 el sentido de contingencia, dado que era muy importante, permanecía como telón de fondo. Lo

9 que ocurrió después es que desapareció toda huella del sentido de la historia. Estoy muy impresionado de la semejanza entre nuestra época y la época romana. Después de un periodo de progreso y de expansión, territorial pero también técnica, cultural, jurídica, las cosas comenzaron a volverse inciertas, y se difunden las filosofías helenísticas: estoicismo, cinismo, escepticismo, que surgen de la imposibilidad de imaginar el futuro. Nunca hubo tantas religiones juntas como en Roma en el siglo que precedió el nacimiento de Cristo, ni tantos filósofos que propusieran conductas de vida. A un cierto punto, en el mundo antiguo llegó el cristianismo, que es el producto de todo aquello: es también una respuesta a la incertidumbre. Ahora, aquí, no sabemos lo que nos espera. ig: ¿Esta situación nos obliga a sentir nuestra vida como una supervivencia? Continuamente me viene a la mente la proposición 67 de la IV parte de la Ética de Spinoza: Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida.

jln: Nuestra sociedad no se ocupa de la muerte. Naturalmente cuando alguien muere lo enterramos, ponemos flores en su tumba, pero no hay una meditación sobre la muerte como ocurría por ejemplo en el Renacimiento. Con el racionalismo de los siglos xvi y xvii inicia la tendencia de cancelar la muerte; lo que me sorprende en Spinoza es que, en cierto sentido, también él la cancela —y ese es su lado racionalista—; pero al mismo tiempo pretende que la muerte individual sea absorbida en algo más grande: el Todo, la Sustancia. Las

más antiguas civilizaciones tienen un sentido de la vida con la muerte: los muertos hablan, están presentes. Nosotros, en cambio, no sabemos qué hacer con los muertos, además de recordarlos. Es una actitud ligada a nuestra idea de historia: pensamos —de hecho, pensábamos, hasta hace poco tiempo— que las generaciones futuras estarían mejor. No creo que ninguna civilización haya cultivado nunca por tanto tiempo una idea de progreso. Los de mi edad, incluyéndome a mí, fueron todos militantes. ¿Y qué es un militante? Es alguien que se entrega a una causa. Hay quien se fue de Francia para ir a combatir con el Che Guevara. Yo a los veinte años pensaba que era una buena idea ir a África, aunque no lo hice, quizá no era suficientemente militante. La participación en una lucha da sentido a la vida, pero hoy la militancia ha casi desaparecido: falta una proyección hacia el futuro. La vida se parece siempre más a un proyecto de realización personal, es el modelo individualista. Volviendo a Spinoza, no es que nos pida olvidar la muerte, sería estúpido. Nos pide comprender que nuestra vida hace parte de algo más grande, que no podemos comprender completamente; no con una comprensión racional, al menos, sino solo a través de una operación existencial, espiritual: exactamente aquello que hoy nos falta. No tenemos la idea del progreso futuro de la humanidad, y sobrevivir es triste, es la miseria. ig: ¿No cree que la idea de la responsabilidad de proteger, no solo a nosotros mismos sino también a los otros, de la transmisión de la enfermedad nos pueda ayudar a sentirnos verdaderamente parte de una comunidad, a fundar el yo en el nosotros?

jln: Hay una tendencia, representada por algunos filósofos, que estaba muerta; nos llevaron a una habitación mientras en particular Agamben y en Francia Comte-Sponville, que los sepultureros venían a recoger el cuerpo. Es un recuerdo dice: no debemos dejarnos embaucar por la preocupación de angustiante y rabioso: me daba rabia estar encerrado en una proteger a todos, de prolongar la vida. Es verdad que prolonhabitación mientras ocurría algo importante. gar la vida no es forzosamente una buena idea en sí misma, Mi hermana y yo habríamos podido tener una relación más precisamente porque nos lleva hacia la supervivencia. Yo sufrí sencilla con la muerte de la bisabuela, si los adultos no huun trasplante de corazón hace casi treinta años: siempre me biesen pensado que era mejor esconderla. Pienso que volver sorprendió el hecho de que para los médicos lo único impora ser niños tiene algo que ver con la práctica filosófica: es netante era la duración, el hacerme durar más. Pero, ¿estamos cesario encontrar un modo de volver al estupor del que nació seguros que durar más es siempre un bien? En aquella época la filosofía. Hoy es difícil porque tendemos a prever todo por precisamente Agamben me había dicho de no hacerlo. Sin el anticipado. El hecho es que al estupor no lo podemos llamar trasplante habría muerto: habría sido una vida diferente, pero voluntariamente: podría abrir incluso una escuela y decir, venuna vida completa. Estoy de acuerdo con gan a aprender a ser niños, pero eso sería él en el hecho de que en nuestra sociedad Nuestra sociedad no se un engaño, se perdería la espontaneidad la duración de la vida se ha vuelto un valor ocupa de la muerte. Natu- de la maravilla. Tenemos que liberaren sí mismo: un valor solo cuantitativo. Y de la pregunta: ¿qué hacer? Se trata ralmente cuando alguien nos el virus nos obliga a reconocerlo. de dejar que ocurra algo que ocurrirá, pePara mí, Spinoza es sobre todo la penúl- muere lo enterramos, po- ro que hoy es difícil de ver y prever. tima proposición de la Ética: la beatitud no es la recompensa de la virtud, sino su ejer- nemos flores en su tumba, ig: Estamos en el ojo del ciclón, quizá. ¿Cuál es cicio mismo. Es una frase de una poten- pero no hay una meditael papel de la filosofía en esta situación? cia extraordinaria. Siempre nos movemos ción sobre la muerte como jln: Pienso que la filosofía está en una con la idea de la recompensa: él nos dice que la beatitud es el ejercicio mismo de la ocurría por ejemplo en posición en la que solo puede interrogarvirtud (que no significa virtud moral, sino se a sí misma, sobre qué es y qué hace. el Renacimiento. Con el la fuerza que anima el conatus, el impulHegel habla de la lechuza de Minerva, so de perseverar en la existencia). A noso- racionalismo de los siglos que vuela cuando termina el día: siemtros nos falta esta idea. Ser singular plural, hay un retraso de la filosofía con resxvi y xvii inicia la tenden- pre mi ensayo de 1996, lo escribí exactamenpecto a la civilización, y esto quiere decir te para afirmar, como dice Heidegger, que cia de cancelar la muerte. que la filosofía no puede predecir nada. también la soledad es un modo de ser-con, Es muy difícil hablar del fin de la filosofía; que no somos átomos aislados. Lo que sorprende es que, en hoy diría simplemente que está frente a la urgencia de admitir, cierto sentido, esto lo saben todos, en el nivel de la experiencon humildad, que no controlamos la realidad. Pienso que un cia: contra las medidas anti-Covid hay una protesta general personaje central del pensamiento es Bataille, el que habla de de la vida común, la idea de beber un trago en un restaurante, la experiencia interior del no saber. La experiencia del no sasalir, bailar. No es que quiera justificar las protestas, pero no ber no es verdaderamente una experiencia, no es como subir tenemos nada que replicar, en efecto. Si no en la dirección del a un barco de vela para decir después que he tenido esa expeejercicio espiritual, en el sentido foucaultiano del cuidado de riencia; no se entra en el no saber, de hecho, la misma manera sí; pero pienso que ningún ejercicio espiritual puede funciode escribir de Bataille, el hecho de que nunca haya logrado nar si no es apoyado por la comunidad, si permanece aislado. construir un libro de filosofía, nos muestra cómo esta cosa huye, aunque encontramos algunos aspectos en Deleuze y ig: La primavera pasada cerró su intervención en el maratón Tomémoslo Derrida. Y ahora estamos frente a una paradoja: ¿cómo pensar con filosofía, organizado por Tlon, con una exhortación a «ser niños». algo sin saber nada? Es la experiencia del ascetismo. Aquí se ¿Cómo podemos hacer nuestra la postura de la infancia? trata de encontrar la muerte: no un encuentro amoroso, sino un encuentro amistoso. La única preparación que podemos jln: Cuando somos niños no tenemos ninguna proyección tener nace de cómo nos hemos sentido frente a las obras de sobre el futuro: estamos dentro del presente. Esto no quiere arte, o a la literatura de ciertos poetas: cada encuentro con la decir que estemos estáticos, de hecho, los niños siempre esbelleza, con la verdad, es soltar algo, como si nos ocurriese tán activos. Muchas veces se hacen preguntas metafísicas: ¿de algo que no logramos dominar, pero que en el fondo no es dónde vienen los niños? ¿Y a dónde se va después de la muerimportante dominar. • te? Se maravillan mucho, son receptivos. Tengo un recuerdo Traducción de Ernesto Kavi de infancia en el que pienso continuamente: debía tener cuatro años, mi bisabuela murió, vivía con nosotros. Mis padres y los abuelos pensaron que debían escondérmelo a mí y a mi hermanita. Pero nosotros lo sabíamos. Tal vez no teníamos la palabra muerte para decirlo, pero estoy seguro que sentíamos

Dossier

Capitaloceno

Ilustraciones del dossier: Rosario Lucas @rosariolucash

El Capitaloceno

y la ecología de la cultura

Santiago Acosta

Dossier: Capitaloceno

a crisis ecológica del presente ha transformado las maneras de estudiar el papel jugado por la cultura en las relaciones entre la sociedad y la naturaleza. El campo interdisciplinario de las «humanidades ambientales» se ha expandido con rapidez para aglomerar aquellos esfuerzos que, al menos desde el auge de la ecocrítica en los años noventa, han estudiado la literatura, la cultura popular y las artes visuales con la misma preocupación central por los fenómenos socioecológicos. Ante la variedad de enfoques, debates y alternativas que se han originado durante este verdadero «giro» ambiental, vale detenerse a examinar algunas reflexiones provenientes del eco-marxismo, la historia ambiental y los estudios culturales que entienden la crisis ecológica del presente como resultado directo del sistema capitalista.

El término «Antropoceno» se ha popularizado en los últimos años para describir la presente época geológica como un período definido por los efectos de la actividad humana sobre el planeta. Sin embargo, esta noción no ha estado libre de críticas. Suele señalarse, por ejemplo, el carácter abstracto y homogéneo de la categoría antropos.

¿Quién es ese humano al que se le pretende atribuir toda la responsabilidad de la crisis climática? ¿Somos todos igual de responsables? ¿O unos más que otros?

Asimismo, se ha dicho que esta forma de interpretar la crisis asume de antemano como real una separación nítida entre humanidad y naturaleza que más bien debe entenderse como cultural, históricamente situada y siempre inestable. Alrededor de estas preguntas se han generado debates que frecuentemente ponen en cuestión las bases mismas del pensamiento ecológico y los objetivos del análisis historico y cultural. Una de las alternativas más productivas que se han propuesto para contrarrestar la idea del Antropoceno es la del «Capitaloceno», que al menos tiene la virtud, como suele decir en entrevistas y publicaciones el historiador ambiental Jason W. Moore, de «nombrar el sistema» en lugar de asignar la culpa de la actual crisis ecológica a una pretendida «naturaleza humana». No se culpa, entonces, a un «humano» abstracto, sino a una manera específica de organizar la naturaleza en función del dinero, un sistema que hoy en día está en manos de ciertos humanos: ese grupo que los activistas llaman «el 1%». Por otro lado, dice Moore, el enfoque del Antropoceno mantiene intacto el «dualismo cartesiano» entre sociedad y naturaleza. Para el autor, la relación entre el humano y la naturaleza no debe ser vista como una separación o una alienación del sujeto con respecto a su entorno, sino como una historia en la cual lo humano —sus instituciones,

prácticas culturales, políticas y económicas— ya está desde el principio incorporado dentro del «tejido de la vida». Esto es lo que Moore llama la «doble internalidad», el capitalismo-en-la naturaleza, la naturaleza-en-el-capitalismo: no una contradicción entre ambas fuerzas —la sociedad, la naturaleza—, sino una relación interna donde ambas se unifican dialécticamente. De allí nace uno de los mayores aportes de Moore: su concepción del capitalismo no como un sistema económico, sino como una «ecología-mundo» (world-ecology), esto es, un ensamblaje de mutua producción entre capital, naturaleza y poder político.1 De lo descrito hasta ahora se desprende entonces una pregunta crucial acerca del papel jugado por la cultura en estos procesos de co-producción entre la naturaleza, el capital y el poder. Vale recordar en este punto que nos orientamos por una definición de cultura que no se reduce a la de un simple reflejo de las condiciones materiales de una sociedad o la ideología de una clase. Sin embargo, y aunque también es cierto que la cultura contribuye a fijar y reproducir ideologías e identidades, esta no puede reducirse a una función puramente simbólica ni su campo de acción puede limitarse al de una superestructura siempre abstracta. ¿Cuál es, entonces, la ecología de la cultura? ¿Qué nos pueden decir disciplinas como la historia ambiental o la geografía acerca del poder de la imagen o de la palabra? Si bien Moore no se ha ocupado de teorizar el lugar de la cultura en el Capitaloceno, su obra ha dejado una huella profunda en la manera en que las humanidades ambientales estudian la literatura y las artes. En términos generales, los autores que han adoptado la perspectiva de la ecología-mundo (muchos de ellos afiliados a la World-Ecology Research Network) proponen que la cultura juega un papel activo en la ecología capitalista, no limitado a la reproducción hegemónica de ideologías de clase, ni restringido a una superestructura abstracta.2 Como ha argumentado Sharae Deckard, la literatura puede ser productiva dentro de la ecología-mundo, puesto que es capaz de imaginar y establecer nuevas relaciones sociales, conocimientos y técnicas que legitiman o critican la extracción en la periferia del capitalismo para el beneficio de las naciones del centro.3 Por otra parte, Chris Campbell y Michael Niblett

