Reporte SP 54. Febrero de 2021

ReporteSextoPiso Publicación mensual gratuita • Febrero 2021

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ReporteSextoPiso

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Lecturas

Recomendación de los editores

Poesía | 8

Paradero del conocimiento perdido | 4

Alen Brlek

Capitalismo comunista | 30 Giorgio Agamben

La coalición de los frágiles frente a la coalición de los solos | 36 Íñigo Errejón

Receta para obtener un niño melancólico | 41 Betina González

Diego Rabasa

La batalla por el tiempo | 6 Felipe Rosete

Columnas Próximamente… | 30 José Hernández

Where You Been | 31

Dossier: Feminismos populares | 9 Los feminismos negros como emancipación universal | 10

Wenceslao Bruciaga

La raja | 33 Luciana Cadahia

Rudy Amanda Hurtado Garcés y Alejandra Londoño Bustamante

Lado B | 39

Carta abierta de la red comunitaria trans a las/los antiderechos | 13

Psycho Killer | 45

Juli Salamanca

Los feminismos argentinos y el campo popular | 16

Cintia Bolio

Carlos Velázquez

Psicología de la disolución | 47 Judas Glitter

Mercedes Barros y Natalia Martínez

Una conversación con Judith Butler | 22

Portada de este número: Liniers

Rosaura Martínez Ruiz

Reporte Sexto Piso, Año 7, Número 54, febrero 2021, es una publicación mensual editada por Editorial Sexto Piso, S. A. de C. V., América 109, Colonia Parque San Andrés, Coyoacán, C. P. 04040, Ciudad de México, Tel. 55 5689 6381, www.reportesp.mx, informes@sextopiso.com.

Editor responsable: Eduardo Rabasa. Equipo editorial: Rebeca Martínez, Diego Rabasa, Felipe Rosete, Ernesto Kavi. Dirección de arte y diseño: donDani Reservas de Derechos al Uso Exclusivo en trámite. Licitud de Título y Contenido en trámite. Impresa en los talleres de Editorial Impresora Apolo, S.A. de C.V. ubicada en Centeno 195, Colonia Valle del Sur, C. P. 09819, Iztapalapa, Ciudad de México. Este número se terminó de imprimir en febrero de 2021 con un tiraje de 3,000 ejemplares. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación.

Recomendación de los editores

Paradero del conocimiento perdido Diego Rabasa

Oiga, señor, dijo, levantándose de su silla, esto sabe a sombra platanera de patio trasero, tiene su puntico a fruto del naidí y un fondo oscuro y dulce como tierra de azotea, con su fantasmita de yerbas fragantosas donde predomina el pipilongo.

Don Sando

Es una historia sobre las posibilidades de la lengua, un lienzo sonoro erigido sobre la ausencia que ha dejado la colonización de la imaginación, el mundo insulso, dócil y desencantado en donde incluso los que se creen amos son siervos de una hegemonía rapaz y depredadora que de no ser detenida avanzará hasta autofagocitarse y cagarse a sí misma. Pero antes que todo y primero que nada es la historia de don Sando y su alumno, también maestro machetero, Miguel Lourido, quienes a poesía no rompe el misterio, sino que le da forma», parten, acompañados por Cero —un escritor «café con leche» diserta don Sando, uno de los maestros macheteros viquien no se deja censurar o acomplejar por las voces que lo vos más legendarios del Cauca. Además del manejo de las acusan de extraer o apropiarse de las historias de los negros diagonales y el entrenamiento del ojo como una especie de redel Cauca, que no se deja intimidar por las visiones segregaceptor multisensorial capaz de adivinar intenciones del rival, cionistas que intentan decirle qué y desde dónde puede usar leer el temperamento del viento y desentramar la gramática la palabra— en busca del arte extraviado de la oscuridad, ser machetero implica del elástico de sombra. una disposición espiritual y algo así co- Esta es una historia sobre La primera parada de los dos maestros mo la asimilación del cuerpo como una el derecho a la tierra, sobre y el escribiente que los acompaña sienta costa en donde se placea la marea de la el tono del trayecto: a don Sando se le Naturaleza para empapar la mente y la la minga y sobre el nefando el Duende (que también es duenpercepción con su rebaba. Porque, nos linaje del Hombre Blanco. Es aparece da, habremos de enterarnos después) y le lo explica el maestro Héctor Elías Sanexplica las razones por las cuales no puedoval, don Sando: «Para ser machetero una historia sobre las poside ser él quien permee el conocimiento no había necesariamente que tener ma- bilidades de la lengua, un ancestral de las técnicas que han ido chete. Uno es machetero si tiene espírilienzo sonoro erigido sobre muriendo junto con los grandes maestu de machetero».

Esta es una historia de macheteros, la ausencia que ha dejado la tros macheteros: Al-Que-Ya-Sabemos le ha impuesto un hechizo que le prohíbe o de un escritor, Cero, que quiere retransmitir sus saberes a los macheteros. latar las andanzas de dos macheteros, colonización de la imaginao de un arte marcial afrocolombiano ción, el mundo insulso, dócil Se lo dice y desaparece en un remolino que abre un boquete hacia el submundo. que se remonta al siglo xvii y que dio pie a grandes fábulas y leyendas, a per- y desencantado en donde in- Pero don Sando no se queda quieto, algo en la palabrería confusa y gambetera sonajes capaces de subirse de un salto cluso los que se creen amos del Duende no le cuadra. En la víspera a la copa de los árboles, a una técnica de combate tan sigilosa e infalible, el son siervos de una hegemoelástico de sombra, que según cuenta nía rapaz y depredadora que la historia oral de los propios maestros, ayudó de manera decisiva a decantar la de no ser detenida avanzará guerra entre Colombia y Perú en favor hasta autofagocitarse y cade los primeros —aunque la historia, contada casi siempre por señoritos bo- garse a sí misma. gotanos, le atribuya el triunfo a la artillería aérea—. Esta es una historia sobre el derecho a la tierra, sobre la minga y sobre el nefando linaje del Hombre Blanco.

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de la vigilia el maestro recuerda una imagen que le permite reemprender su búsqueda: Timbutala, «un remolino gigante al que todos los navegantes temían y respetaban». Timbu, «Boca donde el Agua Engendra al Agua», o «Puerta del Pensamiento o Escalera del Sabor y ello por la particularidad de que en aquel antiguo idioma se usaba el mismo palabro para decir Escalera y Puerta (Tala) y el mismo palabro para decir Pensamiento y Sabor (Timbu)». Los navegantes pagaban tributo al remolino, ofrendaban gallinas, yucas, monedas «como quien dice pagando peaje y derecho de paso ante las escaleras del sabor presente o del pensamiento sabroso. […] ¿Y por qué será, pensó don Sando, insomne, por qué será que el pensamiento es una puerta y el sabor una escalera? […] porque el pensamiento es apenas la abertura de la razón hacia las profundidades del misterio, que no es otra cosa que el misterio del sabor, o sea el misterio de lo Incomunicable».

Ahí mismo Iginio le cuenta al trío sobre el cautiverio que vivió cuando la bruja Nubia lo tuvo bajo su resguardo hasta que sus amigos y familiares consiguieron hacerle llegar, a través de un ave, mensajes que le permitieron «acordarme de quién era, de dónde venía, quién era mi familia, y me fui envalentonando y recuperando la confianza, el seso, la voluntá, hasta juntar verraquera pa escaparme de allí». Después Doña Yasmín les tejió una tela que era en realidad una especie de códice zurcido con claves que los ojos correctos sabrían decodificar y les señaló el rumbo del sitio donde quizá podría permanecer el último reverberar del saber que temían extinto. Y ahí le paramos no por falta de peripecias, podríamos añadir por ejemplo que la misma bruja Nubia terminó convirtiendo a Cero en un corruco, un caleidoscópico escarabajo que guarecido en una caja de cerillos por Miguel Lourido asistió a este cuando el periplo amenazaba con encallar, le paramos a enlistar situaciones porque, como en las novelas de aventuras que sirven como ruta constelar para admirar la genealogía de este relato —El asno de oro de Apuleyo, Zadig de Voltaire o, más próximo a nosotros, Michael Koolhas de Von Kleist—, en Elástico de sombra las peripecias de los personajes entreveran mitos y relatos orales, sistemas de pensamiento y agrias y punzantes críticas hacia las estructuras de dominación de sus respectivos tiempos y, por increíble que parezca, la trama, fascinante y carnavalesca, trabaja al servicio del ritmo de la prosa.

La primera página con la que se topará el lector es una nota liminar en la que el autor cierra categóricamente afirmando las intenciones de la novela: «Con este libro espero contribuir a la memoria y el presente de las luchas negras de toda América, además de ofrecer herramientas para el que sin duda es el proyecto más urgente de la cultura universal, a saber, la aniquilación definitiva del Hombre Blanco». Si la dignísima y

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fascinante transfusión que hace Cárdenas de la tradición oral y en concreto del arte marcial afrocolombiano de los machetes —prohibido por los blancoides porque los agentes del orden suelen ser unos «atorrantes, carevergas de los que aplican antojadizamente el infame código de policía. Mejor dicho, unos tombos malparidos de esos que no pueden ver un corrinche de gente alegre porque ya vienen a azarar»— a las páginas de su novela que es un chapoteadero de sudor y virtuosismo que salpica; a la mitad, como si no se pudiera permitir el despiste de los despistados, Cárdenas le da la voz a una maestra machetera, donde descubrirán los maestros que, el Duende que también es Duenda, ha encontrado en ellas el más hondo baúl de los misterios y, como si fuera un fuetazo de machete, expone en voz que no por categórica es menos musical la historia del despojo y la putrefacción y el asedio sin par de los blancoides (o, «súcubos de incestos mal disimulados» (ja ja) como los llama el narrador) a los negros y los indios del valle del río Patía y de buena parte de la América al sur del muro.

Después de terminar el alegato que es abundante pero económico —no le sobra a la prosa de Cárdenas una palabra—, vuelve la rueda al ruedo y la historia se enzanja de nuevo en la restitución de la música a la palabra, la palabra al misterio y el misterio al mundo: «Allí, en la poesía, se dijo don Sando, es donde el sabor se vuelve imagen, música, roce del cuerpo a cuerpo, igualito que en el esgrima de machete, solo que patrás: en el esgrima de machete el cuerpo a cuerpo se vuelve imagen, se vuelve música, se vuelve palabra, se vuelve sabor, que es lo único que no puede enseñarse en la academia de esgrima. El sabor está al fondo: de allí surge todo, allí regresa todo». Qué más le podemos pedir a la literatura sino que a través del paladar nos devuelva de tajo al universo del sabor. 

Elástico de sombra Juan Cárdenas Narrativa Sexto Piso 2020 • 112 páginas

La batalla por el tiempo

Felipe Rosete 6

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ace unos minutos mi pareja y yo recibimos por paquetería dos pares de tenis de la marca de las tres franjas.

Comprarlos fue toda una odisea. Invertimos tres horas en elegir el modelo y una hora más en intentar realizar el pago en línea. Introdujimos la información de una primera tarjeta de crédito, pero el sistema la rechazó. Intentamos nuevamente, y lo mismo. Luego usamos una segunda tarjeta, y tampoco.

Hicimos tres intentos con tarjetas distintas, prestadas por familiares, desde cuentas distintas incluso, y nada. Llamamos al call-center y nos informaron que, por razones de seguridad, las tarjetas habían sido bloqueadas y que la única forma de concretar la compra era hacer el pago en efectivo directamente en un Oxxo —no a crédito, como teníamos pensado hacerlo—.

Así que seguimos los pasos indicados y, tras dos nuevos intentos, no pudimos obtener el formulario de pago. Esperamos cinco días más, pues nos dijeron que en ese lapso las tarjetas serían desbloqueadas, cosa que no ocurrió. Esperamos una semana más, y nada. Tres semanas después del intento inicial, tratamos nuevamente. Las tarjetas continuaron bloqueadas, pero esta vez sí pudimos descargar e imprimir el formulario de pago. Así que tomamos del efectivo destinado a nuestra supervivencia para comprar los anhelados tenis. Un hoyito más en el cinturón, ¿qué importa?

* Esta breve historia, replicada seguramente entre muchos consumidores, está relacionada con la manera en que el capitalismo moldea nuestro deseo, llevándolo a extremos que desde un punto de vista racional serían inaceptables —¿por qué

insistir en comprarle a alguien que te pone tantas trabas para hacerlo?—. Desde pequeño tengo las tres franjas en la mente, lo mismo que la palomita, entre otros símbolos que, gracias a las distintas formas que adopta la sociedad del espectáculo, quedaron inoculados no solo en mi cabeza o en la de mi pareja, sino en la de millones de personas a lo largo y ancho del mundo. Los grandes deportistas de todas las disciplinas usan zapatos o ropa de esa marca, lo mismo que muchos músicos o celebridades. Pero también los ídolos cotidianos, mis tíos, las chicas y los chicos cool del barrio o del colegio, tocados a su vez por los mismos tentáculos del sistema. Si a eso sumamos el monstruoso aparato publicitario y mediático que nos bombardea constantemente de mil formas distintas, y los atractivos descuentos que ofrece la marca en una época —Navidad, Reyes Magos— caracterizada justamente por el consumo desbordado, puede entenderse mejor nuestra obstinación.

Un segundo aspecto que revela la historia de los tenis es la disposición al endeudamiento. El capitalismo, como bien afirma Maurizio Lazaratto, es una fábrica de hombres y mujeres endeudados. La deuda es clave para el sistema porque mantiene la demanda en niveles altos y los salarios en niveles bajos.

Hoy en día buena parte de los seres humanos trabajan para pagar sus deudas, enriqueciendo así no solo a sus patrones, sino a los banqueros, los actuales depositarios de nuestra fe.

Empeñamos, pues, nuestro futuro para poder consumir hoy, con la consecuencia adicional de que, para muchos, vivir endeudado es una derrota moral.

* Ambos aspectos —la definición de nuestro deseo a partir de un gran Otro, nuestra disposición permanente a la deuda— son facetas de lo que Mark Fisher llama «realismo capitalista», que, como lo explica en su libro de título homónimo y en la multitud de textos políticos que publicó a lo largo de los años en su blog k-punk, es una creencia y una actitud. Creencia en el capitalismo de fachada neoliberal; actitud que asume que

• Realismo capitalista (2016) • Los fantasmas de mi vida (2018) • K-punk, volúmenes 1 (2019) y 2 (2020) Mark Fisher Traducciones de Claudio Iglesias y Fernando Bruno Caja Negra Editora, Buenos Aires

no hay alternativa. Hoy en día, nos dice Fisher en sus textos, presas del hedonismo depresivo —conformado por el combo es más fácil imaginarse el fin del mundo que el fin del capivideojuegos, televisión, internet y marihuana—, nadie parece talismo, con todo y el desgaste y las dudas que pesan sobre tener tiempo para el pensamiento, para la creatividad, para la este, agravados por las terribles consecuencias que en materia experimentación, para el cuidado, para la cooperación. económica y de salubridad nos ha heredado la pandemia en Y sin embargo, en tanto creencia, el realismo capitalista la que seguimos inmersos. puede ser depuesto por otra creencia.

