Memorias de guerra, proyectos de paz. Violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro.

GERNIKA-LUMOKO HISTORIA BILDUMA I. Herbert R. Southworth: vida y obra II. Gernika en la Edad Media III. El papel de los corresponsales en la Guerra Civil española: homenaje a George Steer IV. Gernika y el Cine V. Renteria VI. Gernikar emakumeak XX. mendean: Ahotsak eta bizipenak VII. La Iglesia y el Franquismo: Homenaje a Aita Onaindia VIII. Asignatura pendiente.

La Guerra Civil española en los libros de texto IX. El Bombardeo de Gernika y su repercusión internacional X. Caer y levantarse: La reconstrucción del Patrimonio después de una guerra XI. Arte para la memoria XII. Memorias de piedra y acero.

Los monumentos a las víctimas de la Guerra Civil y del franquismo en Euskadi (1936-2017) XIII. Bombardeos en Euskadi (1936-1937)

Información, ventas y suscripciones:

Foru plaza, 1 48300 Gernika-Lumo Tel.: 94 627 02 13 E-mail: denda.museoa@gernika-lumo.net www.museodelapaz.org

INTRODUCCIÓN Maria Chiara Bianchini / Jimi Jiménez Sánchez Gernika 2017: Un viaje a la memoria

ACTORES DE PAZ: JUSTICIA, RELIGIÓN, MEDIOS DE COMUNICACIÓN

RELATOS DE GUERRA:

Iratxe Momoitio Astorkia El museo de la Paz de Gernika: actor imprescincible en Eukadi a favor de la Cultura de paz y del recuerdo de lo ocurrido durante el bombardeo de Gernika y la Guerra Civil

TESTIMONIOS E IDENTIDADES

Jon Martin Etxebeste

Guiomar Acevedo López Memorias de ultramar: Recordando la Guerra Civil española desde el exilio en México

La nueva canción vasca, Ez Dok Amairu, o el arte de esquivar la censura

Ricard Conesa Sánchez Monumentos para el duelo, lugares para la memoria: de la Barcelona franquista a la democrática Conchi San Martín El relato de las violencias acontecidas en el seno familiar: reflexiones de terceras y cuartas generaciones sobre la represión franquista GUERRAS NOVELADAS Marije Hristova Escenas de memoria: recordar la Guerra Civil española a través de las guerras de la antigua Yugoslavia Amaia Serrano Mariezkurrena Construcción de género en la novela vasca sobre la Guerra Civil (1936-2011) Jessica Palmieri Hacia nuevas formas de la identidad colectiva: la escritura de guerra en Cercas, Littell y Wu Ming

Manuel Sánchez-Moreno La religión entre los regímenes no democráticos y la justicia transicional: el catolicismo de España y Argentina frente a su pasado Boris Hau Chile, Verdad y Justicia para los sacerdotes Joan Alsina y Antonio Llidó CUERPOS Y DESAPARECIDOS Dorothée Delacroix Los fantasmas de la guerra: materialidad del pasado en el presente, desafíos de la antropología política Miriam Saqqa Carazo Mártires y Caídos por Dios y por España: una aproximación a la gestión de sus cuerpos Javier Pérez Guirao Las exhumaciones actuales de fosas comunes de la violencia de retaguardia de la guerra de 1936 como rituales de inversión en espacios sagrados

GernikaLumoko

1937-04-26

Historia Bilduma

XIV

MEMORIAS DE GUERRA, PROYECTOS DE PAZ

OTROS LIBROS DE LA COLECCIÓN

GERNIKA-LUMO

MEMORIAS DE GUERRA PROYECTOS DE PAZ VIOLENCIAS Y CONFLICTOS ENTRE PASADO, PRESENTE Y FUTURO

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Historia Bild

1937-04-26

GERNIKA-LUMO

MEMORIAS DE GUERRA, PROYECTOS DE PAZ: VIOLENCIAS Y CONFLICTOS ENTRE PASADO, PRESENTE Y FUTURO VIII ENCUENTRO DE MEMORIAS EN RED Gernika-Lumoko Historia Bilduma, XIV

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MEMORIAS DE GUERRA, PROYECTOS DE PAZ: VIOLENCIAS Y CONFLICTOS ENTRE PASADO, PRESENTE Y FUTURO VIII ENCUENTRO DE MEMORIAS EN RED Gernika-Lumoko Historia Bilduma, XIV ©Gernikako Bakearen Museoa Fundazioa – Fundación Museo de la Paz de Gernika ©Gernikako Bonbardaketari buruzko Dokumentazio Zentrua – Centro de Documentación sobre el Bombardeo de Gernika Editores: Gernikako Bakearen Museoa Fundazioa / Fundación Museo de la Paz de Gernika Gernikako Bonbardeaketari buruzko Dokumentazio Zentrua / Centro de Documentación sobre el Bombardeo de Gernika Equipo de Coordinación para esta publicación: Iratxe Momoitio Astorkia (Gernikako Bakearen Museoa Fundazioa) Ana Teresa Núñez Monasterio (Gernikako Bonbardeaketaren Dokumentazio Zentrua) Coordinadores del encuentro: Maria Chiara Bianchini y Jimi Jiménez Sánchez Colaboradores: - GOGORA Memoriaren, Bizikidetzaren eta Giza Eskubideen Institutua/ GOGORA Instituto de la Memoria, la Convivencia y los Derechos Humanos - Asociación Memorias en Red Fotografías de las jornadas y pertenecientes a los autores de cada artículo.

ISBN: 978-84-945379-6-7 D.L: BI-1833-2017

Diseño portada: Jimena Cuerva

Diseño e impresión: Estudios Durero www.estudiosdurero.com durero@estudiosdurero.com

Fotografía de portada: Foto de Belchite de Gladys Martínez

Agradecimientos: A todos los que han hecho posible este libro de la colección. A todos los participantes y público asistente a las jornadas. * La responsabilidad de los contenidos de los artículos incumbe exclusivamente a los autores.

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Agradecimientos

Este libro nace del VIII encuentro de Memorias en Red, realizado en el Museo de la Paz de Gernika, entre los días 17 y 18 de junio de 2017. Tanto el encuentro, como esta publicación han sido posibles gracias a la colaboración de muchas personas. Desde Memorias en Red, queremos agradecer a: Iratxe Momoitio, Idoia Orbe, Ana Teresa Nuñez y todo el equipo del Museo de la Paz de Gernika; los coordinadores del encuentro, Maria Chiara Bianchini y Jimi Jimenez; la comisión de organización de eventos, en particular Sara Varela Mestre y Eva Leger; Jimena Diaz, por el diseño del material de difusión; todos los/ las ponentes del encuentro y los autores/as de los textos; los moderadores de las mesas, en particular Romain Bertrand, Marina Montoto y Zoe de Kerangat; el equipo de edición, en particular Victor Mora.

Memorias en Red

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Memorias de guerra, proyectos de paz: violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro

PRÓLOGO .................................................................................................................................................................................................. 07 José María Gorroño Etxebarrieta INTRODUCCIÓN ................................................................................................................................................................................... 09 Maria Chiara Bianchini / Jimi Jiménez Sánchez .................................................................................................. 10 Gernika 2017: Un viaje a la memoria RELATOS DE GUERRA: TESTIMONIOS E IDENTIDADES ...................................................................................... 13 Guiomar Acevedo López ....................................................................................................................................................... 15 Memorias de ultramar: Recordando la Guerra Civil española desde el exilio en México Ricard Conesa Sánchez .......................................................................................................................................................... 25 Monumentos para el duelo, lugares para la memoria: de la Barcelona franquista a la democrática Conchi San Martín ...................................................................................................................................................................... 35 El relato de las violencias acontecidas en el seno familiar: reflexiones de terceras y cuartas generaciones sobre la represión franquista GUERRAS NOVELADAS ................................................................................................................................................................. 47 Marije Hristova ............................................................................................................................................................................... 49 Escenas de memoria: recordar la Guerra Civil española a través de las guerras de la antigua Yugoslavia Amaia Serrano Mariezkurrena .......................................................................................................................................... 61 Construcción de género en la novela vasca sobre la Guerra Civil (1936-2011) Jessica Palmieri .............................................................................................................................................................................. 75 Hacia nuevas formas de la identidad colectiva: la escritura de guerra en Cercas, Littell y Wu Ming

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Sumario

ACTORES DE PAZ: JUSTICIA, RELIGIÓN, MEDIOS DE COMUNICACIÓN ................................................ 87 Iratxe Momoitio Astorkia ....................................................................................................................................................... 89 El museo de la Paz de Gernika: actor imprescincible en Eukadi a favor de la Cultura de paz y del recuerdo de lo ocurrido durante el bombardeo de Gernika y la Guerra Civil Jon Martin Etxebeste ...............................................................................................................................................................103 La nueva canción vasca, Ez Dok Amairu, o el arte de esquivar la censura Manuel Sánchez-Moreno .....................................................................................................................................................115 La religión entre los regímenes no democráticos y la justicia transicional: el catolicismo de España y Argentina frente a su pasado Boris Hau ...........................................................................................................................................................................................127 Chile, Verdad y Justicia para los sacerdotes Joan Alsina y Antonio Llidó CUERPOS Y DESAPARECIDOS ................................................................................................................................................139 Dorothée Delacroix ...................................................................................................................................................................141 Los fantasmas de la guerra: materialidad del pasado en el presente, desafíos de la antropología política Miriam Saqqa Carazo ..............................................................................................................................................................153 Mártires y Caídos por Dios y por España: una aproximación a la gestión de sus cuerpos Javier Pérez Guirao ....................................................................................................................................................................163 Las exhumaciones actuales de fosas comunes de la violencia de retaguardia de la guerra de 1936 como rituales de inversión en espacios sagrados PROGRAMA SEMINARIO ............................................................................................................................................................173 FOTOGRAFÍAS SEMINARIO ......................................................................................................................................................179

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Memorias de guerra, proyectos de paz: violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro

PRĂ“LOGO

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Jose Maria Gorroño Etxebarrieta / Iratxe Momoitio Astorkia

Memorias de guerra, proyectos de paz es un acertado título para poder resumir, también en una publicación que aborda este tema, la vivencia de Gernika-Lumo como pueblo. Un pueblo que desapareció entre escombros y cenizas, a consecuencia de la guerra y de la barbarie; y que renace, se fortalece y mira hacia el futuro haciendo una apuesta por la paz.

Este nuevo número (nº XIV) de la colección Gernika-Lumoko Historia Bilduma, publicado junto a los otros dos números anteriores, en un año tan simbólico como lo es el 2017, 80º aniversario del bombardeo de Gernika, pretende acercar al lector a esas violencias y conflictos entre el pasado, presente y futuro a través de los artículos de numerosos investigadores en la temática.

Jose Maria Gorroño Etxebarrieta Alcalde de Gernika-Lumo y Presidente de la Fundación Museo de la Paz de Gernika

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INTRODUCCIÓN

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Gernika 2017: Un viaje a la memoria

Gernika 2017: Un viaje a la memoria Maria Chiara Bianchini Universidad Autónoma de Madrid bianchini.mariachiara@gmail.com

Jimi Jiménez Sánchez Arqueólogo, historiador e investigador de la Sociedad de Ciencias Aranzadi jimix77@hotmail.com Este libro nace del VIII encuentro de Memorias en Red, que se realizó en el Museo de la Paz de Gernika en junio de 2017. El presente capítulo tiene el objetivo de ofrecer una introducción al encuentro y al libro, sobre todo para que el/la lector/a pueda hacerse una idea de quienes somos y como llegamos a Gernika para debatir sobre “Memorias de guerra y proyectos de paz”. Empezaremos resumiendo en breves líneas qué es Memorias en Red. Nuestra asociación nace en 2011, de un grupo de investigadores e investigadoras reunidxs en torno a actividades realizadas por el proyecto “Sub-tierro. Exhumaciones de fosas comunes y derechos humanos en perspectiva histórica, transnacional y comparada” del CCHS-CSIC de Madrid. Nacimos en Madrid, pero una de nuestras características es la internacionalidad y la descentralización: actualmente estamos en varias ciudades y pueblos del territorio español, y en varios países de Europa y América. Nos reunimos una vez al año en asamblea general, y el resto del tiempo comunicamos con correos electrónicos, reuniones de Skype o presenciales por proyectos, encuentros lúdicos, cenas de navidad etc. Como indica nuestro nombre, somos una red: no estamos organizadxs en torno a un centro, sino más bien como un sistema fluido de interrelaciones, cambiante y en movimiento.

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Maria Chiara Bianchini / Jimi Jiménez Sánchez

Somos investigadorxs, artistas, gestorxs culturales, activistas. Lo que nos une es el interés por la “memoria”, donde esta palabra tiene un significado social, cultural y político, pero a la vez amplio y flexible, en continuo debate. Estudiamos o trabajamos con las “memorias” desde distintas disciplinas y proyectos, entorno a conceptos generales o en casos concretos relativos a distintos espacios geográficos. Compartimos informaciones, descubrimientos, preguntas y nos enriquecemos de las experiencias y las perspectivas de otros y otras, en una dinámica de colaboración. Ésta es otra característica de Memorias en Red, o al menos una vocación: construir un espacio donde ejercer la colaboración entre iguales, también como una forma de oponernos a las jerarquías y formas de competición que dominan por lo general nuestros entornos de trabajo, académicos, etc. Buscamos el funcionamiento horizontal y colaborativo organizando distintos tipos de actividades, todas dirigidas a generar espacios de debate e intercambio sobre temas relevantes en el ámbito de las memorias: debates virtuales y presenciales, ciclos de cine y obras de teatro, publicaciones colectivas, cursos de formación, conferencias y congresos.

Uno de los momentos más gratos de reunión y convivencia son los encuentros anuales: congresos organizados desde Memorias en Red, en los que nos reunimos y compartimos los avances de nuestros trabajos. Los encuentros tienen el formato de congresos, con ponencias y debates. Pero a la vez son ocasiones de convivencia amistosa y de intercambio informal. A lo largo de los últimos años, los encuentros han seguido la itinerancia de nuestra progresiva descentralización geográfica, convirtiéndose en verdaderos “viajes de memoria” a distintos territorios: Madrid, A Coruña, Palencia, Catalunya y, este año, Euskadi. Los encuentros incluyen actividades y excursiones que nos permiten conocer de cerca las memorias en estos distintos territorios: visitamos sitios de memoria, compartimos con agrupaciones memorialistas, colaboramos con instituciones culturales que se ocupan de memoria a nivel local. Con este sistema hemos conocido la antigua cárcel de Palencia, el barrio de Arganzuela y la Cárcel de Carabanchel en Madrid, la frontera de Catalunya y, este año, la Villa de Gernika. Cada una de estas exploraciones, a la vez que una inmersión en las memorias -sus símbolos, sus luchas, sus actores y sus problemas-, también nos lleva a dirigir la mirada sobre asuntos presentes. La memoria es el presente del pasado, su pervivencia a través de sucesivas representaciones y evocaciones, así nuestros viajes de memoria nacen inevitablemente de preguntas sobre el mundo en que vivimos, y de nuestro deseo de transformarlo.

Este año, en Gernika, hemos querido hablar de las guerras. El bombardeo de Gernika, del que este año se ha conmemorado el ochenta aniversario, es un acontecimiento que llega hasta nosotrxs a través de las mediatizaciones y re-mediatizaciones de sus símbolos y relatos, como un palimpsesto de distintas capas de memorias, olvidos y silencios, y también como el emblema de una memoria transnacional, en la que Gernika se convierte en un arquetipo de las guerras de la época contemporánea. Visitamos

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Gernika 2017: Un viaje a la memoria

las memorias de los bombardeos de Gernika y Durango en 1937, y hablamos de la Guerra Civil y de las distintas narraciones y prácticas de memoria asociadas a ella. Pero, a partir de Gernika, también reflexionamos sobre lo que sabemos o pensamos saber de otras guerras contemporáneas, y de distintos conflictos violentos que conforman el paisaje de nuestra actualidad o de nuestro pasado cercano, en Euskal Herria y en España, pero también en otros países de Europa y América. Escogimos como título de nuestro encuentro “Memorias de guerra, proyectos de paz”, porque nos interesaba debatir sobre el rol que juegan o que pueden jugar las memorias de las guerras y las violencias, a la hora de construir distintos y siempre problemáticos conceptos de lo que se entiende por “paz”.

Convocamos a lxs socixs y amigxs de Memorias en Red a pensar y compartir sus trabajos a la luz de una pregunta amplia y general sobre las memorias de las guerras y, como casi siempre ocurre cuando se deja espacio al pensamiento colectivo y a las ganas de compartir, de ello surgieron dos días intensos de experiencias, conversaciones, visitas, debates. Una experiencia que a su vez ha servido como semilla de nuevas reflexiones, ideas, proyectos y colaboraciones, como demuestra la existencia de este libro. La publicación recoge las ponencias que se presentaron en el encuentro de Gernika, más algunas contribuciones de socios y socias de Memorias en Red que, aun no habiendo podido participar al encuentro, se han animado a aportar su reflexión para el libro. Cada aportación refleja el ámbito de investigación específico de su autor/a, por lo tanto se tocan una gran variedad de temas y perspectivas. Los cuatro grandes ámbitos que agrupan a los textos corresponden con las mesas que conformaron las jornadas en el Museo de la Paz de Gernika: 1) Relatos de guerra: testimonios e identidades.

2) Guerras noveladas.

3) Actores de la paz: justicia, religión y medios de comunicación.

4) Cuerpos y desaparecidos.