entienden las prácticas culturales y literarias como otra de las modalidades estéticas de la producción del paisaje, ya que pueden contribuir a la reconfiguración de patrones de uso de la tierra, estructuras laborales, y actitudes hacia la naturaleza que ayudan a reconfigurar los límites entre la naturaleza humana y la extrahumana.4 Niblett ha estudiado también el lugar de las «revoluciones ecológicas» en el Caribe, explicando que no solamente se dieron a través de transformaciones en el entorno físico (nuevos paisajes o infraestructuras), sino que igualmente involucran explosiones en el campo de la estética, incluyendo no solo impulsos modernizadores en la cultura, sino también nuevos modos de representación que contribuyen a codificar y explotar más eficientemente la naturaleza.5 El artículo de Daniel Hartley incluido en la colección Anthropocene or Capitalocene?, editada por Moore, representa uno de los intentos más completos por pensar el lugar ocupado por la cultura en la configuración de la ecología-mundo. Para Hartley, la cultura debe ser vista como «un momento materialmente constitutivo y productivo en las relaciones de valor capitalistas».6 Según el autor, la interpretación limitada de lo cultural como un proceso ligado al desarrollo puramente intelectual, espiritual y estético de una sociedad no se dio hasta el período de la Ilustración. Ya Terry Eagleton, en The Idea of Culture, intentaba volver a arrojar luz sobre este origen etimológico: «aunque en estos días está en boga ver a la naturaleza como un derivado de la cultura —dice el autor, refiriéndose al culturalismo postmoderno de finales de los noventa—, la cultura, etimológicamente hablando, es un concepto que se deriva de la naturaleza».7 Como ejemplo, Hartley hace referencia a los discursos demonizadores y sexistas que justificaron la violencia sistematizada contra las mujeres durante las cacerías de brujas de los siglos xv y xvi, así como a las formas en que los cuerpos de los africanos esclavizados fueron estandarizados y medidos para el mercado, un proceso que solo se hizo posible gracias a una cultura racista dominante que legitimaba estas prácticas.8 De acuerdo a Hartley, es en los efectos materiales de los discursos, ideologías y culturas basadas en el binarismo cartesiano sociedad/naturaleza donde debe localizarse un momento fundamental de producción de lo que Moore llama abstract social nature. Esta «naturaleza social abstracta» se compone del conjunto de procesos, relaciones y prácticas que actúan dentro de regímenes simbólicos y de conocimiento puestos en marcha por el estado o el capital para identificar, cuantifi-

Dossier: Capitaloceno

car y hacer legible las naturalezas humanas y extra-humanas con la finalidad de expandir las fronteras de la acumulación y capitalización de naturalezas cada vez más baratas y apropiables.9 Por medio de estos procesos se construye la naturaleza como externa a lo humano y, al mismo tiempo, como la matriz a través de la cual el capitalismo puede desenvolverse. Pero las fronteras de la naturaleza apropiable, dice Moore —y aquí hay un punto crucial— «no solo “están ahí” sino que se constituyen de manera activa mediante la praxis simbólica y la transformación material».10 De ahí que Moore argumente que la expansión imperial de la modernidad temprana no hubiese sido posible sin el desarrollo de una nueva técnica que permitió entender el espacio como plano, el tiempo como lineal y la naturaleza como externa. Para Moore esta labor simbólica de cristalización de herramientas novedosas de poder, conocimiento y producción se dio sobre todo a través de la visualidad y su objeto específico era el espacio: «Se podría conquistar el globo terráqueo, si tan solo se pudiera verlo».11 Dentro de este proceso sistémico, la cultura —al igual que la economía— aparece como uno de los momentos constitutivos de nuevas formas de ver y de ordenar la realidad. Como hemos visto, el paradigma de la ecología-mundo busca explicar la co-producción entre naturaleza y sociedad tomando en cuenta la cultura como uno de los canales a través de los cuales no dejan de circular objetos, sentidos y prácticas entre capital, naturaleza y política, los que a su vez tienen un efecto material sobre la constitución de lo social. Para la ecología-mundo, al momento de analizar la cultura deben incorporarse consideraciones acerca de la diversidad de funciones materiales que la cultura cumple en la configuración de las naturalezas humanas y extra-humanas como fuerzas apropiables por la acumulación capitalista. Esto quiere decir que la cultura, en este enfoque, funciona como un agente mediador en la doble internalidad del capital y la naturaleza. Al mismo tiempo, al poner en marcha funciones inmateriales (al nivel de las conceptualizaciones del espacio, del tiempo y de grupos de sujetos), la cultura produce efectos materiales sobre la constitución de lo social, como en el caso de las mismas reorganizaciones espaciales que resultan de tipos de prácticas a su vez determinadas por ideas y concepciones particulares sobre la naturaleza. A partir de estas ideas se pudiera comenzar a pensar una nueva concepción de la cultura como conjunto de procesos productores de naturaleza social abstracta inseparables de dinámicas materiales de apropiación. Las problemáticas hacia las que nos lleva lo anteriormente repasado parecen distintas de las que nos orientarían si solamente pensáramos la cultura como un simple complemento ideológico, una «falsa conciencia» o un simple registro del imaginario social. Ya no se trataría solamente de ver las relaciones sociales que se ocultan en el anverso de determinado producto cultural, sino de encontrar las operaciones estéticas que corresponden a determinadas formas de organizar la naturaleza para extraer de ella la mayor productividad posible. No quiere decir esto que deba dejarse de lado el análisis estético, el estudio de los

presupuestos ideológicos que el arte justifica y perpetúa o las identidades que contribuye a reproducir. Se trata más bien de reorientar nuestras preguntas hacia las formas en que la cultura moldea la percepción de determinadas naturalezas como apropiables por el capital. Es en ese mismo conjunto de lógicas, maneras de ver y de experimentar la materialidad del espacio y la naturaleza donde también pueden darse las más urgentes transformaciones socioecológicas que demanda nuestro presente amenazado. • 1 Jason W. Moore, Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital, Verso, 2015. 2 Véanse los ensayos de Oloff, Deckard y Nichols en el volumen The Caribbean: Aesthetics, World-Ecology, Politics, editado por Campbell y Niblett. El libro de próxima aparición Capitalism’s Ecologies: Culture, Power, and Crisis in the 21st Century, editado por Jason Moore con Diana C. Gildea, promete ampliar el problema de la cultura en la ecología mundial. 3 Sharae Deckard, «Latin America in the World-Ecology: Origins and Crisis», en Ecological Crisis and Cultural Representation in Latin America: Ecocritical Perspectives on Art, Film, and Literature, editado por Mark Anderson y Zélia M. Bora, 3–18, Lexington Books, 2016, p. 17. 4 Chris Campbell y Michael Niblett, eds, The Caribbean: Aesthetics, World-Ecology, Politics, Oxford UP, 2016, p. 5. 5 Michael Niblett, «“The Abstract Globe in One’s Head”: Robert Schomburgk, Wilson Harris, and the Ecology of Modernism», en The Caribbean: Aesthetics, World-Ecology, Politics, editado por Chris Campbell y Michael Niblett, 81–99, Liverpool UP, 2016, https:// www.jstor.org/stable/j.ctt1gpc9zm.9. 6 Daniel Hartley, «Anthropocene, Capitalocene, and the Problem of Culture», en Anthropocene or Capitalocene?: Nature, History, and the Crisis of Capitalism, editado por Jason W. Moore, 154–63. PM P, 2016, p. 162. 7 Terry Eagleton, The Idea of Culture. John Wiley & Sons, 2013, p. 1. 8 Daniel Hartley, p. 160-62. 9 Jason W. Moore, p. 191. 10 Jason W. Moore, p. 193. 11 Jason W. Moore, p. 190.

La potencia crítica

de la basura

n una escena de La guía perversa de la ideología (2012), Slavoj Žižek reflexiona sobre los desechos del capitalismo.1 Sentado en un asiento de lo que queda de un avión, el filósofo esloveno nos cuenta cómo el cementerio de los aviones en el desierto Mojave representa la otra cara de las dinámicas del capitalismo. La producción desenfrenada y constante de nuevos productos que empuja el capitalismo hacia adelante conlleva pues la paralela creación de cantidades tremendas de basura. Esta relación de causa y efecto resulta hasta aquí bastante lógica, sin embargo, lo que sugiere Žižek es que quizás no deberíamos reaccionar a la basura que nos rodea queriendo eliminarla. Todo lo contrario, deberíamos probablemente aprender a aceptarla, a reconocer que hay cosas que no sirven para nada, que rompen el ciclo eterno del funcionamiento. Es más, según Walter Benjamin, sería exactamente cuando la naturaleza se apropia de estos desechos de la cultura y los carcome, que el sentido de la historia se revela ante nosotros.2 Aceptar entonces la experiencia del fracaso del funcionamiento de las cosas, que nos ofrece un lugar como el cementerio de los aviones, podría ser la receta para vivir el presente. Y, posiblemente, solo de los desechos podría emerger algo nuevo. Empero, en nuestras sociedades se suele preferir esconder los desechos que producimos, con graves repercusiones para la percepción de los espacios donde se acumulan los residuos y los derechos de las personas que viven cerca y, a veces, adentro de estos territorios. En efecto, los gobiernos suelen clasificarlos como espacios de una clase inferior, que por ende carecen de los servicios básicos. Basta pensar en la falta de agua, luz y una adecuada red cloacal que afecta a las miles de villas miseria, favelas, comunidades, vecindades o barriadas presentes en América Latina y el Caribe, muchas

Agnese Codebò

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de las cuales surgen en los alrededores de los vertederos de basura.3 Según Henry Giroux, la creciente desigualdad que afecta a nuestras sociedades excluye a sectores enteros, en su mayoría migrantes, villeres4 y personas sin techo, de los derechos y garantías que se suelen otorgar a los ciudadanos con plenos derechos.5 Estas poblaciones terminarían así por ser desechables, de la misma manera en que lo son los residuos.6 El término «basura» incluiría así no solo los productos, sino también a los seres humanos, especialmente aquellos que la nueva economía global ha convertido en redundantes, es decir, aquellos que no son capaces de ganarse la vida, que no pueden consumir bienes y que dependen de los otros para sus necesidades básicas. Estos residuos humanos son además invisibilizados, nos recuerda Zygmunt Bauman en su Wasted Lives, por nuestro deseo de no mirarlos, de no pensar en su existencia.7 ¿Qué hacer entonces con los desechos del capitalismo? ¿Cómo acercarnos a la basura que producimos y a la vez queremos esconder? El contexto latinoamericano con sus, todavía demasiados, vertederos a cielo abierto nos ofrece algunos caminos a seguir.8 En estos espacios se concentran no solo los desechos del capitalismo que Žižek nos empuja a abrazar y los muchos seres humanos que reciclan informalmente residuos, sino también dinámicas coloniales. Si miramos con atención el contra-mapeo La república de los cirujas (ver figura 1), este enredo se revela con toda su fuerza.9 La república de los cirujas es uno de los tantos contra-mapeos realizados por Iconoclasis-

tas, un dúo argentino de geografía formado por Pablo Ares y Julia Risler que desde 2008, a través de talleres comunitarios, produce cartografías alternativas de espacios dominados por los efectos del capitalismo, colonialismo y patriarcado, con el objetivo de cuestionar las representaciones hegemónicas del territorio. La república de los cirujas traza, en ese sentido, los recorridos de los recicladores informales, conocidos en Argentina con el nombre de «cartoneros» o «cirujas», por el barrio de José León Suárez y vertedero del ceamse (Coordinación Ecológica Área Metropolitana Sociedad del Estado) en el Gran Buenos Aires. El propósito principal sería entonces visibilizar el trabajo de miles de cartoneros y los residuos que manejan día a día.

Iconoclasistas ofrecen así una versión del espacio visto desde la basura y las personas que trabajan y viven de desechos. A través del uso de íconos e imágenes gráficas, los propios cartoneros visualizaron sobre el mapa su presencia en el territorio, desde los residuos que reciclan hasta la falta de agua potable, electricidad y transporte. El mapa ofrece en ese sentido una visión alternativa a aquella impulsada por el Estado argentino que, con leyes como la Ley de Basura Cero de 2018, tiende a invisibilizar los desechos y todas las relaciones que se forman alrededor de estos. En efecto, los cambios introducidos con la Ley de Basura Cero de 2018 apuntan a substituir progresivamente el sistema de eliminación de residuos en vertederos por la incineración, a través de la construcción de tres incineradores en el área metropolitana de Buenos Aires. De ese modo, la Ley afectará inevitablemente al trabajo de los cirujas que viven del vertedero. Sin querer poner en duda la necesidad de encontrar soluciones para la eliminación de los residuos sólidos, ni el hecho de que a través del reciclaje in-

Figura 1. Portada de La república de los cirujas, 2013. Fuente: iconoclasistas.net

formal, como subraya Gisela Heffes, se exploten laboralmente mujeres, hombres, niñas y niños, lo que me interesa es señalar las implicaciones retóricas y políticas de leyes como la Ley de Basura Cero y su influencia en nuestra manera de pensar.10 Al abogar por el desmantelamiento del vertedero, el Estado está, al mismo tiempo, ninguneando la relación vital que existe entre algunos sectores de la sociedad y la basura. La república de los cirujas, por otro lado, hace exactamente lo contrario. La mayoría de las veces que miramos un mapa que ilustra la recolección de basura lo vemos desde una perspectiva externa, a menudo estatal y burocrática. La idea de Iconoclasistas

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es, por ende, contrarrestar los mapas oficiales, animando a los habitantes y trabajadores del mayor vertedero de Argentina a que cuenten a través de las imágenes su presencia en el territorio. Basta con buscar en los mapas de Google el basurero ceamse Complejo Ambiental Norte III para darse cuenta que lo que generalmente todos vemos desde afuera es un área gris que, sin embargo, mirada desde su interno, se revela en todos sus colores: el verde de las infraestructuras para el reciclaje, el rojo de los centros comunitarios, los diferentes colores de los desechos recuperados (papel, comida enlatada, metales y plásticos, entre otros), el multicolor de las cooperativas y el azul y blanco de las escuelas. Es más, en La república de los cirujas vemos también los cuerpos que van y vienen, con sus ganchos, carritos y los problemas de salud desarrollados por trabajar entre los desechos. Pero, ¿qué ocurre entonces una vez que hayamos visualizado la basura? La primera y más inmediata consecuencia sería revelar su existencia, así como aquella de los muchos recicladores informales de América Latina (alrededor de cuatro millones).11 La otra, quizás menos evidente, es mostrar que una de las consecuencias de la catástrofe ecológica provocada por el capitalismo, no es solo la producción de residuos, sino también

la percepción que se quiere imponer de los desechos como algo que esconder, porque si ocultamos la basura estamos cerrando nuestros ojos frente a la violencia del capitalismo.