El neoliberalismo es una ideología de La historia política de la La historia política de la humanidad clase, que, bajo el discurso del adelgazapuede mirarse como una sucesión de miento y la eficiencia del Estado, logró humanidad puede mirarse ficciones, en virtud de las cuales el polo que se propuso desde un inicio: ase- como una sucesión de ficcio- der cambia de ropaje una y otra vez. Y gurar a la burguesía el retorno al poder como se dejó de creer en el derecho nes, en virtud de las cuales así y a los privilegios. Puesta en marcha por divino de los reyes, para creer luego el derrocamiento de un gobierno de iz- el poder cambia de ropaje en la soberanía popular, podemos dequierda, el de Salvador Allende en Chile, de creer en el realismo capitalista a una y otra vez. Y así como se jar se basa en la creencia de que la sociepartir de una narrativa cuya construcdad no existe, solo los individuos, que dejó de creer en el derecho ción depende, no de los partidos ni de compiten mutuamente para lograr sus los gobiernos de izquierda —plegados, divino de los reyes, para propios beneficios, y que a través de su incapaces, impotentes frente al realisvoluntad y su esfuerzo pueden trans- creer luego en la soberanía mo capitalista— sino de nosotros misformarse en lo que ellos quieran, in- popular, podemos dejar de mos. Una narrativa cuya construcción dependientemente de su entorno, sus y ejecución implique dejar de desplazar oportunidades o sus condiciones. Por creer en el realismo capitala responsabilidad de nuestras vidas al contradictorio que parezca, este volun- lista a partir de una narrativa gran Otro. Una narrativa que recoja los tarismo mágico recogió los deseos de la deseos irrealizados, las promesas inclase trabajadora —ignorados olímpi- cuya construcción depende, cumplidas, que surja del hartazgo y la camente por la izquierda—, que hacia no de los partidos ni de los rabia por todo lo que nos han robado: la década de los setenta anhelaba libeel futuro, la tranquilidad, la curiosidad, rarse de la disciplina fordista de la fá- gobiernos de izquierda sino el goce, la camaradería, el amor. brica, pasando entonces al control sutil de nosotros mismos. * y tecnológico de la metrópoli. Lejos de realizar su liberación, los trabajadores antiguamente organi«Para aquellos a los que desde la cuna se les enseña a pensarse zados, identificados entre sí por pertenecer a una misma clase, a sí mismos como inferiores, la adquisición de calificaciones están hoy todavía más a disposición del capital, en puestos o riqueza raramente será suficiente para borrar —sea en sus temporales, sin prestaciones, sin ayudas estatales, con accementes o en las mentes de los demás— la sensación primorsos cada vez más restringidos a los sistemas de educación y dial de inutilidad que los ha marcado desde su más temprasalud, en un estado de precariedad nunca visto, como si todo na edad», dice Mark Fisher acerca de su propia depresión en lo logrado por las luchas de sus antecesores no tuviera ya nin«Bueno para nada», el texto que cierra Los fantasmas de mi vida. gún valor. A partir de un discurso que, por un lado, ofrece la Fue esa inferioridad ontológica, proveniente del entorno, de autotransformación heroica y, por el otro, otorga solamente fuerzas sociales reales y no de su interioridad o de su química frustración, incertidumbre y miseria, el neoliberalismo logró cerebral, la que lo empujó a abandonar este mundo hostil hace asestar un golpe durísimo a la clase obrera, que hoy no cuenta poco más de cuatro años. Nos quedan sus textos, cargados de con ningún asidero ni institucional ni político ni existencial. inteligencia, crítica, ira y resentimiento, no un resentimienLas sociedades actuales, en su mayoría, se componen de to de esclavo, que al no poder ser sublimado lo mantenga individuos pobres, inciertos, ansiosos, enfermos, endeudados, sometido, en la inacción quejosa, sino uno que, al ser verdadeprimidos, aislados, amenazados, inestables, drogados, alderamente confrontado, lo induzca a levantarse y superar al coholizados, incapaces de pensar y actuar para transformar amo, a creer en sí mismo y en su posibilidad de transformar el mundo, que han perdido todo rastro de conciencia de clase el mundo junto con otros que comparten su condición, sus y de la solidaridad inherente a esta. De ahí, precisamente, la problemas, sus anhelos. Solo así, recordando que la sociedad creencia de que no hay alternativa. El futuro no solo no ha existe y que tiene posibilidades infinitas, podrá girar la rueda llegado, sino que parece clausurado. Ni siquiera la cultura, de la historia en pro de los desfavorecidos. Solo así podremos que a través de la historia ha sido el campo en donde suelen librar y ganar la batalla por el tiempo. Solo así dejaremos de germinar las grandes transformaciones, es capaz de pensar en rogarle a las corporaciones que nos permitan comprar sus mundos distintos. Ni la música ni el arte ni la literatura han productos de mierda, a costa de nuestra tranquilidad, nuestro logrado emprender la batalla por el tiempo. Sobreexplotados, cansancio y nuestro futuro. Ni el capitalismo ni ninguna otra inestables, en búsqueda de ingresos para sobrevivir y pagar «estructura impersonal hiperabstracta» pueden tener sentido deudas, enganchados además a los dispositivos tecnológicos, sin nuestra cooperación. • 7

Alen Brlek

Poesía

Un cazador Aprendimos a caminar como cazadores, siempre de frente y a fondo sin convertirnos en uno. Aprendimos a leer el pasado, a enviarle un grano de metal, paz, oración, sal no para detener a los animales salvajes, sino para mostrarles el camino hacia el corazón derrumbado de la ciudad. Aprendimos a ser pacientes en la gran arqueología de la noche, solo a ser, a esperar el futuro, bajo los pesados y​​ lívidos dientes de la esperanza, creyendo en su sublevación aquí mismo, dentro de nosotros.

Aprendimos: lo que vemos no es nada de todo lo que es, lo que tocamos se convierte en una lengua.

Tarde o temprano alguien tendrá que aprender a forjar, a cortar una lengua, a cocinarla.

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Estableciendo el alfabeto Caminé por el departamento, buscando el bautismo o una lanza, el punto de encuentro. Dije amén, dije redención, bomba, tomate, corona, dije muerte al fascismo, rápida y permanente, un género neutro para dios dije las matemáticas son la cabeza y el patíbulo y el golpe.

Dije amor sal europa lobo mamá luz jardín pájaro círculo democracia, de nuevo amor, átomo caminé por el departamento y esperé la abundancia para complacer a los padres, para morder dentro de la libertad.

La tarde entonces siempre un aleluya engendra un cuerpo en secreto, una garganta para dejar pasar el sol y será una señal, nos fusionaremos como un país.

Nuestras vidas se abrirán como una herida en el plástico de la esperanza y el miedo para surgir de nuevo como una teología o una herejía que mantienen la realidad unida.

Traducción de Ernesto Kavi y Lana Bastašić

Dossier

Feminismos populares

Dossier: Feminismos populares

Los feminismos negros como emancipación universal Rudy Amanda Hurtado Garcés Alejandra Londoño Bustamante

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os feminismos son un campo de disputa de sentidos y materialidades cuyo lugar de acción política apunta contra las configuraciones del sistema de dominación y opresión patriarcal en diferentes momentos y espacios. En ese sentido, históricamente, han configurado un campo de lucha que ha implicado batallas en las que hemos perdido vidas, sueños, utopías y debates, pero en donde también hemos ganado una capacidad organizativa sin precedentes. Muchas de las luchas dadas desde los feminismos hoy representan libertades y dignidades para una parte de esa mitad de la humanidad conocida como «las mujeres». Sin embargo, reconocer estos avances y enunciarlos como un fragmento de nuestras historias, no significa que no existan profundas contradicciones no resueltas al interior de esos mismos feminismos, contradicciones que además han sido violencias y dolores para las mujeres negras, empobrecidas e indígenas. Reconocer los logros de los feminismos no puede llevarnos a encubrir las contradicciones que muchas feministas reproducen y de lo cual se niegan a hablar cuando no se toman en cuenta los otros dos modos de opresión, a saber: la clase y la raza. En esa dirección, en los feminismos también se producen jerarquías, relaciones de dominación cuyas jerarquías y clasificaciones raciales y de clase son también un lugar en donde las opresiones se convierten en formas de silencios y violencias. Dicho de otra manera: los feminismos no están por fuera del orden racial y de clase que nos ordena globalmente. Pero la gran incógnita es cómo vamos a tramitar estas contradicciones experimentadas al interior de los movimientos emancipadores que, por un lado, eviten una división irreconciliable entre facciones o

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particularidades y, por otro, que debilite la construcción de solidaridades entre los oprimidos del capitalismo patriarcal. Por citar un ejemplo: se corre el riesgo de caer en lecturas étnicas y particularistas que muchos sectores indígenas y negros, influcienciados por cierta hegemonía académica, emplean como un horizonte de sentido esencialista y con dificultades para una articulación de vocación universal.

Quizá el primer paso consista en asumir una lectura más humilde de los logros que la academia blanca, situada en los centros mundiales de pensamiento, ha logrado iluminar sobre la opresión y la emancipación de las comunidades negras e indígenas. En esa dirección, no es gratuito que desde principios del siglo xx (y estamos convencidas que desde mucho antes) las mujeres negras, en diferentes lugares del mundo interpelen la racionalidad feminista blanca, sus marcos ideológicos y políticos, sus apuestas y prácticas.

Al respecto bell hooks señaló: «A menudo las feministas blancas actúan como si las mujeres negras no supiesen que existía la opresión sexista hasta que ellas dieron voz al sentimiento feminista. Creen que han proporcionado a las mujeres negras “el” análisis y “el” programa de liberación. No entienden, ni siquiera pueden imaginar, que las mujeres negras, así como otros grupos de mujeres que viven cada día en condiciones opresivas, a menudo adquieren conciencia de la política patriarcal a partir de sus experiencias vividas, a medida que desarrollan estrategias de resistencia —incluso aunque es-

ta no se dé de forma mantenida u organizada»—. (hooks; 2004; p. 45).

Cuestionar desde los feminismos negros la racionalidad blanca feminista ha implicado hacer visible el racismo como estructura de poder y dominación dentro y fuera de los feminismos, ha significado develar el racismo que opera en los movimientos feministas de las mujeres blancas y sumado a esto, en nuestros contextos latinoamericanos, luchar en contra del racismo existente en movimientos de feministas situadas racialmente dentro de ciertos privilegios del mundo criollo mestizo; asimismo, estos cuestionamientos han evidenciado la NO existencia de un sujeto mujer homogéneo: es decir, que viva los mismos dolores o que tenga los mismos privilegios y posibilidades. Cuestionar los feminismos hegemónicos ha implicado además romper con «sororidades» que encubren violencias, una lucha constante y permanente para no ser silenciadas en uno de los espacios que se supone es «seguro» para «las mujeres». Los feminismos no podrán seguir recitando que son antirracistas, anticapitalistas y antipatriarcales si no comprenden los diferentes niveles de opresión, si no escuchan y si no convierten las consignas en acciones reales. Queda abierto el debate con el feminismo, un debate que esperamos se dé con fuerza en escenarios públicos en los que lo que medie no sea el miedo a moverse de las comodidades propias.

Ahora, luchar en tantas vías y contra tantos sentidos racistas, incluso al interior de los proyectos que plantean revoluciones y transformaciones, como lo son los feminismos, más que un capricho de las mujeres negras, es la posibilidad de construir un proyecto de solidaridad real y construcción de lo común en donde quizás, nuestra lucha más radical y fundamental, ha sido construir un marco político y de comprensión del mundo desde las experiencias propias de las mujeres negras, es decir, una lucha en la que las opresiones no son fragmentos sino inseparabilidades, porque así han funcionado históricamente en nuestras propias vidas, en donde la lucha antirracista no es especificidad de las personas negras,

ni el anticapitalismo de las personas empobrecidas o la lucha feminista de las mujeres, porque la raza, la clase y los órdenes patriarcales son una única matriz de dominación en nuestras vidas como mujeres negras.

Y como si fuera poco, a las mujeres negras, afrodescendientes y de la diáspora nos toca pelear contra todo el mundo, incluso al interior de los movimientos antirracistas, en nuestras comunidades. Cada vez que enunciamos, nos organizamos y reflexionamos desde una militancia feminista nuestras opresiones como mujeres negras, los hermanos negros nos leen, muchas veces, desde una tabula rasa del separatismo y el debate se reduce a una simple ecuación que interpreta nuestras apuestas, posturas y políticas feministas como sinónimo de fragmentación de lucha antirracista y embelecos reaccionarios. A no confundir las cosas: el separatismo no lo propiciamos nosotras sino aquellas y aquellos que no son capaces de solidarizarse con la realidad de que en nuestros cuerpos sufrimos todas las formas de opresión a la vez: clase, raza y género. Pero incluso, no se trata solo de debates políticos y organizativos entre hombres y mujeres feministas negras, puesto que también en nuestras casas, en algunos de nuestros territorios, muchos hombres negros se han convertido en aliados del hombre blanco. Reproducen así las lógicas patriarcales del hombre blanco: abusan de nosotras, nos maltratan, nos violentan, como si hubiera un pacto patriarcal sobre el cual debemos poner la mirada porque ustedes, nuestros hermanos, históricamente han sido comunidad con nosotras y así debe seguir siendo, pero comunidad no es silencio, de ninguna manera nuestra hermandad puede ser silencio y matiz de la violencia machista.

Por eso, las acusaciones que señalan a los feminismos negros como «fragmentadores» de la lucha del pueblo negro funcionan como disuasiones poderosas que debilitan el lugar de lo político del pueblo negro en tanto es un borramiento de lo que somos y de todo lo que coexiste en su interior, y esto es un arma poderosa contra las posibilidades emancipatorias de los feminismos negros y, por tanto, del movimiento negro/afrodescendiente. Son los que nos acusan de separatistas los que están obturando las posibilidades de una verdadera emancipación del movimiento negro. Y no nosotras, al explicitar las contradicciones internas que nos atraviesan como movimiento.

Estas posturas obedecen al mandato del sistema patriarcal y son reproducidas desde los esquemas de las prácticas

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Dossier: Feminismos populares

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del machismo, pero además son uno de los mecanismos más efectivos de reproducción de la misoginia. Las masculinidades convencionales están cómodas desde ese lugar, porque desde allí pueden ejercer esos microespacios de poder que el hombre blanco les concede, ese pedacito de pseudo-privilegio otorgado por el hombre blanco, migaja de privilegio que ustedes toman y utilizan para fraccionar y romper a sus hermanas. Eso, hermanos, tienen que reflexionarlo y resolverlo. A nosotras nos toca pelear contra todo el mundo porque nuestros cuerpos son producidos por el sistema racial, patriarcal y capitalista, esas tres experiencias simultaneas de opresión se adueñan de nuestras vidas. Declararse feminista dentro del movimiento negro trae como consecuencia, muchas veces, condiciones materiales de opresión que generan desilusiones, tristezas y soledades.

En ese sentido, también hacemos un llamado a los hombres negros, y lo hacemos desde una solidaridad fraterna. Desde este sentimiento fraternal de solidaridad les decimos que deberán transformar de forma consciente sus postulados y prácticas machistas y el elogio a la misoginia si esperamos que el separatismo no se convierta en una estrategia de defensa de las mujeres negras que no solo debemos luchar contra el racismo, sino además por nuestras vidas y nuestra dignidad frente a hombres que refuerzan sus violencias sobre nosotras como su único espacio para desplegar el poder enseñado por el hombre blanco. Los hombres negros deberán asumir las posturas, políticas y prácticas de los feminismos negros, deberán estar a la altura de lo que exige nuestra época. O, de lo contrario, seguirán siendo un engranaje más de las opresiones que nos violentan a las mujeres negras, afrodescendientes.

Estos vestigios apenas enunciados en torno a los debates de los feminismos negros al interior de las luchas feministas blancas y de los movimientos antirracistas hacen parte de un debate más amplio y complejo que de ninguna manera se reduce a lo que aquí planteamos. Asimismo, es importante decir que a lo largo y ancho de todo el continente existen luchas feministas, antirracistas y del pueblo negro/afrodescendiente que rompen con estas lógicas hegemónicas y que nos convocan justamente a estas reflexiones, hoy y desde mucho tiempo atrás. Sin embargo, nos vemos llamadas a este diálogo al que consideramos necesario convocar a otros y a otras, enunciar debates vigentes y aún no superados, pero además y fundamentalmente plantear que los feminismos negros son un espacio político en el que convergen las luchas necesarias para construir un lugar emancipatorio universal, común y radical para la humanidad.

Consideramos esto puesto que las opresiones que operan sobre las mujeres negras las ubican en lo más profundo de la matriz de dominación racista, patriarcal y capitalista; sus posiciones subjetivas son definidas desde la articulación de estos sistemas de opresión; desde este lugar asignado, las mujeres negras pueden sentir, politizar y por tanto mirar como lechu-

zas en todas las direcciones. Son precisamente estos lugares asignados por la matriz de dominación los que producen las militancias, apuestas y prácticas emancipatorios de las mujeres negras, luchas que además son universalizables y que por tanto han logrado interpelar desde dentro a los feminismos blancos, al capitalismo e incluso al hombre negro, produciendo así uno de los posibles lugares en los que podemos todas y todos materializar las libertades.

En ese sentido, las experiencias y las luchas de las mujeres negras son el horizonte radical emancipatorio de la humanidad. Las luchas de las mujeres negras son universalizables como proyecto de lo común porque la vida de las mujeres negras y, por tanto, los marcos de acción política de los feminismos negros, están atravesados por toda la matriz de dominación y esto, incluso, supera el lente de la interseccionalidad. Los feminismos negros son un horizonte liberador que rebasa las políticas públicas o las acciones afirmativas interseccionales; los feminismos negros son una posibilidad radical de emancipación para todos los pueblos oprimidos del mundo.

No hablamos aquí de un «esencialismo del ser mujeres negras» como el único lugar de conciencia, hablamos más bien de la posibilidad de comprender que tanto en las experiencias como en las vidas de las mujeres negras se condensan todas las opresiones y, por tanto, como diría The Combahee River Collective, la liberación total de la humanidad. •

Carta abierta de la red comunitaria trans a las/los antiderechos Juli Salamanca

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a lucha feminista, con el paso del tiempo y por la magnitud de las batallas libradas, se ha consolidado como un referente de justicia y diversidad, un movimiento dinámico y a la vanguardia de la acción colectiva emancipatoria de la humanidad. Quienes hemos encontrado amparo en su seno, lo hemos hecho movidas por el imperativo de que todas somos iguales y que merecemos los mismos derechos. Sin embargo, el feminismo es heterogéneo; no todo es consenso. Existe una corriente minoritaria del movimiento que considera que no todas las mujeres somos iguales, sino que hay unas mujeres mujeres (al mejor estilo machista que considera que hay machos bien machos) y otras, que por no tener útero y no menstruar, no podemos compartir la misma categoría de derecho que las primeras (a pesar de habernos integrado a la sociedad como mujeres y haber sufrido toda la vida la misma violencia machista).

Esta facción del feminismo es la de las Trans-Excluyentes, quienes recientemente han hecho un llamado mundial para firmar un manifiesto-pliego en el que exigen a los gobiernos, palabras más palabras menos, sacar por completo a les trans de las políticas públicas focalizadas para mujeres y eliminar de raíz el componente de identidad de género del lenguaje estatal, pues aducen que dificulta la protección real de mujeres y niñas. También proponen «que se incluyan medidas para garantizar que las organizaciones [de mujeres diversas y lgbti] no reciban fondos estatales para promover los estereotipos sexuales y el concepto de “identidad de género” en las instituciones educativas». Esto es increíble, quieren destruir todo lo que hemos conseguido en materia de género e identidad y a la vez quieren desfinanciar a muchas organizaciones.

Más allá del asombro que genera el hecho de querer quitarle derechos a las históricamente marginadas y empobrecidas (de aquí el calificativo que se merecen: antiderechos), esta chorrada de insensateces lo que refleja es su preocupación por la representatividad: tienen miedo de que «los hombres que afirman tener una identidad de género femenina» (así lo dice el documento) coopten los espacios reservados para las que tienen vulva y pueden gestar. O peor aún, temen que las personas trans organicemos lo que sería el próximo holocausto,

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«el exterminio de las mujeres humanas (hembras humanas, es decir, nacidas con vagina y útero)», según Carolina Sanín.