La división en cuatro partes, no nace de una estructura elaborada a priori, sino de las propuestas de los/las ponentes y autores/as, que han sido reagrupadas en torno a temas y conceptos amplios, sin perseguir una estructura de conjunto predeterminada. El libro se compone pues de múltiples voces, experiencias y perspectivas. La publicación en su conjunto pretende, desde la diversidad que caracteriza los estudios de memoria, aportar al análisis crítico de la pervivencia de las guerras y los conflictos del siglo XX en la sociedad y cultura del presente.

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RELATOS DE GUERRA: TESTIMONIOS E IDENTIDADES

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Memorias de ultramar: Recordando la Guerra Civil española desde el exilio en México Guiomar Acevedo López Universidad Nacional Autónoma de México guio.al@gmail.com Para comprender al exilio republicano español en México, ya sea como comunidad o como fenómeno cultural, el tema de la memoria y su transmisión ha sido central en la historiografía.

Se ha argumentado que el exilio como colectivo hizo grandes esfuerzos de conservación de la memoria los cuales preservaron simbólicamente la identidad de la comunidad. Además, los recuerdos de los exiliados fueron transmitidos a sus descendientes, permitiendo cierta continuidad identitaria transgeneracional. Revisando algunos relatos testimoniales publicados en diversas décadas, podemos aventurar cuál es el papel que juegan, en la memoria del exilio, los recuerdos sobre la Guerra Civil española.

Palabras clave: Exilio, memoria, identidad, Guerra Civil española

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Memorias de ultramar: Recordando la Guerra Civil española desde el exilio en México

Dentro del enorme corpus de trabajos académicos y de divulgación sobre el exilio español en México, el tema de la memoria y su transmisión ha sido central en la historiografía, tanto si se plantea al exilio como comunidad o como fenómeno cultural. Se ha argumentado que el exilio contó con una férrea “voluntad de memoria” manifiesta, ya sea en los recuerdos individuales escritos o en las instituciones de la colectividad que preservaron simbólicamente la identidad social y cultural de la comunidad.1 Esta voluntad de memoria de los propios exiliados republicanos, fue a su vez transmitida, de la mano de cada recuerdo compartido, a sus descendientes, creando así una serie de “memorias heredadas” que han permitido la continuidad identitaria de dicha comunidad a lo largo de casi ocho décadas.2 Frente a la censura de la dictadura franquista y la desmemoria en España, producto del pacto de silencio de la Transición, la(s) memoria(s) del exilio pueden ser vistas como una forma de resistencia –política, social y cultural– frente a la imposición del olvido sistematizado desde el Estado español. Sin embargo, esto plantea la necesidad de preguntarnos: ¿qué han recordado los exiliados y cuál es el ethos de dichas memorias? Haciendo una revisión de algunos relatos vertidos en la producción editorial del propio exilio, quizá podamos sugerir algunas respuestas.

Sin embargo, antes de empezar a buscar estas respuestas, es importante detenernos en la cuestión de la conformación identitaria del exilio español en México.

EXILIO Y EXILIADOS Hace tiempo ya que la historiadora Dolores Plá nos advertía de los riesgos de caer en el mito del ‘exilio intelectual’; es decir, del riesgo de caer en la presunción de que, porque existió un exilio intelectual, eso significaría que todos los exiliados fueron intelectuales. Sin duda, del grueso de los republicanos exiliados en México, sólo una pequeña minoría conformó a la élite intelectual del exilio. Plá señalaba que: “sabemos mucho de pocos refugiados y prácticamente nada de la mayoría. Se ha estudiado y se sigue estudiando con interés a aquellos que formaban la élite del exilio, entendiendo por tal a intelectuales, artistas, maestros, catedráticos y profesionales, pero muy poco sabemos del resto de los refugiados.”3 Si bien esta afirmación es cierta y supone un problema historiográfico serio, no hay duda de que dicho exilio intelectual tuvo una relevancia absoluta en la conformación de una narrativa identitaria para el colectivo en general, ya que, además de –en términos coloquiales– ser quienes, junto con los intelectuales, políticos y diplomáticos mexicanos, abrieron la puerta de México al

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Guiomar Acevedo López

exilio; fueron también los llamados ‘intelectuales del exilio’ quienes dispusieron de los medios para publicar los textos que mantuvieron el espíritu de la República y, en consecuencia, dieron forma al ethos del exilio.

Dentro de este ethos hay dos vertientes que resulta interesante examinar vis-à-vis: el exilio como un común denominador identitario que comparte la comunidad exiliada y el exilio como un fenómeno cultural mexicano.

Para comprender la primera vertiente, no podemos pasar por alto el término “transterrado”, acuñado por el intelectual exiliado José Gaos en los cuarenta; y la crítica posterior que, de este neologismo, hizo el filósofo, también exiliado, Adolfo Sánchez Vázquez.

En palabras del propio Sánchez Vázquez: El exilio cobra un significado especial por encima del desgarrón que entraña, pues se trata de un encuentro que es, a la vez, una recuperación. Lo perdido allá, se recupera aquí. El término “transterrado”, que Gaos acuña al final de la década de los cuarenta, aunque sólo adquiere una creciente carta de ciudadanía después, expresa claramente esta concepción. El exiliado no es tanto el hombre que se ha quedado sin tierra –desterrado o aterrado–, sino el que, transplantado a otra, encuentra en ella la tierra perdida.4 Aún así, mientras Gaos apuntaba con su término “transterrados” a la posibilidad de adaptación a la tierra de acogida –adaptación posible gracias a una lengua y un pasado comunes–, Sánchez Vázquez busca enfatizar el camino que lleva al exiliado a poder transplantarse en México y convertirse en un transterrado. Este recorrido se dividía en tres etapas: primero el exiliado es un aterrado, en el doble sentido de la palabra, es decir, un hombre sin tierra y atenazado por el miedo; con el tiempo, el aterrado será consciente del desgarrón de lo perdido, siendo entonces un desterrado; y sólo cuando el desterrado ha echado raíces, verdaderamente, en el país adoptivo, es que puede ser considerado un transterrado.5 Así pues, para Sánchez Vázquez, el término transterrado hará referencia a lo encontrado por encima de lo perdido; lo cual contribuyó a solidificar el vínculo con México como una parte integral de la identidad del exiliado.

En este sentido, otro matiz importante en la construcción del ethos identitario del exilio, será la clara distinción entre el exiliado y el español de la ‘vieja colonia’. En palabras de Juan Bautista

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Memorias de ultramar: Recordando la Guerra Civil española desde el exilio en México

Climent: “a los [republicanos] recién llegados se les plantea un fenómeno típico de la emigración española en México. El encuentro con una denominación y un concepto del emigrante español que se proyecta como espinosa herencia del régimen colonial, que pervive como un resquemor del movimiento de Independencia frente a España, el encuentro con el calificativo de ‘gachupín’.”6 El gachupín era –y sigue siendo– el otro español en México, el que había llegado a “hacer la América” y era tradicionalmente visto y tratado con desconfianza. Esta desconfianza responde a una larga historia de xenofilias y xenofobias consolidadas a lo largo de quinientos años.7 Por estas razones, era fundamental que el propio exilio enfatizara sus diferencias con los gachupines de la llamada ‘vieja colonia’ estableciendo una clara distinción entre ambos grupos; y, sin duda, el apoyo de los intelectuales mexicanos de ideas liberales y la inmersión de los exiliados en la vida cultural del país, aportando una veta progresista a la construcción del nuevo y moderno México de la Post-Revolución, ayudó a establecer esta distinción.8 Esta inmersión en la vida cultural de México fue variada e incluyó la incorporación de profesores exiliados en las principales universidades del país, la creación de las escuelas del exilio –que, más adelante, serían escuelas mexicanas de pleno derecho– y una vasta producción editorial vía la Universidad Nacional Autónoma de México, el Fondo de Cultura Económica, la Editorial Séneca y, posteriormente, Siglo XXI, entre otras. Además, esta amplia inclusión en la vida cultural mexicana, fue lo que terminó por convertir al exilio español en México en un fenómeno cultural propiamente mexicano.

En un homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez realizado en 2006 en el marco de la XX Feria Internacional del Libro de Guadalajara, el también filósofo exiliado, Federico Álvarez Arregui, decía de su colega y del propio exilio que: “Es verdad que somos un fenómeno histórico vital cerrado, que somos supervivientes de algo que se perdió para siempre, pero su memoria, en España, está lejos de cerrarse y, en tanto que memoria, es una herencia inconmovible. Se trata, pues, con respecto a nosotros en México, de una identidad digamos, de ida y vuelta. El exilio llegó a México y, sin dejar de serlo, fue mexicano. En eso ha sido también Adolfo Sánchez Vázquez un modelo excepcional. Casi sin darse cuenta –sin darnos cuenta– fue una figura indiscutida de la cultura mexicana.”9 Ahora bien, en este contexto cabe preguntarnos qué características tuvieron las memorias de la guerra para el exilio:

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Guiomar Acevedo López

Si seguimos el recorrido identitario propuesto por Sánchez Vázquez, según el cual, en un primer momento, el exiliado se encuentra aterrado en el más profundo sentido del término: perdido, sin tierra, despavorido, resulta comprensible que éste se aferre a sus recuerdos. Su única forma de sobrevivir es recordar, pues es la única forma con la que puede insertar cierta coherencia a sus circunstancias y mantener consciencia de sí mismo.

En este momento la memoria es una compulsión, una afección, es pathos.10 Con el tiempo, esta afección se tornaría en un compromiso político.11 Es en este momento que: “la recuperación del pasado se manifiesta como una voluntad irreprimible de afirmar la existencia histórica, no sólo la individual, sino también la de la comunidad”.12

TESTIMONIOS, RECUERDOS, GUERRA Y EXILIO Dentro del ámbito del recuerdo individual, existe un gran número de testimonios, novelas y poesía publicadas, que narran las experiencias individuales de sus autores –o de los padres o abuelos de sus autores–. Estos recuerdos individuales respondieron, necesariamente, a urgencias individuales por narrar la propia historia. Pero estas historias individuales son también la historia colectiva, de ahí que la urgencia no sea sólo escribir memorias, sino también leerlas. Así, por ejemplo, en el prólogo a Éxodo. Diario de una refugiada española de Silvia Mistral, editada por primera vez en 1940, León Felipe escribió: “Hay que escribir esta historia y hay que leerla con valor y con frecuencia para que estén ahí siempre, ante nuestros ojos, nuestras miserias y nuestros pecados.”13 Otro ejemplo de esta necesidad de exorcizar el pasado, lo narra Guillermina Medrano en el prólogo a la compilación Nuevas raíces. Testimonios de mujeres españolas en el exilio; libro que surge como proyecto cuando, tras una conversación con la también exiliada Blanca Bravo, en la que comentaban “la cantidad de literatura que sobre nuestra heroica guerra civil se ha publicado […] en que muchas de esas publicaciones eran de una alta calidad literaria y otras simples relatos escritos con sencillez pero llenos de emotivas escenas”;14 deciden que faltaba urgentemente conocer más: el testimonio directo de las mujeres.

Con esta urgencia en mente decidieron escribir sus memorias: No se trata de escribir un libro de alta literatura. Tenemos varias obras escritas por eminentes escritoras exiliadas y que son reconocidas en el ámbito internacional.

Para este proyecto de publicación basta dejar hablar al corazón, sacar recuerdos,

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Memorias de ultramar: Recordando la Guerra Civil española desde el exilio en México

aunque aquello nos cause dolor, rememorar momentos heroicos… todo para dejar constancia de que, ni los años ni el tiempo, han logrado desvanecer las convicciones que nos llevaron al «exilio».15 Considerando el título del libro, no es de sorprender que la mayoría de los relatos versen, precisamente, de las experiencias suscitadas al salir de España y en el exilio. De los once relatos que conforman la compilación, sólo unos cuantos hacen referencia directa a los momentos más cruentos de la guerra; e incluso esos plantean cierta distancia con estos sucesos, como cuando Begoña Alonso habla del bombardeo de Guernica: Nos enteramos del bombardeo y completa destrucción de Guernica: los miles de muertos, heridos, etc. A nuestra casa [en Bilbao] llegó refugiada una parienta lejana.

No recuerdo de ella más que se llamaba Tomasa y hablaba poco, quizás le costaba hablar el castellano siendo su lengua materna el euskera. También estaba muy triste pues sus familiares habían muerto en el bombardeo.16 Si bien sería fácil confundir esa cierta distancia con la que se narran los hechos de la guerra con desapego, esto sería un error. Quizá la razón por la que la guerra se menciona poco y de forma casi escueta, tiene más que ver con el dolor que suscitaría el esfuerzo por recordarlo para escribirlo, que desde el prólogo preveían las artífices del proyecto de compilación de memorias.

Genoveva Pons Rotger explica bellamente este problema al inicio de su relato: Querida amiga: Me pides una colaboración para el libro de recuerdos que preparas, y que ellos sean de los años 40. Confiada en que mi amnesia senil no me lo impida, pongo manos a la obra para complacerte.

Ya sabes que no me agrada recordar esa época porque escarbar entre tanta hojarasca lo he creído morboso, pero también ¿qué haríamos de nuestros recuerdos? Voy, pues, a tratar de retroceder a los años que llamo felices.

Ante mi vista se desarrollaban hechos gratos que realmente deberíamos enfatizar los que vivimos en la época de los años 30. […]

La guerra española en nuestra zona (Valencia), no paralizó el movimiento cultural.

Por el contrario, emergieron nuevos valores. Yo, por circunstancias emanadas de la sustitución de la enseñanza religiosa, fui oficialmente trasladada, con carácter provisional, al Instituto de Asistencia Social «Gabriela Mistral» nombre que sustituyó el de «Beneficencia» que albergaba a niños que habían sido abandonados. Ya en la

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Guiomar Acevedo López

capital, seguí desarrollando mis actividades docentes durante el tiempo que duró la guerra.17 Genoveva continúa el relato hablando de la caída de la República, del regreso y apresamiento de los soldados republicanos en Valencia, su propio encarcelamiento, las penurias de la vida de la posguerra y, finalmente su llegada a América. Del relato son notables, sobre todo, dos cosas, una, que decida iniciar recordando los “años felices” y dos, que termine enfatizando la felicidad de la llegada a América: “Llegué a América el 12 de octubre de 1952. ¡La fecha indicaba felices augurios!”.18 Otra característica de los relatos de esta compilación es una innegable gratitud, no sólo a México –país de generosa acogida–, sino al hecho mismo de haber sobrevivido a la guerra. Sirva de ejemplo el relato de María Tarragona titulado, ni más ni menos, Gratitud en el recuerdo: Yo estuve trabajando todo el tiempo de la guerra en una escuela en Barcelona; pasé todas las privaciones, bombardeos, etc., a que estábamos sometidos los habitantes de la ciudad y el 18 de marzo de 1938, uno de los tres días de constantes ataques aéreos, fui herida en un brazo durante el bombardeo. Corrí con mucha suerte pues del grupo que íbamos murieron tres; yo salí sólo con una herida leve en el brazo izquierdo y decenas de minúsculas partículas de metralla incrustadas en el cráneo sin penetrar en el hueso, que hoy todavía salen en las radiografías, pero que no hay representado mayor peligro.19 Guerra y destierro son narradas en Nuevas raíces como grandes tragedias vitales que las autoras tuvieron, por así decirlo, la suerte y la voluntad de sobrevivir; sin embargo, en las narraciones podemos observar claros matices de distinción entre una tragedia y otra: la guerra había sido definitivamente perdida y como tal, había acabado; el exilio en cambio era, para las autoras, incluso al momento de narrar sus partes más desgarradoras –la salida de España, los campos de concentración en Francia, la incertidumbre del viaje a América–, todavía al momento de escribir sus memorias, un relato inconcluso y abierto. El exilio, ese “casi eterno exilio español”20 era, además, un recorrido vital que había supuesto, pese a las penurias sufridas, cierta felicidad; ya fuera la felicidad de finalmente alejarse de la represión –como en el caso de Genoveva Pons Rotger– o la melancólica felicidad a la que hace referencia Adolfo Sánchez Vázquez: la de la vida vivida y del surgimiento de “nuevas raíces que se extienden a lo largo de los hijos nacidos en el país adoptivo y de las nuevas vivencias. Ahora existe también un acá concreto.”21 El exilio republicano español duró casi cuatro décadas y el retorno, tema complejo que merece 21

Memorias de ultramar: Recordando la Guerra Civil española desde el exilio en México

varias páginas y escapa a las posibilidades de este texto, no fue ni concebible ni posible para muchos exiliados que ahora descansan bajo el manto de tierras mexicanas. Así pues, los relatos del exilio se prologaron durante muchos años, pues fue, indudablemente, una experiencia muy larga.

Quizá es, por esta razón, que la Guerra Civil aparece más bien como un antecedente y no como elemento central en las memorias de los exiliados. Se priorizo la conservación de la memoria de todo aquello que se consideraban las virtudes de la República y de las propias experiencias de exilio, mientras que la Guerra Civil, en términos generales, aparece como un fragmento distante de la narrativa testimonial mayor.22 Dicho en otras palabras, parece posible afirmar que, en el exilio, se recordó más a la República perdida, que a la guerra sufrida.