Los restos de nuestros sistemas de producción poseen de esa manera cierta potencia crítica, puesto que, si quisiéramos acercarnos a las dinámicas agresivas del capitalismo —desigualdad económica, explotación de recursos naturales y de personas, destrucción del ambiente, colonialismo— deberíamos posicionarnos en un basurero y desde allí mirar al mundo.

Si nos posicionáramos además en uno de los tantos vertederos de América Latina, la modernidad capitalista se revelaría en toda su crueldad, para usar la afortunada expresión de Jean Franco.12 Emergería pues una historia de explotación colonial, en que la dominación del territorio vino de la mano del saqueo continuo, pero también de sus resistencias, de individuos como los recicladores informales, quienes a pesar de los abusos hallan maneras alternativas de vivir, proponiendo epistemologías diferentes, «nuevas epistemologías del sur» diría Boaventura de Sousa Santos, en las que el residuo no se esconde, sino que se transforma en trabajo y vida.13 Los desechos podrían devenir así instrumentos para decolonizar nuestra percepción del mundo, generalmente influenciada por las representaciones hegemónicas en el estilo de los mapas de Google que retratan un área gris donde hay vertedores llenos de personas viviendo y trabajando. Acercarnos, por el contrario, a esos espacios a través de narraciones como la que ofrece La república de los cirujas implicaría decolonizar nuestras aproximaciones a la basura. Como nos enseñan Aníbal Quijano (1992, 2008, 2011), Walter Mignolo (2008, 2011, 2018) y Silvia Rivera Cusicanqui (2010), la colonialidad del poder establecida desde la conquista de las Américas y el comienzo del moderno capitalismo eurocéntrico todavía persiste en el neoliberalismo global y las sociedades neocoloniales de hoy en día e implica la consecuente hegemonía del eurocentrismo como perspectiva de conocimiento.14 Quijano emplea el término «colonialidad» en lugar de «colonialismo»

justamente para resaltar el papel de la cultura en los procesos de dominación política y económica.15 Para liberarnos entonces de esas tramas de dominación habría que desconectarnos del conocimiento occidental para comprender el mundo desde otras perspectiva.16 La basura brinda finalmente esa posibilidad, ya que produce un conocimiento otro que revela los modos en que se forman los desequilibrios geopolíticos. 1 Ver el documental de Sophie Fiennes, La guía perversa de la ideología (2012) protagonizado por Žižek. Recuperado en: https:// tv.apple.com/us/movie/the-perverts-guide-to-ideology/umc. cmc.6px6e3fnlqzo2ibmg0urybjmz 2 Ver el ensayo «Sobre el concepto de historia» de Walter Benjamin en Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Traducción de Bolívar Echevarría. Ciudad de México: Clío, 2005. 3 Según el reporte Habitat de las Naciones Unidas, el 20% de la población de América Latina vive en espacios que podemos denominar villas miseria, favelas, comunidades, vecindades o barriadas, según el país en el que estén ubicadas. 4 Uso «villeres» para referirme a los habitantes de las villas miseria, según las normas del lenguaje inclusivo impulsado por movimientos feministas como Ni Una Menos en Argentina. 5 Henry Giroux, «The Politics of Disposability» en Dissidentvoice.org, 09/01/2006. Recuperado en: http://dissidentvoice.org/Sept06/Giroux01.htm 6 Las representaciones de los recicladores informales en el cine, el arte y la literatura latinoamericana son muchas. Ver por ejemplo el trabajo de Alejandro Zacarías o Ingrid Hernández en México; el documental Waste Land (2010) de Vik Muniz; el documental Cartoneros de Ernesto Livon-Grosman; la novela La villa (2001) de César Aira; los xilocollages sobre Juanito Laguna (1958-1978) de Antonio Berni; el cuento «Los gallinazos sin plumas» (1955) de Julio Ramón Ribeyro; el documental Estamira (2004) de Marcos Prado o Los pepenadores de acá (1982) de Ícaro Cisneros. 7 Zygmunt Bauman, Wasted Lives: Modernity and its Outcasts, Cambridge: Polity Press, 2003.

8 Según el informe «Waste Atlas 2019» del Banco Mundial, al año en América Latina se producen 231 millones de toneladas de residuos, el 11% del total mundial. La mayoría, cerca de la mitad de los desechos municipales sólidos, son alimentos y desperdicios vegetales, y un tercio son materiales secos reciclables, como papel, cartón, vidrio o plástico. Solo se recicla un 4.5% y un tercio del total de los desechos producidos termina en basurales a cielo abierto. Los mayores basurales de América Latina son: Jardín Gramacho en Río de Janeiro; Estrutural en Brasilia; Borde Poniente en México (cerrado en 2011); La Duquesa en República Dominicana; El Trébol en Guatemala; La Chureca en Nicaragua; Reque, El Milagro, Haquira, Quebrada Honda, Juliaca y Cancharani en Perú; Tegucigalpa en Honduras; Mar del Plata, Roque Sáez Peña y Concepción en Argentina; 12 Trutier en Haití. Datos recuperados en: https://www.unenvironment.org/resources/report/ waste-atlas-report 9 Iconoclasistas. La república de los cirujas, 2013. Recuperado en: https://iconoclasistas.net/la-republica-de-los-cirujas-2013/ 10 Gisela Heffes, Políticas de la destrucción – poéticas de la preservación: apuntes para una lectura eco-crítica del medio ambiente en América Latina, Rosario: Beatriz Viterbo, 2013. 11 Números estimados según el informe realizado por la consultora Accenture en 2013. Recuperado en: https:// latitudr.org/wp-content/uploads/2014/08/reciclajeinclusivo-inf-0411-131021125548-phpapp01.pdf 12 Ver Jean Franco, Cruel Modernity, Durham: Duke UP, 2013. 13 Boaventura de Sousa Santos, Descolonizar el saber, reinventar el poder, Montevideo: Trilce, 2010. 14 Ver algunos de los textos fundamentales de los pensadores decoloniales más influyentes. De Aníbal Quijano, los ensayos «Colonialidad y modernidad/racionalidad» en Perú Indígena, 13, 29 (1992): 11–20; «Coloniality of Power, Eurocentrism, and Social Classification» en Coloniality at Large, curado por Dussel, E.; Jáuregui, C.; Moraña, M.; Durham: Duke UP, 2008 y «Colonialidad del poder y subjetividad en América Latina» en Revista semestral del Departamento de Estudios Ibéricos y Latinoamericanos de la Universidad de Guadalajara 3,5 (2011). De Walter Mignolo, los libros The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options, Durham: Duke UP, 2011; con Catherine Walsh, On Decoloniality: Concepts, Analytics, and Praxis, Durham: Duke UP, 2018 y el capítulo «The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference» en Coloniality at Large curado por Dussel, E.; Jáuregui, C.; Moraña, M.; Durham: Duke UP, 2008. De Silvia Rivera Cusicanqui el texto Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Buenos Aires: Tinta Limón, 2010. 15 Aníbal Quijano, «Colonialidad del poder y subjetividad en América Latina» en Revista semestral del Departamento de Estudios Ibéricos y Latinoamericanos de la Universidad de Guadalajara 3,5 (2011). 16 El papel de la cultura en el proceso de colonización se destaca también en el trabajo de otro pensador peruano. José Carlos Mariategui en Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1971) escribió sobre la complicidad entre la literatura y cultura nacionalista y la estructura colonial, que oprimía a la población indígena, mientras que una literatura verdaderamente indígena tenía todavía que producirse. Esto, sin embargo, ocurrirá, según el filósofo, solo en el momento en que la población indígena pueda producirla por su cuenta.

El declive de la ecología-mundo capitalista Entrevista con Jason

W. Moore

Miguel Ibáñez Aristondo

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esulta evidente que los acontecimientos del pasado adquieren una dimensión diferente en función de los eventos y experiencias del tiempo presente. En nuestro contexto actual, los movimientos de lucha contra el cambio climático y las protestas contra el racismo sistémico han puesto de relieve la necesidad de interrogar el capitalismo del siglo xxi como un tipo de ecología-mundo que ha renovado formas de explotación y segregación de ecosistemas y medios de vida desde el siglo xv. Lejos de pertenecer a un pasado ausente dentro de un presente postcolonial, las formas de explotación que se inician en el siglo xv con la colonización europea en África y América aparecen cuestionadas de nuevo al hacerse evidente el agotamiento de las estrategias del capitalismo en su constante búsqueda de fronteras y espacios desde donde seguir prolongando la acumulación de capital. Para Jason W. Moore, destacado historiador y geógrafo de la Universidad de Binghamton, 1492 es un momento crítico que da inicio a nuevas formas de organización social que fusionaron dentro de una misma lógica la explotación de la naturaleza, la esclavitud y la racialización de grupos despojados de toda humanidad y calificados de salvajes. En El Capitalismo en la trama de la vida (Traficantes de sueños, Madrid, 2020), Moore analiza cómo el entramado de relaciones que denominamos capitalismo ha funcionado a través de la naturaleza

durante los últimos cinco siglos. Para Moore, el capitalismo como ecología-mundo no significa simplemente la ecología del mundo, sino una historia con patrones de poder, de capital y de naturaleza en unión dialéctica. En su trabajo, Moore sostiene que las crisis ambientales y políticas que atraviesan nuestro mundo tienen una causa común: el agotamiento del capitalismo como forma de organizar la naturaleza. En esta entrevista, Moore nos habla de los conceptos clave que definen en su trabajo la crisis medioambiental y la explotación de seres humanos racializados que se inicia con la expansión colonial europea. Miguel I. Aristondo: Me gustaría empezar preguntando por una de las premisas de su libro Capitalismo en la trama de la vida, ecología y acumulación de capital, publicado recientemente en español. En este libro argumenta que necesitamos romper el dualismo naturaleza/ sociedad que separa las actividades y producciones humanas de la naturaleza. ¿De dónde salió esta idea y por qué la separación de la actividad humana de la naturaleza es importante para comprender la crisis medioambiental actual?

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Jason W. Moore: Es una excelente pregunta y un excelente lugar para comenzar. Lo primero que quiero observar es que esta categorización que separa la sociedad de lo humano y que define la naturaleza y la ecología como exterior a lo humano no es una descripción inocente del mundo. La idea de humanidad como producto de la invasión y genocidio en el Nuevo Mundo y como invento de la era del liberalismo fue testigo de la mayor expansión de la esclavitud moderna que el mundo ha visto hasta ahora. En ese sentido, la idea de naturaleza, sociedad, y humanidad responden a lo que Sylvia Wynter llama sobrerrepresentaciones que tienden a reducir la concepción de lo humano a un tipo de clase occidental burguesa. En mi trabajo, lo que quiero puntualizar es que dentro de este debate sobre colonización y occidentalismo no solo se excluye una parte importante de la historia del poder económico y social, sino que también representa un instrumento de dominación. Por ejemplo, cada vez que un poder colonial moderno llega a las costas de una nueva tierra declara a sus habitantes salvajes e incivilizados, es decir, los declara parte de la naturaleza. Esto fue a menudo explícito, como cuando John Locke escribió la constitución para la colonia de las Carolinas a fines del siglo xvii, la cual prohibía al hombre inglés establecer contratos con pueblos indígenas. ¿Por qué? Debido a que los indígenas viven en un estado de naturaleza y eran vistos como incapaces de mejorar la tierra.