Tranquilas, nosotras no somos ese monstruo empelucado que viene a infiltrarse como espía. Estamos cansadas de esa retórica violenta y de odio, que nos acusa de victimarios por ser quienes somos. No, no planeamos ningún exterminio pues eso sería replicar el principal dispositivo que ha utilizado el patriarcado para invisibilizarnos. Además no caemos en lógicas violentas ni discursos de odio, nuestro plan es seguir siendo, con plena autonomía y libertad, mujeres. Exigimos una cosa, que no se intente imponer una visión cerrada sobre el género, al mejor estilo fasCISta, que reduzca algo tan complejo y multidimensional como la identidad de una persona a lo que tienes en medio de las piernas o a una cuestión de gustos por el rosa y el azul. No, el ser mujer u hombre supera esas nimiedades.

Ahora pongamos las cosas en orden, en Colombia (y mucho tememos que en América Latina en general) estas ideas son recibidas con los brazos abiertos no solo por las antiderechos trans, sino sobre todo por el gobierno paraco y uribista de Iván Duque. Recordemos que esta fuerza de extrema derecha, en un gesto muy similar al de Bolsonaro en Brasil, para llegar a la presidencia se alió con iglesias y partidos cristianos, y con una figura repudiable como Alejandro Ordóñez (famoso legionario santandereano, exprocurador y ahora embajador). Como era de esperarse, a estos fundamentalistas no les bastó con un ministerio o una embajada. No, ellos venían por la transformación ideológica de fondo, reflejada en papel.

Y lo han conseguido: 1) buscaron instaurar el Ministerio de la Familia; 2) eliminaron el enfoque interseccional de los pa-

Dossier: Feminismos populares singularidades. Sabemos que no hay un único escenario feminista exportable y que un análisis transversal de la opresión pasa por el cuerpo, la raza, el género, la sexualidad y el sistema económico (he aquí la importancia de la interseccionalidad).

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pers de la oea y de sus diferentes Comisiones; 3) Intentaron proponer en la oea incluir el derecho de los padres a que sus hijos reciban educación religiosa y moral de acuerdo a sus convicciones, en contraposición a incluir la no discriminación y el interés superior de los niños en la resolución de libertad religiosa; y 4) engavetaron la política pública nacional para los sectores lgbti.

Pues bien, las palabras tienen poder y los discursos violentos se han materializado en el empeoramiento de las condiciones de vida de mujeres y personas lgbti en Colombia.

Volvimos a la Colombia del siglo pasado.

Las similitudes entre este tipo de discursos son más que evidentes: dicen que no existe el género sino el sexo y con base en esta categoría proyectan una única forma de ser mujer: cisgénero y heterosexual (¿blanca?). No se dan cuenta que el sexo, la orientación sexual, el género, la clase social y la procedencia se combinan para perfilar una identidad que se construye desde la niñez temprana, y por eso no les gusta el enfoque interseccional. Ambos tienen en común lo de antiderechos. Por eso es necesario denunciar a quienes usan una posición privilegiada de poder, usan el «capital cultural», para diseminar ideas que erosionan décadas de lucha social y así abonarle el terreno a los fundamentalistas.

Es evidente que estas políticas de extrema derecha tienen por finalidad volver a controlar nuestros cuerpos, vigilarlos y reprimirlos, exigiendo que se censuren en nombre de las mujeres. ¡Qué vergüenza ser feminista y serle útil al gobierno de Iván Duque! De seguir por esta vía trans-excluyente, las feministas antiderechos corren el riesgo de convertirse en el brazo ideológico de la institución retardataria y conservadora. Es decir, de funcionar como la otra cara del poder institucional que siempre nos ha negado espacios, voz y capacidad de decisión.

Estamos cansadas de cargar con su rabia y sus insultos (compararnos con terraplanistas demuestra una falta de empatía indignante). No queremos más retóricas de violencia, háganse responsables de sus palabras, y dénse cuenta que este año van más de treinta muertes de personas trans, siendo la mayoría crímenes de odio. Odio que se nutre de discursos peligrosos.

Nosotrans somos arquitecturas vivas, bien lo señaló Paul B. Preciado, y no merecemos ser apagadas por haber mutado.

Es por esto que somos feministas porque sabemos que el movimiento está compuesto por minorías, por multiplicidades y

Gracias al feminismo logramos hacer las paces con nuestros cuerpos, nos reconciliamos con los genitales, que no hay que mutilar si no queremos; el feminismo nos ha permitido reflexionar y desaprender prácticas machistas que teníamos interiorizadas, nos hizo llegar a plantearnos nuevas preguntas: ¿Qué es ser mujer? ¿Hay prerrogativas para serlo? ¿Se nace siendo mujer? ¿La genitalia determina tu destino?

Así fue que construimos un espacio de libertad en el que, siendo una y todas a la vez, recuperamos la capacidad de ser autoras de nuestros relatos. ¡Volvimos a ser dueñas de nuestros propios cuerpos gracias al feminismo! Nuestra identidad se enriqueció al aliarnos para siempre con la diversidad y la pluralidad de cuerpas. Y tenemos clarísimo que son muchas más las colectivas feministas que nos ven como iguales. Pero rogamos a las feministas que se autodenominan radicales, no que cambien su pensamiento, pues cada una tiene la facultad de perfilar sus discusiones como se le dé la gana; pero sí que le bajen al odio y la violencia en el discurso y que su actuar no vaya en contravía de nuestras reivindicaciones, que no intenten arrebatarnos las pequeñas-grandes victorias que tanto esfuerzo y, literalmente, sangre, nos han costado. • Con rabia organizada, Red Comunitaria Trans

Dossier: Feminismos populares

Los feminismos argentinos y el campo popular: apuntes de una historia por contar S

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i bien las referencias al «pueblo» y «lo popular» son marcas históricas de las movilizaciones sociales, han sido menos frecuentes entre los feminismos argentinos, al menos, hasta el presente.1 En las movilizaciones del #NiUnaMenos, los pañuelazos de la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito, en los Encuentros Plurinacionales de Mujeres, Lesbianas, Travestis, Trans, Bisexuales, Intersexuales y No Binaries, entre otros de los tantos eventos de los feminismos argentinos, venimos asistiendo a una proliferación de interpelaciones desde «lo popular» que claramente exceden las conocidas alianzas con los activismos piqueteros, asamblearios, o las vinculadas a partidos políticos de izquierdas. La apelación es tan extendida hoy en día que hasta las filas del peronismo, históricamente reacias a los feminismos, hoy convocan al campo popular identificándose con sus lemas y demandas desde el «feminismo popular» o, más explícitamente, como «feministas peronistas».

Reconociendo que «lo popular» no es solo un nombre más que se añade a la cadena de significantes propios de los feminismos argentinos —como pueden ser los académicos, políticos, lesbianos, o disidentes, entre otros— sino que forma parte de un proceso más amplio de popularización de los feminismos, nuestra línea de indagación se orienta a comprender las condiciones que hicieron posible ese entramado, no solo semántico. Esto es, si los feminismos estuvieron históricamente en los márgenes de las reivindicaciones del campo popular, ¿cómo llegaron a popularizarse? Y, ¿significa este crecimiento exponencial de los feminismos en nuestro país que hoy hay un «pueblo feminista»? ¿O que el feminismo es ahora populista? ¿Qué implicaciones trae este excesivo despliegue a la política feminista?

Sin llegar a dar una respuesta acabada a estas interrogantes que son las que, sin embargo, guían nuestra indagación, expondremos a continuación, brevísimamente, algunos de los factores que consideramos imprescindibles para comprender cómo fue posible el devenir popular de los feminismos argentinos en la actualidad.

Hacia el final concluimos con algunas reflexiones en torno de los horizontes que se abren ante este escenario, en particular, el polémico vínculo entre feminismos y populismos.

Mercedes Barros Natalia Martínez

Contrarias a concebir «lo popular» desde el prejuicio sociológico, es decir, como una descripción sociodemográfica de sectores sociales definidos, nuestra indagación sostiene que los feminismos son hoy un modo de identificación popular; es decir, posibilitan una identificación que excede la singularidad de sus reclamos y se universaliza, fruto de sus pretensiones hegemónicas.²

No representan solo una demanda específica, como puede llegar a ser el «derecho al aborto legal, seguro y gratuito», o una vida sin violencia de género. Tampoco es una política exclusiva de «la mujer», ni siquiera de «las mujeres» y las disidencias sexuales. Los feminismos están cada vez más abiertos a demandas e identidades heterogéneas que se encadenan a múltiples sentidos que se inscriben en su nombre.

Lo que quisiéramos señalar en este trabajo es que esa apertura no fue únicamente habilitada por los itinerarios de los feminismos y sus militancias; también fue resultado de un singular contexto de sobredeterminación de sus demandas en un discurso y una identificación populista vigente en la Argentina desde el 2003: el pueblo kirchnerista. Partiendo de la premisa de que es imposible desarrollar el análisis de la popularización de los fe-

minismos sin referirnos a la tradición política que en nuestro país históricamente reclamó para sí la representación del pueblo, proponemos entonces dos apuestas interpretativas que se combinan. En primer lugar, consideramos que una de las claves para entender este proceso se encuentra en los vínculos que los feminismos entablaron durante los ochenta con los activismos en derechos humanos. En segundo lugar, sostenemos que, precisamente, a raíz de esos acercamientos los feminismos no resultaron ilesos, o mejor dicho, no permanecieron inmunes a la irrupción del discurso político de tinte populista que dominó la escena política durante el período 2003-2015. Vale decir, el vínculo con los derechos humanos enredó a los feminismos, no solo a una forma de activismo, sino también a un proyecto y a un ideario político que tenía como su principal protagonista al pueblo peronista.

Ochentosos: los feminismos y sus alianzas

Para comenzar a rastrear lo que hoy abiertamente se reconoce como «feminismo popular», nos resulta imperioso remontarnos a los ochenta. En particular, nos interesa señalar el apego a la heterogeneidad que los feminismos argentinos mostraron desde la vuelta a la democracia. Durante aquellos primeros años de la década de los ochenta, la efervescencia democrática —propia de las transiciones de la región— trajo consigo miradas esperanzadoras respecto de la política partidaria e institucional que alcanzaron a los feminismos locales permitiendo la concepción de nuevas alianzas y frentes de lucha, impensables anteriormente. Recordemos que, frente a la fuerte diferenciación de los años setenta entre un «feminismo puro» y otro «político», en los ochenta se produjo una multiplicación de frentes plurales.3 Estas iniciativas dieron cuenta de un desplazamiento de las perspectivas de articulación de las feministas: de un purismo radical a la extensión y mutua implicación de sus lemas y reclamos, desde los feminismos, hacia otros sectores de mujeres movilizadas. En otras palabras, manifestaron el reconocimiento hacia múltiples y diferentes maneras de «ser feminista», porque como dijo una activista de entonces: «Cada una debe participar desde donde quiera y pueda».4 Justamente, fue esa apertura hacia la heterogeneidad la que auspició el inicio y desarrollo posterior de los Encuentros Nacionales de Mujeres, organizados anualmente desde 1986. Por cierto, lo interesante de estos encuentros es que, a pesar de que los principios de su organización y funcionamiento son provenientes del ideario feminista, nunca fueron

exclusiva ni mayoritariamente feministas. Como suelen constatar las palabras de bienvenida: los enm «son de todas».

Pues bien, este devenir heterogéneo de los feminismos permitió el corrimiento de viejas fronteras, pero también el trazado de distinciones específicas a partir de las cuales se forjaron nuevas oposiciones y afinidades. Y uno de los vínculos amistosos más estrechos que los feminismos establecieron en esos años fue con el activismo de mujeres que irrumpió en la escena pública en defensa de la vida y los ddhh ante los crímenes cometidos por la última dictadura militar: las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo. La aparición de este nuevo activismo, como símbolo de la resistencia a la dictadura, tuvo efectos decisivos en la construcción del imaginario político democrático. La actuación, ciertamente intrépida y beligerante de las Madres y Abuelas en la primera etapa de la transición, logró que las luchas por los «derechos humanos» y por la «democracia» se transformaran en nombres contiguos de una misma causa. En ambas demandas, y en sus símbolos, se invistieron los nombres de la plenitud comunitaria en contra de un pasado de violencia y excesos, transformándose en superficie de inscripción de múltiples y heterogéneas causas. Durante aquellos años, los derechos humanos dejaron de ser un problema de pocxs, para pasar a convertirse en la posibilidad misma de un acuerdo común desde donde encontrar respuesta a los reclamos y reivindicaciones «de todxs».

El encuentro con los feminismos debe entenderse en el marco de este proceso de sobredeterminación. La ponderación del rol materno y la reivindicación de la familia y de los lazos filiales, como una práctica usual, aunque trastocada entre sus protagonistas, no opacaron el amor a primera vista con las Madres y Abuelas. Antes bien, para las feministas, estas mujeres se erigieron como un símbolo innegable de la resistencia al régimen de facto y representaron el enfrentamiento al Estado y a la política partidaria. Ante la mirada generalizada de los feminismos, la irrupción de ese colectivo de mujeres madres y su denuncia del daño cometido sobre toda la comunidad trajo a esce-

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Dossier: Feminismos populares

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na un lenguaje contencioso inédito, inaugurando una nueva forma de activismo, cuyas protagonistas más visibles eran, precisamente, mujeres. Este hecho es fundamental para comprender por qué se produjo la afinidad con las Madres y no con otros colectivos de mujeres activos en ese entonces.5 Aunque esa afinidad con las Madres de Plaza de Mayo, que se sostuvo en el tiempo, encontrará luego argumentaciones y explicaciones de distinto tipo (estratégicas, afectivas, etc.), no deja de ser un acto político que, en definitiva, fue contingente. En aquella temporalidad precisa y peculiar se produjo la identificación política y afectiva de la mayoría de los feminismos con ese símbolo y espacio de lucha y resistencia de las Madres y Abuelas;6 aun con el rechazo manifiesto de muchas de ellas hacia el feminismo y sus demandas.

Aunque no lo veamos: el pueblo kirchnerista

El segundo punto de nuestro argumento nos traslada de los años ochenta al inicio del nuevo milenio. Y esto se debe a que el rasgo heterogéneo que el feminismo adquirió en la reapertura democrática se desfiguró en la década de los noventa cuando se produjo una fuerte atomización y desmovilización, en gran parte de la mano de lo que llegó a reconocerse como ONGeísmo.

Fue recién tras la crisis de los años 2001-2002 que la política feminista recuperó su vitalidad y alcanzó un renovado sesgo popular.

Sin ánimos de desvincular ese logro de lo que fue la lucha y la trayectoria de los feminismos en todos estos años, en particular su vinculación con el movimiento piquetero y de desocupadxs a fines de los noventa, fue la experiencia política que se inició en el 2003 la que marcó, en gran medida, el rumbo de los feminismos locales —así como de otros tantos activismos políticos—. Dicho de otro modo, el éxito que

fueron adquiriendo sus frentes de lucha, como los que se habilitaron por la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito, no solo debe ser abordado a la luz de las condiciones que el propio feminismo engendró desde sus múltiples, heterogéneos y laboriosos activismos, sino también rastreando el singular contexto político en el que se inscribieron; un escenario político que estuvo decisivamente sobredeterminado por «el pueblo kirchnerista». Fue bajo ese manto populista que la frontera movediza y porosa del «pueblo» tuvo efectos disruptivos, promoviendo la emergencia de nuevas identificaciones populares, pero también incidiendo sobre demandas y sectores sociales movilizados ya existentes, como los feminismos.

Ahora bien, ¿cómo y bajo qué forma se produjeron esos efectos?

Recordemos que el kirchnerismo articuló exitosamente uno de los nombres más valiosos de la historia reciente argentina para investir su ofensiva: el de los derechos humanos. Fue precisamente en el legado de las Madres y de las Abuelas que este ideario político inscribió y legitimó el origen de su propia embestida. Aquí cabe señalar que fue un acto político performativo que se dio tempranamente con la inscripción de una doble ruptura: por un lado, con el pasado reciente neoliberal de los noventa; por el otro, con el pasado distante de la dictadura militar y sus efectos. Ambas rupturas se organizaron alrededor de una crítica hacia la impunidad del presente, a partir de la cual el nuevo discurso retomó e hizo propio un lenguaje político que provenía de la lucha por los derechos humanos y que se había tornado crecientemente disponible y creíble en el contexto de la crisis del 2001. En su denuncia contra la impunidad pasada y presente, el gobierno de Néstor Kirchner fue gestando una relación de solidaridad amplia con esa lucha de lxs familiares de las víctimas de la represión y con todo un campo de luchas aledañas. Esta relación se sostuvo y fue posible a partir de la exclusión de los sectores comprometidos con la represión ilegal y con aquel modelo de país de injusticia y desigualdad que se inició en la dictadura y que encontró su auge en la crisis del 2001. En nombre de aquellxs (madres, abuelas, hijxs, familiares) que habían sido maltratadxs por un Estado terrorista y por la impunidad que permitieron los gobiernos democráticos que siguieron, en nombre de aquellxs excluidxs por un modelo económico injusto iniciado en la dictadura y profundizado por el neoliberalismo, en nombre de la juventud idealista del pasado y del presente diezmada por la dictadura y por la desigualdad económica reciente, el kirchnerismo se erigió como la posibilidad misma de representar una nueva comunidad legítima amparada en los derechos humanos, la justicia y la inclusión social.