Esto de ninguna forma quiere decir que la guerra no fuera un antecedente fundamental y, como hemos dicho, trágico; pero, ¿cuándo ha resultado fácil recordar lo trágico? Decía Hayden White, que las experiencias traumáticas “ponen límites a su representación y desafían las formas tradicionales en que los historiadores han dado cuenta de ellas”.23 Por otra parte, la narración de las memorias del exilio no terminó con el ‘fin del exilio’ que supuso la muerte del dictador; y no terminó tampoco al morir los propios exiliados. Existe una importante tendencia de recuperación –y publicación– de las memorias del exilio por parte de hijos y nietos de exiliados.24 En este sentido, “aquí vuelve a manifestarse la problemática de la resignificación de la percepción del pasado; es decir, en tanto que ejercicio hermenéutico, la representación histórica del pasado, más que tratarse de los hechos del pasado en sí mismos, es la actualización de dichos hechos según nuestra percepción presente de los mismos.”25 Así pues, el exilio y sus relatos no sólo tuvieron que abarcar una gran cantidad de años, sino que continúan vigentes, tanto en su relevancia actual, como en una constante y creciente producción narrativa que, más allá de tratarse de una mera reproducción o repetición, recoge las reinterpretaciones que las nuevas generaciones hacen de los relatos que les han sido transmitidos, aproximándose a las memorias del exilio, si bien no desde la vivencia directa, sí desde el reconocimiento de que éstas son también su historia personal.

22

Guiomar Acevedo López

Cf. Clara Lida, “Voluntad de Memoria. Los exilios hispánicos en México en siglo XX”, Actas XIV Congreso Asociación Internacional de Hispanistas, Nueva York 16-21 Julio 2001, Vol. I, España, 2004, pp. 311-324.

1

Cf. Acevedo López, Guiomar, Entre memoria y olvido: ochenta años del pasado contemporáneo español, LimusaMorados, México, 2011, pp. 96-103.

2

Dolores Plá Brugat, “La presencia española en México, 1930-1990. Caracterización e historiografía” en Migraciones y Exilios, No. 2, 2001, p. 166.

3

Sánchez Vázquez, Adolfo, Del exilio en México. Recuerdos y reflexiones, Grijalbo, México, 1997, p.125.

4

Cf. Ibíd.

5

Climent Beltrán, Juan Bautista, Crónicas de Valencia. Escritos desde el exilio, Generalitat Valenciana, Conselleria de Cultura, Educació i Ciéncia, Valencia, 1992, p. 133.

6

Cf. Lida, Clara. Inmigración y exilio. Reflexiones sobre el caso español, en Siglo XXI-El Colegio de México, México, 1997, pp. 16-22.

7

Cf. Vicente Guarner, “Los exiliados españoles del 39 y el México de ahora”, en Autores varios (en colectivo), El exilio español en México, 1939-1982, FCE, Salvat, México, 1982, p. 706.

8

Federico Álvarez Arregui, “Discurso de D. Federico Álvarez Arregui”, en M. D. Gutiérrez Navas (ed.), Homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez, FCE-Junta de Andalucía, Conserjería de la Cultura, Madrid, 2007, p. 44.

9

Acevedo López, Guiomar, op. cit., p. 83.

Cuando hablamos de la memoria como pathos, debemos seguir la lectura que Paul Ricoeur hace de Aristóteles, pues es en Aristóteles donde Ricoeur encuentra la clave para la distinción entre memoria y rememoración: la memoria como afección, como pathos; fuertemente ligada a las “huellas” –tanto externas, como internas–. Cf. Ricoeur, Paul, La memoria, la historia, el olvido, Trotta, Madrid, 2003, pp.31-33.

10

Cf. Ibídem, p. 84.

11

Clara Lida, op. cit., 2004, p. 311.

12

Mistral, Silvia, Éxodo. Diario de una refugiada española, Icaria, Madrid, 2011, p. 69.

13

Autoras varias, Nuevas raíces. Testimonios de mujeres españolas en el exilio, Editorial Joaquín Mortiz, Contrapuntos, México, 1993, p. 7.

14

Ibíd.

15

23

Memorias de ultramar: Recordando la Guerra Civil española desde el exilio en México

Ibídem, p. 179.

16

Ibídem, p. 343.

17

Ibídem, p. 356.

18

Ibídem, p. 219.

19

Clara Lida, op. cit., 2004, p, 324.

20

Adolfo Sánchez Vázquez, op. cit., pp. 37-38.

21

Cf. Clara Lida, op. cit., 2004, p. 318. Al hablar de las editoriales como “lugares de la memoria” y de la labor editorial como ejemplo de la “voluntad de memoria del exilio”, Clara Lida señala que: “Ante todo, se trataba de ejercer la memoria cultural de lo que, para los exiliados, había simbolizado lo mejor de la España republicana.”

En mi opinión, esta misma afirmación es válida en muchos de los ejemplos de los “recuerdos escritos sobre la experiencia vivida y compartida”.

22

Hayden White en Cecilia Macón et al., “El acontecimiento extremo: experiencia traumática y disrupción de la representación histórica”, en Manuel Cruz et al. (eds.), La comprensión del pasado. Escritos sobre filosofía de la historia, Herder, Barcelona, 2005, p. 117.

23

Cf. Guiomar Acevedo López, “Viajes de ida y vuelta: los descendientes del exilio republicano español y la recreación literaria de memorias heredadas”, en Manuel Aznar Soler et al. (coord.), El exilio Republicano de 1939.

Viajes y retornos, Renacimiento, Biblioteca del Exilio, Sevilla, 2014, pp. 55-62.

24

Guiomar Acevedo López, op. cit., 2011, p. 26.

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Monumentos para el duelo, lugares para la memoria: de la Barcelona franquista a la democrática Ricard Conesa Sánchez Observatorio Europeo de Memorias Universidad de Barcelona rconesa@ub.edu El culto a la muerte y la rememoración de los Caídos por Dios y por España que la dictadura ejerció hasta el final, tuvo diversas manifestaciones: monumentos, rituales, días festivos…

Todas ellas para legitimar el régimen franquista. Al llegar la democracia, la ciudad de Barcelona tuvo que encarar este discurso que se mantenía en el espacio público a la vez que las asociaciones de familiares de víctimas republicanas reivindicaban un lugar digno para sus muertos. A lo largo de este artículo, se pretenden vislumbrar algunas de las diferentes narrativas creadas por el poder público en un marco político y social cambiante, del franquismo a la democracia.

Palabras clave: Memoria, duelo, Barcelona, transición, políticas de memoria

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Monumentos para el duelo, lugares para la memoria: de la Barcelona franquista a la democrática

CULTOS DE MUERTE, DISCURSOS DE PODER En noviembre de 1938, cuando las tropas rebeldes se preparaban para la ofensiva final sobre Cataluña, el general Franco ya presumía de tener un listado de más de dos millones de nombres de enemigos entre las manos. Como cuenta el historiador Michael Richards, la ocupación de Cataluña se concibió en términos patológicos. Para el todopoderoso ministro de Interior franquista, Ramon Serrano Súñer, el nacionalismo catalán era una enfermedad.

Después de la caída de Barcelona el 26 de enero de 1939, un periodista le preguntó cuál era la situación de la ciudad y le contestó: «La ciudad está absolutamente bolchevizada. La labor de descomposición absoluta ... En Barcelona han ahogado los rojos al espíritu español. El pueblo ... está enfermo moral y políticamente. Barcelona será tratada por nosotros con los cuidados con que se atiende a un enfermo». Se recomendaba un «castigo bíblico (Sodoma y Gomorra) ... para purificar la ciudad roja, la sede del anarquismo y del separatismo ..., como único remedio para extirpar esos dos cánceres [mediante] el termocauterio destructor implacable». El primer gobernador civil del franquismo en la capital catalana, Wenceslao González Oliveros, veía también la guerra civil como una operación «para extirpar quirúrgicamente» la «putrefacción» de la sociedad representada por el «marxismo» y el «separatismo».1 Entre 1939 y 1952 fueron ejecutadas en Barcelona 1.717 personas, de las cuales 1.686 fueron fusiladas en el Campo de la Bota –de las 31 personas restantes, 23 fueron ejecutadas por garrote vil en la prisión Modelo y 8 fueron fusiladas en el castillo de Montjuïc.2 La dureza de la represión fue extraordinaria, pero como dice el historiador Martí Marín, ésta no habría sido posible sin la colaboración de todos aquellos que querían ser considerados vencedores, tanto si habían hecho la guerra como si se habían quedado en la retaguardia, «la represión en masa necesitaba masas de represores para poder funcionar».3 Sin embargo, no todo fue destrucción, también hubo construcción. El proyecto fascista estaba ligado a la creación de una nueva sociedad y con la llegada de las tropas de ocupación, llegaron también prácticas culturales asociadas al desarrollo del Nuevo Estado franquista. Estas prácticas estaban vinculadas a la legitimación del régimen y a la construcción de una nueva comunidad nacional. Para legitimar el régimen el peso del discurso oficial recaía en la guerra, en la victoria frente a la “anti-España”, y esta gesta debía ser recordada en el espacio público de diversas formas, ya fuera a través del calendario festivo ya fuera a través de diferentes conmemoraciones u homenajes. Y para formar una nueva comunidad nacional, se tenía que pasar por la etapa esencial de autopercepción como «comunidad-trauma» o «comunidad-víctima», ligada a la creación de un panteón con sus mártires, de manera que los hijos de la nación pudieran ver en su ejemplo, en su gloriosa muerte, una imagen idealizada de sus propias aspiraciones.4

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El culto a la muerte que se introducía bebía de varias fuentes y tuvo varias escenificaciones, especialmente entre 1939 y 1940. Por un lado se podía distinguir el culto a los soldados sacrificados por la patria, un culto desarrollado en Europa a medida que se iban creando los Estados-Nación en el siglo XIX y que se extendió especialmente a raíz de la Primera Guerra Mundial.5 Se trataba de una “religión secular” que se manifestaba en un mundo cambiante de mitos, símbolos, fiestas y ritos que tendría su momento culminante con el surgimiento de la sociedad de masas de los años veinte y treinta.6 Por otro lado, se distinguía claramente la típica fascinación por la muerte de los militares africanistas españoles (no por casualidad los legionarios de Franco se hacían llamar “los novios de la muerte”) o el peso de la tradición católica a través del culto a los “mártires de Dios” –como es sabido, la Iglesia española bautizó la guerra como “Cruzada”, como “guerra santa y justa”, y arropó a la dictadura.7 Existía también una narración subyacente: la idea legitimadora de la muerte y la resurrección de España, la “caída” y la “redención” de la patria a través del sufrimiento de la guerra. La República fue el pecado, la guerra el castigo y la dictadura la resurrección del país. La sangre vertida por los mártires era el tributo necesario para encontrar el camino de la salvación y levantar la “Nueva España”. Aun así, dentro del franquismo convivieron distintas concepciones ideológicas que causarían diversas interpretaciones en lo referente al significado de la muerte y su ritualización, especialmente entre los sectores conservadores, tradicionalistas, monárquicos y la Iglesia por un lado, y por el otro la “religión secular” que había ido desarrollando Falange Española en los años previos a la guerra. Después del conflicto, el mismo cardenal Gomá criticaba abiertamente mediante cartas pastorales los rituales “paganos” de los falangistas y la omnipresencia del líder “ausente” José Antonio Primo de Rivera como si se tratara de la imagen de Jesucristo.8 Sin embargo, estos nuevos modelos cultuales se extendieron por el espacio público de Barcelona, especialmente a través de los monumentos a los “caídos”.

MENSAJES EN LA PIEDRA: LOS MONUMENTOS A LOS “CAÍDOS” La construcción de una memoria de los “caídos” en el espacio público, es decir, de una representación del pasado de los muertos en la guerra por el bando franquista, tenía como intención crear un espacio de socialización dirigido a la población entorno determinados valores (patriotismo, sacrificio heroico, disciplina, etc.). Este espacio de socialización incluía la creación de un nuevo calendario, la imposición de algunos personajes de referencia relacionados con las intenciones propagandistas del discurso martirial y la disposición de lugares de memoria.9 Estos lugares tenían su manifestación más evidente en los monumentos y los rituales que año tras año se daban a su alrededor. Como documentó Jaume Fabre, la retirada de monumentos que tenían relación con el republicanismo y el catalanismo fue paulatina. Y en esta primera fase de 1939 hubo también el levantamiento de

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monumentos provisionales como una gran cruz en el foso de Santa Elena del castillo de Montjuïc (16 de abril), otra gran cruz en el Hospital de Sant Pau (29 de abril) o un altar en frente del elitista Círculo Ecuestre de Barcelona (16 de junio).10 No sería hasta el 26 de enero de 1940, en el aniversario de “la liberación” de Barcelona que, por iniciativa del capitán general Luís Orgaz, se abrió una suscripción popular para erigir un monumento dedicado a los que murieron fusilados en los fosos del castillo de Montjuïc. La fortaleza había servido como prisión republicana durante la guerra civil y desde el 24 de diciembre de 1937 hasta el 23 de diciembre de 1938, sus fosos fueron el escenario de 173 fusilamientos por sentencia judicial y confirmación gobernativa, la mayoría por actividades quintacolumnistas, pero también por deserción, atracos, etc.11 Especial repercusión tuvieron las 62 ejecuciones del 11 de agosto de 1938. Durante los primeros años del franquismo, la fecha del 11 de agosto sería motivo de misas anuales en los fosos de Montjuïc, que se consolidaría como un lugar de peregrinación y realización de vía crucis y procesiones. El monumento se inauguró oficialmente en medio de una gran celebración el día 29 de octubre de 1940, aniversario de la fundación de Falange Española en 1933 y también “Día de los Caídos” del partido. Era una obra de los arquitectos Manuel de Solá-Morales, Josep Soteras, Manuel Baldrich, Joaquim de Ros de Ramis y Josep Mas; y los escultores: Llucià i Miquel Oslé. En la parte alta se leía la inscripción «Caídos por Dios y por España ¡Presentes!», una inscripción que no se decidió cambiar hasta el 6 de noviembre de 1986 por una más genérica: «A todos los que dieron su vida por España».

Imagen actual del foso de Santa Elena (autor: Ricard Conesa)

Según la historiadora Zira Box, las finalidades que tenían los monumentos a los muertos eran múltiples: recordar la victoria en cuanto mito fundacional del régimen; ensalzar a los vencedores,

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someter a los vencidos; mostrar al pueblo algunos de los fundamentos del nuevo sistema político; y exaltar el poder de quienes, habiendo ganado la guerra por las armas, tributaban sus logros a los fallecidos por la misma causa. La regulación de su construcción se había realizado a través de una orden del 7 de agosto de 1939 salida del Ministerio de Gobernación, dirigido por Serrano Súñer, con la intención de «unificar el estilo y el sentido de las edificaciones conmemorativas de la guerra y los caídos». Las directrices para el levantamiento de construcciones a los “caídos” que saldrían de la Dirección General de Arquitectura dirigida por Pedro Muguruza y la Sección de Plástica se basaban en principios claros: sobriedad, austeridad, clasicismo, sencillez y decoro; cualidades que formaban parte del ideal arquitectónico fascista español. Un símbolo clave en todos los monumentos debía ser la cruz, pero una cruz decorosa, proporcionada y que quedase integrada dentro del conjunto monumental, tal y como muestra el monumento a los caídos de Montjuïc.12 Pero dejando de lado el monumento de los fosos de Montjuïc, el gran monumento a los caídos de la ciudad de Barcelona no se haría realidad hasta la tardía fecha de 1952. Se había convocado un concurso en 1939, pero quedó desierto. Pasados once años, en 1950, el proyecto fue encargado a Josep Clarà, escultor de estilo clasicista cercano a los gustos de las autoridades.13 Los arquitectos que colaboraron fueron Adolf Florensa y Josep Vilaseca. El ayuntamiento presionó a Clará para tenerlo acabado cuando se celebrara el Congreso Eucarístico Internacional en 1952. A pesar de que la obra aún no estaba finalizada, se colocó la estatua el día 26 de mayo de 1952 porque al día siguiente el general Franco visitaba la ciudad. El escultor tuvo que acabar su obra en el mismo lugar, en la parte alta de la Avenida del Caudillo (actual avenida Diagonal), y se inauguró oficialmente el 15 de marzo del año siguiente. Como describieron Jaume Fabre y Josep M. Huertas en su completa base de datos sobre el arte público de Barcelona, el monumento, justamente por su significado y el discurso de poder que implicaba, fue objeto de diferentes atentados por fuerzas antifranquistas, como el que protagonizó el 18 de mayo de 1972 el Front d’Alliberament de Catalunya u otro en enero de 1974 protagonizado por un grupo anarquista. Más adelante, bien entrada la democracia, el 1 de junio de 2001 se tiró al suelo la escultura y cuatro años más tarde, el 28 de julio de 2005, se derribó la columnata que lo rodeaba.14

DEL DUELO CLANDESTINO A LA MEMORIA PÚBLICA Mientras tanto, durante la dictadura, hubo un duelo que no era público y se escondía. Se trataba evidentemente del duelo de los familiares de las víctimas republicanas. Con la entrada de las tropas franquistas en enero de 1939, los que serían ejecutados en el campo de la Bota serían llevados a la fosa común del cementerio de Montjuïc, conocida con el nombre de Fossar de la

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Pedrera (fosa de la cantera). A lo largo de la transición, los familiares de las víctimas llevaron a cabo los primeros homenajes y conmemoraciones. En uno de estos actos, en el día de Navidad de 1977, la periodista Maria Favà recogió algunos testimonios. Al iniciarse los fusilamientos en el campo de la Bota en 1939, los familiares de los ejecutados acudían al cementerio y preguntaban dónde estaban enterradas las personas que habían sido fusiladas tal día de la semana. Uno de los testimonios contaba: «Tenía siete años cuando mataron a mi padre. Íbamos al fossar con mucho miedo. ¿Dónde está? Preguntábamos. Por ahí. Y esparcíamos los claveles rojos por el suelo. En el control a veces registraban la bolsa de mi madre. Arriba, en el peñasco, había la guardia civil».