El primer paso que debemos entender es que lo que hoy llamamos naturaleza y sociedad, o lo que en una época anterior se llamaba civilización y salvajismo, no son solo fórmulas problemáticas de describir el mundo, sino que fueron y son instrumentos concretos de dominación. ma: Me gustaría traer ahora a la conversación los conceptos de antropoceno y capitaloceno. En su trabajo desarrolla una crítica del término antropoceno y propone la palabra capitaloceno como alternativa para pensar en nuestro contexto histórico. ¿Puede hablarnos del significado de estos términos y explicar por qué considera más oportuno centrarnos en el concepto de capitaloceno?

jm: Déjame primero señalar que hay al menos dos tipos principales de antropoceno. Antropoceno se traduce literalmente como edad del hombre. Existen dos visiones geológicas en competencia para datar el comienzo del antropoceno. La primera data el antropoceno entre aproximadamente 1945 y 1970. Otro periodo propuesto por los geógrafos Simon Louis y Mark Maslin se llama Orbis Spike y data el antropoceno en 1610. Este momento tiene el punto más bajo en la concentración de dióxido de carbono debido al genocidio de los pueblos en el Nuevo Mundo que redujo la población de unos 60 millones en 1492 a alrededor de 5 millones en 1610. Este cambio produjo una regeneración forestal que hizo aumentar la absorción de carbono, por lo que la concentración de dióxido de carbono en la atmósfera cayó alrededor de 6 o 7 partes por millón. No es una gran cantidad, pero lo suficiente para intensificar el clima sumamente frío e inhóspito de principios del siglo xvii. Por otro lado, sabemos que entre 1570 y 1650 es precisamente la época en la que los propietarios de plantaciones y minas reestructuran radicalmente la ecología productiva del Nuevo Mundo, incluidas las ecologías humanas. Esto es exactamente al inicio de una crisis climática parcialmente capitalogénica. Dicho de otro modo, la crisis climática no es antropogénica o provocada por humanos, sino capitalogénica, creada por el capital. De inmediato entendemos que existe una diferencia entre el argumento geológico del antropoceno para hablar sobre la historia del cambio climático como era del hombre, y mi contraposición a esa idea de antropoceno con el concepto de capitaloceno, el cual se refiere a la era del capital. El concepto de capitaloceno no se reduce únicamente al capitalismo en un sentido estrictamente económico, sino como una relación social que tiene vínculos con el colonialismo, con la lucha de clases y con el nacionalismo. Es decir, se trata de una relación social más que humana que está inserta en la trama de la vida.

ma: Creo que esta respuesta se relaciona con uno de los conceptos centrales en su trabajo, la naturaleza barata. Usted argumenta junto con Raj Patel en A History of the World in Seven Cheap Things que el capitalismo no podría haber surgido sin el abaratamiento de la naturaleza, ¿puede explicar qué significa este concepto de naturaleza barata y por qué es tan importante para entender la historia del capitalismo?

jm: Hay dos argumentos centrales aquí, uno es sobre el concepto de abaratamiento y el otro es sobre la naturaleza. El abaratamiento es una estrategia radical de devaluación de los seres humanos y del resto de la naturaleza con el fin de convertir toda la red de la vida en una oportunidad de lucro. Entonces, el abaratamiento no se trata solo de reducir el precio para el 1%, sino de no reducirlo para todos. Por otro lado, también consiste en la devaluación cultural, ética y política de la vida, del trabajo de los humanos y de la naturaleza. De esta manera, cuando mencioné antes que uno de los primeros actos sobre los que pivota toda gran potencia colonial cuando llega a una nueva tierra es declarar a la población salvaje, esto quiere decir igualmente que se declara a esa población como parte de la naturaleza con el fin de no asignar nada parecido a un precio razonable a sus actividades, ya que esas poblaciones deben ser devaluadas para que se produzca la acumulación interminable de capital. Ese es el núcleo de lo que llamamos naturaleza barata. Ahora, si analizamos esto a partir de un breve recorrido desde el siglo xv, la historia del poder capitalista durante los últimos cinco siglos ha pasado de un proyecto de cristianización apoyado en la conversión de poblaciones no cristianas en proyectos civilizadores, un lenguaje usado hasta el siglo xx, a proyectos desarrollistas que podemos situar al menos a partir del famoso discurso presidencial de Truman en 1949, el llamado discurso de los cuatro puntos en el que declaró que el 80% de la población mundial era subdesarrollada. Es decir, que eran salvajes, incivilizados, y necesitaban obedecer y seguir el ejemplo de los Estados Unidos para desarrollarse.

De esta manera, la estrategia de la naturaleza barata nace en el siglo xv, desde 1492 en adelante, y no ha desaparecido nunca, simplemente se reinventa en cada era sucesiva del desarrollo capitalista. Hoy en día, como las naturalezas baratas siempre dependen de la formación de fronteras, es decir, de fronteras que de alguna manera no han cambiado desde el punto de vista de los imperios capitalistas y de un capital de origen europeo, esas fronteras se han cerrado en gran medida, incluyendo la atmósfera entendida dentro de la idea de bien común. Igualmente, dado que la atmósfera es entendida como un bien común cerrado en el que se acumula la concentración de dióxido de carbono, ahora estamos entrando en un nuevo tipo de discusión sobre la naturaleza, sobre la justicia planetaria y sobre cómo la justicia para todo tipo de vida en el planeta es fundamental para la política de la crisis climática. ma: Mi siguiente pregunta está relacionada con esa fecha de 1492 como momento que organiza formas nuevas de racialización entre grupos humanos. Mi pregunta relacionada con este problema es, ¿cómo es posible que en esa trama de la vida en la que los seres humanos son todos parte integrante de la misma naturaleza, no todos los grupos se ven igualmente afectados por la forma específica de organizar la naturaleza desarrollada en el capitaloceno?

jm: Creo que lo primero que podemos reconocer es que para la mayoría de los humanos, incluso después de 1492 y durante varios siglos, la idea de que había un dominio de la vida llamado naturaleza y otro dominio llamado sociedad era completamente extraño. El surgimiento de esta forma de poder es mucho más que solo una forma de ver el mundo; se trata también de una forma de organizar la vida y la producción. Esta forma de organizar la naturaleza es particularmente importante en lo que identificamos en A History of the World in Seven Cheap Things como la gran tri-

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nidad del capitalismo temprano, la cual consistió en fusionar la esclavitud, la financiarización y la guerra. Este proceso comenzó a tomar forma inicialmente a partir de los elementos mismos de la conquista de las Islas Canarias y la invasión de América, y fue importante porque fusionó la esclavitud y la racialización del trabajo con un cambio ambiental rápido y radical que va paralelamente asociado al genocidio y la acumulación del capital.

Esto nos da una forma poderosa de entender cómo los orígenes del capitalismo del siglo xxi están vinculados entre sí, pero solo cuando podamos comprender que la acumulación interminable de capital y el genocidio periódico de decenas de millones de personas son elementos de una misma pieza que forman una unidad dialéctica. A partir de aquí podemos entender el desarrollo histórico del capitalismo como un sistema de resolución de crisis.

Ahora, este último punto es importante, ya que, aunque mucha gente prefiere pensar que el capitalismo puede resolver el problema climático de muchas maneras, lo que se ignora es que la forma en la que el capitalismo soluciona sus problemas ha sido siempre trasladarse a lugares que declara fronteras para aprovechar la mano de obra barata de la manera más barata po-

sible. La energía, la tierra, los alimentos, las materias primas y demás formas de abaratamiento hacen posible reactivar y expandir la economía y el capitalismo entendido como forma de organizar la naturaleza. ma: Me gustaría, para terminar, pasar a nuestro momento histórico actual. Creo que entre las múltiples lecciones que podemos extraer de este año 2020 están el haber comprobado la fragilidad del capitalismo económico como modelo. Mis dos preguntas respecto a este contexto son, ¿cree que con la crisis actual podemos entrar en un momento diferente que transformará la forma en que la trama de la vida funciona a través del capital? Siguiendo esta cuestión, mi última pregunta es, ¿piensa que hay hoy razones o elementos para tener esperanza?

jm: Hay muchas razones para tener esperanzas. Una de ellas viene de la larga historia de cambios climáticos en el Holoceno que desestabilizaron la organización existente de las sociedades de clases. Podemos remontarnos al siglo xiv con la llegada de lo que se llama la pequeña Edad de Hielo. Lo que sucedió con el feudalismo en ese período es sumamente interesante, porque se trata de un modelo que floreció

durante una era llamada «período cálido medieval» u «óptimo climático medieval». En ese contexto surgen unas condiciones climáticas favorables para la agricultura feudal y la expansión demográfica, pero también para las relaciones de clase. La Pequeña Edad del Hielo no destruyó el feudalismo, pero estableció un momento en el que nuevos desafíos políticos y sociales pudieron surgir. Así que en el siglo xiv lo que vemos no es una crisis malthusiana, sino más bien una era de revueltas populares en Europa que esencialmente pone fin al feudalismo como modelo económico. Ahora avancemos a la era de 1783 a 1850. Este es el último gran momento de la Pequeña Edad del Hielo, con la revolución francesa, la revolución en Haití y la revuelta de Tupac Amaru en Perú, entre otras. Estas revueltas ocurren en el contexto de la explosión del volcán Laki en 1783, luego reforzado por otros desarrollos climáticos. En resumen, ese momento que normalmente pensamos como la era de la revolución fue un momento de crisis climática y revuelta política y también de inestabilidad.

Esto muestra cómo los cambios climáticos significativos son momentos en los que la economía y la política que se practicaban se vuelven imposibles y se abren nuevas formas de revuelta política y contestación que pasan a un primer plano. Ahora bien, volviendo sobre la fragilidad del capitalismo que has mencionado, creo que lo que estamos viendo es una estratificación de contradicciones, algunas de las cuales no tienen que ver de inmediato con el clima, y otras tienen todo que ver con el clima, pero todas ellas están unidas en torno a problemas financieros, epidemiológicos, alimentarios y agrícolas. Estamos viendo que estos problemas se unen de tal manera que están socavando los fundamentos de la economía capitalista, lo que está incitando a nuevas respuestas autoritarias. Por este motivo, cuando miramos hacia adelante, podríamos ver a la burguesía mundial y los centros imperiales buscar efectos políticos con la crisis económica del capitalismo que podrían conducir no hacia otra era del capitalismo, sino hacia lo que Samir Amin definió, en su trabajo sobre formaciones tributarias, como modos de producción tributarios basados en la extracción política de excedentes, aun habiendo mercados y trabajadores asalariados. • Traducción de Miguel Ibáñez Aristondo

Natasha Myers

Dossier: Capitaloceno

otosíntesis: he aquí la palabra clave que elegiría para esta era que nos obstinamos en llamar «Antropoceno». La fotosíntesis corresponde a una secuencia compleja de procesos electroquímicos. Esos procesos generan gradientes de energía a través de membranas densamente plegadas en los cloroplastos simbióticos de las plantas (Margulis y Sagan, 2000). Los esquemas clásicos de los manuales escolares de nuestros cursos de biología de la preparatoria son representaciones simplistas de ese proceso alquímico, absolutamente mágico y totalmente cósmico, que vincula la vida vegetal terrestre a una forma de atención respetuosa, rítmica, hacia la fuente solar de la tierra. Los seres fotosintéticos —esas criaturas verdes que conocemos con el nombre de «cianobacterias», «algas» y «plantas»— son adoradores del sol y magos terrestres. Bebiendo la luz solar, aspirando el dióxido de carbono, bebiendo el agua y expulsando el oxígeno, las plantas, literalmente, crean el mundo. Transformando el aire impalpable en materia, nos enseñan las lecciones más finas sobre aquello que nos porta y aquello que importa. Lo que son y lo que hacen tiene grandes consecuencias de orden pla-

Fotosíntesis netario. Decir que la fotosíntesis es una palabra clave para estos tiempos de desastre es un recordatorio crucial de que no estamos solos. Otras potencias, épicas y epocales, están entre nosotros. Los organismos fotosintéticos forman una fuerza biogeoquímica de una magnitud que todavía no hemos comprendido del todo. Hace más de dos mil millones de años, microbios fotosintéticos provocaron el acontecimiento que hoy conocemos con el nombre de catástrofe del oxígeno, o la Gran Oxidación. Esas criaturas alteraron considerablemente la composición de la atmósfera, asfixiando a las antiguas bacterias anaeróbicas con vapores tóxicos de oxígeno (Margulis, 1998). Vivimos en la estela de lo que deberíamos llamar el Fitoceno. Los seres verdes hicieron este planeta habitable y respirable tanto para los animales como para nosotros. Prosperamos gracias a la astucia de las plantas con respecto a la síntesis química. Todas las culturas y todas las economías políticas, locales como globales, tienen relación con los ritmos metabólicos de las plantas. Las plantas fabrican los azúcares ricos en energía que son nuestro combustible y nos alimentan. Fabrican las poderosas sustancias que nos curan, nos drogan, nos embellecen, así como las fibras resilientes que nos visten y nos resguardan. ¿Qué son las energías fósiles, y los plásticos, sino el producto de los cuerpos petrificados de quienes antaño fueron creaturas vivas fotosintéticas? Hemos prosperado y morimos quemando sus acreciones energéticas. Por tanto, no es exagerado decir que existimos solo porque ellas existen. El espesor de esta relación nos enseña el sentido de la palabra im-plicación. Las plantas son una fuerza y una potencia con las que debemos contar. Pero destruimos los bosques para remplazarlos por monocultivos industriales y plantaciones (Gordillo 2014, Tsing 2004), para cubrir con cemento las tierras agrícolas (Bellacasa 2015), para tapar los pantanos, las zonas húmedas y las turberas (McLean 2011) y acidificar los océanos (Helmreich 2009).

Las plantas tienen una capacidad remarcable de desplazamiento sobre las grandes superficies, sin embargo, no pueden correr lo suficientemente rápido como para seguir la cadencia del cambio climático. Lo peor es que con la fetichización de las cuotas de emisión de carbono global como métrica última de la salud del planeta y de futuros vivibles, las plantas y los árboles se convierten, en ciertas visiones de las cosas, en criminales climáticos. El argumento es el siguiente: en la medida en que el cambio climático hace que los bosques sean más vulnerables al fuego y a las invasiones de insectos, dejan de ser pozos de carbono y se transforman en fuentes infinitas de emisiones.