Feminismos y populismos: qué nos dice el nombre

Y ¿cuáles serían los vínculos entre la afectación populista kirchnerista y la actual dimensión popular de los feminismos? Nuestra lectura sostiene que no es posible comprender la expansión y creciente legitimación de los feminismos populares sin atender al vínculo político que el kirchnerismo estableció con el movimiento de derechos humanos y los efectos de desplazamiento que se derivaron de aquel estrecho lazo.7 Aun cuando es bien sabido que la nueva formación política no se propusiera convocar a los feminismos, ni tuviera en sus orígenes

una agenda feminista, las relaciones que estructuraban de manera relativa al campo político y social se vieron completamente alteradas por esta nueva forma de articulación populista. Es decir, los efectos sobre los feminismos no responden a una interpelación directa por parte del discurso kirchnerista, sino más bien a un llamado desfasado que operó y se hizo exitoso, en gran medida, sobre la relación de proximidad que vinculó de manera estable a los feminismos con el movimiento de derechos humanos. De la mano de los organismos de ddhh, y bajo la impronta populista, los feminismos inscribieron sus lemas y reivindicaciones —como nunca antes— en el campo popular.

Ahora bien, ¿significa esta conmoción que el feminismo argentino devino populista? O: ¿qué relación se entabla entre los feminismos y la lógica populista prevaleciente en Argentina? Considerando que esta coyuntura de popularización de los feminismos todavía está en ciernes, antes que responder de forma acabada a estas interrogantes, nos interesa concluir señalando algunos aspectos que consideramos cruciales a la hora de abordar la imbricación de estos dos modos de articulación política, hasta ahora, apenas contemplados.

En primer lugar, uno de los rasgos definitorios de los feminismos, que ha estado presente a lo largo de toda su historia, pero se hizo particularmente manifiesto en la actualidad, es su heterogeneidad constitutiva.

Nadie puede hablar «en nombre del feminismo», no solo por las conocidas críticas a la política representativa tradicional, sino también por la multiplicidad de proyectos feministas en pie. Hay feminismos radicales, socialistas y marxistas, feminismos populares, comunitarios, feminismos negros y transfeminismos, por solo nombrar algunos.

Y la diversidad no solo habla de las diferencias que intersectan, sino de proyectos políticos disímiles; pro-

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yectos que, a veces, se vinculan en redes y alianzas, y muchas otras se enfrentan en disputa abierta. El análisis del vínculo entre «feminismo y populismo» no puede dejar de señalar desde dónde se realiza la circunscripción.

En segundo lugar, y a diferencia de los abordajes teóricos que señalan una fuerte incompatibilidad como punto de partida,8 es necesario explorar cómo sus prácticas políticas operan en tensión, se entrecruzan y conviven produciendo efectos singulares. La orientación es la de atender cómo en cada caso se afectan mutuamente, sin premisas ad hoc que las distancien desde un vínculo necesariamente errante, para desde allí atender su potencial y limitaciones.

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1 Diferente es la historia si nos referimos al «movimiento amplio de mujeres». Si hiciéramos un rastreo de la articulación nominal entre los «feminismos» y «lo popular» a lo largo del siglo xx recuperaríamos al Movimiento Feminista Popular (mofep), activo solo un año en 1974, conformado por militantes del Frente de Izquierda Popular (fip). Trabajaron de forma conjunta con las feministas de la Unión Feminista Argentina (ufa) y, fruto de esa articulación escribieron «Diario colectivo» (1982). En 1975 el mofep pasó a llamarse Centro de Estudios Sociales de la Mujer Argentina (cesma), precisamente porque no quisieron restringir el llamado a «las mujeres» desde su condición de clase. Véase Cano (1982); Nari (1996).

2 Para el distanciamiento del prejuicio sociológico sobre lo popular, véase Aboy Carlés (2013); para la distinción entre una identificación popular de la populista, véase S. Barros (2013).

3 En esos años se conformaron la Comisión Pro Reforma del Ejercicio de la Patria Potestad, Lugar de Mujer, el Movimiento Feminista o la aclamada Multisectorial de la Mujer conformada por organizaciones de mujeres, amas de casa, feministas, integrantes de partidos políticos, organismos de derechos humanos y sindicatos. Véase Bonder (1983); Calvera, (1990); Chejter, (1996); Oddone, (2001).

Esta ampliación de perspectivas entre las feministas de la región fue agudamente analizado por Julieta Kirkwood (1984).

4 Se trata de Alicia D´Amico, entrevistada en 1984 por Chejter (1996:74).

5 Como, por ejemplo, las Amas de Casa del País. Una argumentación que consideramos emblemática, que hace más comprensiva la afinidad con unas y no con otras, puede encontrarse en Bellotti (1989). Véase también Feijoó y Gogna (1987) y Archenti (1987).

6 Y decimos de la mayoría, porque es necesario atender la excepcional postura de María Elena Oddone, referente de la Organización Feminista Argentina (ofa). Oddone fue expulsada de Lugar de Mujer luego de que se opusiera a una adhesión a las Madres de Plaza de Mayo de forma exclusiva, sugiriendo enviar también una carta a «las madres de los muertos por subversión» y señalando que «como feministas nuestra solidaridad debe ser hacia todas las mujeres que han perdido un hijo» (Oddone, 2001:186).

7 Para un desarrollo de lo que consideramos fueron sus principales efectos, véase Barros, Martínez Prado (2019).

8 Nos referimos, entre otros, a análisis como los de Roth (2020); Kantola, Lombardo (2019); Kroes (2017); Mudde, Rovira Kaltwasser (2015), Emejulu, (2011).

Dossier: Feminismos populares

Una conversación con 22

Judith Butler Rosaura Martínez Ruiz

RMR: El pensamiento de Freud ha sido una gran influencia en tu obra, pero tus preocupaciones han sido políticas. ¿Cómo incorporas el legado de Freud a tu pensamiento político?

JB: Supongo que mis preocupaciones son filosóficas y políticas, y que mi obra pertenece a un campo más amplio de teoría crítica que acepta que nuestro pensamiento se sitúa en un mundo histórico, y que una de sus tareas es la de pensar en la mejor forma de pensar y evaluar dicho mundo. Freud siempre ha sido importante para mí, al menos hasta donde puedo recordar mi trayectoria como alguien a quien le gusta leer libros sobre la vida y la mente. Cuando era joven tenía los mismos prejuicios contra el psicoanálisis que mucha gente tiene, a saber, que reduce el deseo y las ideas a un crudo relato de la estructura edípica. Pero entre más leía, más comprendí el psicoanálisis como una práctica de interpretación, y eso modificó mi punto de vista. Cuando digo que es una «práctica» de interpretación, pretendo atraer la atención tanto a la dimensión teórica como clínica del psicoanálisis. En cierto sentido, el psicoanálisis monta su propio debate sobre la teoría y la práctica. Pregunta por lo que se «actúa» en el mundo y eso incluye la esfera política. Pero las dos principales preguntas que me han atraído al psicoanálisis tienen que ver con (a) la sexualidad, sus variaciones y su estructura no-teleológica y, (b) la pérdida y la destrucción, incluida la pregunta de por qué la gente va a la guerra, y cómo mejor comprender lo emocionante del sadismo y la incapacidad para hacer duelos.

RMR: ¿Qué ideas o formulaciones freudianas encuentras más relevantes para tu pensamiento y por qué?

JB: Quizá la melancolía ha sido el principal concepto freudiano en mi obra publicada. Mi esfuerzo ha sido el de considerar cómo opera la melancolía no solo para la constitución del yo (como se formula en El yo y el ello) sino en el «malestar» (Unbehagen) de la cultura mismo. Los estrictos tabúes para el amor homosexual que aún prevalecen en varios lugares del mundo implican que muy a menudo no existe un lenguaje disponible para reconocer un amor o una pérdida. De hecho, si la melancolía es la incapacidad para reconocer o registrar una pérdida, podemos y debemos preguntarnos qué lenguajes se encuentran disponibles para realizar dicho reconocimien-

to. Si el lenguaje dota de un carácter patológico o criminal al amor, entonces, realizar abiertamente un duelo por dicho amor implica posicionarse como un criminal o un personaje patológico en el discurso público. Es un dilema terrible, pero también una consecuencia cultural bastante poco ética ocasionada por la homofobia.

RMR: Al trabajar con el psicoanálisis como teoría para pensar las esferas política y social, la pregunta o crítica que más he encontrado tiene que ver con la «extrapolación» del mundo o registro psíquico hacia lo social y lo político. Aun así, me parece que no hay extrapolación, pues la psique freudiana es de entrada una organización social y política.

JB: Podemos estar de acuerdo en que la psique freudiana es de entrada una organización social y política, pero igualmente preguntar en qué sentido es social y en qué sentido es política. En otras palabras, que puede haber un particular sentido del carácter social y político de la psique que corresponda a su propia organización, y otro sentido que corresponda a la forma en que las dinámicas psíquicas se desarollan en el mundo, en la forma del discurso, silencio, instituciones, anarquía, políticas públicas, política e incluso revolución. O dicho de otro modo: ¿cómo pensamos en un «alzamiento» en términos psicoanalíticos? Debemos considerar muchos factores distintos, pero también la relación entre anhelo y destrucción, para comenzar nuestro análisis. No podemos permanecer solo dentro de la estructura social y política de la psique, sino que debemos también preguntarnos: «¿Cómo informa y anima —o incluso desestabiliza— la psique la estructura social y política?»

RMR: Me parece también que en tu libro Mecanismos psíquicos del poder abordas la idea de la subjetividad como itinerario reflexivo, y por ello trabajas con Althusser, Lacan, Foucault, Nietzsche y Freud. ¿Cómo entiendes este itinerario reflexivo en Freud? ¿Dirías que el estudio de la subjetivación es un elemento esencial del estudio de los campos político y social?

JB: El análisis de Mecanismos psíquicos del poder se enfoca quizá de manera demasiado exclusiva en las dimensiones punitivas del súper-yo para comprender la dimensión reflexiva de la conciencia en la formación del sujeto.

Me interesaba saber cómo un sujeto ya no excesivamente oprimido por un conjunto de normas continúa igualmente sometiéndose. Y mi pregunta al respecto parecía preocuparse de la pregunta sobre si uno debe someterse a la ley para constituirse como sujeto reconocible. Tras una mayor reflexión, pienso que hay otras formas de aproximarse al psicoanálisis para preguntar sobre la reflexividad, y que algunas de ellas se encuentran claramente presentes en la propia obra de Freud.

Por ejemplo, el tipo de lectura que Freud lleva a cabo en La interpretación de los sueños implica la suspensión del juicio. Demuestra de manera activa cómo puede una suspender dicho juicio moral, neutralizar al súper-yo, para poner atención a la dinámica específica de la vida psíquica. Freud abre también la vía para pensar sobre lo que puede ser una relación en sus reflexiones sobre la transferencia, sugiriendo que la presencia y el discurso de una persona pueden dar lugar a una red de asociaciones que conduzcan al conocimiento y la transformación.

Ello sugiere que nadie tendría la posibilidad de cambiar fuera del contexto de las relaciones. Este costado «relacional» de Freud no se abarca lo suficiente en aquel libro temprano mío.

RMR: Muchos pensadores de izquierda han acusado al psicoanálisis de ser una práctica burguesa, en el sentido de ser excluyente en términos económicos y culturales, y pienso que están en lo correcto, aunque añadiría que lo excluyente es el encuadre psicoanalítico tal cual lo conocemos, y que debemos preguntarnos si existen otros marcos donde el psicoanálisis pueda tener lugar como una práctica clínica crítica del conservadurismo y del algunas veces espíritu normalizador de algunos psicoanalistas. Sin embargo, creo que la práctica psicoanalítica es una espada de doble filo. Me refiero a que la posición de la psicoanalista es decisiva y, en ese sentido, no es antiséptica, pues la escucha e intervenciones guían el trabajo del paciente, es decir, que en muchos sentidos constituyen la guía del análisis. Podría sugerir que la posición ética de la analista fuera la de solo preguntar «por qué». El interés —o deseo, si se prefiere— de la analista debería simplemente limitarse a conocer cómo se vinculan las asociaciones. El psicoanálisis debería ser una invitación a pensar, a cuestionarse las propias creencias o, digamos, encontrar la genealogía de nuestras propias creencias. Sin embargo, esta tarea, como bien sabía Freud, es imposible, a causa de diversas razones, pero una de ellas es que la psicoanalista, por más bien analizada que esté, siempre tendrá sus propias creencias y desde ahí se dirigirá al paciente. Pero, de nuevo, más allá de eso, digamos que la tarea de la analista es hacer el esfuerzo por no explicitar sus propias creencias y escuchar y cuestionar el discurso del paciente desde la posición ética de una «epoché» [suspensión] de su subjetividad. En ese caso, creo que el psicoanálisis se convierte en una práctica emancipadora pues los verdaderos, en el sentido de reales, deseos del paciente se revelan. ¿Qué tendrías que decir sobre la práctica del psicoanálisis en ese sentido? ¿O sobre la propia teoría, teniendo en cuenta que Foucault, por ejemplo, en más de una ocasión afirmó que el psicoanálisis es un dispositivo de poder, o un discurso cómplice con el poder?

JB: Me parece que estás preguntando dos cuestiones distintas. Una parecería ser más económica, a saber, ¿quién puede permitirse pagar un psicoanálisis personal? Y me parece una buena pregunta, particularmente si el seguro de gastos médicos no cubre dicho tratamiento. De hecho, tanta gente carece hoy de seguro médico, que el costo del psicoanálisis es prohibitivo. Pero aun así he sabido de esfuerzos por hacer el psicoanálisis más accesible, cuestión que me parece muy relevante. También sé de gente que lleva enfoques psicoanalíticos al trabajo social, y quizá sea una de las formas cruciales para que el psicoanálisis cruce divisiones de clase y sea útil para la gente, más allá de su ingreso.

La segunda pregunta tiene que ver con el poder de la analista, con el tema de si el paciente está sujeto a los deseos y creencias de la analista. A la mayoría de la gente que asevera que el psicoanálisis se ve implicado en relaciones de poder —cuestión con la que estoy de acuerdo— le preocupa menos el poder de la analista que las normas que se transmiten mediante el entrenamiento psicoanalítico, y cómo se comunican en la terapia. En un mundo ideal, creo que tienes razón: que la psicoanalista no impone su propio deseo, y que la pregunta «¿por qué?» que plantea la analista no implica una respuesta prefigurada de antemano. En ese sentido, la

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Dossier: Feminismos populares

pregunta abre un espacio de libertad, o libre cuestionamiento, la parte «libre» de la asociación libre. Desde luego, eso sucede al interior de la práctica psicoanalítica, pero la mayoría de las analistas debaten sobre si las normas del desarrollo o los juicios morales sobre la normalidad sexual guardan un lugar en el tratamiento psicoanalítico. Ciertamente he visto a psicólogos del yo en Estados Unidos postular algunos fieros argumentos al respecto con analistas relacionales o lacanianos.

Aquellas que condenan (o diagnostican) la homosexualidad como una inversión, perversión o regresión se oponen con vehemencia a quienes insisten en las variaciones benignas de las inclinaciones sexuales, en relación con un campo variable de objetos. Así que pienso que el gremio psicoanalítico tiene serios desacuerdos sobre cómo funciona el poder en cuanto al entrenamiento y la terapia.

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RMR: En este mismo tren de pensamiento, me parece muy interesante pensar en la psicoanalista junto con la figura benjaminiana del «pepenador» o «ropavejero» como el personaje que hace historia al recolectar lo que ha sido dejado fuera o desechado, que inserta de vuelta en lo organizado. Al mismo tiempo, siempre me ha parecido significativo que en inglés to recollect [recolectar] signifique to remember [recordar].

Así que si pensamos, como Benjamin, en la «hechura» de la historia como la «hechura» de la memoria, «recolectar» sería considerado como un verbo que se refiere a la reconstrucción de la historia mediante la recopilación de lo que ha sido dejado fuera en más de una ocasión. En ese sentido, se puede pensar en la psicoanalista en esos mismos términos, es decir, como una figura que «recoge» y re-colecta lo que ha sido dejado fuera en la historia de un paciente. Sin embargo, me topo aquí con un problema ético: el pepenador o recolector está siempre en una posición de autoridad, puesto que puede «elegir» aquello que habrá de recolectar. ¿No crees que la psicoanalista pueda estar en esa posición de autoridad y, digamos, predisponer lo que el paciente habrá de recolectar? Más aún, creo que la figura del pepenador es en extremo poderosa no solo para el trabajo de la crítica sino, como pensó Benjamin, en aras de la justicia.

En cualquier caso, pienso que esta tarea debe completarse con vigilancia, no solo de la recolección de lo que ha sido dejado fuera y la justicia implicada en recuperarlo sino, al mismo tiempo y con la misma fuerza e interés, denunciar y resistir lo que el soberano —pensado aquí en un sentido amplio, no solo para referirse al gobernante autoritario sino a cualquier dispositivo de poder— ejecuta, excluye, margina o incluso aniquila. Dicho de otro modo: al mismo tiempo que re-colectamos debemos luchar contra el soberano para evitar que «destruya» nuestras posesiones valiosas, cualesquiera que sean: personas, criaturas vivas, discursos, posiciones subjetivas, recuerdos y demás. Pero la tarea y obligación de la psicoanalista no es solo entretejer los discursos, representaciones y deseos que han sido dejados fuera, sino también denunciar y neutralizar a aquellas fuerzas que, digamos, impiden que se entreteja.

En este sentido, ¿qué piensa de la conferencia de Derrida «Estados de ánimo del psicoanálisis», impartida en un coloquio organizado por Élisabeth Roudinesco y René Major en el año 2000, donde se dirigió al gremio psicoanalítco y lo confrontó con el reclamo de que no se había pronunciado sobre la crueldad, a pesar del hecho, dijo, de que tras el descubrimiento de Freud de la pulsión de muerte, nada puede decirse sobre el fenómeno de causar dolor para obtener placer sin la intervención del psicoanálisis?