Cuando se le preguntó a alguno de los familiares por qué no reclamaban el cuerpo, respondía «Muchos lo hacían, pero no conseguían nada. A menudo ni se sabía en qué día los habían matado». Respecto a las condiciones en que se encontraba la fosa, otro testimonio decía: «Mi madre se quedó viuda con ocho hijos. La más pequeña tenía días. Yo tenía ocho años. Recuerdo que se respiraba un hedor terrible. Me tapaba la nariz con las faldas de mi madre. […] Imagínate si todo esto estaba en tan malas condiciones que vi a una mujer que, escarbando un poco el suelo, encontró al marido y los dos hijos que le habían fusilado. Con un pañuelo les limpiaba la sangre de la cara».15 Ese mismo año, en 1977, después de que se publicaran una serie de cartas escritas por familiares de víctimas de la represión franquista en el diario AVUI, se organizaron una serie de reuniones en la iglesia de Pompeia de Barcelona. De estos encuentros nacería la Associació Pro-memòria als Immolats per la Llibertat de Catalunya (APMILC).16 Se reunirían varias veces en la misma iglesia para elaborar un plan de trabajo y marcar sus objetivos, el primero de los cuales sería la redacción de los estatutos y conseguir su legalización –que no lograrían hasta el 11 de julio de 1980. Otros objetivos eran evitar que se enterrara a nadie más en la fosa común del cementerio de Montjuïc, que este espacio fuera dignificado, que se instalara un monumento «a la memoria de todos aquellos a quienes se les arrancó la vida por defender las libertades democráticas» y que los restos de Lluís Companys, fusilado por Franco el 15 de octubre de 1940, fueran ahí trasladados. Organizarían anualmente un encuentro en el fossar para honrar a las víctimas del franquismo ahí enterradas y pedirían al gobierno la anulación de los consejos de guerra a los que fueron sometidos los defensores de la legalidad republicana. A pesar de los muchos obstáculos que tuvo que sortear, la APMILC presionó durante años al Ayuntamiento de Barcelona para que tirase adelante el proyecto de dignificación de la fosa común republicana, que finalmente sería inaugurada el 27 de octubre de 1985. El proyecto llevado a cabo por la arquitecta Beth Galí, rehuía de los clásicos memoriales a los caídos, rechazaba modelos mayestáticos y religiosos, apostando por una intervención que no rompiera con el ambiente que se respiraba en ese espacio, una actuación laica pero respetuosa con su misticismo, un lugar concebido como un recorrido por diferentes espacios memoriales.17

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Ricard Conesa Sánchez

Vista del fosar de la pedrera al llegar a las columnas con los nombres gravados (Autor: Ricard Conesa)

Vista del césped que aparece al atravesar las columnas (Autor: Ricard Conesa)

El Fossar de la Pedrera es un ejemplo único en el caso español y catalán, por la fecha en que se llevó a cabo y por la gran dimensión de su actuación arquitectónica. Su logro debe atribuirse, en buena medida, al empeño de las asociaciones de familiares de víctimas del franquismo y a los expresos políticos. Por otro lado, a pesar de tratarse de un memorial eminentemente antifascista y antifranquista, el lugar generó ciertos debates y conflictos de memoria, uno de ellos relacionado con el uso de la

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“reconciliación” como instrumento ideológico y político. Tanto el presidente de la Generalitat, Jordi Pujol, en 1985, como el presidente Pasqual Maragall, en 2004, insistirían en honrar allí mismo también la memoria de los asesinados en la retaguardia republicana en el verano de 1936, provocando un gran enojo en las asociaciones de familiares de las víctimas del franquismo. El debate de fondo en este espacio giraba alrededor de lo que el historiador Ricard Vinyes describió como ideología de la reconciliación.18 En la Transición el sujeto “víctima” se convirtió en una institución de consenso moral generada por el Estado, sostenida sólo por su sufrimiento. Bajo la obviedad de que todos los muertos eran iguales, se sustraía de la persona muerta sus acciones en vida, sus pensamientos, sus proyectos e inquietudes y se la reducía a categoría de “víctima”, dificultando su comprensión histórica. Si bien las asociaciones evitaron intervenciones que siguieran la línea marcada por Pujol o Maragall en el fossar de la Pedrera, este discurso se plasmaría especialmente en los monumentos a “los caídos por Dios y por España”. Como hemos visto en el caso del monumento a los caídos del foso de Santa Elena del castillo de Montjuïc, en 1986, su inscripción original se reconvertiría en un mensaje genérico dedicado “a todos los muertos de la guerra”. Si ha prevalecido una mentalidad que ha motivado la actuación alrededor de este tipo de monumentos -cuando se ha decidido actuar-, ésta ha sido la de la equiparación y la del relativismo moral y ético del Estado. Por otro lado, está el monumento franquista a los caídos de Josep Clará, inaugurado en 1952. Finalmente, retirado en 2005, dejó un espacio vacío tanto físico como metafórico (¿el Estado democrático fue incapaz de generar un relato legitimador que se transmitiera a través de símbolos, festividades y monumentos, que ocupara el espacio vacío dejado por el fin del franquismo?). Tampoco hay nada donde se retiró el monumento dedicado a José Antonio Primo de Rivera en 2009; y como era previsible, el obelisco donde estuvo la Victoria franquista de Frederic Marés, en la plaza del cinc d’oros, quedó desnudo una vez la retiraron en 2011.19 De los discursos de poder se pasó a la ausencia de discurso.

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Ricard Conesa Sánchez

Todas las citas del párrafo están sacadas de M. Richards, Un tiempo de silencio, Crítica, Barcelona, 1999, pp.44-48

1

Corbalán, J., Justícia, no venjança. Els executats pel franquisme a Barcelona (1939-1952), Cossetània, Valls, 2008.

2

Marín, M., Història del franquisme a Catalunya. Eumo-Pagès, Lleida, 2006, p.57

3

Zertal, I., La nació i la mort. La Xoà en el discurs i la política d’Israel. Lleonard Muntaner, Palma de Mallorca, 2006, p.14

4

Koselleck , R., Modernidad, culto a la muerte y memòria nacional. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2011 5

Mosse, G.L., La nacionalización de las masas. Marcial Pons, Madrid, 2005

6

Casanova, J., La Iglesia de Franco. Crítica, Barcelona, 2005

7

Box, Z., España, año cero. La construcción simbólica del franquismo. Alianza Editorial, Madrid, 2010, p.124

8

Zenobi, L., «¡Presente!: los caídos de Franco. Las políticas de memoria durante la guerra civil» En: Actas del VI Encuentro de Investigadores sobre el Franquismo. Zaragoza, 15-17 de noviembre de 2006, p.508; sobre el culto a los caídos, ver también José L. Ledesma y Javier Rodrigo «Caídos por España, mártires de la libertad. Víctimas y conmemoración de la Guerra Civil en la España posbélica (1939-2006)» En: Ayer, núm. 63, 2006 (3), p.233-255 9

Fabre, J., Els que es van quedar. 1939: Barcelona, ciutat ocupada. Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona, 2005, pp. 322-329 10

Risques, M., y Marín, M., Montjuïc: Memòries en conflicte. La esfera de los libros, Barcelona, 2005, pp.110-111

11

Box, Z., Op. Cit., pp. 179-183; ver también Á. Llorente, Arte e ideología en el franquismo (1936-1951), Visor, Madrid, 1995 12

Barral, Xavier, «El monument als caiguts franquistes de Clarà: les vicissituds de la col·laboració amb el règim» En: Xavier Barral et alii, L’art de la victòria. Belles arts i franquisme a Catalunya. Columna, Barcelona, 1996, p.111-136.

13

La base de datos puede consultarse en www.bcn.es/artpublic y existe también una versión editada en papel, VV.AA., Art públic de Barcelona. Àmbit, Barcelona, 2009 14

He tratado el proceso de “memorialización” del Fossar de la Pedrera y los distintos conflictos de memoria que conllevó en Ricard Conesa «Del duelo clandestino al recuerdo colectivo: el Fossar de la Pedrera del cementerio de Montjuïc» En: Conxita Mir y Lluís Gelonch, Duelo y memoria. Espacios para el recuerdo de las víctimas de la represión franquista en perspectiva comparada, Edicions de la Universitat de Lleida, Lleida, 2013, p.171-198 15

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Monumentos para el duelo, lugares para la memoria: de la Barcelona franquista a la democrática

Recientemente se ha publicado una historia de la entidad en Maria Dolors Bernal i Joan Corbalán, La veu dels morts silenciats: Associació Pro-memòria als Immolats per la Llibertat a Catalunya, Generalitat de Catalunya, Barcelona, 2017 16

Conesa, R., Ibídem.

17

Vinyes, R., Asalto a la memoria. Impunidades y reconciliaciones, símbolos y éticas. Los libros del Lince, Barcelona, 2011, p.25 18

Risques, Manel, «Barcelona: públic space and historical memory policies» En: Núria Ricart (ed.) Public space and memory [eBook], Ediciones de la UB, Barcelona, 2016, p.95-120 19

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El relato de las violencias acontecidas en el seno familiar: reflexiones de terceras y cuartas generaciones sobre la represión franquista Conchi San Martín Departamento de Psicología. Facultad de Educación, Traducción y Ciencias Humanas. Universidad de Vic. conchi.san@uvic.cat En el contexto de las violencias políticas, el relato de lo ocurrido familiarmente resulta una tarea compleja, por los conocimientos y elementos emocionales movilizados. Exponemos las reflexiones de 14 estudiantes de psicología -terceras y cuartas generaciones, respecto de quienes vivieron la Guerra Civil española. Metodológicamente se generó un espacio para facilitar y mediar dicha reflexión. Aparece una notable variedad en los modos y contenidos de las transmisiones, desde un conocimiento detallado, hasta uno difuso, fragmentado o abierto desconocimiento. A su vez, l@s descendientes adoptan un lugar activo, a través de un proceso de interrogación, e interpretación del relato familiar.

Palabras clave: intergeneracionalidad, violencia política, transmisión familiar, franquismo, experiencias de mediación

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El relato de las violencias acontecidas en el seno familiar: reflexiones de terceras y cuartas generaciones sobre la represión franquista

INTRODUCCIÓN El estudio de las denominadas transmisiones intergeneracionales, muestra que en el seno de familias que han vivido en contextos de violencia política, es frecuente encontrar dificultades en cómo relatar y dar un sentido a estas experiencias (Faúndez y Goecke, 2015). Uno de los efectos más evidentes son las lagunas de conocimiento que pueden irse generando sobre lo acontecido familiarmente, de forma que las terceras y cuartas generaciones muestren un abierto desconocimiento de los hechos y también de los afectos.

Desde ámbitos diversos, entre ellos el de la psicología clínica, se interpreta que el propio acontecimiento traumático y su metabolización familiar, pueden fracturar la posterior transmisión de lo ocurrido (Felman y Laub, 1992). Estamos frente a una serie de cuestiones escurridizas y complejas.

Por una parte, no siempre se da un reconocimiento social del daño recibido -e.g., en contextos denegatorios o ambivalentes, incluso en sociedades postconflicto. Por otra parte, las marcas del daño en las subjetividades pueden haber quedado ocultadas, en un intento de supervivencia en los planos individuales y/o familiares (Kordon, Edelman, Lagos, y Kersner, 2002). Sobre este tipo de procesos Danieli (1998), desde el ámbito de la psiquiatría y respecto a l@s supervivientes del Holocausto, elaboró la noción de la conspiración del silencio para describir cómo se puede llegar a inducir no sólo el (auto)silenciamiento de las víctimas, sino también una renegación de la violencia sufrida1.

En el contexto español, desde una perspectiva clínica y bajo la noción de trauma, encontramos trabajos que exploran los daños en la subjetividad por violencia política y en diferentes generaciones -ver por ejemplo, Miñarro y Morandi, 2012; Valverde, 2014. También desde otras perspectivas, más cercanas a los enfoques históricos, antropológicos y sociológicos, se ha abordado el interrogante sobre las transmisiones intergeneracionales (Cuesta, 2007; Domínguez, Somoza y Fernández, 2010; González, 2009), pudiéndose establecer ciertas intersecciones entre unas y otras perspectivas.

Así, González (2009) indica que los que eran niñas y niños durante la Guerra Civil, suelen referir un recuerdo claro sobre la presencia de secretos familiares -e.g., cosas que se decían en voz más baja cuando estaban l@s niñ@s- pudiéndose releer estos silencios y secretos como estrategias de supervivencia y protección. Sin embargo, tampoco es improbable que l@s hij@s de est@s niñ@s de la guerra, o sus niet@s, puedan llegar a desconocer qué pasó, o a tener un conocimiento incierto (San Martín, 2015). A su vez Domínguez, Somoza y Fernández (2010), esbozan una tipología sobre las diversas formas de transmisión familiar: familias donde ha habido una transmisión traumática; familias con una transmisión abierta, y familias con una transmisión lógica pero al tiempo difusa.

También son de interés los trabajos realizados sobre la transmisión intergeneracional en el exilio republicano en Francia (Angoustures, 1999), donde se muestra una variedad de trayectorias: en las

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primeras generaciones, desde el silencio voluntario para ‘dejar libres’ a las siguientes, hasta el querer transmitir la historia vivida como un legado; en las segundas generaciones, desde el interés por saber de la historia y valores de los padres, hasta el abierto rechazo de la historia de los padres al ser vividos éstos como autoritarios y violentos.

Por último, cabe considerar que la narrativa familiar se da en un espacio comunicativo, de forma que habla y escucha quedan relacionadas dialécticamente, de muy especial manera, en el compartir experiencias de sufrimiento (Jelin, 2001). Así, ciertas narrativas podrían generar, fustración y extrañamiento en la/el interlocutor, a quién puede resultar difícil comprender el distanciamiento, anecdotización o desubjetivización con que ciertos testimonios relatan situaciones de gran violencia.

De esta forma, más allá de los lazos afectivos, se rescata el papel activo del “receptor/a” del relato (Faúndez y Goecke, 2015; Oberti, 2006), por ejemplo, en su proceso de construcción de hipótesis sobre los huecos familiares, o sobre las tergiversaciones de sentido -e.g., la detección de que en el relato está habiendo una despolitización de la víctima con objeto de proteger al resto de familiares.

En el presente trabajo abordamos una línea de observación y análisis donde se consideran dos cuestiones. Primera, las posibles dificultades para hablar sobre la violencia por parte de las generaciones que la vivieron directamente -ya como adultos, ya como niñ@s- y sus consecuencias en la transmisión familiar. Segunda, si el acto de recordar es un acto que involucra dialécticamente al que explica y al que escucha, ¿cómo son interpretadas dichas dificultades?.

METODOLOGÍA Participantes Se contó con la participación de 14 personas, estudiantes del grado de psicología, 12 mujeres y 2 hombres. La edad promedio fue de 25 años. Para la operativización de generación, se siguió a Cuesta (2007), considerándose cuatro generaciones: a) b) c) d)

Primera: Protagonistas/Testigos adultos de la II República y Guerra civil.

Segunda: Hij@s. No han protagonizado la guerra. Incluye a niñ@s de la guerra y del exilio Tercera: Niet@s. Han crecido en democracia y han podido convivir con testigos presenciales.

Cuarta: Bisniet@s. No han podido convivir con los testigos presenciales.

En nuestra muestra, 12 casos representaban las cuartas generaciones respecto a la Guerra Civil, y las 2 restantes representaban a las terceras generaciones.

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Procedimiento y corpus de análisis La experiencia se presentó en forma educativa como seminario sobre la memoria familiar, y la participación en el mismo, era voluntaria. El seminario se estructuró en 3 sesiones. En las dos primeras se hizo una introducción a la memoria familiar en el contexto de guerra y postguerra, y se planteó una investigación en el ámbito familiar a partir de la elaboración de un árbol genealógico.

Se pedía que l@s participantes intentaran saber qué les ocurrió a sus familiares durante el período de guerra y postguerra, dónde estaban, si habían algún tipo de filiación política, si hubo algún tipo de daño y, la forma en que en casa se suele hablar de estas cuestiones. Se animaba a que, en caso de haber vacíos en su conocimiento, intentaran preguntar a sus familiares. En la tercera sesión se hizo una puesta en común en pequeños grupos sobre lo que se había encontrado en la investigación familiar, al final de esta sesión se hizo una puesta en común global. En esta tercera sesión se insistió en que se compartiera hasta donde cada un@ se sintiera cómod@, dado el carácter íntimo y emocional de las experiencias. Por último, se pidió una reflexión individual escrita, de carácter reflexivo y abierto, sobre lo que se había encontrado familiarmente, y lo que había supuesto la escucha de otras experiencias familiares en la puesta en común. Estas reflexiones individuales fueron el corpus del presente análisis. En la exposición se mantendrá el anonimato de l@s participantes.

RESULTADOS El conocimiento sobre violencias y daños familiares Se especifican a continuación los que fueron reportados en palabras de l@s participantes: Bombardeos, Hambre: se nombra en 6 de los casos.

Muertos en bombardeos: 2, miembros de misma familia.

Frente de guerra: - muertos en frente de guerra nacional: 1 - muertos de la quinta del biberón: 2 - milicianos: 1 - heridos en frente de guerra nacional: 1 - heridos en frente de guerra republicano: 1

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Campos de concentración: 2, para uno de ellos el bisnieto no sabe si estuvo como preso o como guardia.