Pero las bases de estas afirmaciones son frágiles: no conocemos bien la forma en que los bosques secuestran o liberan el carbono, ni cómo vigilar o cuantificar esos procesos (Buchholz et al. 2013), y mucho menos la forma de analizar los otros ciclos complejos y entremezclados que constituyen el metabolismo de los bosques. Por tanto, modelos y datos muy pobres se integran a cálculos que justifican —en nombre de la acción climática— lo que en realidad es una vasta acumulación, en crecimiento constante, de recursos. En uno de los ejemplos más flagrantes de la utilización abusiva de datos climáticos, el antiguo gobierno conservador de Canadá modificó la política forestal del país, arguyendo que los bosques antiguos debían ser talados para dar lugar a bosques jóvenes bien administrados que, según los modelos, absorben mayores cantidades de carbono de la atmósfera (Myers 2015c). Una científica de la Universidad de Yale, especialista en la atmósfera, intenta

Dossier: Capitaloceno incluso hacer valer la necesidad de dejar de plantar árboles si queremos atenuar el cambio climático. Las plantas, afirma, son las primeras fuentes emisoras de esos compuestos volátiles y nefastos que contribuyen al gas de efecto invernadero. La deforestación, promete, nos ayudará a refrescar el planeta. Los modelos, evidentemente, son siempre modelos de modelos de modelos, y así sucesivamente (Edwards 2010). Sin embargo, la simulación temporal del ciclo global del carbono hecha por la NASA, vista durante un año, podría ofrecer un medio para comenzar a traducir la fuerza y la potencia de las plantas sobre el planeta. En esa representación podemos ver el dióxido de carbono acumularse con una intensidad alarmante, dibujado en rojo para subrayar la urgencia. Hay que remarcar los flujos y las circulaciones que toman forma en los hemisferios norte y sur. También la distribución desigual de los picos masivos de carbono generados en las zonas densamente industrializadas. Hay que poner una atención particular en lo que ocurre, mes a mes, mientras las estaciones cambian y los bosques del norte comienzan la fotosíntesis en verano. Debemos aprender a leer esta simulación, no para que los datos alimenten una lógica económica que solo considera a las plantas y a los árboles como un servicio ecosistémico de alto rendimiento, sino como un documento para recordarnos que no estamos solos. Ciertamente no es el momento para crearse enemigos. Es la hora de lanzar un proyecto de solidaridad radical, donde afirmemos que provenimos de las plantas. Propongo que salgamos de ese trágico fantasma antropocéntrico (Haraway y Kenney 2015), para enraizarnos firmemente en esta época que quiero nombrar Plantropoceno. El Plantropoceno nombra una era ambiciosa, una era que debe estar marcada por un profundo compromiso en la colaboración. Este es un llamado para cambiar los términos de nuestros encuentros, para hacer de aquellos seres verdes nuestros aliados. Para logarlo, debemos renunciar al control y abandonar la idea de dominación de esos seres vivos (Myers 2015b). Debemos aprender a conocer íntimamente a las plantas, según sus propios términos. Necesitamos una plantropología (Myers 2015b) para documentar las ecologías afectivas que se dibujan entre las plantas y las personas, y así aprender a escuchar sus peticiones de tierra sin cemento y abrir un tiempo fuera del ritmo de la extracción capitalista. Debemos aprovechar su deseo de formas de vida que no están hechas para nosotros. Para hacer esto, necesitamos aprender a vegetalizar nuestro universo sensible demasiado

humano (Myers 2014), e implicarnos con las plantas (Hustake y Myers 2014), con el fin de reconstituir un planeta apto para la «supervivencia colaborativa» (Tsing 2015). Si no lo logramos, su pérdida marcará verdaderamente nuestra pérdida. • Traducción de Ernesto Kavi

Bibliografía

Bellacasa, Maria Puig de la. 2015. «Making Time for Soil: Technoscientific Futurity and the Pace of Care». Social Studies of Science 45, no. 5: 691–716. Buchholz, Thomas, Andrew J. Friedland, Claire E. Hornig, William S. Keeton, Giuliana Zanchi, and Jared Nunery. 2013. «Mineral Soil Carbon Fluxes in Forests and Implications for Carbon Balance Assessments». GCB Bioenergy 6, no. 4: 305–11. Edwards, Paul N. 2010. A Vast Machine: Computer Models, Climate Data, and the Politics of Global Warming. Cambridge, Mass.: MIT Press. Gordillo, Gastón R. 2014. Rubble: The Afterlife of Destruction. Durham, N.C.: Duke University Press. Haraway, Donna, with Martha Kenney. 2015. «Anthropocene, Capitalocene, Cthulhucene». In Art in the Anthropocene: Encounters among Aesthetics, Politics, Environments and Epistemologies, edited by Heather Davis and Etienne Turpin, 255–70. London: Open Humanities Press. Helmreich, Stefan. 2009. Alien Ocean: Anthropological Voyages in Microbial Seas. Berkeley: University of California Press. Hustak, Carla, and Natasha Myers. 2012. «Involuntary Momentum: Affective Ecologies and the Sciences of Plant/Insect Encounters». differences 23, no. 3: 74–118. Margulis, Lynn. 1998. Symbiotic Planet: A New Look at Evolution. New York: Basic Books. _____, and Dorion Sagan. 2000. What is Life? Berkeley: University of California Press. McLean, Stuart. 2011. «Black Goo: Forceful Encounters with Matter in Europe’s Muddy Margins». Cultural Anthropology 26, no. 4: 589–619. Myers, Natasha. 2014. «A Kriya for Cultivating Your Inner Plant». Centre for Imaginative Ethnography, Imaginings Series. Myers, Natasha. 2015a. «Conversations on Plant Sensing: Notes from the Field». NatureCulture, no. 3: 35–66. _____. 2015b. «Edenic Apocalypse: Singapore’s End-of-Time Botanical Tourism». In Art in the Anthropocene: Encounters among Aesthetics, Politics, Environments and Epistemologies, editado por Heather Davis y Etienne Turpin, 31–42. Londres: Open Humanities Press. ____. 2015c. «Amplifying the Gaps between Climate Science and Forest Policy: The Write2Know Project and Participatory Dissent» en Canada Watch, número especial en «The Politics of Evidence», editado por Colin Coates, y editores invitados Jody Berland y Jennifer Dalton, Fall 2015: 18-21. Tsing, Anna Lowenhaupt. 2004. Friction: An Ethnography of Global Connection. Princeton, N.J.: Princeton University Press _____. 2015. The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

siembra 12c miguel calderón amenaza cocotera siembra 13c salón silicón SEXtrauma siembra 14c galería agustina ferreyra ulrik lópez y ramiro chaves siembra 15 roberto gil de montes misfits siembra 16 daniel guzmán el hombre que debería estar muerto pero resucitó a otra vida siembra 17 wilfredo prieto calcetines sin pareja siembra 18 minerva cuevas utopista, 2000-2020

siembra

a partir de marzo 9, 2021

kurimanzutto gob. rafael rebollar 94 col. san miguel chapultepec 1 1850, ciudad de méxico +52 55 5256 2408 méxico

Próximamente…

José Hernández · @monerohernandez Cuando Bowie conoció a Andy Warhol

Where You Been

Wenceslao Bruciaga @distorsiongay

La burguesa humildad

que del perico. La cocaína. Esa es la mentada melomanía. ace poco leí a un amigo decir que no soportaba a los Una droga sonora y proterva sin la cual tu vida se nortea en tipos cisgéneros que se describían como melómanos. el aburrimiento más culero y asesino. Y el Torreón de 1991 Pues yo soy uno de ellos, le dije. Sí, tú tiendes a ser medio era una heterosexual cámara de gas de aburrimiento a cuamacho a pesar de ser puto, me respondió. renta grados centígrados que mantenía aislada la sofocan¿Cómo fue que empecé a convertirme en un macho te normalidad. Las canciones son como melómano? Cuando Nirvana llegó a mi vida vitaminas para los miserables que no gracias a mtv. Mis padres no tenían dinero Esa es la mentada meloteníamos nada. Excepto la fortaleza de para los galones de leche ni para el típico pan manía. Una droga sonora y aceptar nuestro destino de disfuncional seco que vendían las tiendas de abarrotes en proterva sin la cual tu vida soledad. Cuando no tienes dinero o paTorreón adentro de clósets de cristal. Pero se nortea en el aburrimien- dres como los que enseñan a rasurar a el telecable no faltaba. Supongo que teníasus adolescentes en los comerciales de mos que seguir siendo laguneros de alguna to más culero y asesino. Gillette, la música se vuelve tu salvador, u otra manera. «Smells Like Teen Spirit» fue Y el Torreón de 1991 era como un mazazo en la cabeza cuyos mareos una heterosexual cámara tu mentor y los consejeros de una personalidad que traes preoconfigurada por no me dejaban reponerme ni sosiego. Si mis de gas de aburrimiento a desórdenes de la genética y la lotería de padres no podían liquidar las colegiaturas la infancia. que se acumulaban en la administración de la cuarenta grados centígrados que mantenía aislada Por eso los jodidos no podemos asescuela, a pesar de que las amenazas de imla sofocante normalidad. cender a la supremacía hegemónica y pedirme la entrada se volvían tan amenazancelestial de los que escuchan de todo. Se tes como una orden judicial, mucho menos jactan. Y te quieren evangelizar sobre el verdadero significapodrían comprarme el Nevermind. Por ese entonces el gasto do de la melomanía cuando escuchas de todo. Te reprochan familiar se destinaba a la autodestrucción de mis padres. que sigas diferenciando entre lo que para ti es música bueClaro que podía trabajar en uno de esos empleos que explona, que vale la pena, y aquella que consideras un vómito. tan a los jóvenes pagándoles cualquier miseria suficiente Pretenden infundirte la culpa por tener los huevos de dispara saciar sus ingenuidades. Pero eso implicaba esperar al cernir algo de soberbia gracias a tus adicciones musicales. menos quince días o una semana. Y quién sabe si el sueldo ¿Por qué habría de renunciar a ellos solo porque unos riquialcanzaría. llos y sus discípulos clasemedieros descubrieron la miseriY eso no podía suceder. Tenía que averiguar qué había cordia de la humildad melómana? Avergonzarte por ser un más allá de «Smells Like Teen Spirit» y «Come As You Are» melómano es similar a cuando te daba pena decir que eras que rotaban con desencantado plomo en mtv. Así que me pobre, no tenías dinero y vivías en un barrio peligroso. lo robé del rack de un Soriana. El del Boulevard Revolución Luego pretenden aislarte. Y es cuando recuerdo por qué con la Saltillo 400. Junto con uno de Lisa Stanfield. Porque me hice melómano en un principio. Como la aguja volvienya tenía sospechas de que me gustaba la verga de los amigos do al surco. de mi padre y una de ellas era que los beats de house sudoHoy día está de moda la humildad. Decir que te gusta roso alegres y eróticos del sencillo «This is the Right Time» toda la música porque de los incluyentes es el reino de los ya le hacían cosquillas a mi esfínter. cielos. Qué mamada. Cuando te criaste en el pavimento, tu Como pude los atoré en el resorte de mis calzones. Pagué arrogancia musical es lo único que tienes. Pero la burguesía el pan, la leche, las sodas y salí disparado. Quité el celofán progresista quiere despojarte de eso. • con la misma ansiedad con la que desenvuelves el empa-