JB: En una sesión psicoanalítica, ¿sabemos siempre si es la analista o el paciente quien recolecta fragmentos del pasado?

En otras palabras, ¿dónde situamos la capacidad de acción? Me parece que el tipo de criba y filtro que describes sucede a lo largo del intercambio, así que no lo veo como un acto exclusivo o que en última instancia pertenece a la analista.

En la sesión analítica, esa especie de criba es también realizada por el paciente, al igual que la analista, e idealmente podría ser descrita como una actividad que se produce entre ambos. Después de todo, la analista no puede saber qué permanece por fuera de una narrativa específica más que cuando esa ausencia se comunica y se siente en aquello que el paciente dice o hace, o no dice o no hace. Así que no es que la analista tenga el panorama completo y el paciente uno parcial. En buena medida, ambos se mueven a oscuras.

Y me parece que la crueldad también funciona con una capacidad de acción incierta. ¿Qué me han hecho? ¿La practico yo ahora? Si la practico yo ahora, ¿tan solo reproduzco lo que me han hecho a mí? ¿Y tiene ello un origen previo a cualquier acción humana? La «pulsión» es una forma de procurar referirse a aquello que actúa en nuestros actos, muy alejado de cómo nos constituimos a nosotros mismos, es decir, aquello que actúa en nosotros cuando actuamos. No estoy segura de que el

psicoanálisis haya evitado el tema de la crueldad. Me parece que Freud escribió sobre la guerra y que muchas psicoanalistas han dedicado tiempo a la agresión (la totalidad del mundo kleininano). Me parece que Derrida le hablaba principalmente a los lacanianos (creo que así fue, porque sucedió que yo estaba presente), y que le parecía que no habían abordado lo suficiente la crueldad más allá de Kant avec Sade, pero no estoy completamente segura.

RMR: ¿Estás de acuerdo con Derrida en que nada puede decirse de la crueldad sin la ayuda del psicoanálisis?

JB: Diría que el psicoanálisis tiene puntos fundamentales para ofrecer a las discusiones sobre la crueldad, pero también otros discursos los tienen. Podemos igualmente hablar sobre ello, pero sin el psicoanálisis imaginamos que la crueldad se reduce a sus actos explícitos, cuando existen muchas formas furtivas en las que opera.

RMR: ¿Cómo entiendes la crueldad? Para Freud, sería una expresión de la pulsión de muerte y, en ese caso, parte de una economía, pero pareces resistirte a esa idea, y considerar a la crueldad como algo que excede cualquier economía. No sé si eres reticente a pensar la crueldad al interior de una economía porque tendría que tener un elemento armónico, pero yo creo que una economía puede sostenerse a partir del sacrificio de algo, como sucede con la mayoría de las economías. ¿O te parece que un sistema no armónico no tendría la configuración de una economía?

JB: No creo haber pensado lo suficiente sobre este tema de una economía. Aquí hay un punto, entre varios, donde puedo aprender de ti, Rosaura. La pregunta que continúo formulando cuando leo a Freud sobre la pulsión de muerte es si la crueldad se ve satisfecha, o si alguna vez puede verse satisfecha. Y en caso de que lo fuera, ¿es el placer en la crueldad lo que se ve satisfecho? Freud nos dice una y otra vez que la pulsión de muerte siempre se vincula con algún placer, algún deseo, aunque es analíticamente distinta del principio del placer. ¿Es el placer de la crueldad lo que se ve satisfecho, o deriva la crueldad de una satisfacción que es independiente del placer? Es el hecho de que la crueldad y el placer se intervinculan lo que me impide aceptar que sea parte de una economía singular. Me parece que se trata de algo que cruza entre distintas economías.

RMR: Mi lectura es que la crueldad trata de infligir violencia en aras del placer, es decir, que existe una satisfacción en causar dolor (en la forma del sadismo o el masoquismo). Concuerdo contigo en que existe una pregunta abierta respecto a una violencia que parecería existir sin procurar ninguna satisfacción. En algunas culturas, la crueldad no se asocia con el placer sino con el daño «a sangre fría», donde no existe emoción o afecto alguno vinculado con el hecho violento. Sin embargo, desde una perspectiva freudiana, podríamos preguntarnos si no existe una ganancia derivada del placer de controlar las propias emociones. En aquella conferencia, Derrida utiliza el término crueldad en su sentido latino, vinculado con la pasión. Así que nos enfrentamos a un problema más complejo, pues tendríamos que considerar el contexto del acto para poder analizarlo, para con ello poder construir algunas posibilidades para distinguir y diferir la crueldad, en el sentido derridiano. Si pensamos en la tensión entre las «dos» pulsiones (de vida y de muerte) como una economía de fuerzas, entonces creo que nos enfrentamos a una economía de la satisfacción y, por lo tanto, del sacrificio.

Lo que quiero decir es que en este caso la idea de una economía se refiere a una distribución de la muerte (o de la vida) y que eso no es, digamos, equitativo. Esta idea se ve sustentada por el hecho de que la vida necesita de otras vidas para existir como tal y, por tanto, es un asunto de quién vive, quién muere, y cómo, o sobre el ritmo de la vidamuerte, de nuevo, en los términos en que Derrida formula este fenómeno económico. Me parece que Derrida lee la última teoría pulsional de Freud en Más allá del principio del placer como una concepción económica y lo relaciona con la idea de que no se puede ir más allá del principio de placer, esto es, que no hay nada más allá de la satisfacción de las pulsiones de vida o de muerte, y que se trata de un asunto de

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ritmo o de cómo «dar» muerte. Es lo que Freud describe en «El problema económico del masoquismo». Ahí revisa su teoría de las pulsiones de Más allá del principio del placer, y explica que la diferencia entre placer y dolor tiene que ver con el ritmo de la estimulación, pero que no es un asunto de esencias. Desde luego que el ritmo deriva calidad de la cantidad, y esa es la diferencia total y radical, pero entonces el problema es sobre la designación del ritmo (siempre me viene a la mente en este caso el Bolero de Ravel). Aquí encuentro también la cuestión de lo político y lo ético, puesto que debemos negociar la vida y la muerte. Sin embargo, no creo que la «muerte» sea una sola cosa. Podemos pensar en renuncias, alteraciones, evolución, cambio, muerte por razones «internas» (entiendo lo interno como lo no obligado por el otro), de manera que lo que tendría que ser eternamente diferido es el asesinato o la aniquilación, y el problema es cómo hacerlo.

Aun así, creo que la cuestión de «¿Existe algo por fuera de esta economía?» no se resuelve. Pero no nos hallaríamos frente a la crueldad como un infligir dolor por placer, sino la crueldad «a sangre fría», es decir, la violencia que no procura placer y, por lo tanto, tampoco satisfacción.

JB: Sí veo que el sadismo es el ejemplo que nos ofrece Freud sobre la pulsión de muerte, pero también afirma que en ocasiones la sexualidad se encuentra al servicio de la pulsión de muerte, y en ocasiones la pulsión de muerte está al servicio de la sexualidad. Así que, ¿puede el «sadismo» adoptar dos formas distintas, una que se subordina al placer sexual, y otra que excede e incluso desafía al placer sexual? No estoy tan segura de que la pulsión de muerte busque ser satisfecha. Si busca un retorno a una prehistoria inorgánica, entonces se trataría de un estado en donde no hay sensación, deseo o satisfacción. Desde luego que el anhelo de una regresión a dicho estado puede perfectamente adoptar en el presente la forma de la búsqueda de una satisfacción, imaginar dicho estado como aquel en el que se produce el final de todo estímulo, tanto externo como interno. Pero llegar al «final» de la pulsión de muerte, actualizar su propósito, implica precisamente la

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destrucción de las condiciones que hacen posible cualquier tipo de satisfacción. Ello implica romper con la economía del placer. Desde mi punto de vista, la pulsión de muerte es el nombre de dicha ruptura.

RMR: En ese caso, ¿cuál fuerza podría resistir a la crueldad? ¿O qué acciones o curso de acciones?

JB: Siempre me ha parecido que las personas deberían resistirse a las terribles satisfacciones de la guerra, en aras de honrar la demanda ética de preservar la vida del otro. No se preserva la vida del otro, incluso de aquellos a quienes odiamos, a causa del altruismo, sino porque apreciamos que esa vida no es separable de la propia.

RMR: Entonces, ¿cómo piensas la «dependencia» en términos ontológicos? En más de una ocasión has afirmado la necesidad de pensar en una ética que valore y salvaguarde la vida del otro, pero no desde una razón heredera del judeocristianismo o desde cierta forma moralista del altruismo, sino desde una ontología de la radical depencia en el otro.

Quisiera saber por qué eres tan firme al respecto, y cómo interpretarías entonces la insistencia de Freud en el postulado bíblico «Ama a tu prójimo como a ti mismo», citado en El malestar en la cultura.

JB: El altruista tiene un self separado y se encuentra inmerso en un acto de elevada separación del otro. Hago algo por los demás, pero no por mí mismo. En términos psicoanalíticos, podríamos decir que no hay «acción» sin implicación, y que incluso el altruista más abnegado está «implicado» en dicha posición, implicación que trae aparejada tanto libido como ego. Sirve al propósito de una cierta ética negativa que se autolimita: no me pondré antes que el otro, incluso si eso deseo; lucho contra mi egoísmo para que triunfe mi altruismo. Pero si partimos de un supuesto más hegeliano, que resuene con ciertas formas de relaciones de objeto (como lo ha demostrado Jessica Benjamin), a saber, que no existe «yo» sin el «tú» y que «estar vinculados juntos» es un asunto primario para cada niño, entonces podríamos preguntarnos si alguna vez abandonamos esa situación de dependencia que hace tan difícil la individuación. Si nunca la abandonamos del todo, ¿entonces cómo afecta las esferas social y política? Si pensamos que podemos destruir una parte de la Tierra sin que toda la Tierra sufra, entonces imaginamos una posibilidad de desconexión que en realidad no existe. Ello no implica que las conexiones

entre partes de la Tierra habitada sean siempre armomiosas.

Difícilmente es así; donde hay dependencia hay también amor e ira, ambivalencias de muchos tipos. Así que la tarea ética consiste en cohabitar la Tierra en un estado de ambivalencia con el resto de los cohabitantes. Me parece que es una pregunta psicosocial paradigmática.

RMR: Me parece que en Mecanismos psíquicos del poder afirmas que el sujeto exhibe una estructura melancólica, y estoy de acuerdo, pero, ¿es algo histórico o es esencial al sujeto? Es decir, ¿existe alguna otra posibilidad para una organización subjetiva, o la melancolía va implicada en el hecho de ser un sujeto? ¿Crees que hay algo más allá de este sujeto?

JB: No creo haber afirmado que el sujeto tiene una estructura melancólica. O, quizá afirmo que la impronta de aquellos seres amados y que perdemos pasa a formar parte del yo, y en ese sentido el mecanismo de incorporación de la melancolía opera en los cambios permanentes que se reflejan en el yo después de una pérdida. No se trata de una forma de describir todo aquello que es el sujeto o de pretender definir su estructura básica, pero sí resalta un mecanismo que explica una especie de alteración en el yo. Lo que contrarresta la melancolía puede ser el duelo, como acto en donde el pasado se convierte en pasado mediante un reconocimiento específico y una determinada labor. Es difícil conseguirlo, pero ciertamente es parte de la labor del psicoanálisis procurar alcanzar ese duro encuentro con la realidad que se produce en el duelo.

RMR: Me parece que alguna especie de renuncia y, en ese sentido, pérdida es insuperable si habremos de ser criaturas sociales, pues la cohabitación implica la renuncia a cierta soberanía. Supongo que incluso podríamos decir que existe una cantidad limitada de libertad en el mundo cohabitado y que dicha libertad, como cualquier cuestión valiosa, debe estar correcta e igualitariamente distibuida.

A lo que voy es a que desde una perspectiva psicoanalítica, esta renuncia se experimenta como pérdida —creo que a ello se refiere Freud con el malestar en la cultura—, y que por lo tanto el sujeto social y político sería estructuralmente melancólico. Sin embargo, existe también la economía del duelo, así que ¿dónde crees que se bifurcan los distintos senderos? Es decir, ¿crees que en una realidad distinta, como lo afirma Marcuse en Eros y civilización, podría estructurarse la subjetividad como un itinerario de duelo, en lugar de un circuito de melancolía?

JB: Bueno, una de las tareas más elementales de una vida de autoconciencia es la de transformar la melancolía en duelo, aunque dudo que una transformación completa sea del todo posible, o incluso deseable. Un obstáculo para lograrlo es que nunca podemos conocer o nombrar todo lo que hemos perdido, puesto que una parte se perdió antes de que aparezca la conciencia, como resultado de las formas primarias de la separación. Esa es la tesis que da origen al inconsciente aunque, como sabemos, el inconsciente preserva todo lo perdido y, en ese sentido, «no conoce negación». Marcuse fue importante en tanto aseveró con bastante claridad que la «realidad» no es solo un límite que no se modifica y que controla nuestros deseos y reafirma nuestras pérdidas. La realidad también puede ser transformada (sigue siendo bastante sorprendente cuántos psicoanalistas identifican la realidad con aquello que no puede modificarse).

Desde luego que dicha visión debe poder después trazar la diferencia entre una transformación fantasmática (lo que nunca puede lograrse del todo) y una transformación efectiva de la realidad. También tiene que tomar en cuenta cómo la fantasía puede desempeñar un papel en el proyecto más amplio de la transformación social. Estoy de acuerdo contigo en que todos tenemos que pasar por renuncias, y que nuestras vidas se definen por las posibilidades tanto de lo que vivimos como de lo que no. Realizar el duelo de las posibilidades no vividas —un amor que nunca encontró su tiempo adecuado— es muy distinto del duelo de un amor que se perdió en el tiempo.

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RMR: En El yo y el ello, Freud afirma que el carácter del yo es una precipitación de objetos-catexis abandonados o perdidos y que contiene la historia de esas elecciones-objeto. ¿Dirías que el sujeto se compone por la organización de pérdidas, y que estas pérdidas conducen a distintas economías psíquicas, y que por lo tanto algunas podrían conducir a menos violencia y menos dolor y crueldad?

JB: Yo jamás diría que el sujeto (o, más precisamente, «el yo») sea solo el registro de dichas pérdidas, sino más bien que el sujeto no puede ser pensado sin dicho registro. Son dos postulados diferentes. Creo que para comprender la violencia debemos regresar a la tesis de la «indefensión primaria» y pensarla en relación con lo que podríamos llamar dependencia inmanejable (o insoportable). La violencia se produce muy a menudo entre gente íntima, o gente que está cercana una de otra, o entre aquellos que no desean cohabitar juntos la Tierra. Y aun así es la gente que está vinculada entre sí, y hay algo insoportable acerca de ese vínculo. Para encontrar una forma de escapar a la violencia, debemos poder soportar lo insoportable sin devolver el golpe.

RMR: Me parece que tu aguda formulación de «vínculos apasionados» se articula con una característica humana insuperable, una característica biológica del Homo sapiens, que consiste en ser dependientes del cuidado de un adulto durante un periodo de tiempo extremadamente largo, el más largo en todo el reino animal. Y después, para explicar a grandes rasgos —y ejercer una cierta violencia sobre tu discurso, mis disculpas— lo que narras en tu libro, este apego se basaría en la promesa condicionada de cuidar de nuestra vida, con lo cual se vuelve pasional y nos hace vulnerables al abuso de la autoridad. Creo que en cierta forma esto también explica los deseos perversos de ser abusados o de abusar que, en términos freudianos, se relacionan con la pulsión de muerte. En otras palabras, si pensamos en el abuso como la disposición a destruir algo en el otro —y esto podría producirse a través de cualquier tipo de violencia o imposición—, ¿existiría de todos modos una forma de escapar a este circuito perverso?

JB: Creo que este circuito perverso es el problema cuando la propia supervivencia depende de aquellos que explotan la dependencia de una. Esa es la estructura del poder colonial, de la esclavitud, y es una razón por la cual escritores anticoloniales como Mannoni (de formas muy problemáticas) y Fanon buscaron comprender este problema de «dependencia». Hay que romper con esa doble tara en el mundo social, y no porque la dependencia sea insoportable, sino porque la explotación sin duda lo es. Así que la tarea es formular acuerdos humanos en los que la dependencia se sostenga sin la explotación. Para evitar el tipo de violencia que se propone erradicar del todo la dependencia (y alcanzar la soberanía) tendríamos que, humildemente, aceptar las propias dependencias, o incluso afirmar

redes de interdependencia. Las redes de interdependencia sostenibles pueden ser una parte de lo que se necesita para producir una alternativa a la guerra que resulte atractiva. Después de todo, si imaginamos una guerra en donde una población pierde, o es destruida, y otra gana, y sobrevive, estamos imaginando que dichas poblaciones no están fundamentalmente definidas de manera recíproca. En el caso de que sí estuvieran definidas recíprocamente —incluso mediante algún tipo de negación o diferenciación determinadas—, entonces resultaría que destruir al otro implica destruir una parte de uno mismo. Este reconocimiento parece demasiado a menudo acaecer en las postrimerías de la guerra, en vez de en el momento en el que resultaría seductor y necesario.

RMR: Alguna vez me dijiste que te gustaba la traducción al español de «vínculos apasionados» para tu formulación passionate attachments. ¿Podrías explicarnos por qué?