Escondidos: 2 Exilio: 2 Desintegración familiar: 2 Violencia de género: 1 Fusilados: 2, miembros de misma familia; 1, por represalias a otro familiar republicano.

Prisión: 2, miembros de misma familia, 1, con sentencia de muerte conmutada.

Desaparecidos: 1 Orfanato para hijos de fusilados: 1 Pérdidas expectativas de futuro -e.g. educación hijos: 1; Expolio económico: 1 ¿Quiénes transmiten la historia familiar?

En parte importante de los casos es un@ de l@s abuel@s quién transmite la historia familiar sobre este período. Destacan las mujeres, abuelas que han sido niñas de la guerra, por tanto sería una transmisión de la 2ª hacia 4ª generación. También hay explicaciones por parte de los padres, por tanto de la 3ª a la 4ª generación. Señalamos la excepción de dos casos en que los padres son de la segunda generación y son quienes hacen la transmisión.

El cuadro resumen sería el siguiente: - Transmisión de abuela / abuelo: • sólo de abuela (niña de la guerra): 3; • sólo de abuelo (niño de la guerra): 1; • sólo de abuelo (primera generación): 1; - Transmisión de abuela (niña de la guerra) y padres: 2; - Transmisión de abuelo (niño de la guerra) y padres: 1; - Transmisión sólo de padres: • 2 (madre) • 1 (padre, niño de la guerra) • 1 (madre y padre, aunque padre es de otro contexto sociopolítico) • 1 (padre y madre, aunque madre es de otro contexto sociopolítico).

En uno de los casos no se explicita la vía de transmisión.

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¿Cómo se explican e interpretan estos hechos en el seno familiar?

Encontramos una diversidad de maneras que podemos agrupar en cuatro ejes: (a) no se explican o se hacen referencias generalistas y normalizadoras, (b) la explicación es repetitiva, (c) hay un rechazo o evasivas a hablar de estos hechos y, (d) la transmisión es detallada y se habla abiertamente. Unas y otras suelen combinarse según la vía familiar (paterna o materna), esta circunstancia en ocasiones facilita la reflexión sobre las diferentes maneras de afrontar el pasado. Planteamos el análisis de cada uno de estos ejes introduciendo las interpretaciones, que por parte de niet@s y bisniet@s se van generando en sus reflexiones: (a) No hay explicación sobre ciertos hechos familiares o sí se habla sobre ellos pero con referencias que se perciben como confusas, generalistas, normalizadoras y, en ocasiones, neutralizadoras.

En algunas familias se transmite una confusión sobre lo ocurrido: “[me explican que mis] abuelos no sabían muy bien lo que ocurría, no sabían quién era el malo y el bueno de la película, todo era muy confuso” (3); “[mi madre] no sabe mucho, sólo que algunos familiares participaron en algún bando, no sabe cuál”. Sorprende que este desconocer, o conocer confuso, sea compatible con el sentimiento de que en casa sí se podía hablar con total normalidad de estos temas. En este tipo de transmisiones suelen focalizarse ciertas cuestiones aparentemente más impersonales, e.g. el impacto de los bombardeos o la cuestión del hambre y de la escasez.

En algunas familias también se transmite que no es importante saber ciertas cosas, o se relata un abierto alejamiento de lo político: “[mi abuela dice] en [nombre del pueblo] no se hablaba de política (…) vuelvo a insistir con la política. Me vuelve a decir que nunca se había hablado de eso en casa”(8); o también: “mi abuela explica que no es importante si se estaba en un bando o en otro” (1). Sin embargo, en l@s interlocutores esto, en ocasiones, moviliza un querer hipotetizar sobre esos huecos de la historia sobre los que se percibe que no se quiere hablar en la familia: “esto me ha impactado [en referencia a que familiarmente no se sabe si su abuelo estuvo como prisionero o como guarda] porque seguramente no se quería hablar” (1). La movilización puede llevar a una búsqueda activa: en otro caso la bisnieta fue la que logró saber cuál había sido el destino de un bisabuelo desaparecido pues, si bien en su familia: “es habitual transmitir la historia y escuchar con naturalidad, aunque también hay silencios y desconocimientos sobre la guerra (…) nadie en mi familia sabía qué pasó con él [su bisabuelo] tras [la guerra]” (11).

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En otras ocasiones estas normalizaciones de los desconocimientos y huecos en la transmisión pueden llevar a cierta fustración tanto en quién explica como en quién escucha: “[a mi abuela] le cambia la cara si habla de la guerra (...) siempre se ha podido hablar pero siempre desde el dolor y la rabia (…) dice que nunca le explicaron nada [a ella], lo que sabe es lo fue escuchando en casa (…)

Cuando me surgía una pregunta la mayoría de veces no la podía responder” (4). (b) Una explicación repetitiva, llena de anécdotas.

En algunas transmisiones aparece una historia que se repite, casi de forma estereotípica y con una afectación emocional que no corresponde, ya sea por defecto o por exceso. Son repeticiones en detalle, “como si fueran ayer” (2), y que parecen provocar cierta extrañeza en quién escucha.

Esta extrañeza también pone en marcha procesos interpretativos de interés, especialmente si se percibe una desafectivización de hechos con cargas emocionales de importancia: “[en referencia a su abuelo] me cuenta muchas anécdotas que yo considero terribles y él, por el contrario ve con normalidad (…) él siempre cuenta todo lo que recuerda pero creo que hay alguna cosa que no acaba de decirme. No tiene miedo de contarlo, sino que creo que no quiere revivirlo” (2). O en otra reflexión: “mis padres hablan del tema de la guerra como (…) si me explicaran una historia imaginada, fantástica. Me explican [un hecho familiar grave] y me lo explican como una anécdota” (5) En otra reflexión, el contraste entre el silencio de una rama familiar y el constante hablar de la otra le hace pensar que: “mi abuela (...) siempre repite las mismas historias (…) ella así se desahoga (…) pues necesita explicar lo muchísimo que sufrió para afrontarlo y superarlo” “[Sobre la rama familiar que calla] creo que este silencio se debe al deseo de olvidar o al menos al deseo de construir una historia encima de estas tragedias que les permita seguir adelante” (7). De esta forma en el proceso de interpretación se capta que, tanto en el silencio como en la repetición, el familiar puede estar intentando minorizar lo vivido/sufrido.

Ese captar el recuerdo como acto de intención comunicativa puede crear, sin embargo, ciertas dudas sobre la verosimilitud de lo contado: “me hace entender que se trataba de una situación protocolaria [en referencia a los bombardeos] (...) claro que mi abuela justo tenía 2 años, y me hace dudar si el recuerdo que tiene no es el suyo” (1). (c) Evasivas o un abierto rechazo a hablar de estos hechos.

En dos casos se plantea que, a pesar del interés por conocer la historia familiar, la respuesta fue de preferir no explicar. En el primer caso el nieto pregunta a su abuelo que participó

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activamente en la guerra, y percibe que sus preguntas le molestan: “No insistí. Estaba claro que el tema le incomodaba” (13). En otro caso se plantea la existencia de secretos familiares que son captados por la persona: “Sabía que habían cosas que preferían no decirme (…) He preguntado cosas y nunca he obtenido respuestas claras”(14). En este caso se moviliza una búsqueda activa que lleva a descubrir un pasado familiar de graves represalias físicas y expolio. (d) La transmisión es detallada y se habla abiertamente.

Unicamente encontramos dos casos con una transmisión de este tipo. El primero se trata de una familia donde el hablar sobre lo ocurrido se entiende como una responsabilidad y, donde la bisnieta tiene un conocimiento detallado de un pasado familiar con presencia de graves violencias políticas. En el segundo caso se habla de una “transmisión de valores de lucha y respeto” que parecen constituir la herencia política en una historia familiar también con graves violencias (12).

CONCLUSIONES En primer lugar, en el trabajo hemos identificado unos ejes de transmisión familiar que entran en consonancia con los ya planteados por Domínguez, Somoza y Fernández (2010). Tres de los ejes identificados: (a) No explicación sobre ciertos hechos familiares; (b) Explicaciones repetitivas, y (c) Evasivas o el abierto rechazo a hablar, presentan elementos que interseccionan con las transmisiones traumáticas identificadas por Almansa donde “se parte de una negación de la memoria (...) actitud que conduce al olvido o a formas de conocimiento más dramáticas en las que se interioriza abruptamente el paso del bando vencedor al de los vencidos o se confunden víctimas y verdugos” (s/p).

Cabría añadir que, si bien la neutralización y despolitización frecuentemente se señalan como estrategias de supervivencia de las víctimas, también lo son en las familias de l@s perpretadores o cómplices (Welzer, Moller & Tschuggnall, 2012), aspecto a profundizar en el contexto español.

Por lo que respecta al cuarto eje identificado, (d) la transmisión es detallada y se habla abiertamente, coincidiría con las llamadas familias con una transmisión abierta donde “la memoria se transmite franca a la siguiente generación, que madura interiorizándola como algo consustancial a la propia historia familiar” (s/p), siendo también éste el caso menos frecuente.

Por último, el eje (b) Explicaciones repetitivas, conectaría en parte con las llamadas familias con una transmisión lógica y difusa, que según los autores son las mayoritarias, y donde: “se da una

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transmisión lógica (…) porque, sin rechazar el conocimiento de lo acontecido –memoria- se pretende que éste no sea lo suficientemente intenso, con el fin de no perjudicar tanto a los menores como al conjunto de la familia“ (s/p).

En segundo lugar, podemos constatar una interpretación activa de l@s descendientes al respecto del relato recibido familiarmente. Si bien según la literatura, la anecdotización del sufrimiento en los relatos familiares puede generar desinterés y desconexión en l@s descendientes, ésta no es la reacción interpretativa que encontramos. En las reflexiones analizadas se refieren una serie de reacciones de extrañeza que movilizan, en gran parte, una búsqueda de interpretaciones. Así por ejemplo, se entiende que el familiar no explica o lo hace sin emoción, bien para intentar protegerse y anestesiar lo sufrido, bien para proteger al que escucha y que no sienta ese dolor, etc. Creemos de gran interés y relevancia rescatar el papel activo de l@s receptores de los relatos familiares. Papel que podría ser la base para facilitar espacios de mediación -educativos o sociales- que puedan ayudar en los procesos de reconstrucción del pasado familiar (Jelin y Lorenz, 2004; San Martín, 2014).

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En la mayoría de estos trabajos se analiza el seno familiar como un espacio estructurado por vínculos emocionales e identificaciones, y se muestra cómo puede darse una transmisión de la experiencia traumática entre las diferentes generaciones y, bajo formas diversas: herencias de miedos e inhibiciones, de “mandatos” familiares (eg., compensar el daño recibido familiarmente); idealizaciones de las figuras desaparecidas, desvalorización/culpabilización de las víctimas; desculpabilización de las víctimas mediante negación de su agencia (e.g., agencia política); temprana parentalización de l@s niñ@s; renegaciones y circulación de secretos familiares; génesis de fantasías frente al no saber, etc.

1

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Angoustures, A., “Transmissions familiales chez des enfants de réfugiés politique espagnols en France”, en AAVV., Enfants del guerre civile spagnole, Harmattan, Paris, 1999, pp. 109-122.

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Jelin, E., Los trabajos de la memoria, Siglo XXI, Madrid, 2001.

Jelin, E., y Lorenz, F.G., Educación y Memoria. La escuela elabora el pasado, Siglo XXI, Madrid, 2004.

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Kordon, D., Edelman, L., Lagos, D., & Kersner, D., “Trauma social y psiquismo: consecuencias clínicas de la violación de derechos humanos”, en D. Kersner y C. Madariaga, Paisajes del dolor, senderos de esperanza: salud mental y derechos humanos en el Cono Sur.EATIP, Argentina, 2002, pp. 85-100.

Miñarro, A., y Morandi, T., Trauma y transmisión. FCCSM, Barcelona, 2012.

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Welzer, H., Moller, S., & Tschuggnall, K. Mi abuelo no era nazi. El nacionalsocialismo y el Holocausto en la memoria familiar, Prometeo, Buenos Aires, 2012 (original 2002).

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Escenas de memoria: recordar la Guerra Civil española a través de las guerras de la antigua Yugoslavia Marije Hristova Instituto de Lengua, Literatura y Antropología, CSIC marije.hristova@gmail.com Aunque la Guerra Civil española y las recientes guerras en la antigua Yugoslavia están separadas por un lapso de tiempo de poco más de medio siglo, las conmemoraciones de ambos conflictos, sin embargo, coinciden a fines del siglo XX y comienzos del XXI. En este artículo examinaré las comparaciones y analogías entre las guerras en la antigua Yugoslavia y la memoria colectiva española en la prensa española. Propongo entender las correlaciones entre las escenas de guerra contemporáneas y la memoria del pasado traumático como un efecto “boomerang”, parte de la construcción de la memoria transnacional.

Palabras clave: Guerra Civil, España, antigua Yugoslavia, memoria, transnacional

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En 1992, cuando las guerras en la ex Yugoslavia se convirtieron en un tema recurrente en las noticias televisadas e impresas en España, España se celebró como una democracia en toda regla diecisiete años después de la muerte del dictador y seis años después de unirse a la Comunidad Europea. En el “annus mirabilis” de 1992, con los Juegos Olímpicos en Barcelona y la Exposición Universal de Sevilla, ‘España se presentó al mundo como un país que finalmente había llegado al presente’.1 Aún más, los Juegos Olímpicos también simbolizaron una nueva Europa, ya que fueron los primeros en presentar un equipo alemán unificado después de 1990, mientras que las naciones bálticas independientes y las antiguas naciones yugoslavas Croacia, Eslovenia y Bosnia-Herzegovina también enviaron sus propios equipos nacionales. En 1992, España no solo llegó finalmente al presente, sino que también Europa entró en un nuevo período en el que pudo sacudirse algunos viejos fantasmas del pasado.

Irónicamente, en España, los fantasmas del pasado se celebraron abiertamente con la Expo ‘92, organizada para conmemorar el 500 aniversario del “descubrimiento” de las Américas en 1492. Esta celebración fue acompañada por una crítica poscolonial severa, señalando la incapacidad de España para construir un discurso más autocrítico sobre su pasado colonial y las atrocidades cometidas en las Américas españolas.2 Siguiendo un verano lleno de celebraciones, en el otoño de 1992, las Fuerzas Armadas españolas se unieron a las fuerzas de mantenimiento de la paz de la UNPROFOR en el antiguo territorio yugoslavo. Este evento fue visto como otra “prueba” de la llegada final española al presente de una Europa unificada y democrática. La participación del ejército español en acciones humanitarias les permitió cambiar su antigua imagen de fuerza represiva durante la dictadura en una imagen de paz y estabilidad.3 Entre las diferentes misiones, la de la ex Yugoslavia y particularmente en Bosnia requirió un mayor grado de implicación y dedicación que otras misiones y, como resultado, estas operaciones influyeron particularmente en el cambio de imagen del ejército español.4 Además, no solo enviaron soldados a la ex Yugoslavia. Durante el mismo período, la Asociación de Objetores de Conciencia organizó la posibilidad para los objetores de conciencia de ayudar en los campos de refugiados en Croacia y en Eslovenia a fin de cumplir con su servicio comunitario sustitutivo. Como resultado de esta iniciativa, igualmente se fundaron muchas asociaciones que centraron su servicio comunitario en ayudar a la comunidad de refugiados bosnios en España. España y la sociedad española se presentaron efectivamente como una democracia moderna inclinada a ayudar a otros países necesitados.

Como en el caso de otros países europeos, la proximidad geográfica de la guerra en los Balcanes permitió viajar frecuentemente para “aventureros” individuales y facilitó la participación de muchos periodistas, fotógrafos, investigadores, escritores y voluntarios, quienes informaron sobre sus experiencias de guerra a sus países de origen. El libro editado Bosnia by Television muestra cómo la

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interpretación de la guerra en Bosnia se vio afectada por la incrustación de los informes en diferentes contextos políticos nacionales y memorias históricas dominantes.5 A pesar de la atmósfera festiva en España a principios de la década de 1990, las imágenes y las historias de guerra que llegaron al público español provocaron una comparación entre las atrocidades en la ex Yugoslavia y los recuerdos de la Guerra Civil española. Paradójicamente, con la llegada de España “en el presente”, su larga historia reprimida y silenciada comenzó a resurgir en ese mismo presente.

En este artículo exploraré cómo las memorias nacionales y transnacionales juegan un papel en las analogías entre las memorias españolas y las guerras de disolución yugoslavas que surgen en los textos españoles. ¿Qué se compara y con qué propósito? Como veremos, muchas de estas comparaciones perpetúan y defienden abiertamente la narrativa de la Guerra Civil española como una guerra fratricida y remiten la transición española como el mito fundacional de la democracia española. No obstante, las analogías también son el inicio de un retorno de los fantasmas del pasado, olvidados en aquel 1992.

En el caso de España y la ex Yugoslavia, el pasado y el presente, así como las diferentes geografías, están enredados de maneras particulares. Por un lado, durante la Segunda Guerra Mundial los veteranos de las Brigadas Internacionales desempeñaron un papel crucial en la organización y el éxito de la lucha partidista yugoslava. A través de ellos, la Guerra Civil española se convirtió en un evento icónico en la memoria yugoslava de la lucha antifascista. Como tal, la Guerra Civil española fue un ingrediente importante del discurso antifascista yugoslavo, así como un recuerdo directamente relacionado con los partisanos. Por el contrario, en España las guerras de disolución yugoslavas evocaron comparaciones con las crueldades de la Guerra Civil española, así como las discusiones sobre la unidad del Estado-nación español. En ese sentido, ambas guerras sirven de marco en las construcciones de memoria del otro. Es decir, en el primer caso, el pasado inspira el momento político presente, mientras que en el segundo caso la situación política actual despierta viejos recuerdos.