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La montaña de la muerte

Rodrigo Márquez Tizano @rmtizano 33

El cuerpo está con el Rey

¿P

según la máxima witoldiana que aparece como epígrafe de rimero lo primero? Viajo a Dinamarca para escribir Azorno (1967) —una de las tres novelas escritas por ChrisHamlet. Pero este Hamlet se llama Varlotta: es la histensen—, «creada en primer lugar por la forma y, en seguntoria de otro Hamlet. Un Hamlet que vivió en Christiania y do, creadora de la forma», este último acto se concatena a se llamó Varlotta. O se llama. El Hamlet original vivía cerca la perfección con la pesquisa que signa su obra, la tensión —como mejor se lo permitió la zarza del desagravio univerentre ciertos paralelos que, en un momento de inflexión, sal—, en Elsinore, pero Elsinore no se parece demasiado a coinciden: flexibilidad y estructura, inicio y fin, repetición e Christiania porque el Pueblo Libre de Christiania está lejos improvisación. Esta idea que se instala ende ser un castillo sino que, por el contrario, tre las imágenes, el trabajo que realizamos se trata de un área «ocupada» en el distrito ¿Cómo comienza una con ellas y los instrumentos que tenemos a de Christianshavn, en el centro de Copenhistoria? Con una imamano para revelarlas, es el motor de uno de hague, ubicado a menos de dos kilómetros gen, dirán algunos. Con sus poemas más ambiciosos, Carta en abril del Palacio Real y el Parlamento, aunque en realidad Hamlet tampoco se parece mucho una intuición, dirán otros (incluído en El valle de las mariposas, Sexto a Varlotta salvo por el hecho, poco relevan- más: una corazonada, una Piso, Madrid, 2020), dividido en siete partes, numeradas del i al vii, que a su vez se subdite a decir verdad, de que en este cuaderno, sombra de corazonada. viden cada una en cinco estrofas, marcadas borrón sobre borrón, ninguna de las dos por el mismo número de círculos. Este método de permutareescrituras se superpone a la otra. Christianita por adopciones y sustituciones, basado en sistemas musicales como ción, formoseño en el exilio —primero en Buenos Aires, el serialismo y el dodecafonismo, permite una polifonía que más tarde en Dinamarca—, poeta sin poemas con apenas se opone a la lectura lineal desde la matemática y donde, al algún connato de ensayo sepultado bajo los archivos de la mismo tiempo, cada estrofa es un universo y cada universo revista Sitio, Varlotta/Hamlet fue un fantasma titilante entre el inicio y final de otro más. las últimas sesiones de la troupe de Corrientes y los resabios ¿Cómo comienza una historia? Con una imagen, dirán del Neobarroso que, a finales de los ochenta, aún latían por algunos. Con una intuición, dirán otros más: una corazola noche porteña. Despojado de cualquier atisbo de patria nada, una sombra de corazonada, aunque esta operación —incluida la escritura—, el príncipe volvió al origen y se es engañosa porque ahí se plantearía una sola historia, una fabricó una nueva carcasa a la medida de sus imposibilidahistoria original de la cual se desprenden todas las otras, des, en el contexto menos premeditado: con pasado juvenil ligeras variaciones de la unidad propuesta, como racimos en Sportivo Patria y luego en Atlanta, Varlotta terminó sus y no en paralelo, sucediendo lo mismo al mismo tiempo. días como centro delantero de fin de semana jugando para Quizá arranca el 26 de septiembre de 1971, casi dos décael Christiania Sports Club, un equipo semiprofesional de la das antes de que Varlotta debutara con la roja y gualda del sexta división danesa que le aseguraba el sueldo básico unicsc, cuando un grupo de periodistas que trabajaban para el versal: techo y porro. diario Hoved Bladet fueron fotografiados mientras llevaban La búsqueda de Varlotta me lleva hasta el cementerio. a cabo la toma simbólica del cuadrante de BådsmandsstræEn medio de un jardín del Garnisons Kirkegård que sirve de de Barracks, un área militar abandonada en Christianshavn, último descanso a quienes no quieren que su nombre figuque desde unos años antes había sido tomada, de forma esre en lápida alguna, justo bajo la sombra del arbusto más porádica, por células itinerantes de los movimientos okupa frondoso del cuadrado, están esparcidas las cenizas de Inger del norte de Europa. Quizá arranca con el primer tanto que Christensen. No podía ser de otra manera. Si la persona es, marcó Varlotta para el csc, año 92, fecha 4: un cabezazo desde la media luna desviado por un jugador del Vanløse if. Quizá con la muerte de Polonio, la locura de Ofelia, la ira de Laertes. Tal vez, solo tal vez, en Stefansgade, donde a falta de una lápida que cargue con el peso de su nombre, las palabras de Inger Christensen flotan sobre Copenhague entera, en el interminable Alfabeto que ¿arranca? en el preciso lugar donde todo termina: «Los árboles de albaricoque existen, los albaricoques existen». •

Cómo Yevgueni Zamiatin delineó

la ficción distópica John Gray

n mayo de 1929 Yevgueni Zamiatin fue el blanco de unos versos hostiles compuestos por el poeta Aleksandr Bezimenski, miembro de la Asociación Rusa de Escritores Proletarios. Aparecidos en la edición de Leningrado de la prestigiosa Gaceta literaria bajo el título «Certificado a propósito de la eugenesia social», uno de ellos rezaba: Tipo: Zamiatin. Género: Yevgueni. Clase: burgués. En el pueblo: un kulak. Producto de la degeneración. Nota al pie: es un enemigo.

Con sus amenazadoras referencias a la degeneración y la eugenesia, este ataque no habría estado fuera de lugar en Der Stürmer, la publicación nazi que aparecía en Alemania durante la misma época. Para Zamiatin, uno de los más conocidos escritores de la Unión Soviética, este ataque fue la culminación de años de peligrosa inseguridad. En septiembre de 1929 renunció al Sindicato Soviético de Escritores, y en junio de 1931 escribió a Stalin para pedir permiso de abandonar el país. Maximo Gorki intercedió en su favor y se le concedió su pe-

tición. Acompañado por su esposa, Lyudmila, salió de Rusia en noviembre de 1931 y se asentó en París, donde murió de un ataque al corazón en 1937. Más que nadie, fue George Orwell quien dio a conocer en Occidente Nosotros, la novela de Zamiatin. Al reseñar el libro para Tribune en 1946, Orwell llamó a la fábula futurista distópica «una de las curiosidades literarias de esta época de quema de libros». Orwell creía que Un mundo feliz, de Aldous Huxley, «debía derivar parcialmente de ella». Consideraba que la distopía de Zamiatin —que cuenta la historia de una creciente desobediencia bajo una sociedad de vigilancia totalitaria— era superior a la de Huxley, debido a su «comprensión intuitiva del costado irracional del totalitarismo: el sacrificio humano, la crueldad como fin en sí misma, la adoración de un líder a quien se le endilgan atributos divinos». Estos elementos están presentes en 1984 (escrita en 1949) —que Orwell reconocía influenciada por Nosotros—, pero también la fuente de la rebelión contra el totalitarismo. Zamiatin y Huxley imaginaron una sociedad en donde una sexualidad carente de emociones sería alentada como forma de mantener dócil a la población, mientras que la de Orwell es una distopía más puritana. Pero todos estos autores identifican los orígenes de la revuelta en el amor prohibido. Huxley aseveraba no haber leído Nosotros cuando escribió su novela, que consideraba una respuesta a Hombres como dioses, de H.G. Wells (1923). Sin duda una mayor influencia en Huxley fue el libro de J.B.S Haldane Dédalo: ciencia y futuro (1924), donde el célebre biólogo y transhumanista del siglo xx temprano alentaba a la humanidad a tomar el control de su evolución futura mediante la selección eugenésica y la «ectogénesis», el cultivo artificial de embriones. Huxley vislumbraba un Estado mundial del cual la elección y la individualidad hubieran sido erradicadas. La población se ordenaba mediante una jerarquía de castas, de alfas a epsilons. La ingeniería genética, el condicionamiento psicológico y una droga

inductora de euforia, el soma, se encargan de asegurar que la gente desempeñe sus funciones asignadas. En las reservas de salvajes subsiste un residuo de seres humanos al natural y uno de ellos, John, visita el Estado mundial y tiene una relación ilícita con Lenina, una ingeniera que trabaja con fetos, y finalmente se suicida colgándose. El blanco de Huxley era más la adoración de la ciencia que la utopía. Pero Huxley y La objeción de Zamiatin Zamiatin concordaban en pensar que una a las utopías no era que sociedad organizada racionalmente para minimizar la discordia y la infelicidad elimina- una sociedad perfecta rían buena parte de lo que tiene sentido y es fuera inalcanzable, sino valioso en la vida humana.

ba la propia idea de perfección. Consideraba que la búsqueda obcecada de un modelo racional de sociedad terminaba en tiranía. Pero no era la represión polítique rechazaba la propia ca lo que más le preocupaba, sino que le * agobiaba más el impacto que pudiera teidea de perfección. A menudo se describe Nosotros como la priner en el alma el racionalismo. La creatimera novela distópica, pero en realidad hay Consideraba que la búsvidad humana estaba inextricablemente precedentes en la literatura occidental. H.G. queda obcecada de un ligada con pasiones perturbadoras. Los Wells, con quien Zamiatin se reunió varias esquemas utópicos son de naturaleza veces cuando visitó la Unión Soviética en modelo racional de socie- distópica. 1920 y sobre cuya obra escribió un largo en- dad terminaba en tiranía. Aquí Zamiatin sigue a El hombre del sayo, escribió algunas poderosas distopías, a subsuelo (1864), la seminal novela disla par de narrativa y ensayos sobre utopías. Pero no era la represión tópica de Fiodor Dostoievski. Para su En la primera novela de Wells, La máquina política lo que más le «hombre del subsuelo», una sociedad del tiempo (1895), la vida del delicado pueblo fundamentada en la lógica y la ciencia eloi transcurre basada en el trabajo esclavo preocupaba, sino que le (en el caso de que fuera posible) sería de los subterráneos morlocks. La isla del Dr. agobiaba más el impacto una cárcel espiritual. La capacidad para Moreau (1896) describe la creación de una experimentar amor irracional y sacrificio, especie abominable y desgraciada, tema que que pudiera tener en el de elegir el conflicto y el sufrimiento por fue prefigurado casi ochenta años antes en alma el racionalismo. encima de la paz y la felicidad, son partes el Frankenstein de Mary Shelley (1818). En esenciales de la libertad humana. la novela de E.M. Forster, La máquina se detiene (1909), hay Orwell merece mucho crédito por haber atraído atención humanos viviendo bajo tierra, y sus necesidades son satisfea Nosotros. Sin embargo, hay un aspecto en el cual quizá su chas por una omnipresente Máquina, cuya avería representa reseña produjo un efecto de minimizar la novela de Zamiatin. el fin del mundo. Orwell creía que había sido escrita alrededor de la muerte de Nosotros se distingue por vincular el inhumano mundo que Lenin, en 1924, y esta visión fue ampliamente aceptada. Pero retrata con lo que muchos consideran como el atributo huen realidad, como lo demuestra J.A.E. Curtis en su libro The mano definitorio: el poder de la razón para reconfigurar a la Englishman from Lebedian (2013), la biografía más autorizada sociedad. La objeción de Zamiatin a las utopías no era que de Zamiatin hasta la fecha, Nosotros fue escrito en 1919-20, y una sociedad perfecta fuera inalcanzable, sino que rechazarefleja las circunstancias de esa época. Para enero de 1919, la Checa —la policía secreta soviética fundada por Lenin en diciembre de 1917— contaba con 40 mil elementos, y para mediados de 1921 eran ya más de 250 mil. (A modo de comparación, las diversas secciones de la Okhrana, la policía secreta zarista, alcanzaron su mayor número en 1916, cuando estaban conformadas por 15 mil elementos). Ante la amenaza de una gran rebelión campesina en la provincia de Tambov en agosto de 1920, donde Alexander Antonov, del Partido Revolucionario Socialista, había conformado un «Ejército azul» de alrededor de 20 mil hombres, la Checa asistía al Ejército Rojo en la ejecución de rehenes, la quema de aldeas y rociaba gas venenoso a los campesinos que pretendían escapar hacia el bosque. Nosotros se encuentra ambientada siglos después, luego de que una devastadora guerra ha reducido a la población mundial a una fracción de su antiguo tamaño. Y aún así el libro

36 no es tanto una anticipación del futuro como un clarividente vislumbre al presente de Zamiatin, donde la lógica totalitaria del experimento soviético ya se manifestaba. La historia de la publicación de Nosotros confirma la veracidad de la visión de Zamiatin. La traducción al inglés apareció en Nueva York en 1924. El primer texto ruso completo apenas se publicó en 1952, otra vez en Nueva York. Aparecieron varias ediciones en otros países y lenguas, pero en Rusia no se publicó hasta 1988, cuando la Unión Soviética estaba al borde del colapso. Una nueva edición recién aparecida, que contiene la reseña de Orwell y una introducción de Margaret Atwood, un epílogo de Ursula Le Guin y un interesante comentario del traductor Bela Shayevich, quien creció en la antigua Unión Soviética, será la definitiva en inglés para el futuro más próximo.

Zamiatin —nacido en 1884 en Lebedian, a unos trescientos kilómetros de Moscú, cuyo padre era un sacerdote ortodoxo y de madre música— siempre vivió vidas paralelas. Se rebeló contra el zarismo y se unió a la fracción bolchevique del Partido Laborista Ruso Socialdemócrata siendo estudiante. Durante los disturbios de 1905 fue un activista clandestino, escondió panfletos y armas, y pasó tres meses en prisión en confinamiento solitario. Por la misma época se entrenaba como ingeniero marítimo en el Instituto Politécnico de San Petersburgo. Viajaba por toda Rusia inspeccionando puertos y submarinos, y simultáneamente se asentaba como escritor con la publicación de cuentos. Mientras procuraba dedicarse a su doble carrera fue enviado a Tyneside a supervisar la construcción de rompehielos para la Marina Imperial Rusa. Mientras vivía en Newcastle escribió Los isleños (1918), en donde se burlaba del sistema de clases y la hipocresía de la Inglaterra provincial eduardiana. Adoptaría los trajes de tweed y los modales reservados del país del cual se mofaba, al grado de que sus contemporáneos rusos lo apodaron «el inglés».

Ilustración de María Islas

37 Su independencia de pensamiento pronto le granjeó un conflicto con las autoridades soviéticas. A las semanas de la Revolución de octubre de 1917, denunció al Estado soviético por sus métodos dictatoriales. Fue arrestado e interrogado por la Checa en febrero de 1919, y después nuevamente en mayo bajo la sospecha de coludirse con los miembros del Partido Revolucionario Socialista, en una supuesta conspiración contra el régimen. El peligro que le acechaba se hizo más claro cuando en agosto de 1921 su amigo Nikolai Gumilev, el teórico literario vanguardista y marido de la mayor poeta rusa del siglo xx, Anna Akhmatova, fue arrestado bajo el cargo de estar involucrado en una inexistente conspiración monárquica, sentenciado a muerte y ejecutado junto con sesenta personas más en el bosque Kovalesky, a las afueras de San Petersburgo. (Casi un siglo después, se estima que alrededor de 4,500 víctimas de esa primera oleada de terror soviético permanecen enterradas en tumbas masivas sin marcar en ese sitio). En 1922 Zamiatin pasó un mes en prisión como parte de la represión contra la intelectualidad, que culminó en la expulsión colectiva de más de doscientos de los principales artistas, científicos y pensadores rusos, en lo que se conoció como los «barcos de vapor de los filósofos». El plan de exiliar a disidentes potenciales fue concebido por Lenin con el objetivo de librar al Estado soviético de la oposición intelectual, pero algunos piensan que fue Trotski quien señaló a Zamiatin para ser deportado. Luego de que los barcos zarparan en septiembre y noviembre, su posición continuó siendo discutida por los principales bolcheviques en Moscú, incluido el (de grandilocuente cargo) Comisario de la Ilustración, Anatoli Lunacharski, quien se encargaba de la censura de las artes. En todo caso, Zamiatin no fue expulsado, y durante los siguientes años vacilaba sobre si debía unirse a los escritores soviéticos que habían emigrado. Su postura hacia el Estado soviético albergaba contradicciones que jamás pudo resolver. Atacó a los bolcheviques desde que se hicieron con el poder, pero se negó a unirse a ninguna de las facciones de emigrados en París y siguió siendo ciudadano soviético. Más que ser un enemigo del régimen, parece haberse considerado hasta el final como un disidente soviético.