JB: Attachment sugiere attachment theory y no quiero transitar por ese sendero. En cambio en español «vínculos» significa una unión, una liga o una relación entre cosas, entre personas o animales, y esta idea de un «vínculo» sugiere no solo que una criatura está «apegada» a otra, sino que existe un lazo entre al menos dos criaturas. • Traducción de Eduardo Rabasa La versión original en inglés de esta entrevista se publicó en la revista The Undecidable Unconscious. A Journal of Deconstruction and Psychoanalysis, Alan Bass, Editor, volumen 3, 2016, University of Nebraska Press.

Ilustraciones del dossier: Emitxin @emitxin

Capitalismo comunista

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Giorgio Agamben

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l capitalismo que se está consolidando a escala planetaria no es el capitalismo cuya forma había sido adoptada en Occidente: más bien es el capitalismo en su variante comunista, que une un desarrollo extremadamente rápido de la producción con un régimen político autoritario. Este es el significado histórico del papel de guía que está asumiendo China, no solo en la economía, en su sentido más limitado, sino también como el uso político de la pandemia ha mostrado elocuentemente, es decir, como paradigma del gobierno de los hombres. Que los regímenes instaurados en los países supuestamente comunistas fuesen una forma particular de capitalismo, especialmente adaptada a los países económicamente atrasados y rubricada, por ello, como capitalismo de

Estado, era perfectamente visible para quienes saben leer la historia; en cambio, era completamente inesperado que esta forma de capitalismo, que parecía haber agotado su tarea y, por tanto, era obsoleta, estuviese destinada a convertirse, a través de una configuración tecnológicamente actualizada, en el principio dominante en la fase actual del capitalismo globalizado. De hecho, es posible que hoy estemos asistiendo a un conflicto entre el capitalismo occidental, que convivía con el estado de derecho y las democracias burguesas, y el nuevo capitalismo comunista, que parece salir victorioso. Lo que es cierto, sin embargo, es que el nuevo régimen unirá en sí el aspecto más deshumano del capitalismo con el aspecto más atroz del comunismo estalinista, conjugando la extrema alienación de las relaciones entre los hombres con un control social sin precedentes. • Traducción de Ernesto Kavi

Próximamente…

José Hernández · @monerohernandez

Where You Been

Wenceslao Bruciaga @distorsiongay

La conservadora farsa de Arca dimientos de femenino y masculino que pueden percibirse a simple oído. Sin hacer performances cuyo shock contra la virilidad se acomoda a la tolerancia del aparador de una ree caga Arca. La cantante venezolana que en realidad conocida marca que los compre. es una mercachifle de la diversidad sexual y la comerCuando reparo en los detalles, la historia en la transición cialización queer. de Alejandro a Alejandra Ghersi, nombre de Arca, viaja en Recuerdo la ocasión en que hablando de Arca, un bato, sincronía al furor del marketing de lo no binario. gay, me confesó que frente a la sociedad prefería asumirse También es que Xiu Xiu problematiza la vivencia de los como queer, pero que en el colchón, en la práctica sexual, no géneros desde el deslustrado concreto de las calles más gritenía pedos con lo más tóxico de la masculinidad. De hecho, ses de California o Seattle. Según las reera lo único que le producía bestiales erecSegún las redes sociales des sociales de la misma Arca, para ser ciones. Le pregunté: ¿cuál sería la diferencia transgresoramente queer hay que mudarde esa postura ante la vida y los hombres que de la misma Arca, para se a un barrio gentrificado de Barcelona. frente a la sociedad se asumen como bugas? ser transgresoramente Criticar la invisibilidad trans o el privileIncluso se casan con mujeres, engendran requeer hay que mudarse gio de la hombría desde un privilegiado toños pero en sus colchones solo piensan en a un barrio gentrificado piso catalán, firmando contratos para que les metan la verga. Y cuando pueden, lo de Barcelona. Criticar la una inconfundible agencia de modelos hacen. A escondidas. invisibilidad trans o el parisina, sabe irritante. No soy un espeCreo que le molestó mi pregunta. Lo siencialista en el tema, pero alcanzo a entenprivilegio de la hombría to. Pero cualquier incompatibilidad entre la apariencia frente a ese agujero llamado socie- desde un privilegiado piso der que la complejidad en la realidad de dad y el deseo sexual me parece un débil acto catalán, firmando contra- las mujeres trans no se reduce a la fama.

Muchas de ellas apenas si pueden tede hipocresía. Incoherencia que nutre al nari- tos para una inconfundiner acceso a una despensa de alimentos zón refractario del conservadurismo, supuesble agencia de modelos decente. to enemigo de los queers mozalbetes. Van por parisina, sabe irritante.

Cuando tuitée que no me disculparía sus redes sociales acusando de conservador a por referirme a la verga como afirmación cualquiera que no se sume a su verborrea ande que me gustan los hombres, pues eso invisibiliza a no sé drógina. Excusándose por todo. quién, alguien me señaló que tal declaración me hacía ver, Por eso me caga Arca. Porque su cacareada experimentapues, conservador. ción musical no busca deconstruir nada. Bajo el estrafalario O sea que, ¿todos esos versos apoyando la fluidez de los maquillaje, se auscultan notas urgidas por complacer a una géneros se reducen a un vulgar ejercicio de apariencias? ¿De industria musical hoy volcada a la sublimación del arrepenno verse como militante de tal o cual corriente sin jugarse timiento masculino como simple estrategia de ventas. el pellejo y la soledad por las convicciones propias? Todo Que Arca haga featurings con quien se le dé la gana. Pero sea por congraciarse a una mayoría bípeda que aplaude el juntarse con súper estrellas como Rosalía, fka Twigs, Kanye flagelo. Como las canciones de Arca, que se derrumban a West o Björk me genera desabridas sospechas. Como la issí mismas como filas de fichas de dominó. Tiradas por el landesa, su discurso solo puede atenerse al dogma del esconservador vacío de agradar, reproduciendo eslóganes de cenario y, desde luego, al aplauso. Jamie Stewart, alias Xiu moda relacionadas con la tortura de ponerse unos tacones Xiu, lleva desde los albores del nuevo milenio experimenapretados mientras se encuentra a sí misma. • tando paisajes electrónicos con los que atraviesa los entenA Valerie Miranda

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La raja

Luciana Cadahia @lucianacadahia 33

Los fascistas libertarios

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pebleyo —la dizque masa o turba fanática— la responsauando alguien pronuncia la palabra fascismo lo pribilidad última del fascismo? ¿Por qué no encontramos, del mero que se nos viene a la mente es la figura de Franco, lado de las élites, una imagen que pudiera tener el mismo Hitler o Mussolini ante una masa enardecida de fieles seguipeso simbólico? No es casual que el pueblo aparezca como dores. Incluso nos descubrimos a nosotros mismos expeel lugar de una sospecha y las élites queden, astutamente, rimentando un sinfín de sensaciones reprobatorias ante el sustraídas de la escena. A fuerza de fijar en nuestra memorevoltijo de pasiones que pareciera desatar el vínculo entre ria del fascismo la imagen del líder junto a las masas, nos el líder y su pueblo. Por eso, cada vez que vemos repetirse la olvidamos de pensar cómo las élites escena, es decir, cada vez que observamos la imagen de un pueblo organizado alrede- Está claro que las configuracio- mundiales propiciaron su ascenso y supieron sacar todo su provecho. dor de la figura de un líder, se encienden nes trilladas de los fascismos Más aún, estos imaginarios carien nosotros todas las luces de alarma. Peclásicos no nos ayudan a comcaturescos del fascismo presentan ro esta cadena asociativa de imágenes esprender sus aspectos novedo- grandes limitaciones para entender su tá lejos de ser algo espontáneo y natural. retorno. Está claro que las configuraMás bien responde a un régimen de visión sos ni, mucho menos, el papel que nos tiene acostumbrados a identificar que cumplen las élites actuales ciones trilladas de los fascismos clásiante esta nueva mutación. He- cos no nos ayudan a comprender sus de manera automática el vínculo del líder y el pueblo con el fascismo. Probablemos quedado atrapados en las aspectos novedosos ni, mucho memente no sea mala idea hacer el ejercicio grotescas imágenes del asalto nos, el papel que cumplen las élites especulativo de cortocircuitar esta caprial Capitolio de los Estados Uni- actuales ante esta nueva mutación.

Hemos quedado atrapados en las grochosa asociación emocional que determidos como si allí, en ese vínculo tescas imágenes del asalto al Capitona de antemano qué debemos encontrar entre Trump y su dizque «hor- lio de los Estados Unidos como si allí, allí y cómo debemos sentirnos ante estas da de fanáticos», descansara la en ese vínculo entre Trump y su dizimágenes. Posiblemente este rechazo al raíz o esencia del fasicismo. que «horda de fanáticos», descansara vínculo entre pueblo y líder apunte más a la raíz o esencia del fasicismo. Pero nuestros propios tabúes que a los peligros no nos hemos puesto a pensar en todo lo que ha tenido que reales de reactivar las escenas del pasado. A fin de cuentas: pasar para que cierta parte de los sectores más vulnerables ¿de qué hablamos cuando nombramos al fascismo? de los Estados Unidos descubrieran en un personaje coQuizá sea momento de prestar más atención no tanto a mo Trump una forma de dignidad. Es decir: cuáles han sido las cadenas de asociaciones sino, más bien, a la cadena de los diferentes mecanismos de despojo cultural, simbólico y omisiones que han permitido situar la conexión entre pueeconómico que han perpetuado las élites norteamericanas blo y líder en el centro de la escena del fascismo. ¿No hay sobre la población como para encontrar una identificación algo profundamente sospechoso en reflejar del lado de lo emocional en alguien que pertenece a esa misma élite oligárquica. Y cuán astuto ha sido Trump en jugar con esos mismo tabúes del pasado para incitar a sus seguidores a la fantasía de la horda primordial.

Por otra parte, qué puede haber en común entre la imagen de Donald Trump ofreciendo banquetes de hamburguesas de McDonald’s en la Casa Blanca, los guiños calculados del Ministro de Cultura de Jair Bolsonaro a Goebbels, la estética pop y naïf de un personaje como Mauricio Macri que invita a la revolución de la alegría, o las catarsisis evangélicas de Jeanine Añez en el Palacio Presidencial en Bolivia. Es como si asistiéramos a un pastiche de imágenes donde lo viejo y lo nuevo parecieran entremezclarse de manera confusa y caótica. Sin embargo, debajo de ese aparente caos, una nueva forma de autoritarismo, aún por descifrar, está comenzando a gestarse.

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En The New Faces of Fascism,1 el pensador italiano Enzo Traverso nos ofrece algunas claves importantes que nos pueden ayudar a pensar mejor este confuso retorno. En ese libro nos sugiere que la apelación al fascismo o al neofascismo corren el riesgo de volverse demasiado estáticas: como si simplemente se tratara de la repetición de un mismo fenómeno. El uso de la palabra postfascismo, en cambio, le permite entender que se trata tanto de una continuidad como de una ruptura que excede cualquier regimen histórico determinado.2 La otra cuestión importante que nos plantea Traverso atañe a las diferentes usos que hacemos del pasado para narrarnos este fenómeno. Nos menciona un primer uso estructurado a partir de la frontera entre el «fascismo» y el «antifacismo», propio de la resistencia republicana o comunista. Pero este uso o relato del pasado construido desde la izquierda ha sido eclipsado por la narrativa del liberalismo, la cual propició una curiosa oposición entre el «mundo libre» (apolítico y desideologizado) y el «fascismo» (politizado, ideologizado y arcaico). Es decir, esta segunda frontera ya no marca su línea divisoria a partir de la alternativa que pueden suponer los proyectos emancipatorios sino desde la democracia de libre mercado. Y el gran triunfo de esta narrativa, propia de un ethos liberal metamorfoseado en neoliberalismo, ha consistido en crear una equivalencia entre la izquierda y el fascismo, entendidos como dos extremos radicalizados que le ha permitido identificar a la izquierda con el nacionalismo y el totalitarismo. Es decir, se instauró paulatinamente la idea de que la izquierda también podía llegar a ser fascista.3 Según Traverso, hoy nos encontramos atrapados dentro de esta segunda narrativa, donde el retorno del fascismo se asocia con todo aquello que no se identifica con la democracia de libre mercado, es decir: el populismo, los partidos de extrema derecha o el terrorismo islámico, por citar algunos ejemplos. Si bien esta distinción que nos propone Traverso es esclarecedora, ya que nos permite entender en qué medida esta narrativa histórica propiciada por la democracia de libre mercado es cómplice de todas las caricaturas y limitaciones que señalábamos más arriba alrededor del fascismo, por otra parte creemos que no logra vislumbrar la nueva mutación que se aceleró con la pandemia, a saber: una forma de fascismo engendrada en las entrañas de ese supuesto «mundo libre».

En la actualidad, se vuelve urgente revisar algunas de las trampas en las que nos encerró esta narrativa liberal y que esta pandemia ha ayudado a desactivar. Lo primero que podríamos advertir es que la organización del pueblo alrededor de figuras de liderzagos, la construcción de identidades colectivas o la presencia de un Estado «fuerte» no necesa-

riamente son expresiones del fascismo e, incluso, pueden oponerse a él. Por citar un ejemplo, es muy común asociar el proyecto de nación latinoamericano con una suerte de continuidad del ethos colonial de blanqueamento e invisibilización de los indígenas, los negros, las mujeres o de los colectivos que hoy reciben el nombre de lgbti. Desde esta interpretación, la nación determinaría al hombre blanco heteropatriarcal como el único sujeto legítimo de la historia con autoridad para perpetuar su identidad y ejercer su poder. Pero, alternativa a esa construcción oligárquica de la nación, también contamos con otra elaborada desde el campo popular, es decir, de los excluidos de esa supuesta identidad legítima. Esta idea de nación plebeya se encuentra en las antípodas de la idea de nación como blanqueamiento, más que nada porque surge de aquellos sectores que han quedado fuera de ese relato. Es la heterogeneidad constitutiva de los que no tenían lugar en la escena oligárquica lo que produce el deseo de una articulación e identificación alternativa. Y esto es muy distinto a cómo funciona el deseo en el fascismo. En el ethos fascista, la articulación de un colectivo viene dada por el deseo de conservación de algún tipo de linaje o identidad previamente constituida. Por esa razón, la lógica deseante del fascismo es inmunitaria, esto es, asume que hay una identidad ya dada de antemano que se encontraría amenzada por la presencia de un otro. Sin embargo, esa mismidad o identidad previa es una proyección fantasmal que resultó del mismo acto de exclusión, de modo que asumirse como hombre blanco heteropatriarcal es sinónimo de no ser mujer, indígena, negro o lgbti. Dicho de otra manera, esa identidad en sí misma no existe más que como negación de todas las demás. ¿Pero qué es, entonces, lo que se ve amenazado si no hay algo así como una identidad esencial a conservar? Lo que se ve amenazado es la posición de privilegio que promete la articulación fascista, entendida como una forma de superioridad del hombre sobre la mujer, del blanco sobre las demás razas, de las clases altas sobre las clases medias y populares, y de éstas sobre los migrantes. Por eso, los discursos xenófobos, elitistas, de discriminación por género o antiprogresistas se estructuran bajo una misma fantasía: el otro funciona como esa presencia que necesito negar y afirmar al mismo tiempo, ya que es

su exclusión lo que garantizaría mi identidad en tanto lugar de privilegio relativo en el mundo. Hay, de este modo, una secreta complicidad paradojal entre identidad y privilegio: es la promesa, en un mundo de despojo y desigualidad, de poder ser más que alguien. En este punto resulta crucial comprender la oposición entre asumir el proceso de identificación a partir de la convicción de que debo conservar una identidad como superioridad y privilegio y, en cambio, hacerlo desde la creencia de que debo conservar una heterogeintensifica las desigualdades y nos amenza con el retorno neidad (la diferencia que nos constituye). del fascismo. Las personas no somos libres cuando nada ni Considero que si nos tomamos en serio el problema de nadie interfiere sobre nosotros, sino que, como nos ha enlas narrativas históricas alrededor del fascismo que planseñado el republicanismo, nos hacemos libres cuando no esteaba Traverso, la dicotomía entre el «fascismo» y el «muntamos atados a vínculos de dependencia y sumisión.4 Por do libre» es una imagen que se ha vuelto obsoleta porque tanto, quizá el desafío sea enriquecer el omite hasta qué punto este último es deusentido de la palabra libertad, entender dor de aquel; cómo, de cierta manera, ese Si algo nos ha enseñado «mundo libre» ha garantizado, subterránuestra época es que redu- que no toda intervención es arbritaria neamente, la supervivencia del fascismo. cir la libertad a la no interfe- y que necesitamos muchos tipos de interferencias en nuestras repúblicas para Pensemos en algunos ejemplos actuales. rencia empobrece nuestros aprender a emanciparnos del odio, del El más emblemático de todos es la posiprivilegio y de la desigualdad estructución de los «antivacunas», que viven como debates, intensifica las desigualdades y nos amenza ral. Así como la hegemonía neoliberal se un autoritarismo de Estado las medidas con el retorno del fascisdeshizo del principio de igualdad para de confinamiento y las políticas públicas de vacunación. Pero también se refleja de mo. Las personas no somos organizar una forma democrática basada manera muy nítida cuando la extrema delibres cuando nada ni nadie en una estrecha idea de libertad, probablemente hoy las oligarquías mundiales recha apela al principio de la libertad ininterfiere sobre nosotros, estén propiciando una mutación sin predividual para poder rechazar la supuesta sino que, como nos ha ensecedentes, a saber: un orden mundial que «imposición» sobre la educación sexual de ñado el republicanismo, nos se deshace del principio de la democracia sus hijos, o cuando se siente amenazada en nombre de una nueva forma de liberante la «ideología de género» o la interven- hacemos libres cuando no tad. Quizá la nueva frontera de nuestra estamos atados a vínculos ción estatal en temas de economía, salud o educación o, peor aún, cuando habla de de dependencia y sumisión. época, si es que aún estamos a tiempo de tomar una decisión, se juegue entre el la tiranía del progresismo como obstácufascismo y el republicanismo plebeyo. Dos formas de dispulo para la verdadera libertad de que cada uno piense, diga o tarnos el sentido de la libertad en un mundo que se nos ha haga lo que se le dé la gana, no evoca las imágenes con las vuelto opaco e impredecible. • que asociamos el poder fascista sino que lo hace desde la retórica de la libertad entendida como no interferencia.