Aquí, la “dirección” de la memoria parece efectivamente multidireccional, ya que involucra tanto un movimiento entre el pasado y el presente como entre dos lugares diferentes.6 En la prensa española, las diferentes referencias históricas y analogías estaban claramente destinadas a provocar una actitud compasiva en los lectores hacia las guerras actuales en los lejanos Balcanes.

Sin embargo, se puede decir que las comparaciones que se basaron en aquellas memorias españolas que aún formaban parte de un tabú político y cultural7 provocaron un “efecto boomerang”. Como efecto secundario, estas comparaciones provocaron el inquietante retorno de aquellos recuerdos que estaban limitados por la esfera tabú establecida durante la transición española. Michael Rothberg entiende el efecto boomerang como un “tropo espacio-temporal duplicado que es capaz de captar

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los enredos entre diferentes eventos históricos y con eso el retorno de la memoria (reprimida)”.8 Como resultado, un mundo de fantasmas y sombras se muestra como un mundo multidimensional de semejanzas.9 Como tal, las guerras en la ex Yugoslavia evocan una escena en la que, tácitamente, se abordan tabúes culturales.

La prensa española en general se preocupó principalmente por cuestiones humanitarias y por la iniciativa diplomática, especialmente con las fuerzas de paz españolas. Estas preocupaciones parecen haber tenido un efecto directo sobre la opinión pública española, que desde el principio demostró estar muy a favor de la ayuda humanitaria de los militares españoles como fuerzas de mantenimiento de la paz, mientras rechazaba deliberadamente las tareas militares. Además, estas posturas se hacen eco de la postura pacifista generalizada en España,10 que cobró impulso durante la manifestación “No a la guerra” del 15 de febrero de 2003, contra la intervención militar en Irak. Al mismo tiempo, prueban el resultado positivo de la campaña de lavado de cara del ejército español, y especialmente la de la Legión Española, una unidad con una mala imagen particular, mientras que institucionaliza la nueva figura del soldado profesional.

A la vez, el enfoque humanitario evocó en detalle los horrores de una guerra civil que se libró entre antiguos vecinos y amigos. Estos artículos están obsesionados por los recuerdos “fantasmales” de la Guerra Civil española. Para el lector español, el tan citado referente del “fantasma de la guerra civil”, en lugar de basarse en una perspectiva determinista balcanista, fue en primer lugar la Guerra Civil española.11 Dentro de esta línea, había diferencias entre los diferentes periódicos y canales de televisión españoles a lo largo de su línea editorial. Como tal, en el conservador ABC, a los serbios se los llamaba “comunistas serbios”, ya que para ellos el comunismo era básicamente culpable del mal hecho en los Balcanes durante la década de los 90. Además, como periódico católico, los artículos eran identificados principalmente con los croatas. El Mundo, más sensacionalista, dirigió su cobertura más hacia lo personal, siguiendo su línea editorial general. El diario de centro izquierda El País, por otro lado, se serviría a sí mismo con una terminología más estéril.12 Desde el comienzo de las guerras, en El País, las reflexiones sobre lo que estaba sucediendo a dos mil kilómetros hacia el este se enmarcaban en vínculos indirectos con el contexto histórico de España. ¿Qué efecto tendrían los reclamos de independencia en los Balcanes para otros países europeos donde existían ‘reclamaciones nacionalistas exacerbadas’?13 Del mismo modo, Manuel Azcárate recordó en su artículo de opinión los posibles resultados devastadores en España, si no hubiera sido por la flexibilidad de Madrid durante la transición española.14 En muchas de estas contribuciones, la

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clara defensa de la transición española a la democracia estuvo acompañada por la descripción de una guerra civil como una guerra basada en resentimientos personales que hacen eco de la narrativa de la guerra fratricida. Tal interpretación la leemos, por ejemplo, en la cobertura bélica del corresponsal especial de El País, Hermann Tertsch: ‘Como en toda guerra civil, los rencores y las animadversiones personales desempeñan a veces en este conflicto un papel mayor que consideraciones estratégicas y objetivos militares’.15 El País también recurre frecuentemente a las historias cruzadas entre la ex Yugoslavia y España, como por ejemplo la historia muy especial del “niño de la guerra” Fernando Gómez, que había sido un refugiado en Yugoslavia justo después de la Guerra Civil española, y ahora regresó a Sarajevo para ofrecer su ayuda como médico.16 Otra historia particular: la del sefardí David Kamhi “recordando” el 500 aniversario desde la pérdida de su “Paraíso”, mientras España celebraba el 500 aniversario del “descubrimiento” de América por parte de Colón. En esta historia, Sarajevo en Yugoslavia se compara con Toledo en el 1400.17 David Kamhi se convierte de algún modo en la figura opuesta a Fernando Gómez, quien, después de 500 años de “exilio”, regresó a España como refugiado bosnio.18 David Kamhi también ocupará un papel importante en el trabajo periodístico y de ficción de Juan Goytisolo sobre las guerras en Bosnia, en el que representa una conexión transnacional entre los dos lugares a través de su genealogía familiar. Estas vidas transnacionales resultantes de los múltiples exilios que fueron producto de la historia de intolerancia de España producen una imagen más compleja del pasado.19 No obstante, aquí, el “regreso” de Kamhi a España y la ayuda humanitaria de Gómez, subrayan nuevamente a España como una democracia moderna y humanitaria.

El derechista y sensacionalista El Mundo inserta las referencias a la Guerra Civil española en su manera bastante fílmica de narrar los horrores en la ex Yugoslavia. Como tal, el corresponsal Alfonso Rojo, comenzó uno de sus artículos anteriores con las palabras: ‘Tienen ese aire torvo y montaraz con que aparecen milicianos en las fotos de la Guerra Civil española. Van armados con viejos fusiles Mauser, con modernos Kalashnikov y se suelen colgar granadas de mano en el cinturón. Les llaman “Chetniks”’.20 En su libro Yugoslavia, Holocausto en los Balcanes, este modo emotivo y fílmico aparece aún más en primer plano.21 Es importante destacar que, en estos artículos, Rojo compara a los agresores, los chetniks serbios, con la milicia republicana española. Esta comparación altamente emotiva y política se repite por ejemplo en un viaje irónico especial para “vacaciones emocionantes”, en la que Rojo narra cómo el “control Chetnik” fue custodiado por ‘unos energúmenos vestidos como los milicianos de la Guerra Civil española (que) te clavan de forma inmisericorde el cañón del fusil kalashnikov en la barriga’.22 En general, El Mundo usó los marcos explícitos de la proximidad y el sufrimiento y a lo largo de la lectura de la guerra “fratricida”, mientras que el periódico no tomó una postura clara en el conflicto de

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Bosnia. En consecuencia, Javier Ruperez pidió explícitamente la neutralidad en su artículo de opinión “Yugoslavia y la estabilidad europea”: ‘Una primera recomendación: evitar tomar partido’. Al igual que en la Guerra Civil española, Ruperez argumenta que aquellos que toman una postura también están librando su propia batalla. Como tales, tienden a imponer marcos simplificados sobre el conflicto, como el de demócratas y fascistas durante la guerra civil de 1936-1939. La pregunta que planteó Ruperez en el artículo es la de si, en aquel entonces, había sido imposible prevenir la guerra, ¿era eso también ahora el caso?23 Su pregunta evoca la lectura de la inevitabilidad de la Guerra Civil española.

Siguiendo esta pregunta casi retórica, propone una paz civil y negociada, recurriendo ahora a la narración “Nunca más” de la transición española.

A pesar de la aparente neutralidad, los reporteros de El Mundo establecieron paralelos entre los agresores chetnik serbios y la milicia republicana española, como hemos visto antes, así como entre víctimas croatas, católicas, inocentes y víctimas españolas inocentes. La última ecuación es evidente en el artículo “Vida cotidiana en el infierno”, en el que los entrevistados fueron representados como compatriotas del periodista: ‘Creía estar viendo una estampa rural española; el mismo luto riguroso, las mismas pañoletas, la misma fe de los cristianos viejos, el mismo rosario desgranado entre las manos callosas, la misma resignación’.24 Más adelante en el texto, Fuentes escribió que es imposible no comparar: ‘Bueno, piensas que esos niños rubios que tiritan en los refugios, vestidos como los chavales españoles, escuchando las mismas canciones o admirando las mismas películas, podrían ser los hijos de tus amigos en España. Los campesinos degollados por los “chetniks” son demasiado parecidos a los habitantes de cualquier pueblo del norte español, quizá cántabros o gallegos’.

Los periódicos nacionales El País y El Mundo tendieron a recurrir a la imagen del “caos” y la “guerra fratricida” en sus comparaciones con el pasado español. Además, se puede argumentar que la narrativa de la “guerra fratricida” incorpora a la vez la perspectiva determinista “balcanista”, ya que estos artículos tienden a remitir la transición española como un ejemplo de cómo esta tendencia muy similar se había superado en el caso español. Durante la década de 1990, la “balcanización” se convirtió en un reproche político hacia el desmembramiento de la unidad nacional. El término incorpora la perspectiva determinista “balcanista” con una reacción violenta a la inclinación determinista española del conflicto fratricida. Es decir, aquellos a quienes se les reprocha “balcanizar” no han superado la inclinación a la confrontación sangrienta. El término (peyorativo) fue aceptado en 1993 como neologismo en el Diccionario de la Real Academia Española como ‘la desmembración de un país en comunidades o territorios enfrentados’, y se aplica principalmente en un ataque de reclamos independentistas vascos y catalanes de un centralista posición. Con eso, el término hace referencia al discurso de paz y reconciliación que se concibió a través de la transición española. Un ejemplo elocuente es cuando el ex presidente socialista Felipe González expresó su temor de que

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“España balcanizaría”, después de la tregua con ETA en 1998. En sus palabras, ‘esto de las segundas transiciones a veces no va camino de Bruselas, sino de Tirana o Sarajevo’.25 Con las palabras “segunda transición”, González señala claramente la relación entre “balcanización” y una revisión de la “primera” transición a la democracia, que representa, por el contrario, la detención de una posible guerra civil.

Después del 2000, cuando el recuerdo de la Guerra Civil española resurgió en la agenda política española, las comparaciones inquietantes con la propia historia de España y particulares a la historia y la memoria de la Guerra Civil española se hicieron más articuladas. Como tal, el término “balcanización” ahora también se usaba en relación con los reclamos de la memoria histórica, sobre todo del historiador derechista y revisionista Pío Moa.26 La referencia indirecta del filósofo Fernando Savater a la “balcanización” en relación con los procesos de la memoria en su evaluación del libro Against Remembrance de David Rieff sirve también como un buen ejemplo. En el artículo, subraya el peligro potencial de la “memoria” en la creación de nuevos perpetradores y finaliza con una referencia a Garzón y la causa judicial contra los crímenes del franquismo.27 También es posterior al 2000 que, desde la perspectiva de las exhumaciones de fosas comunes en España, los casos del Tribunal Penal Internacional para la ex Yugoslavia y para Ruanda se han convertido con frecuencia en ejemplos citados en los reclamos de justicia en España. Sirven como ilustraciones de las prácticas contemporáneas de derecho universal después de Núremberg.28 Y, lo que es más importante, las exhumaciones de fosas comunes en Bosnia se han convertido en una referencia crucial en el estudio técnico y cultural de las exhumaciones en todo el mundo.29 En general, las guerras en la ex Yugoslavia han provocado una amplia gama de articulaciones culturales. Muchos periodistas y fotógrafos que habían presenciado directamente las guerras en Bosnia han publicado sus experiencias en forma de libro.30 El trabajo del fotógrafo Gervasio Sánchez reapareció en muchos contextos. Algunas de sus fotos fueron incluidas en Cuaderno de Sarajevo de Goytisolo y después se insertaron en el libro y la exposición Desaparecidos. Es importante destacar que muchos periodistas de guerra reelaboraron sus experiencias en forma de ficción literaria. El novelista y periodista Francesc Bayarri, que trabajó para El País durante el período comprendido entre 1990 y 1996, publicó en 2006 la galardonada novela Cita en Sarajevo.31 Pero también Juan Goytisolo (1995), Javier Martínez Reverte (2002) y Arturo Pérez-Reverte (2006) reescribieron sus experiencias en forma de ficción narrativa.32 También es de interés la obra teatral La ciudad sitiada (2003) escrita por Laila Ripoll, presentada por primera vez en 1999.33 La cineasta española Isabel Coixet retomó el tema del recuerdo de las guerras en la ex Yugoslavia en La vida secreta de las palabras (2005), recibiendo cuatro premios Goya.34 Y finalmente, proyectos académicos, como el proyecto financiado por ERC Bosnian Bones, Spanish Ghosts: Transitional Justice and the Legal Shaping of Memory after Two Modern Conflicts (2009-2013, dirigido por Sari Wastell) han adoptado las analogías evocadoras y

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transnacionales encuentros entre ambos conflictos. Podría decirse que todas estas obras incorporan un marco español que se basa en tropos e imágenes basadas en un repertorio específico de memoria en español.

Que el interés de los españoles en las guerras en los Balcanes proviene de una curiosidad más profunda sobre las realidades silenciadas de la propia guerra civil en España, está directamente presente en la obra etnográfica de Isabel Núñez. En su trabajo toma conscientemente el marco de la Guerra Civil española y confronta directamente a sus entrevistados con esa comparación. En su introducción, ella reconoce que su interés en el tema proviene de su preocupación por: ‘reflexionar sobre la negación, el silencio, la mirada hacia otra parte, el entierro de la historia y el estupor que caracterizan mi país. (…) El conflicto de los distintos nacionalismos – no sólo catalán o vasco, sino también español – y sus distintas tendencias. Tal vez yo buscaba también allí un espejo para comprender lo de aquí’.35 Las palabras autorreflexivas de Núñez reconocen que las analogías entre las guerras en la ex Yugoslavia no son solo el resultado del “periodismo del apego”.

A menudo, estas comparaciones nos dicen más sobre la memoria cultural española que sobre la guerra en curso en la ex Yugoslavia. Hasta cierto punto, en los artículos de los periódicos que he discutido anteriormente, pero también en obras posteriores, las guerras en la ex Yugoslavia funcionaron como una “pantalla” a través de la cual se puede aproximar (recientemente) el recuerdo de la Guerra Civil española.36 Especialmente al inicio de las guerras en la ex Yugoslavia, la Guerra Civil española atormentó los informes sobre una sangrienta guerra fratricida en suelo europeo. Sin embargo, como hemos visto, muchas de estas comparaciones fueron efímeras y emplearon un marco aparentemente despolitizador de “sufrimiento” centrado en la víctima. Además, perpetuaron fuertemente la interpretación apologética de la Guerra Civil española como una guerra fratricida.

Podría decirse que el efecto boomerang de estas comparaciones se hizo evidente después de 2000, cuando el interés mundial y la participación en el juicio de los perpetradores serbios, así como la identificación de sus víctimas marcaron un fuerte contraste con el modelo español de “subcontrata” en asuntos de exhumaciones de fosas comunes y justicia transicional. 37 Sin embargo, después del 2000, el efecto boomerang es encadenado más bien en el nivel del paradigma global de los Derechos Humanos. Durante los años 90, no obstante, las guerras en la ex Yugoslavia ponían de nuevo en el primer plano el sufrimiento de una guerra civil, un marco que tácitamente se había silenciado desde la Transición española.

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Winter, U., “Images of Time: Paradigms of Memory and the Collapse of the Novel of Contemporary History in Spain (2000-2010)”, Hispanic Issues On Line 11, 2012, p. 31.

1

Bernecker, W. L., “El aniversario del “descubrimiento” de América en el conflicto de opiniones», en W. L. Bernecker, J. M. López de Abiada y G. Siebenmann eds., El peso del pasado: Percepciones de América y V Centenario, Verbum, Madrid, 1996, pp. 15-43.

2

González San Ruperto, M. T., Las guerras de la ex Yugoslavia: información y propaganda, Tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid 2001, p. 398.

3

García García, A., Otra mirada sobre Yugoslavia: Memoria e historia de la participación de las fuerzas armadas españolas en Bosnia - Herzegovina, Tesis doctoral, Murcia, 2005, p. 191.

4

Gow, J., Paterson, R., y Preston, A., eds., Bosnia by television, British Film Institute, London, 1996.

5

Rothberg, M., Multidirectional Memory, Stanford University Press, Stanford, 2009.

6

Olick, J. K. y Levy, D., “Collective memory and cultural constraint: Holocaust myth and rationality in German politics”, American Sociological Review 62, n.o 6, 1997, pp. 921-36.we address the ways in which collective memory con- strains political claim-making. In contrast to the commonly held views that the past is either durable or malleable, we characterize collective memory in political culture as an ongoing process of negotiation through time. We distinguish between mythic and rational political cultural logics, and delin- eate mechanisms through which these logics operate as constraints: taboo and prohibition, duty and requirement.

With these conceptual distinctions, we describe transformations in the memory of the Holocaust as a constraint in German political culture.”,”author”:[{“family”:”Olick”,”given”:”Jeffrey K.”},{“family”:”Levy”,”given”:”Daniel ”}],”issued”:{“date-parts”:[[“1997”]]}}}],”schema”:”https://github.com/citation-style-language/schema/raw/master/ csl-citation.json”} 7

Rothberg, Multidirectional Memory, pp. 66-87.