Al igual que Zamiatin, Nosotros no puede ser encasillado en ninguna categoría simple. Si bien es un ataque contra la «civilización maquinal», también está ampliamente coloreado por su experiencia de la vida soviética. La novela está escrita en cuarenta «registros» de «D-503», un matemático e ingeniero responsable por construir un cohete que permitiera la conquista de otros planetas. En ella se enarbola una sociedad diseñada para vivir según los dictados de la razón. Los ciudadanos del Estado único viven en casas de cristal que permiten la vigilancia continua. Son identificados por números en lugar de nombres, y su conducta es regulada por fórmulas matemáticas que gobiernan cómo se pasa cada hora del día. Una Muralla Verde los aísla de hombres primitivos ataviados con pieles que viven en la naturaleza. Por encima de esta sociedad cerrada se encuentra un Benefactor que todo lo ve, encargado de que el funcionamiento armonioso no se vea perturbado. La trama nos resulta familiar gracias a 1984. D-503 conoce a una mujer de espíritu libre, 1-330, por quien siente una irrefrenable atracción. En lugar de practicar el sexo terapéutico prescrito por el Estado, se embarcan en una intensa relación romántica. 1-330 le revela que forma parte de Mephi, una organización dedicada a derribar la Muralla. D-503 decide reportarla a los Guardianes del Estado, pero no consigue atreverse a hacerlo. En el último registro se está recuperando de una «Gran operación» en la que su capacidad para experimentar emociones ha sido removida quirúrgicamente: …ahora estoy sano: estoy completa y absolutamente sano. Sonrío: no puedo evitar sonreír: me han extraído una astilla de la cabeza y ahora está vacía y ligera.

Aliviado de su conciencia, D-503 delata a su amante y observa cómo es torturada sin experimentar simpatía o remordimiento. A diferencia de la amante de Winston Smith en 1984, Julia, 1-330 se niega a delatar a sus compañeros de conspiración. Sin jamás quebrarse, es ejecutada junto con ellos. Al mismo tiempo, la Muralla Verde ha sido penetrada, y sectores enteros de la ciudad quedan repletos de cadáveres. D-503 permanece

confiado y sereno: «Estoy seguro: venceremos. Pues la razón siempre triunfa al final». Posiblemente las últimas novelas distópicas canónicas sean ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, de Philip K. Dick (1968) y El cuento de la criada, de Margaret Atwood (1985). Después de ello, las distopías de estilo soviético como la de Zamiatin se han esfumado. Pero actualmente se construye en China una versión altamente tecnologizada de un experimento similar a la sociedad retratada en Nosotros, reimaginada en 1984. En Occidente también se atisban algunos elementos de Un mundo feliz. El consumo masivo de antidepresivos se ha normalizado. En Estados Unidos, entre 1999 y 2017, casi cuatrocientas mil personas murieron a causa de los opiáceos. Cualquier persona puede morir de una sobredosis, pero los más proclives a estas muertes proceden de grupos abandonados, más indefensos que las castas inferiores de Wells y Huxley. A diferencia de los morlocks y los epsilons, a muchas personas que habitan en los páramos postindustriales no se

les ofrece ningún papel en la sociedad, ni siquiera alguno sumamente servil. Vivimos una realidad distópica, lo cual puede explicar la ausencia de ficción distópica. Aún así, las novelas de Zamiatin, Huxley y Orwell continúan siendo fascinantes. En todas ellas el protagonista es derrotado, pero también en todos los casos existe la posibilidad de una revuelta. Zamiatin la deposita en los salvajes que viven allende la Muralla Verde, Huxley en las reservaciones para salvajes y Orwell en los proles. Gracias a sus pasiones desbocadas, estos vestigios humanos preservan la posibilidad de ser libres. En el fondo de la imaginación distópica yace una expresión de esperanza, y Zamiatin muestra cómo las imperfecciones de la humanidad pueden en última instancia destruir el despotismo más racional. • Traducción de Eduardo Rabasa La versión en inglés del texto apareció publicada originalmente en The New Statesman, y es reproducida aquí gracias a su autorización.

Lado B

Cintia Bolio · @cintiabolio

Cama Nell Leyshon

a habitación huele a comida, cigarros y vino: a la vida adulta que ha subido por las escaleras y se ha colado bajo mi puerta. Sé que están abajo, escucho las voces y la música. Esto es lo que sucede. Tengo que quedarme en la cama porque mi oso está en mis brazos y necesito cuidarlo. Oso tiene una dura nariz negra y dos ojos dorados que me miran fijamente, incluso en la oscuridad de la noche que es más oscura que cualquier otra oscuridad. Le falta el peluche en la zona de la panza donde lo acaricio. Si se escuchan sonidos en la habitación, si la puerta cruje cuando es abierta, si comienzan a crepitar por todo el techo, si siento cómo lamen los dedos de mis pies, si cualquiera de esas cosas pasa, le acaricio la panza. Me gusta acariciarle la panza. A él también le agrada. La luz está apagada pero los sonidos reptan bajo mi puerta. La luz está apagada pero hay una línea amarilla entre las cortinas, donde no alcanzan a juntarse, y es ahí donde todo puede suceder. Al tiempo que la veo, la línea de luz se hace más grande y más pequeña. Pulsa. Oso me necesita. Si no lo sujeto tendrá miedo. Y si tiene miedo tendré que meterlo dentro de la funda de la almohada, ocultarlo del mundo. Sé lo que es el mundo, es redondo pero también tiene bordes filosos, y no importa cuánta gente vive en el mundo, no pueden alisar dichos bordes. Cierro los ojos para no ver la línea amarilla de luz que crece y se encoge. Pero al interior de mi cabeza existe otra línea amarilla. Pulsa. Abro los ojos y ahí está la línea. Cierro los ojos de nuevo. Mis párpados, estas tapas hechas de piel, deberían alejar al mundo, pero el mundo también está dentro de mi cabeza. Soy una niña, esto no debería pasarme. Acaricio la panza del oso. Tiene miedo, odia la línea de luz amarilla, odia el olor a cigarros, lo que se estrella ahí abajo, lo que se rompe ahí abajo, las esquirlas de los sonidos ahí abajo. —Todo va a estar bien, Oso, todo va a estar bien. Le gusta cuando le hablo, lo calma, ahuyenta los sonidos y hace que el mundo desaparezca. —Cierra los ojos, Oso, vacía tu mente, ya vendrá el sueño. Y llega. El sueño es tan pesado y vacío como la gruesa colcha blanca de mi cama. Se apodera de los dos, pero no dura. Me despierta algo que se pega a mi piel. Algo puntiagudo. Abro los ojos y veo la línea de luz amarilla entre las dos cortinas, pero hay otra línea, una nueva línea, debajo de la puerta cerrada. Es una luz pálida, interior, contenida por los muros de la casa. Ahí está de nuevo lo puntiagudo. En mi pecho. Doy un grito y me muevo hacia atrás. Lo siento como una aguja contra mi piel. Me estiro en la oscuridad y busco el cordón que conduce al interruptor de luz. Se enciende. Mis ojos parpadean, adoloridos. La línea entre las cortinas se ha ido. La línea bajo la puerta se ha esfumado. Oso sigue en mis brazos. —Tranquilo, Oso. Tranquilo.

Se escuchan ruidos en la planta baja, la madre grita, afilada como vidrio, el padre hace que las paredes se muevan con su voz. Sonidos de la noche, ruidos de la oscuridad. —Tranquilo, Oso. Duérmete otra vez. No pasa nada. Estás escuchando ruidos. El mundo es redondo y suave. Apago la luz y las líneas amarillas están de vuelta. Cierro los ojos, aún puedo verlas. El dolor aparece de nuevo. Algo puntiagudo se clava en mi piel. Algo me está picando. Enciendo la luz de nuevo, alzo la gruesa colcha blanca, pero no hay nada, solo yo y mi oso. Apago la luz. Se escuchan más vidrios debajo. Otra aguja en mi pecho. La luz amarilla en la ventana. Y ahora otra cosa. El olor se abre paso por el humo de los cigarros y la comida y el vino y se aproxima. Lo hue- Soy una niña en la cama con un oso. lo, trato de determinar qué es. Crece. Adquiere La pata es pesada y siento como si consistencia. Toma el sitio de los demás olores. su peso fuera capaz de desgarrar mi Trato de apartarme pero no hay escapatoria. —No respires, Oso. Ignóralo piel, abrirse paso a través de la carne El olor es caliente, a pescado y aliento fery quebrar huesos. mentado. Lo aprieto contra mí. ¿Qué hace el mundo de Permanezco quieta aunque todo los adultos? ¿Qué están cocinando? Jalo la gruesa colcha blanca por encima de en mi cuerpo ansía moverse, está mi cabeza para escapar, pero en este submundo desesperado por moverse. El oso sumergido, en esta doble oscuridad, el olor se duerme a mi costado, cada exhalación hace más fuerte. El olor crece y el dolor crece. El rasguño, el es lenta, apestosa. Está oscuro y la sitio donde me pica la aguja, se ha ensanchado, noche es interminable. La línea de luz y comienza a arrastrarse por mi pecho. Quiero dormir. se mueve durante la noche entera. En mi cabeza las líneas de luz se mueven y giran y crecen. En mi cabeza se abren las cortinas y algo sube por la ventana hacia la habitación. En mi cabeza la pálida línea de luz se expande conforme se abre la puerta. En mi cabeza el mundo entra en la habitación. El dolor en mi pecho crece y se mueve a lo largo de mi cuerpo. El olor. No puedo respirar. Saco la cabeza, pego la gruesa colcha blanca contra mí. Me aseguro de que Oso esté escondido. Aunque no puede respirar, sé que sobrevivirá. —Todo va a estar bien. Quédate ahí. Respiro hondo. El dolor me recorre por todo lo largo y saco un brazo, para alcanzar de nuevo el cordón que conduce al interruptor de luz. No puedo hallarlo. La línea de luz en la ventana crece, se encoge, la luz se mueve con los latidos de mi corazón. ¿Dónde está el cordón? Mis dedos lo encuentran y lo siguen. Nada. No se enciende la luz. El cordón se estira hacia arriba, y después cae en mis manos. Siento una orilla deshilachada, recorro mis dedos, y encuentro que la otra se encuentra igual. El mundo es redondo y suave y está hecho del mismo algodón que las sábanas y la gruesa colcha blanca. —Todo va a estar bien. Solo que por el dolor todo no está bien. Me levanto. Ambas manos sobre la colcha, entre el aire de la noche. Oso, tengo que cuidarte, pues me necesitas. El olor proviene de debajo de las colchas, el dolor y el olor y ambos crecen. Puedo ver la línea amarilla moviéndose y después la cobija comienza a moverse y siento cómo adquiere nuevas formas. Todo se mueve cuando debiera estar quieto.

Los sonidos de la planta baja han parado y ahora escucho un nuevo sonido que se abre paso por el silencio. Proviene de donde vive el olor, aquí dentro, en el interior de la cama. Respira, hondo, fuerte. Dentro, fuera. El olor a pescado podrido, a aliento cálido. Y ahora siento un gran peso a mi costado. Busca de nuevo, busca el cordón. Ahí está, pasa los dedos por todo lo largo. Ignora el dolor el olor la luz que pulsa. Pero no hay nada. No hay interruptor. Cierra los ojos. Sigue acostada. Hay un dolor. Hay un olor. Siempre hay dolor y siempre hay un olor. Es la vida. Eso es, aleja a Oso, encógete como alguna vez te encogiste dentro del adulto, el dedo pulgar en la boca, rodeada por fluido. Duerme. En la noche, en la mitad de la noche, mi cerebro comienza a hablar. Habla del olor, habla del dolor. Me estiro para buscar el cordón y lo encuentro, y mis dedos lo recorren y busco el interruptor y ahí está. Vuelve a la normalidad. Busco el botón y lo presiono. Y se hizo la luz. Miro debajo de la puerta: la línea ha desaparecido. Miro la ventana: las cortinas se juntan. Después miro al otro lado, a lo que está sobre mi cama. Una boca con alargados dientes amarillos, tan largos como la franja de luz, dos ojos dorados, una nariz negra. Me alejo pero no hay escapatoria. Es enorme y abarca la cama entera. El oso alza una pata y veo lo acolchonado, la base forrada en piel, las garras enroscadas. El olor. Pescado podrido y aliento cálido. Abro la boca para gritar en busca de ayuda pero me la cubre con la pata, ahogando cualquier sonido. Se estira por encima de mí y apaga la luz. Coloca una pata encima de mi pecho para mantenerme quieta y en la cama. Siento lo áspero acolchonado y las toscas puntas de sus garras. Descansa la cabeza sobre la almohada a mi lado y cada soplo de su aliento arroja calor sobre mi rostro, apestando al interior de su boca. Soy una niña en la cama con un oso. La pata es pesada y siento como si su peso fuera capaz de desgarrar mi piel, abrirse paso a través de la carne y quebrar huesos. Permanezco quieta aunque todo en mi cuerpo ansía moverse, está desesperado por moverse. El oso duerme a mi costado, cada exhalación es lenta, apestosa. Está oscuro y la noche es interminable. La línea de luz se mueve durante la noche entera. El sueño aparece ligero. La respiración se hace lenta. El corazón se calma. Y después, cuando la primera luz entra por las cortinas, toca mi rostro. Los párpados se abren despacio, las pestañas aletean. Mis ojos aún no ven. Ahí está el techo, ahí están las cortinas, ahí está la luz. El sueño que tuve, el olor en mi sueño. Aspiro aire, cierro los ojos, los cierro de nuevo. Quiero encontrar el fresco mundo redondo, sentir la suavidad del día. Alzo la gruesa colcha blanca. Miro. Hay rasguños en mis brazos. También en mi pecho. Y en la cama, donde esperaría ver a Oso, imaginar sus dos ojos dorados mirándome, su panza pelona, veo otra cosa. Es una piel vacía y usada. Todo rastro de su relleno ha sido vaciado. Toda carne se ha ido, todo peso se ha ido. Es un peluche aplanado. Dos ojos opacos, una nariz endurecida. No hay nada más. • Traducción de Eduardo Rabasa