Posiblemente la gran novedad del fascismo se exprese hoy como una crisis de la libertad individual que, habiendo 1 Enzo Traverso, The New Faces of Fascism. Populism and the Far Right, sido la bandera del liberalismo, ahora es apropiada por la Verso: Londres, 2019.

2 Traverso, 2019, pp. 2-34 extrema derecha. ¿Pero no ha sido la inconfesada ideología 3 Traverso, 2019, pp. 135-149. «del mundo libre», supuestamente antifascista, la responsa4 Para una mejor comprensión del debate sobre la libertad en térmible de convertir la libertad de no interferencia en una forma nos de intervención no arbitraria y no intervención se recomiendan de exclusión y privilegio? Por eso pienso que, quizá, la nuelos textos de María Julia Bertomeu, «Republicanismo y propiedad», va frontera entre el fascismo y una vida no fascista se juegue Sin permiso, 2005. Recuperado de http://www.sinpermiso.info/ en la disputa por el significado de la palabra libertad. textos/republicanismo-y-propiedad consultado el 10/07/2019, y Si algo nos ha enseñado nuestra época es que reducir la Antoni Domènech, El eclipse de la fraternidad. Una lectura republicana de la tradición socialista, Barcelona: Crítica, 2004. libertad a la no interferencia empobrece nuestros debates,

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La coalición de los frágiles frente a la coalición de los solos Íñigo Errejón

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n el campo progresista y democrático se ha despertado una curiosidad morbosa sobre la atracción que las nuevas fuerzas reaccionarias despertarían entre «las clases populares». Esta curiosidad ha hecho fortuna en algunos ámbitos culturales e incluso militantes, que se han lanzado a una reflexión de tipo especular: adivinar qué habría hecho mejor la extrema derecha que las fuerzas emancipadoras para ganarse el favor de «los trabajadores».

Realizaré dos consideraciones al respecto. En primer lugar, este planteamiento no resiste apenas un análisis empírico comparado. Los sectores más golpeados distan mucho de ser bastiones de las nuevas derechas: en las pasadas elecciones norteamericanas Donald Trump obtuvo estrepitosas derrotas entre las mujeres, los latinos o los negros, que son los que concentran tasas de pobreza y precariedad muy por encima de la media nacional. En España los primeros bastiones de voto a la formación ultraderechista vox han sido en general zonas de alto poder adquisitivo. La fortuna que ha hecho esta asociación inconsciente se debe entonces no a su consistencia

36 Ilustración de donDani

empírica sino a lo llamativa y conveniente que resulta: para tes, que se lanzaron a un proyecto de largo alcance de redisque algunos se vistan de malditismo, para que otros fustiguen tribución hacia arriba del poder y la riqueza y de destrucción a las izquierdas y para que las élites renueven la tradicional de las conquistas de los trabajadores en el Estado y sus insdesconfianza conservadora por la muchedumbre. tituciones (de mediación, sindicales, de servicios públicos o En segundo lugar, esta tesis comete un enorme error al saasistencia social, de cogestión en las empresas o vecinales). car al neoliberalismo del análisis, cuando es el que produce El resultado de esa ofensiva que llamamos neoliberalismo el tipo de antropología que los reaccionarios, en última insha sido por un lado una gigantesca concentración de poder tancia, solo extreman. y riqueza en poquísimas manos, por otro Como en todas sus apariciones histó- En el reino de la deslado una inestabilidad casi permanente y ricas, las fuerzas reaccionarias no surgen confianza y el cinismo, por otro una precarización generalizada de para chocar con los movimientos translos sectores trabajadores y medios, que ya formadores cuando estos están en su mo- interiorizado cotidianano tienen a su servicio el entramado púmento álgido. Se desarrollan con toda su mente en las relaciones blico protector del Estado del bienestar. virulencia solo en el repliegue o la decaLa vida cotidiana entonces se ha hecho dencia de las fuerzas de cambio. Y se des- laborales, afectivas o más insegura, más ausente de certezas y pliegan siempre sobre un terreno social mercantiles, cualquier de normas. La única norma siempre vigendesgarrado, roto. es la del poder despótico del dinero y apelación a una salvación te Nuestros tiempos no son una excepsus dueños. Personas que pierden las casas ción. Primero la revolución conservado- colectiva suena naive o por las que se habían hipotecado de por ra se ha dedicado minuciosamente a una personas mayores que después de jusospechosa. Albert Hirs- vida, labor de destrucción de las instituciones bilarse han de buscar un empleo para comde las que emanaban las pertenencias co- chmann ya describió a la plementar su exigua pensión, familias que mo ciudadano y como trabajador. Esta perfección que para los se endeudan o caen en la pobreza por un fue una ofensiva de clase sobre el Estado imprevisto o por un golpe de mala suerreaccionarios todo cambio te, padres que pierden empleos que ni siy contra la sociedad.

Sobre el Estado porque, aunque ha- progresista es siempre quiera existirán para sus hijos. Una vida en blaba de reducirlo, jamás lo hizo. Por el la que ya no hay tiempo para nada, en la contrario, se limitó a subordinarlo casi inútil, contraproducente que nunca se para de correr, de competir, en exclusiva a la acumulación privada de o malintencionado. de culparse a uno mismo por las frustraunos pocos. Durante los llamados «treinta ciones que afectan a cada vez más gente. gloriosos» del pasado siglo en Europa y eeuu, el Estado del Porque todo ocurre bajo un incesante monólogo que habla de bienestar acumuló contradicciones entre sus funciones de, que todo es posible, que los sueños están al alcance de todo por decirlo en términos marxistas, legitimación —para crear el que intente realizarlos con la suficiente fuerza, que todo es consenso y reducir el conflicto con concesiones sociales— y cuestión de actitud y esfuerzo… justo en la etapa reciente en acumulación —para crear condiciones para los beneficios que más roto se encuentra el ascensor social y más grandes y la acumulación de capital—. Los intelectuales conservase han hecho las grietas que separan a unos de otros por la dores comenzaron desde principios de la década de 1970 a familia en la que nacen. Es fácil de entender por qué el modelo denunciar que las democracias occidentales sufrían una «sosocial actual, además de socialmente injusto y ecológicamente brecarga» o saturación de demandas. En otros términos: el insostenible, es generador de un inmenso dolor psíquico, de ciclo virtuoso de reformas propiciaba condiciones para que una orfandad emocional y una ansiedad que ni siquiera el uso los subalternos fuesen a por mayores conquistas. La conjuncotidiano de psicofármacos consigue amortiguar. ción de esta tensión política con la gran crisis económica del Esta acumulación de incertidumbre, desconfianza y ansiepetróleo recibió una salida a la ofensiva por parte de las élidad se produce en sociedades que son cada vez menos sociedades, de las que los más ricos han emprendido un proceso de secesión que empezó siendo fiscal para ser después residencial, cultural e institucional. En las que los más débiles están cada vez más a su suerte y los que no, lo son presa del miedo de caer en la exclusión. El neoliberalismo no solo pulverizó los servicios públicos y los derechos sociales. También destejió vínculos comunitarios, fragmentando el mundo laboral, disolviendo las tradiciones no mercantiles, imponiendo un urbanismo de la disgregación y el ocio individualista. Y cuando se da la situación de que tanta gente necesita redes de seguridad y de sentido, cuando las promesas de que todos podían ser especiales y winners se desvanecen, no hay instituciones ni públicas ni comunitarias que se hagan cargo de tanta ansiedad.

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38 Ahí es donde hacen aparición las fuerzas reaccionarias.

Se ubican ciertamente en la conmoción producida por la ausencia de referentes. Pero no le hablan a un pueblo sino a un conglomerado de individuos desenraizados, dislocados y asustados. Que además, fruto de treinta años de pujanza cultural e intelectual de las ideas conservadores, están persuadidos de que cualquier esperanza en un orden democrático y justo para todos es en el mejor de los casos una ingenuidad propia de profesores universitarios y, en el peor, una treta por la que algunos quieren aprovecharse del resto. En el reino de la desconfianza y el cinismo, interiorizado cotidianamente en las relaciones laborales, afectivas o mercantiles, cualquier apelación a una salvación colectiva suena naive o sospechosa. Albert Hirschmann ya describió a la perfección que para los reaccionarios todo cambio progresista es siempre inútil, contraproducente o malintencionado. ¿Y entonces?

Los reaccionarios aparecen entonces diciendo las cosas como son, es decir, como el neoliberalismo ha hecho que sean. Y no cargan contra la violencia cotidiana que aflige a los sectores populares sino que proponen acelerarla y dirigirla contra

alguien que no eres tú. Golpean contra las únicas islas que en el Estado no se rigen por la lógica mercantil, así como contra todo intento de organización social autónoma que contrapese el poder de los ricos. Movilizan un curioso afecto sádico, una suerte de moral del esclavo: canalizan la rabia por el estado de las cosas contra aquellos que dicen que no tendrían que ser así. Parecen regodearse en asumir la violencia del mundo, e invitar a todos —a casi todos— a unirse a su coalición de los solos, de los autosuficientes, de los orgullosos que —dicen— no necesitan ayudas ni servicios públicos, de los desconfiados. Como si al hablar y comportarse con el matonismo de los millonarios a los humildes pudiese pegárseles algo de su fortuna. Ya desde las primeras ampliaciones del derecho al sufragio en la segunda mitad del siglo xix las élites comenzaron a identificar la democracia con una amenaza a la libertad. Un exceso de democracia, decían, podía acabar en una amenaza de la libertad para los miembros destacados de la sociedad, los más ricos, los más fuertes. En el siglo xxi los reaccionarios retoman este mantra conservador y lo extreman: los fuertes no deberían ver su libertad restringida por la democracia… y los débiles (casi todos) pueden tener un lugar caliente si saben elegir bando a tiempo.

En rigor, las nuevas fuerzas reaccionarias son una vuelta de tuerca autoritaria del neoliberalismo en la época de la crisis del consenso, cuando las expectativas de una vida mejor y el acuerdo general no se pueden obtener por medios normales.

Lejos de ser una fuerza antisistema o antiestablishment, las

extremas derechas son fuerzas del establishment en crisis. En lugar de ofrecer un proyecto para que estemos mejor, ofrecen a una ciudadanía desgarrada la promesa del privilegio, en la magnífica fórmula de Luciana Cadahia: la promesa de poder ser más que alguien, siendo ese alguien el otro en cuya exclusión se basa la ilusión del privilegio. El problema es que la articulación social construida con el pegamento afectivo de la exclusión del otro, del débil, es una coalición que necesita, para ser renovada, grados siempre más altos de violencia y exclusión.

Los reaccionarios solo aspiran a cohesionar la sociedad rota por el neoliberalismo de forma muy precaria, haciéndola vivir en un estado de (simulacro de) guerra permanente.

Sin embargo iniciamos la segunda década del siglo, los años veinte del siglo xxi, con al menos tres grandes retos civilizatorios frente a los cuales la «coalición de los autosuficientes» y su promesa de libertad como derecho absoluto de quienes puedan pagarlo no tienen respuestas que puedan proveer seguridad y, en última instancia, libertad. La destrucción de empleos por el desarrollo de las nuevas tecnologías, el cambio climático y la pandemia que hoy sufrimos necesitan, para ser enfrentados, de potentes estructuras de solidaridad colectiva,

Lado B

de una masiva provisión de bienes públicos y de capacidades de previsión y planificación que perfectamente podríamos comparar con las movilizadas durante las grandes guerras del siglo xx. Nadie se salva solo, ni siquiera, en el largo plazo, los ricos en la secesión de sus países de origen. La reconstrucción a gran escala de nuestras sociedades pone ya sobre la mesa los problemas de los cuidados de cuerpos, de vidas y de un planeta que se han revelado frágiles. La nueva conciencia de nuestra fragilidad ciertamente puede producir huidas hacia delante cada vez más agresivas en la medida que impotentes.

Pero ciertamente es una oportunidad para, frente al «o pisas o te pisan», articular una «coalición de los frágiles», que para hacerse libres tienen que serlo en común. Hay una batalla histórica por los valores en marcha y hoy es revolucionaria la afirmación de los límites propios, la confianza en el otro y la solidaridad, la responsabilidad, la capacidad de emocionarse e incluso de ser ingenuos frente al realismo del desierto y así abrir espacios para innovar y crear. Esos y otros son afectos radicalmente humanos, en torno a los cuales postular una mayoría de gente que está harta de fingir que no le pasa nada, que esta vida es normal, que puede con todo, que aguanta el ritmo o que no tiene miedo. Una nueva mayoría moral, intelectual y política que marque el rumbo de la década frenando el insostenible ritmo social, ecológica y psíquicamente depredador en el que estamos inmersos. Y que lo vaya sustituyendo por la democracia llevada a sus últimas consecuencias y a todos los rincones de la vida. •

Cintia Bolio · @cintiabolio

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Disponibles en: spdistribuciones.com

Receta para obtener

un niño melancólico Betina González

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rimero es necesario traer al mundo un niño común y corriente, ni muy sano, ni muy enfermo, ni muy lindo ni muy feo. Un niño, desde todo punto de vista, promedio. La familia debe ser grande, una de esas donde la plata siempre alcanza justo, se come lo que hay, la ropa se hereda del hermano mayor, se comparte una sola bicicleta. Si se lo quiere realmente melancólico, lo ideal es que sea el hijo del medio, digamos el tercero de seis. La casa también es importante: debe ser de gran tamaño. De afuera, impresiona como una mansión, pero por dentro las muchas habitaciones que posee se revelan demasiado chicas. No debe haber en ella ni perros ni libros, porque los animales y la lectura ahuyentan la melancolía. Si es vieja, mejor. Vieja: no antigua (lo antiguo, si bien llama a la tristeza, linda demasiado con la alcurnia, el arte, los apellidos, que son otras formas del dinero y, en esa casa, ya dijimos, eso no sobra). Así que no imaginemos palacios. Ni siquiera en ruinas. Es una casa vieja y punto. En ella han crecido y han muerto muchas generaciones de un nombre de familia Después de meses de meditación común, de esos que nadie recuerda. Este es un requisito inamovible: le advierte al niño del peligro del deseo, de la convenien- frente al estanque, ya está listo cia de aceptar el destino de portero, changarín o empleado, que para la próxima etapa. Para eso se le anuncian sus mayores. Dentro de la casa, predomina el mal necesita una pelota. Algún tío disgusto, los cuadros comprados en ferias, las paneras de plástico, las lámparas de bajo consumo, que emiten una luz blanca, de traído se la ha regalado, sin tener hospital o heladería. Las paredes se descascaran, las arañas haen cuenta la clara ineptitud del niño bitan en los muebles, abundan los corredores y los recovecos.

Eso es importante para el niño. Tener rincones y placares en los para los deportes. Así que el jugueque esconderse. Debe haber un estanque, un aljibe o un pozo, te, que podría haber sido motivo de pero nunca de agua clara. A veces alcanza con esas piletas de cemento, algo elevadas, con las que los padres creen distraer el alegría, en realidad lo mortifica. verano de sus hijos. Demasiado tarde se dan cuenta de que es mucho trabajo mantenerlas, el agua se pudre y ahora es un espejo que duplica el cielo, los árboles, las flores. El niño pasa horas mirando ese reflejo en el que el verde es negro, el celeste es gris y las nubes desaparecen como fantasmas. También mira al niño que le devuelve la mirada desde el agua y le parece que es más esbelto, más rubio, mejor construido. Lo mismo le pasa con su sombra. El niño reflexiona mucho sobre esto. Quisiera ser como ellos, como el niño del agua o de la sombra, capaz de resbalar por las cosas, de deslizarse sin ruido. Quisiera ser bidimensional y pasajero.

Después de meses de meditación frente al estanque, ya está listo para la próxima etapa. Para eso se necesita una pelota. Algún tío distraído se la ha regalado, sin tener en cuenta la clara ineptitud del niño para los deportes. Así que el juguete, que podría haber sido motivo de alegría, en realidad lo mortifica. Los hermanos, que aman al niño a pesar de su carácter somnoliento y depresivo, que lo aman de modo

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incomprensible para él porque es un amor de la sangre y la costumbre, lo llaman, lo buscan, lo incluyen, le piden prestada la pelota, pero lo único que hace nuestro niño es rebotarla contra la pared. Ellos interpretan ese gesto como un desplante: nada más lejano a la realidad. En el movimiento regular de sus brazos y el juguete, el niño aprende, desarrolla su enorme capacidad de concentración, se vuelve todo él una inteligencia, ajena a la insistencia de los otros, sin complicaciones. El ruido monótono de la pelota que golpea el cemento es crucial en el desarrollo de esa sensibilidad. Si el niño muriera a una edad temprana, ese sonido sería la forma que elegiría su espectro en sus visitas por la casa. (Si en vez de un varón, se tratara de una chica, no hay necesidad de cambiar la pelota por una muñeca. Las niñas melancólicas se sienten insultadas por la réplica con la que habrían de prepararse para la madre, la modelo, la heroína. Prefieren rebotar sus cabezas contra la pared, de todos modos).