8

Rothberg, p. 84.

9

Prat, E., Moviéndose por la Paz. De Pax Christi a las movilizaciones contra la guerra, Hacer, Barcelona, 2006.

10

Letica, S., “Labeling Theory and the Wars in Croatia and Bosnia-Herzegovina”, en S. G. Meštrović, ed., The Conceit of Innocence: Losing the Conscience of the West in the War against Bosnia, Texas A&M University Press, College Station, Texas, 1997, pp. 142-57.

11

González San Ruperto, Las guerras de la ex Yugoslavia: información y propaganda.

12

“Secesiones peligrosas”, El País, 27 de junio de 1991

13

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Escenas de memoria: recordar la Guerra Civil española a través de las guerras de la antigua Yugoslavia

Azcárate, M., “La muerte de Yugoslavia”, El País, 6 de julio de 1991.

14

Tertsch, H., “Cadáveres feos”, El País, 4 de agosto de 1991.

15

Martínez, L., “Perseguido por las matanzas civiles”, El País, 18 de febrero de 1994.

16

Armada, A., “Las bombas no impiden que los sefardíes de Sarajevo celebren su “Sefarad 92””, El País, 15 de septiembre de 1992, sec. Cultura.

17

Sanchez, S., “Regreso a Sefarad desde Sarajevo”, El País, 31 de agosto de 1993.

18

Véase Hristova, M., “Framing the Transnational through Individual Memories: The Case of Spanish War Journalists in Bosnia”, en Ulf Engel, Matthias Middell and Stefan Troebst (eds.), Erinnerungskulturen in transnationaler Perspektive, Leipziger Universitätsverlag, Leipzig, 2012, pp. 235-50.

19

Rojo, A., “La Eslavonia perdida de Serbia”, El Mundo, 7 de julio de 1991.

20

Rojo, A., Yugoslavia: Holocausto en los Balcanes, Planeta, Barcelona, 1992.

21

Rojo, A., “Vacaciones en la guerra”, El Mundo, 12 de agosto de 1991, p. 2.

22

Ruperez, J. , “Yugoslavia y la estabilidad en Europa”, El Mundo, 27 de julio de 1991.

23

Fuentes, J., “Vida cotidiana en el infierno”, El Mundo, 28 de diciembre de 1991.

24

Cols, C., “Felipe teme que España se balcanice”, El Periódico de Catalunya, 27 de septiembre de 1998.

25

Moa, P., Contra la balcanización de España, La esfera de los libros, Madrid, 2006.

26

Savater, F., “Recuerdos envenenados”, El País, 22 de junio de 2010.

27

Ferández Sánchez, P., “La ONU y la Memoria Histórica”, Diario de Cádiz, 29 de noviembre de 2008; C. Castresana Fernández, “Transición, memoria y justicia”, en P. Andrés Ibáñez, ed., Derechos, justicia y estado constitucional: Un tributo a Miguel C. Miravet, Universidad de Valencia, Valencia, 2005, pp. 35-38.

28

Congram, D., y Wolfe Steadman, D., “Distinguished guests or agents of ingérence: foreign participation in Spanish Civil War grave excavations”, Complutum 19, 2, 2008, pp. 161-73.

29

Rojo, Yugoslavia: Holocausto en los Balcanes; Juan Goytisolo, Cuaderno de Sarajevo. Anotaciones de un viaje a la barbarie (El viaje interior), Aguilar, Madrid, 1993; J. Reverte, Bienvenidos al infierno. Días de Sarajevo, Megazul, Madrid, 1994; A. Pérez-Reverte, Territorio Comanche, Círculo de Lectores, Barcelona, 1994; G. Sánchez, El cerco de Sarajevo, Complutense, Madrid, 1994; G. Sánchez, Kosovo, crónica de la deportación, Blume, Barcelona, 1999; S. 30

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Balsells, Balkan, in memoriam, Blume, Barcelona, 2002.

Bayarri, F., Cita en Sarajevo, L’Eixam edicions, Valencia, 2006.

31

Goytisolo, J., El sitio de los sitios, Alfaguara, Madrid, 1995; Reverte, Bienvenidos al infierno. Días de Sarajevo; A. Pérez-Reverte, El pintor de batallas, Santillana, Madrid, 2006.

32

Ripoll, L., La ciudad sitiada, La Avispa, Madrid, 2003.

33

Coixet, I., La vida secreta de las palabras, El Deseo, 2005.”plainCitation”:”Isabel Coixet, La vida secreta de las palabras (El Deseo, 2005 34

Núñez, I., Si un árbol cae: conversaciones en torno a la guerra de los Balcanes, Alba Editorial, Barcelona, 2009, p.

15.

35

Rothberg, Multidirectional Memory.

36

Ferrándiz, F., “Autopsia social de un subtierro”, Isegoría 45, 2011, pp. 525-44.

37

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Construcción de género en la novela vasca sobre la Guerra Civil (1936-2011)1 Amaia Serrano Mariezkurrena UPV/EHU amaia.serrano@ehu.eus Teniendo en cuenta las especificidades de la novelística vasca así como la presencia de conflictos sociopolíticos varios en una misma narración −Guerra Civil, relaciones de poder en el ámbito privado, conflicto vasco, etc.−, el objetivo principal de este artículo es analizar el modo en que se representan las relaciones de género en la novelística vasca sobre la Guerra Civil en el período 1937-2011, observando su materialización, tanto desde la perspectiva autorial como desde el plano discursivo-narrativo. Se presentará así un recorrido históricoliterario aún inédito que contribuya a mostrar la evolución acaecida en la plasmación de dichas representaciones de género en la novelística vasca sobre la Guerra Civil.

Palabras clave: construcción de género, novela vasca, Guerra Civil

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Construcción de género en la novela vasca sobre la Guerra Civil (1936-2011)

A todas las mujeres luchadoras Maite López in memoriam

INTRODUCCIÓN Si bien la memoria de la Guerra Civil se ha convertido en uno de los temas más frecuentes en los medios de comunicación durante la última década, no hay que olvidar que han sido varios los acontecimientos que han activado la memoria histórica y han repercutido en la forma de escribir sobre el pasado.

Los hechos que han potenciado la memoria en Occidente han sido, sobre todo, los relacionados con el Holocausto. El interés sobre la Segunda Guerra Mundial en Europa y Estados Unidos desde la década de los 80 ha sido constante. Muestra de ello es la cantidad de películas, novelas, cómics, ensayos, etc. que tratan el tema. Sin embargo, la Memoria del Holocausto no ha servido como agente activador de la memoria de la Guerra Civil en el estado español. Eso se debe en gran parte a tres razones. Por un lado, el Holocausto se ha convertido en una especie de medida comparativa a la hora de valorar otros genocidios (Levy & Sznaider, 2011: 98); por otro, la sacralización de este acontecimiento ha provocado el encubrimiento del resto de los conflictos (Arroita, 2015: 102) y, finalmente, el pacto tácito de olvido generalizado en la Transición perpetuó el silencio sobre la Guerra Civil: “La “memoria contemporánea” en España no podía remitir al Holocausto sino al antifascismo, y ha surgido como discurso público en fecha reciente cuando apenas quedan testigos, mucho después que en Europa occidental por la larga duración del franquismo y las peculiaridades de la transición a la democracia” (Ruíz Torres, 2007: 29).

Respecto al hecho que impulsó a hablar finalmente sobre la Guerra Civil en el estado español, existe un consenso general que indica que la exhumación del abuelo del periodista Emilio Silva en el año 2000 fue el detonante inicial (Barruso, 2004: 44; Moreno-Nuño 2006: 72; Ruiz Torres 2007: 9; Errazkin 2009: 142), acontecimiento de gran repercusión mediática que permitió un intenso debate social y político. A partir de ese momento surgió la Asociación Para la Recuperación de la Memoria Histórica, la cual permitió que aumentasen las peticiones para exhumar fosas comunes2.

No solo eso, sino que a partir del 2002, tanto el Congreso de los Diputados, como el Parlamento de Navarra y el Parlamento Vasco comenzaron a hacer declaraciones respecto al daño moral infligido a las víctimas, constituyendo comisiones especiales (Errazkin, 2009: 145-147) y, finalmente, fue pro-

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mulgada en el Congreso de los Diputados la ley de la memoria histórica (Ruiz Torres, 2007: 5). Pero más allá de las repercusiones legales de las decisiones políticas −la mayoría de ellas simbólicas−, lo principal fue que la Guerra Civil se convirtió en un tema de debate público. Tanto es así que el año 2000 se considera el inicio del boom de la memoria histórica. A partir de ese momento los aniversarios tanto del comienzo como del final de la guerra marcan las rememoraciones públicas. Así, se conmemora el 30 aniversario del libro Navarra 1936, de la esperanza al terror (1986) que marcó un antes y un después en la memoria histórica de Hego Euskal Herria (País Vasco peninsular), tanto por su contenido como por la metodología planteada para recuperar la memoria histórica3.

Toda esa rememoración también tuvo su repercusión en el ámbito de la literatura, entendida ésta, a su vez, como instigadora de la memoria. La transmisión de la memoria comunicativa a la memoria cultural (cfr. Assmann, 1995) se convierte, así, en uno de los ejes principales para la supervivencia de testimonios (ficticios) de la Guerra Civil. En ese sentido, la ficción se entiende como vía para la recuperación de la memoria –creadora de verdades y venganzas poéticas–, como espacio que permite crear nuevas voces respecto a la guerra, y como medio que posibilita una relectura más independiente del pasado y que propone nuevos caminos para la reflexión, sobre todo cuando se trata de un pasado inacabado y no-consensuado por toda la sociedad.

En la cultura occidental, desde los años 70, varios movimientos histórico-literarios –la corriente de la École des Annales francesa, el surgimiento de la historia de la vida cotidiana y la historia cultural, el existencialismo literario, el neorrealismo o el realismo sucio de los EEUU– han influido en la escritura de los autores que ficcionalizan la Guerra Civil.

Esas propuestas literarias, sin embargo, no solo muestran un posicionamiento sobre el pasado, sino que también crean discursos respecto a la construcción de género. Por ello, el objetivo principal de este trabajo consistirá en analizar esa construcción en la novela vasca sobre la Guerra Civil, ya que entendemos que la guerra tiene una relación directa con la masculinidad y las genealogías masculinas, y porque los discursos literarios acerca de la guerra también influyen a la hora de (re) crear identidades masculinas y femeninas.

Para ello, propondremos una clasificación de las novelas de esta temática basada en características formales. Dado que toda representación literaria tiene relación con los discursos sociopolíticos de cada época, en ella encontraremos un corpus que abarca novelas publicadas desde 1937 hasta 2011, año en el que ETA deja las armas, puesto que consideramos que a partir de ese momento las propuestas literarias tienen distintos matices respecto a la representación de la guerra.

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Construcción de género en la novela vasca sobre la Guerra Civil (1936-2011)

Género literario y época

Corpus de las novelas sobre la Guerra Civil4

Novelas costumbristas (1937-1957)

Loretxo (1937) Txomin Arruti Ekaitzpean (1947) Jose Eizagirre Laztantxu eta Betargi (1957) Seber Altube

Novelas experimentales (1979-1989)

La sobremesa del 15 de agosto (1979) Joxe Austin Arrieta El viento y la tierra (1982) Joan Mari Irigoien Se merecían Euzkadi (1984) Koldo Izagirre

Novelas realistas (1989-1999)

Izua hemen (1989) Joxemari Iturralde Loitzu herrian uda partean (1993) Luis Mari Mujika Badena dena da (1995) Patxi Zabaleta Bihotz bi. Gerrako kronikak (1996) Ramon Saizarbitoria Gerezi denbora (1999) Inazio Mujika Iraola

Novelas memorialistas (2000-2011) Nueva novela histórica

Agur, Euzkadi (2000) Juan Luis Zabala Paperezko hegazkinak (2002) Lutxo Egia El hijo del acordeonista (2003) B. Atxaga El camino de la oca (2007) Jokin Muñoz Zulo bat uretan (2008) Iñigo Aranbarri Golgota (2008) Xabier Montoia Juego de sillas (2009) Uxue Alberdi Gu bezalako heroiak (2009) Iñaki Irasizabal Azken tranbiaren itzala (2011) J. I. Basterretxea

Dentro de esta tipología analizaremos las más representativas –marcadas en negrita– en base a la recepción de las obras tanto por parte de los lectores vascos como por la crítica publicada en prensa5.

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NOVELAS COSTUMBRISTAS (1937-1957) Teniendo en cuenta que la novelística vasca es más bien tardía −la primera novela moderna se publica en 1957−, hay que remarcar que las primeras narraciones sobre la Guerra Civil se escriben en un contexto histórico-literario en el que apenas hay tradición novelística.

En las novelas de este primer periodo encontramos historias de amor difíciles, por la condición trabajadora del protagonista masculino frente a la familia generalmente acomodada de la mujer. Son novelas costumbristas, en las que la ideología del autor implícito está muy presente. En todas ellas, las mujeres son representadas como símbolos del bien y de la belleza, asociadas a la pureza y la humildad. Son dóciles y su objetivo es hacer felices a los hombres que les rodean (padres, hermanos, maridos). Sus nombres propios son indicativos de su forma de ser −frágiles como las flores (Lore, ‘flor’), y dulces como las caricias (Laztan, ‘caricia’)− y refuerzan su rol de víctimas (Toledo, 2009: 966). Son sensibles y miedosas; tienden a la habladuría y creen en el amor romántico. Estas obras transmiten la imagen de una mujer tradicional que, a su vez, prioriza el amor –por el que lucha− a la tradición ideológica de su familia o su comunidad.

Más allá de lo obvio de estas representaciones, hay que subrayar el significado que estos personajes adquieren dentro del relato ficticio. Son mujeres que nunca llegan a convertirse en sujetos políticos, no tienen un posicionamiento independiente del de los hombres y su finalidad es cuidar del gudari (soldado vasco) al que deben proteger. Asimismo, su labor es la de crear una familia, cuestión que la mayoría de las veces se convierte en un hecho imposible, por su incapacidad para tener hijos o porque éstos mueren nada más nacer.

Si tenemos en cuenta que todo imaginario colectivo –y, por tanto, también toda memoria colectiva− transmite o recrea un determinado discurso de género y unos determinados roles de género, podemos concluir que las funciones que se les atribuyen a las mujeres (símbolos fosilizados) y a los hombres (protagonistas activos) son diferentes, incluso contrapuestas (Dutch, 2012: 35). Evidentemente, esta distinción se acentúa aún más en contextos de guerra (Magallón, 1998; Goldstein, 2001):

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Construcción de género en la novela vasca sobre la Guerra Civil (1936-2011)

Representaciones del hombre

Representaciones de la mujer

Hacen la guerra y luchan en ella activamente

No van a la guerra y esperan al hombre (mito de Penélope)

Les pertenece el discurso ideológico (sujeto político)

Las mujeres se posicionan a favor de la ideología del hombre (padre/pareja)

Tienen un nivel cultural básico (son racionales)

Están más cerca de la naturaleza que de la cultura (son más irracionales e impulsivas)

Se representa una genealogía masculina (abuelo-padre-hijo) en la que la transmisión es vertical

La autoridad es de los hombres y no hay genealogías de mujeres

En las novelas costumbristas que hablan de la Guerra Civil encontramos precisamente representaciones de esta tipología, en la que la mujer es un sujeto pasivo, desempeña el rol de cuidar de su nueva familia y su función se limita siempre al ámbito privado.

Sin embargo, al contextualizar estas novelas dentro de la novelística vasca y compararlas con las obras costumbristas canónicas − Kresala (1906) y Garoa (1912) de Txomin Aguirre−, encontramos pequeñas innovaciones6 respecto a la representación de la mujer y su rol en la historia. La guerra las convierte en mujeres curtidas que conocen la crueldad del conflicto desde su obligada pasividad, rompiéndose de esta manera su inquebrantablemente estable e idílico mundo. Las razones de esa ruptura son tanto la guerra como las relaciones amorosas, estando ambas unidas, ya que son esos noviazgos los que provocan que el conflicto ideológico entre en la casa de la mujer y rompa la memoria biológica y vertical de su familia para defender la de su pareja −una ideología transmitida de forma horizontal−. Esta última característica muestra la valentía de las mujeres al distanciarse de la ideología de su familia –o, más concretamente, de la posición del padre7–, adoptando la de su pareja. Aun suponiendo un cambio respecto a las novelas costumbristas anteriores, no se trata de una ruptura con la lógica patriarcal, en la que la mujer carece de capacidad para tener una ideología propia.

Finalmente, cabe destacar el hecho de que en Laztantxu eta Betargi (1957) se las considere víctimas del conflicto, siendo el narrador quien las eleva a víctimas activas. De la misma manera, se recoge el primer testimonio –o primera mención− de la violencia ejercida contra las mujeres du-

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rante la guerra en la novela Loretxo (1937), donde se habla de una mujer a quien le han rapado el pelo, sin que se explicite el motivo de dicho castigo público.

NOVELAS EXPERIMENTALES (1979-1989) El panorama sociopolítico y, por tanto, también literario, cambian radicalmente en los años 80. Las imágenes de la guerra, el recuerdo de la posguerra y la configuración de una tradición novelística hacen que los discursos memorialísticos sean completamente distintos respecto al periodo anterior.

La novela vasca ya se ha consolidado dentro del sistema literario vasco y la lucha por la autonomía de la literatura hace que los autores busquen un estilo propio, y en ocasiones vanguardista, para abordar temas como el de la guerra. En esta década se publican tres novelas: La sobremesa del 15 de agosto (1979) de Joxe Austin Arrieta, La tierra y el viento (1983) de Joan Mari Irigoien y Se merecían Euzkadi (1984) de Koldo Izagirre.