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Psycho Killer

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Alguien tiene que pagar el precio

o existe mejor descripción del espíritu Ramone que un nombre hispano para una banda que usaba chaquetas las palabras que arroja Dee Dee en el documental End de cuero cuando eran asociadas solo a los forajidos motoriof the Century, cuando se le cuestiona su decisión de abanzados. Lo de Linda no fue una simple competencia por una donar la banda. «Probablemente cualquier otra persona chica. Al final repercutió en el capítulo Spector. Que es deestaría feliz con lo que tenemos». De acuerdo. Pero un Rabatible cien por ciento. Una fracción de críticos aseguran mone, no. Cuántos de nosotros no entregaríamos en ofrenque la cúspide de los Ramones es precisamente el producto da un riñón por intercambiar puesto con alguna leyenda. de su asociación con Spector: End of the Century. Sin embarPero para un Ramone la historia, la fama y todo lo que imgo, los fans consideramos a Rocket to Russia como su mejor plica, y por qué no, también la música, son álbum. una mierda. En la frase de Dee Dee se enLo que nos lleva a la cuestión de si Johnny Ramone nació capsula toda una filosofía. Y con el tiempo los Ramones eran una banda mal prosiendo Johnny Ramone. se convertiría en la verdadera piedra anguducida. Probablemente sí. O no. Lo que No tuvo que luchar para lar para la gestación de la Generación X. es seguro es que no lo necesitaban. En convertirse en ello. Tuvo, sí, Sin embargo, alguien tiene que pagar el una comparación nada amable con Meque batallar con un cuarte- tallica, que necesitaron de Bob Rock paprecio, y existió un hombre que sí lo anheto de músicos que no esta- ra encontrar un verdadero sonido, uno laba todo, que luchaba por mantener unida ban a su altura en cuanto a propio, que no le debiera demasiado al a su banda, que nació probablemente para dedicar el resto de su vida a vender tanques ambición pero sí en talento. trash, pero que al final disgustó a una de gas a domicilio pero que acabó redefiparte de los fans, a los Ramones no les niendo el rumbo de la música: Johnny Ramone. Quien lo hacía falta la sofisticación de Spector. En Commando Johnny cuenta todo de primera mano en la autobio Commando. Un alude a un taponeo por parte del productor del sonido de chico de Queens fanático de los cómics que tuvo que lidiar su guitarra. Que de ser demostrable, y creo que lo es, resulcon un baterista miembro fundador que abandonó a sus ta una terrible irresponsabilidad por parte de Phil. Johnny secuaces, con un bajista, al que consideraba su alma gemees uno de los mejores guitarristas de todos los tiempos. Y a la, que se rehusaba a tocar, hasta finalmente desertar, con esta altura de la historia sería una pérdida de tiempo entrar un baterista que está considerado como el más rápido en la en debate. Johnny está a un lado de Lou Reed y de Cerati en historia de la música pero cuyo alcoholismo infernal estucuanto a la conformación de un sonido inconfundible. Y de vo a punto de hundirlos a todos, y con un vocalista que le lo que te produce escuchar ese sonido. El estilo único que retiró la palabra debido a líos de faldas. Pero sobre todo, y de él se desprende. Además la postura de Johnny sobre el he aquí la mayor proeza de Johnny, fue uno de los pocos en escenario, con las piernas en compás y desafiante, solo enesta vida que se ha atrevido a mostrarse en desacuerdo con cuentra equivalente en la postura de Hombre pájaro de Pete el productor Phil Spector. Otra leyenda del tamaño de los Townshend. Ramones. A quien The Beatles jamás se atrevieron a levanLa grabación de End of the Century representó para Jotarle la voz. La leyenda venerada por todos. Menos por un hnny un golpe bajo. En cierta medida es un poco incomRamone. prensible situar a Spector como un padrino del punk. Y el Si el mito de los Ramones no es la más grande historia desconcierto de Johnny surgía porque no podía entender de la música, compite por serlo. Duplican la circunstancia cómo aquel hombre que portaba un par de révolveres ameBeatle. Pero fueron más allá que los ingleses. En los Ramonazantes en el estudio llevó a los Beatles, y a Lennon en nes también existió una Yoko. Lo de McCartney, Lennon y solitario, a la excelsitud. Ex jugador de la liga infantil de Ono no fue otra cosa que una cuestión de egos. Pero Joey y Johnny sí compitieron por Linda. Que al final se decidió por el guitarrista. Este triángulo amoroso melló la relación de los músicos al grado de que cuando debieron mantener un frente unido contra Phil Spector, el debilitado círculo permitió al productor manipular a los integrantes a su antojo y descafeinar un tanto la imagen Ramone. La que tantos años, sponsoreados por Arturo Vega, les costó forjarse. El desafío con más grado de temeridad de todos los tiempos: utilizar

beisbol, Johnny estaba habituado a escuchar al mánager, pero Spector se dedicó a alimentar el odio entre los integrantes de la banda. En los Ramones solo había lugar para un capo. Y ese capo era Johnny. El que hacía de Capone en el reparto. Una posición que nunca dejó vacante. Commando es breve como una canción de los Ramones. En ciento cuarenta y cuatro páginas Johnny cuenta su versión de los hechos. Y no, el texto no revela que detrás de ese hombre violento, dictador, admirador de la disciplina nazi, existe un muchacho sensible. Johnny Ramone nació siendo Johnny Ramone. No tuvo que luchar para convertirse en ello. Tuvo, sí, que batallar con un cuarteto de músicos que no estaban a su altura en cuanto a ambición pero sí en talento. Pero debajo de toda esa actitud se revela un hecho innegable. Nada le dolió tanto a Johnny, ni el episodio con Spector, ni enemistarse con Joey, ni darle la espalda a Mark, ni perder a Tommy, como que Dee Dee renunciara. Solo él supo, bueno, quizá todos lo sabían, pero solo él valoró el enorme talento de Dee Dee. Como amigo, como compañero de banda y como músico. En todos estos años que llevo escuchando a los Ramones he decidido cuál es mi canción favorita de la banda. Me ha costado. Además es una trivia que nadie me obligó a realizarme. Pero quién no se ha preguntado dentro de tanta genialidad cuál es el momento más elevado. Para mí lo es «53rd & 3rd». Específicamente en los versos que canta Dee Dee: «Then I took out my razor blade / Then I did what God forbade / Now the cops are after me /But I proved that I’m no sissy». En este extracto está condensado todo el espíritu de una época. Qué Sloterdijk, qué Žižek, la verdadera revolución del pen-

samiento en Occidente corresponde a Dee Dee Ramone. Y qué mejor que Dee Dee mismo para cantarla. Puesto que él la compuso. La entonación de su voz es tan hiriente, tan desoladora. Y es la encarnación directa de la trama. Que para nada revela el glamour de un estilo de vida. Si algo es seguro es que los punks de boutique están a años luz de los Ramones. Es más bien una enseñanza de vida. No importa que tu destino sea convertirte en un Ramone. Nadie está a salvo del lado salvaje. De la prostitución masculina. Ni siquiera un Ramone. Y que fue esa experiencia la que le otorgó la dureza para componer uno de los himnos más perdurables del siglo xx. No sólo «53rd & 3rd» propone una enseñanza moral, toda la obra de los Ramones la plantea. Ese callejón sin salida que retratan en sus canciones fue lo que me hizo en primera instancia conectar con ellos. Yo no deseaba convertirme en escritor. Mi ambición consistía en ser crítico de rock. Porque yo no aspiraba a que me leyeran las señoras de Inter-

lomas. Lo que yo perseguía era conectar con los fans de los Ramones. Con aquellos con los que compartía obsesiones. Y si me mantuve alejado de la literatura durante un tiempo fue sobre todo porque me parecía improcedente que un adolescente que aspiraba pintura en aerosol tuviera objetivos. Pero aferrarme a la lata, mi favorita era el color oro rico, pegaba más duro, fue una enseñanza que pude cotejar con la obra de los Ramones. Si ellos comenzaron aspirando pegamento por qué yo no podría iniciar una carrera en las letras. Y si no me aficioné al pegamento fue un poco por pudor. Su olor te delataba. Y quería ahorrarle a mi madre ese bochorno. Lo cual no la exentó de la mota, las pastillas, mis caídas en la cárcel, la coca y aquel enfado digno de ingresar a los récord Guinness de las madres de hijos problema cuando descubrió en nuestra cocina veinte cabezas de peyote hirviendo. Por ello, además de a resistir, la música de los Ramones te enseña a vivir. Los Ramones eran furia. Pero poseían un sentido del humor que ninguna banda ostentaba. Ni siquiera Frank Zappa. A quien la parodia constante restaba frescura. El humor de los Ramones se combinaba con ira. Una postal inolvidable de los anaqueles del rock es la fotografía de un Johnny Ramone bebiendo Pepsi junto a Johnny Rotten que despacha una chela. ¿Existe imagen más atípica que la de un Ramone con un refresco? La razón es que la bienvenida de los newyorkinos a los Sex Pistols incluía orina en la cerveza. Los Ramones también eran la fiesta pura. Ejemplos sobran: «Surfin’ Bird» y «California Sun» para empezar. Pero sin bajar la guardia. Aunque las faltas de respeto tenían límites para Johnny. Una figura a la que apreciaba y consideraba su igual era Johnny Thunders. Lo que habla, sí, de la gran generación de músicos a su alrededor, pero también del profundo celo norteamericano que Johnny, de orientación política de derecha, ostentaba. Que al final tuvo el coraje para reconocer que dejar ir a Dee Dee fue lo peor. Y de que era insustituible. Los Ramones hubieran podido sobrevivir a la cuarta guerra mundial. Joey se tragó su orgullo y continúo en la banda. Todo lo resistieron, menos la demencia de Dee Dee, pues después de su marcha, no volvieron a ser los mismos. Aunque el bajista no murió, su ausencia solo es comparable a la baja de Bonzo de Led Zeppelin o a la de Keith Moon de The Who. A los Ramones los derrotó la edad. Y se retiraron durante los noventa. Si hubieran resistido un poco más ha-

brían sido los próximos Rolling Stones, con todo el éxito que les auguraba ser los padres del grunge. No lo consiguieron porque eran una banda de rápida combustión. Y si resistieron tanto fue por la tenacidad de Johnny. Quien sufría un trastorno obsesivo-compulsivo. Y anotaba en libretitas negras sus tops de todo. Los mejores beisbolistas, guitarristas, películas de terror y discos de rock. Coleccionista de entradas de conciertos. Comportamiento que trasladó a la banda y que le ganó un aura de capataz. Pero como ya sabemos, solo los locos de esta naturaleza son los que llegan, los que lo consiguen. Y Johnny logró mantener no unidos a los Ramones, pero sí en pie. Sin que se tornaran una parodia de sí mismos. En Commando se deja traslucir cierta antipatía hacia Mark. Johnny terminó odiándolo. Aunque al final volvió a aceptarlo en la banda. Cuando se regeneró de su adicción al alcohol. Pero aunque nadie lo confiesa, la verdadera debacle del grupo comenzó con las fallas de Mark. Porque con Mark fueron más Ramones que nunca. No es una casualidad que en la portada de Hey, Ho, Let’s Go: Anthology quien aparece es Mark y no Tommy. Si bien es cierto que Tommy siempre aspiró a estar detrás de la consola, no es el hecho de que no quisiera ser un Ramone lo que no lo hace meritorio a aparecer en la portada. La cuestión es que con Mark los Ramones alcanzaron niveles musicales de máquina de matar. Después de leer Commando no piensa uno en otra cosa que en viajar a Santa Monica para ir a visitar la tumba de Johnny, que encima soporta una estatua de bronce de dos metros de él con su guitarra. Es tan poderosa la sensación que deja en la psique la lectura del libro que siempre que regreso de madrugada y sorprendo al velador de mi edifico leyendo la Biblia creo que en realidad está leyendo Commando y que lo único que desea es aspirar algo de pegamento. No importa cuánto envejezcamos, jamás vamos a reponernos a la desfachatez de las palabras de Dee Dee con las que abre End of the Century. En dicha aseveración radica el alto grado de identificación que experimentamos hacia los Ramones. Lo que les otorga su carácter de universalidad. Todos llevamos algo de Ramone en las venas. La idea del quinto Beatle fue destronada por la idea del quinto Ramone. Todos, en algún momento de nuestra existencia hemos poseído algo que otros codician, y al final lo hemos dejado ir. •

Psicología de la disolución

Judas Glitter

Reporte Sexto Piso 55

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