Al final de este estadio, gracias al entrenamiento con el estanque y el juguete, el niño ha creado un mundo. Lo pueblan decenas de seres con los que tiene largas conversaciones, batallas, travesías. Es por eso que odia que lo interrumpan. Cuesta mucho mantener viva a tanta gente y cuando alguien en la casa rompe el hechizo, al niño le dan ataques de furia: destroza cuadernos y muñecos, patea muebles, escupe la comida. Aunque esto ocurre muy de vez en cuando, los padres lo observan y lo anotan. A veces, el niño interviene como árbitro en los juegos de sus hermanos, porque una de sus características más notables es su sentido de la justicia. No soporta que el mayor se salga siempre con la suya o que las faltas de la menor pasen desapercibidas. Así que el niño melancólico entra y sale del teatro familiar con sus pequeños actos de reparación: un día le arroja una piedra al hermano mayor y le pega en la frente, que sangra tanto como para ir al hospital. Otro día, vacía una papelera en la cuna de la hermana menor, que aplaude y se ríe, inmersa en un mar de bollos de papel, de carozos de durazno, de pelusa.

Pero la mayor parte del tiempo, el niño la pasa escondido en los placares. Cierra los ojos e imagina. Se transforma. Hasta su cuerpo lo desconcierta en ese empeño.

Sus ganas de hacer pis, su hambre, sus inusitados deseos de correr o de abrazar lo impacientan porque interrumpen el oleaje de su mente. Su secreto.

Cuando el niño no tiene aún seis años, ocurre el acontecimiento. Es la noche de navidad. La familia está reunida en torno al árbol de plástico adornado según la moda del país, que, en este caso particular, es la de otros países, con otros climas y otros ritos, pero el niño todavía es muy joven para reflexionar sobre eso. Se da cuenta, sin embargo, de que comer nueces y turrones cuando afuera hace cuarenta grados de calor es, por lo menos, poco razonable. La cena es larga, los adultos cuentan chistes, recuerdan presidentes y anécdotas. Sus hermanos y sus primos gritan y corren por toda la casa, juegan juegos de tocar y de pegar, de ser héroes o villanos de televisión, juegos que espantan al niño. También tiran bombas de estruendo y fuegos de artificio. Eso lo atrae un poco más. El cielo se pone más negro con esos festejos, recorta la vida breve de castillos, animales y monstruos que podrían poblar los mundos del niño. Ahí está, entonces, mirando el cielo en la noche de navidad, tal vez en compañía del tío distraído o de una tía muy joven en la azotea de la casa, cuando el grito de una prima avisa que los regalos han sido depositados al pie del árbol.

Dijimos ya que decenas de seres imaginarios habitan la mente del niño. Papá Noel no es uno de ellos. Ni Santa Claus, ni Hotei-osho ni la Befana, ni ninguno de sus equivalentes. No porque el niño crea con pasión en su existencia, sino porque no ha tenido tiempo de evaluar muy bien el asunto y, como otras cosas en su vida (el amor de sus padres, la blandura de su cama, la belleza de una hoja aplastada en las páginas de un libro), lo ha aceptado sin cuestionar: en algún lugar del planeta, sea en el Polo Norte, en China o en Italia, hay un ser que, cada doce meses, les trae regalos a los niños. Es más, él se ha prestado sin pensarlo, como en años anteriores, a la ceremonia de la carta, a cargo de la madre. Puede que esta navidad haya pedido un tren eléctrico (le gustan las maquetas con trenes porque imitan al mundo, con

sus pistas, sus arroyos y montañas, sus túneles, sus accidentes). Puede que haya pedido un juego de ajedrez o uno que contiene soldados de plástico, por las mismas razones. Así que el niño no puede evitar bajar a toda velocidad las escaleras para reclamar su regalo. Suelta la mano de la tía, corre, se tropieza, llega a la sala iluminada por las luces del árbol y se arroja sobre la alfombra. Se ríe. Grita. Empuja a uno de los hermanos, que lo agarra del brazo, lo detiene. Los dos luchan por llegar a los paquetes, por leer a quienes van destinados, por ser quien los reparta a toda la familia. Interviene hasta la hermana menor, que se trepa a la espalda de nuestro niño y escala su remera hasta tomarlo del cuello. Él se la sacude y la deposita con suavidad sobre la alfombra. Otros están llegando ya al árbol, que desde el piso parece inmenso. Algunos adultos siguen en la mesa. Comen pan dulce, helado o torta de vainillas. Los padres del niño, no. Si el niño fuera un poco mayor, advertiría cierta inusual expectativa en la cara de sus padres, que están parados detrás del sillón, con las manos apoyadas en el respaldo y una sonrisa en los labios. Desde ahí dominan toda la escena. Pero el niño, igual que sus hermanos, solo piensa en su tren, en su ajedrez, en sus soldados. Lanza un grito de victoria, un grito desde todo punto de vista contradictorio con su carácter. Grita porque ha identificado el paquete que lleva su nombre. Pero es un paquete raro. No es cuadrado, ni rectangular, ni siquiera es redondo, lo cual podría sugerir, todavía, una pelota (equivocada, pero regalo al fin). No. Su paquete no es redondo como una pelota, ni como un mapamundi ni, aunque sea, un velador kitsch. Es deforme. Algo oval, irregular y torturado envuelto en capas y más capas de papel tornasol, un papel precioso, de un color azul profundo, de a ratos púrpura o violeta, que la madre, bajo las estrictas directivas del padre (un experto en liturgia católica), ha elegido en la papelería del barrio. El niño levanta con dificultad su paquete, porque además es pesado. A su lado, el hermano mayor desenvuelve sin gran entusiasmo una raqueta, el siguiente, un microscopio. Las tres niñas reciben muñecas, cocinas de plástico, juegos de té, incluso ropa.

La sala se llena de bollos de papel rojo y plateado y ahora todos miran al niño, que se ha sentado al pie del árbol, con el paquete de la extraña forma sobre sus piernas.

Se ha dado cuenta de la importancia de ese momento, así que no quiere romper el envoltorio. Saca un papel, saca el que sigue. Debajo de capas y capas de violeta tornasol (el color de la amatista y del cielo de tormenta, el color que los cristianos destinan a las penitencias) hay una piedra. Lisa, ni negra ni blanca, ni muy grande ni muy chica. Una piedra gris, digamos, del tamaño de una papa grande. Una piedra que ni siquiera podría ser un pedazo de un asteroide o de meteorito, una piedra que ni la imaginación más desarrollada podría transformar en un obsequio de un señor que vive en el Polo Norte. Es una piedra y hay risas. Es una piedra y los adultos, incluso los que se han rezagado comiendo pan dulce, helado y torta de vainillas, se levantan. Miran a los padres del niño, que han ensayado bien su discurso y ahora lo recitan. Algunos ríen. Otros, no. La tía o el tío distraídos al fin se concentran, intentan una hipótesis, maniobras de último minuto que no alcanzan, sin embargo, para detener al niño, que se levanta, abre la puerta y sale al jardín. Corre con la piedra a cuestas. La abraza contra su pecho. Corre hasta llegar a la pared del fondo, hasta la pileta. Mira el cielo y las luces que pasan por encima de su cabeza, artificios que ejecutan otras familias, en otras casas, donde la fiesta continúa. El niño, que pertenece al linaje de los Russo, los Smith, los Sato o los García, arroja la piedra al agua. No se libera del regalo entregándolo a su reflejo. Al contrario. Lo acepta doblemente, porque ese es el mundo que le importa. De grande, a lo mejor componga sinfonías, sea contador en una empresa, mire demasiada televisión o se haga matar en una selva o en una calle oscura. Todas esas cosas le parecerán (y le parecen, ahora que todavía no tiene seis años) iguales e inútiles. Y, con esa certeza, finaliza su educación sentimental. Ni siquiera es importante que el acontecimiento ocurra en la noche de navidad. Puede tener formas variadas, de acuerdo al país y a las costumbres. Por último, ya que tanto se ha escrito sobre la melancolía como forma de la pérdida, no debe confundirse esa emoción del niño con el duelo por lo que ya no está: el duelo es por lo que no puede ser, y sin embargo, es. •

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Psycho Killer

Carlos Velázquez @Charfornication 45

A Bowie Celebration

T

oda la pandemia he proclamado la muerte del streaming, pero todos tenemos un precio. Y el mío se llama David Bowie. No importa cuántas veces me prometa a mí mismo dejar de ser un sentimental, hay cosas a las que no me puedo resistir. No lo niego, cuando Mike Garson anungo que nunca había meditado: versionar a Bowie no es nada ció el homenaje A Bowie Celebration, a cinco años de su sencillo. muerte, me emocioné desmedidamente.

En una pantalla aparecieron Liz Halle & Lena Hall paAhora entiendo que no debí hacerlo. ra interpretar «Moonage Daydream» acompañados al piaEl lineup se antojaba flojón. Le faltaba presupuesto. Pero no por Garson. Tampoco me estremecí. Era el anuncio de como participarían varios ex músicos de Bowie me dejé tenlo que vendría: muchas de las canciones del programa entar. Carlos Alomar, Sterling Campbell, Mark Plati, Gail Ann fatizarían el músculo vocal. La bronca es que fueron deDorsey y Trent Reznor sí valían los seismasiadas y por momentos sonaría Achingá, un streaming dentro monótono. Darle un toque personal cientos varos que costaba el boleto.

El día que Bowie cumpliría años, el 8 del streaming, pensé. ¿Y para a una rola de Bowie es un desafío. El de enero, conecté la compu a la pantalla esto tuvieron problemas téc- cóver vocal es agarrar el camino fácil. y me instalé en mi descascarado sofá con nicos? Aunque Simon le echó Tanto o más que respetar demasiado la una tella de tinto y unas cuantas chelas. original. ganas la neta es que su cóver versión Quince minutos después de la hora acorDespués vino la señora copetona de estuvo desabridón. Esperaba Billy Corgan. El mamón ya no quiere dada apareció Mike Garson para anunciar que el show se posponía veinticuatro horas. más por tratarse de Duran que le digan Billy, así que Mike GarDuran, sin embargo fue un No explicó el motivo claramente, se avenson lo presentó como William. Siamese tó una charra en la que atribuía el retraso a mero trámite. El espectáculo Dream es uno de mis discos favoritos los tiempos fatídicos que vivimos (es decir de los noventa, pero ahora no soporto duraría tres horas, así que jugó la carta del covid). Y ya sabrán lo que a Billy Corgan. Quién diría que aquel me relajé. Pero conforme ocurrió, tampoco es tan difícil de dilucidar: joven depresivo que escribió cancioavanzaban los minutos caí me tiré a la copa por puritito coraje. nes tan hermosas como «Spaceboy» El 9 de enero, a las ocho de la noche ho- en cuenta de algo que nunca terminaría en la portada de una revista había meditado: versionar a de mascotas con sus gatos. Y, bueno, ra del centro de México, repetí la misma ceremonia, predispuesto a pedir mi reemBowie no es nada sencillo. el original de Billy hizo una versión de bolso si volvían a salir con una mamada.

«Space Oddity» acompañado por GarDe repente frente a mí apareció Simon Le Bon versionando son al piano. A estas alturas me quedó todo claro. No era un «Five Years». Aplaudí enajenado y me acomodé en los huehomenaje a Bowie, Garson estaba pasando la charola. Y si quitos del sillón. Segundos después me percaté de que los no aparecían estrellas de más peso era porque no tenía lana músicos no estaban en vivo. El único que ocupaba el estupara pagarles. dio Rolling Live era el tecladista. Duran Duran se encontraEl sonido era malérrimo. Aunque después corrigieron, ban fuera de Los Ángeles. Con una técnica parecida a la del pero yo escuchaba cómo se le movía la dentadura postiza holograma eran proyectados sobre el escenario. a Garson cada vez que hablaba. A continuación transmitieAchingá, un streaming dentro del streaming, pensé. ¿Y paron un video clip de «The Man Who Sold the World» en voz ra esto tuvieron problemas técnicos? Aunque Simon le echó de Perry Farrel, quien salió vestido como un guasón retro. ganas la neta es que su cóver estuvo desabridón. Esperaba Completamente prescindible. más por tratarse de Duran Duran, sin embargo fue un mero El primer momento estelar llegó con Anna Calvi. Se retrámite. El espectáculo duraría tres horas, así que me relajé. ventó «Bring me The Disco King» junto a Garson, un batePero conforme avanzaban los minutos caí en cuenta de alrista en otra pantalla y su lira eléctrica. El cóver hacía la rola casi irreconocible pero propositiva en extremo, una versión jazzerota, que hacía referencia al Bowie de Blackstar. Por fin comenzaba a sentir que mis seiscientas lanas habían valido la pena. De todo el programa es quizá lo que más me latió.

Luego vino una «Fame» bastante equis. Y enseguida una «Young Americans» que tenía potencial, el atractivo es que los coristas eran los originales que habían grabado el álbum con Bowie, pero nunca despegó.

Gail Ann Dorsey siempre es una garantía y tiene una voz perrísma, así que se discutió con «Can You Hear Me». Bernard Fowler, el corista de los Rolling Stones, no bajó bandera con la suite «Sweet Thing/Candidate/Sweet Thing (Reprise)». Parecía que el tributo a Bowie estaba agarrando nivel cuando vino «Let’s Dance» con Charlie Sexton. El cabrón canta muy bien y lo acompañaban buenos músicos, pero sonaba como una banda de bar. De las que escuchas casi casi en cualquier ciudad del gabacho, un sábado por la noche. Cumplidores, pero sin arriesgar.

Judith Hill se la rifó con una versión casi a capella de «Lady Stardust». Esta no fue solo el ya sobado, Miren el vozarrón que tengo, le puso mucha emoción con la cuchara grande. Por ahí vi en redes que le aplaudieron bastante a Marcy Gray su cóver de «Changes». Me resultó indiferente. No me odien. Me gusta Marcy pero siento que no salió de la zona de confort. Y por momentos se le veía hasta con güeva.

«Rebel Rebel» con Charlie Sexton sonó bien, rocanrolerita, pero nada para recordar. Lo que sí me pareció chingón es que se reventara «D.J.». Es una de mis rolas favoritas de Bowie. Y de las más infravaloradas. Es una delicia. Viene en Lodger. Y si antes ya me encantaba, con la mezcla de Tony Visconti del 2017 terminó por volarme las pocas neuronas que el alcohol no ha desecado.

Lo que no tuvo madres fue «Rock & Roll Suicide». Con Dave Navarro y Taylor Hawkins (batería de Foo Fighters).

Me hizo ponerme de pie. Pinche Taylor qué bien canta. Para «Hang On To Yourself» se colocó en la batería. Pinche prendidez la de estos cabrones. Esto es lo que yo esperaba ver en este concierto. Que los músicos se despeinaran. Que se desgañitaran. Fue inesperado y muy vigorizante.

Gary Oldman apareció a rendir honores a Tin Machine.

Se dejó caer la greña con «I Can’t Read». Y lo hizo estupendo. Mucha gente se sorprendió de verlo cantar. Pero no es la primera vez. En el soundtrack de la peli Sid & Nancy, don-

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de interpreta a Syd Vicious, canta dos rolas del repertorio de Sid, (se pueden escuchar en Spotify): «I Wanna Be Your Dog» de los Stooges y el estándar «My Way».

No sabía que Peter Frampton seguía activo. Verlo fue shockeante. Lo recordaba con su look de greña largo de la portada de Comes Alive. Verlo calvo dándose «Suffragette City» me hizo pensar que estaba cantando desde el asilo.

Entonces irrumpió el disruptor Trent Reznor. Ese cabrón le da la vuelta a todo. Y transformó «Fantastic Voyage» en algo muy bello. Sé que sonará a herejía: pero su versión me gustó más que la original. La de Bowie. Acompañado al piano por Garson, no fue una rola de lucimiento vocal, aunque canta fregoncísimo, sino una versión naked, muy emotiva.

Luego nos puso a bailar a todos con «Fame». Pinche Garson en lugar de haber invitado hasta la señora que vende quesadillas en la esquina se hubiera armado una hora con el puro Reznor.

La versión de Ian Atsbury de «Lazarus» no estuvo nada complaciente. No la tenía nada fácil e hizo un gran trabajo.

Lo que de plano me decepcionó fue Boy George y su suite de «Aladdin Sane». Se la chulearon mucho en redes sociales, a mí me sonó demasiado impostado. Adam Lambert fue una revelación. No soy su fan. No he escuchado mucho su música. Pero se ganó mi respeto. Pinche voz, esta sí que fue una muestra enorme de devoción por Bowie. Qué sentimiento le imprimió a «Starman».

Y como era obligado, el setlist se cerró con «Heroes». En voz de Bernard Fowler. Pero a diferencia de lo que hizo con «Diamond Dogs», aquí le faltó galleta. Estuvo bien, pero algo plano. No estalló como tenía que hacerlo para el cierre apoteósico.

En total fueron cuarentaiún rolas, más una instrumental para los créditos finales. Con el songbook de Bowie pudieron haber sido seis. Pero qué bueno que no. De las tres horas se rescató una. Que se diluyó entre tanta versión sin chiste. Garson quiso abarcar demasiado y le falló en muchos cóvers. Pero lo más desmoralizante fue que ver a los músicos en pantallas resultó muy frío. Entiendo que la pandemia no permite que las cosas sean de otra forma. La frialdad del streaming es el enemigo de nuestra época.

Esperemos que el próximo año no se le vuelva a ocurrir a Garson otro homenaje. O si lo hace que lo planee mejor. A la altura del cancionero de Bowie. Entiendo que al no haber conciertos ande necesitado de lana y tenga que corretear la chuleta. Pero la música de Bowie es sagrada. •

Psicología de la disolución

Judas Glitter