En la novela de Arrieta se transmite la memoria de la guerra de forma filiativa, de padre a hijo, quien escucha de forma muy entusiasta esas narraciones, distintas en cada ocasión, pero iguales en lo esencial. La memoria comunicativa cumple así su función de transmitir a la siguiente generación aquellos sucesos imprescindibles para poder entender el presente. No obstante, ese relato que construye el padre se reproduce en un contexto de calor, agobio, miedo y pesadez, todo ello simbolizado a través del vapor de las cazuelas, del humo del puro que fuma el padre y del bochorno de la calle. La cocina en la que se celebra el día de la Virgen es un espacio cerrado al que y del que no se le permite entrar ni salir a ningún recuerdo. Es la historia de los vencidos en un entorno en el que todavía predomina el discurso oficial –todo transcurre en el año 1964− y, por tanto, la transmisión de la memoria se restringe al ámbito más íntimo y/o familiar.

En ese contexto narrativo, los personajes femeninos están al servicio de los hombres, representando así el pensamiento de la época −las tareas de la casa van a su cargo, las chicas bailan para el disfrute de su padre, etc.−, en la que el poder y la autoridad estaban en manos de los padres de familia. Se recurre al cuerpo de la mujer para sugerir giros sensuales y crear tensiones entre vascos y españoles, a causa de la lucha por su conquista sexual. Los hombres, además, crean −a través de su voz− el eje principal de la novela8, mediante el que se genera una genealogía paterno-filial y un entendimiento monolítico, del que se excluye a la mujer.

En la novela El viento y la tierra (1983) de Irigoien la guerra tiene una presencia constante, desde el periodo carlista hasta la muerte de Franco. Todo ello se cuenta desde un realismo mágico, en

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el que los muertos hablan y los vivos conocen el infierno de Dante. En este entorno, durante la Guerra Civil la soledad de la mujer crece, sobre todo por la ausencia o distancia de sus hijos, sea porque han decidido luchar por sus ideales, sea porque han sido obligados a ir al frente o, incluso, porque han sido ejecutados. En esos casos se representa un útero robado −como en el caso de Pía, a la que no le queda ningún hijo en casa− o un útero que crece tanto que finalmente explota −como símbolo del alejamiento ideológico entre Teresa y su hijo−. Así el útero, distintivo biológico de la maternidad, se utiliza como símbolo que representa la relación entre madre e hijo, separados involuntariamente (Pía) o por propia decisión (Teresa).

Finalmente, esta época de experimentalismo en la novelística vasca sobre la guerra se cierra con la obra de Koldo Izagirre, Se merecían Euzkadi (1984). En ella se crea una memoria colectiva distinta a la reflejada previamente en la tradición literaria, dando lugar a una memoria de trabajadores que supera la memoria colectiva propiamente nacionalista de Euskal Herria. Es una novela que recuerda tanto a la narrativa periodística vasca de la preguerra, por su barroquismo, como a la Escuela de los Anales de Francia, en cuanto a la escritura, ya que se representan varias escenas cotidianas de los años 20 y 30. En la obra existe un testigo focalizado por el narrador, pero se podría decir que es una novela en la que no impera ningún personaje. Las mujeres son representadas como activistas en manifestaciones, pero también como amas de casa, dependiendo siempre de la familia o la situación que se describe. Además, la guerra sirve de pretexto para reflejar las tensiones existentes entre trabajadores emigrantes gallegos y campesinos vascos. Esa oposición también se revela en la distinción que se establece entre mujeres gallegas y vascas: mientras aquéllas luchan por defender sus derechos laborales, éstas se presentan como muy trabajadoras, pero inactivas en la lucha contra la desigualdad de clase en el ámbito profesional.

NOVELAS REALISTAS (1989-1999) En los años 90 crece el interés por la memoria y la variedad de propuestas literarias aumenta. Estas novelas se abren a una estética más realista, probablemente a raíz de que el Premio Nacional de narrativa recayera por primera vez en una novela escrita en euskera (Obabakoak de Atxaga), hecho que consagró la literatura vasca fuera de la comunidad de lectores vascos (Apalategi, 2001: 47) y también debido a que se consiguiera un consenso social mayor respecto a los acontecimientos de la guerra.

Como muestra de la variedad en cuanto al tratamiento formal y temático, hemos escogido dos obras muy distintas entre sí, que reflejan la heterogeneidad literaria de la época: Badena dena da (1995) de Patxi Zabaleta y Amor y guerra (1996) de Ramón Saizarbitoria.

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La novela de Zabaleta narra varias historias, abarcando un periodo muy amplio, desde el carlismo hasta el final de la Guerra Civil. De entre los acontecimientos que se describen resalta sobre todo uno, el de unos anarquistas que pretenden hacer frente al bando franquista, pero están esperando a que órdenes superiores dicten cuál es el momento adecuado para ello. Un momento que nunca llega.

En ese grupo de anarquistas encontramos a una mujer, Hize Oxoa, personaje que se ve obligado a cumplir el rol de líder, ya que el dirigente principal se esconde para escaparse de una muerte segura.

Se nos presenta a una mujer luchadora, por primera vez con estudios (de Medicina), muy comprometida con su ideología y con los trabajadores. Es una mujer convincente que consigue atraer hacia el anarquismo a uno de los personajes principales de la historia, Beñat. Aunque esta representación resulte innovadora en cuanto a roles de género, hemos de matizar que dicha innovación se ve enturbiada por el hecho de que el poder cautivador de la mujer también se sustenta en su aspecto físico.

A Beñat no solo le abruma su forma de hablar, su claridad y firmeza a la hora de defender sus ideales, sino también su belleza. Es un cambio ideológico que se basa, en parte, en una atracción sexual noracional. En las novelas de los años 30 y 50, sin embargo, tal como se ha señalado anteriormente, eran los personajes femeninos quienes cambiaban de posición ideológica, porque les seducían las ideas de sus maridos o parejas.

En la novela de Saizarbitoria el tratamiento narrativo de los personajes se define, en gran medida, por las tensiones sexuales entre los personajes principales –relación marital e infidelidades–, pero esa propuesta, aun teniendo rasgos realistas, se podría interpretar en clave alegórica, sobre todo en cuanto a los personajes femeninos se refiere.

El narrador-personaje confiesa desde el comienzo que ha asesinado a su mujer. Después explica cómo llegó a ocurrir ese trágico suceso y, entre tanto, vamos descubriendo a un hombre neurótico, que ha tenido una relación problemática con su mujer. La necesita porque le aporta estabilidad y porque le da poder (se siente superior a ella), pero a su vez la desprecia porque no le satisface en ningún aspecto de su vida. Por eso precisamente se cita con Violeta, una chica joven, por la que siente esa atracción sexual que añoraba. Son dos mujeres que representan dos mundos casi opuestos, pero necesarios en la vida del personaje: su mujer Flora encarna el pasado y la tradición, un tiempo del que uno no puede prescindir; su amante Violeta, sin embargo, se vincula con el futuro, un tiempo incierto, pero a su vez esperanzador. Estas dos representaciones hay que situarlas en el contexto de una novela cuya narración recoge distintas guerras: la guerra en el ámbito doméstico (la pareja) y la guerra en el ámbito público (la Guerra Civil). La memoria de la Guerra Civil la reconstruyen incesantemente cinco amigos ex-combatientes en el bar Hambre. Ese murmullo imparable del bar se convierte en una incomodidad para el personaje principal, pues parece condenado a escuchar las mismas historias una y otra vez. Es un pasado que le pesa, más aún desde que descubre la ver-

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dadera historia de su padre, quien manipula su pasado para mostrarse como héroe. Siguiendo la lectura alegórica que proponemos, se podría deducir que ese pasado está ahí, pero el protagonista no lo necesita para construir el futuro. Flora es una mujer con la que ya no tiene nada en común y la necesita solo para justificar una lectura deformada de la relación en la que se muestra como víctima, siendo precisamente él quien ejerce la violencia y manipula los hechos a su antojo. En contraposición, Violeta le supone una bocanada de aire fresco, por la cual se siente intimidado. A través de esas dos mujeres también desmitifica la memoria de la guerra, una herencia que admite, pero no admira. El paralelismo entre las dos mujeres y sus historias −la abuela de Violeta resulta ser una amante del padre del protagonista− permiten la siguiente interpretación: tanto las relaciones del narrador-protagonista con las dos mujeres como la memoria histórica pueden ser contadas y releídas según el interés de quien se acerque a ellas.

NOVELAS MEMORIALISTAS (2000-2011) Tal como hemos mencionado al comienzo del artículo, el siglo XXI comienza con el estallido de la memoria sobre la Guerra Civil y ese fenómeno también se refleja en la literatura, multiplicándose la cantidad de novelas que tratan esta temática. Por ello, hemos escogido cuatro obras como muestra literaria de esta década: El hijo del acordeonista (2003) de Bernardo Atxaga, El camino de la oca (2007) de Jokin Muñoz, Golgota (2008) de Xabier Montoia y Juego de sillas (2009) de Uxue Alberdi.

En varias obras de este periodo encontramos una tendencia común: la existencia de dos planos –la Guerra Civil y el conflicto vasco– que se van entretejiendo hasta completar una memoria colectiva vasca. Es el caso de la novela de Atxaga (2003), en la que David escribe sus memorias desde la infancia hasta el surgimiento de ETA. Esas páginas tan personales están escritas en euskera, privándoles de su lectura, por tanto, a sus hijas –a las que no ha transmitido su lengua materna– y a su mujer Mary Ann. Ese hecho tan significativo es una señal de arrepentimiento de las decisiones tomadas en el pasado. Por tanto, en ese caso la memoria es transmitida únicamente a los habitantes de Obaba, comunidad vascoparlante. Y es que, desde su infancia, David muestra un interés especial por el caserío y por las mujeres campesinas. No es una atracción sexual lo que siente por ellas, sino un sentimiento que surge por lo que ellas representan. En este caso estamos ante una clara simbolización de la mujer como tierra y nación. No se trata de una mujer en concreto, sino de un grupo de mujeres que representan una visión esencialista del mundo rural.

También son personajes femeninos los que impulsan la memoria de la guerra en David y los que guardan sus recuerdos para la posteridad. Hablamos, por un lado, de Teresa, hija de un fascista, que

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le cuenta a David –como venganza por su desinterés hacia ella– quiénes fueron fusilados en Obaba.

Es un acto de crueldad, ya que, desde ese momento, David se encierra en ese acontecimiento y le parece estar viviendo una mentira, impuesta por ese silencio sobre el pasado que no permite que tales noticias salgan a la luz. No obstante, consciente todavía de que esos hechos deben conocerse, aunque hayan pasado varias décadas, decide escribir sus memorias. Solo hay tres ejemplares, y Mary Ann, al morir David, cede uno de ellos a la biblioteca de Obaba, su pueblo natal. De tal forma que Mary Ann, aun siendo ajena a esos recuerdos de David, habría sido su musa inspiradora y, finalmente, también resulta ser la intermediaria en la difusión de ese testimonio.

En El camino de la oca (2007) hay dos personajes secundarios de gran relevancia en la construcción de la historia. Son Paula y Candi, amigas en un pueblo de la ribera navarra. Paula es maestra y tiene sobre todo dos ilusiones: alfabetizar a la gente del pueblo y crear una biblioteca. Candi es un alma libre, con ilusión de vivir y disfrutar de la vida. Las dos tienen pareja y coinciden ideológicamente con ella –Paula es socialista y Candi anarquista–, hecho que les supone romper con sus familias, que son terratenientes –tal como ocurre en las novelas del primer periodo–. Esa decisión les condiciona para el resto de sus vidas. Vida corta en el caso de Paula, ya que es ejecutada por ser maestra republicana. Candi se libra de la muerte, no sin haber sido torturada previamente, pero las influencias de su familia hacen que la dejen vivir, tuerta y sin su amado, asesinado en su intento de huida. Se convierte en una sombra anclada en el pasado, que cuenta sin cesar lo que ocurrió cuando llegaron los requetés al pueblo. No obstante, su memoria comunicativa no tiene repercusión alguna, ya que es tenida por loca. Será precisamente otra mujer, Lisa, la que tras escuchar a Candi completará el ciclo de la transmisión de una generación a otra. En este caso, por tanto, la genealogía es femenina y la acción de recordar afiliativa.

El siguiente año se publica Golgota (2008), novela en la que se cuenta el mundo interior de Felisa, hija de una familia republicana, que revive constantemente la noche en la que violaron y mataron a su hermana y ejecutaron a su padre. Es un relato del trauma, que perfectamente se puede clasificar dentro del bildungsroman, ya que el personaje termina por recomponer su identidad y afrontar ese pasado a través de la narración. No obstante, el cambio es tal que se refleja en la escritura misma, pues el narrador omnisciente deja lugar a un narrador-protagonista, que de este modo recupera su voz.

Por último, mencionaremos la obra Juego de sillas (2009) de Uxue Alberdi. Es la primera novela sobre la Guerra Civil escrita por una mujer y también la primera en la que los personajes femeninos tienen voz propia para contar su historia. Así conocemos el pasado y presente de tres mujeres, entre las que se encuentra Teresa, víctima de la guerra, a la que se le rapa la cabeza delante de todo el pueblo por ser antifranquista. Es uno de los pocos testimonios de personajes femeninos en la novelística sobre la Guerra Civil que describe, desde su perspectiva, ese momento de rabia y terror. Se conforma así,

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una narración de su memoria individual, un relato en primera persona al que solo tiene acceso el lector. La imposibilidad de crear una memoria colectiva consensuada tiene su razón de ser en la propia novela: los ancianos que se juntan en la cafetería han tenido distintas posiciones ideológicas durante la guerra y solo es posible la convivencia dejando de lado las diferencias. El silencio, por tanto, permite que la amistad entre esas personas siga adelante.

CONCLUSIONES En cuanto a los autores de las obras analizadas, todas –excepto la última– están escritas por hombres.

Podríamos considerarlo un hecho irrelevante, si no tuvieramos en cuenta el tratamiento de los personajes femeninos en sus obras. La mayoría de los escritores, además, han tenido o tienen una repercusión mediática importante y su voz en la esfera pública es conocida. En esta lista de obras son solo dos los autores que han construido personajes femeninos dotados de voz propia: Xabier Montoia y Uxue Alberdi. Ambas obras escritas a finales de la primera década del siglo.

En casi todas las novelas que tratan la memoria de la Guerra Civil la familia y/o las relaciones conyugales son un tema recurrente, y, por tanto, son continuos los guiños y los símbolos que vinculan el conflicto bélico a los conflictos familiares o conyugales, generalmente asociados a conflictos de género.

Respecto a las representaciones de género, todos los personajes femeninos son víctimas de la guerra.

Muchas de ellas, además, se han definido en base a la ideología de sus maridos, enfrentándose a la de sus familias, pero pocas han desarrollado voz propia para contar su experiencia y en esos casos sus memorias raramente han trascendido a la esfera pública o colectiva y, por tanto, en las mismas novelas se representan como relatos de memorias individuales, incapaces de generar una memoria colectiva9. De esta manera, la transmisión de esas memorias se crea en base a genealogías masculinas, aunque en la última década empieza a haber algún atisbo de genealogías femeninas (El camino de la oca).

Finalmente, cabe mencionar que en la Guerra Civil las mujeres sufrieron agresiones específicas y actos de represión específicos (Joly, 2008), cortándoles el pelo a mujeres disidentes –o familiares de disidentes–, haciéndoles beber aceite de ricino, o convirtiéndolas en víctimas de diversas agresiones sexuales y violaciones. En el ámbito de la literatura vasca, la ficción ha dado testimonio de dicho horror, tanto en las primeras obras (Loretxo, 1937) como en novelas más actuales (Juego de sillas, 2009).

Esos testimonios literarios son piezas culturales fundamentales para que, mediante la memoria cultural, nos hagamos eco de la brecha genérica que se impone en los contextos de guerra

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Este trabajo ha sido realizado dentro del proyecto de investigación EHUA16/26 de la UPV/EHU. Quisiera agradecer las observaciones, matizaciones y mejoras que Eider Rodriguez, Iratxe Retolaza e Ibon Egaña han hecho a este texto. Ninguno de ellos, claro está, es responsable de las interpretaciones expuestas en el mismo.

1

Señal de la importancia que tuvo tanto el acontecimiento como el surgimiento de la asociación para la búsqueda de los familiares es que los ayuntamientos de Zaldibia y Arrasate solicitaran en el 2002 a la Sociedad de Ciencias Aranzadi la exhumación de dos hombres fusilados durante la guerra.

2

La escritora Eider Rodriguez, por ejemplo, afirma el impacto que tuvo ese libro en ella (comunicación oral), siendo la primera mujer en escribir un relato corto sobre la Guerra Civil en la literatura vasca (Eta handik gutxira gaur, 2004).

3

Conscientes de que estas obras no constituyen toda la novelística que trata la Guerra Civil, hemos intentado hacer una selección, basándonos en la importancia que la guerra tiene en cada obra, dejando de lado las novelas en las que la guerra tiene una mínima repercusión en la trama. Asimismo, hemos decidido prescindir de las novelas (auto)biográficas de los años 60 y 70 de la colección Auspoa, puesto que su objetivo básico no es tanto estético-literario, sino, sobre todo, testimonial, luego se alejan mucho del resto de las obras del corpus. Finalmente, quisiéramos aclarar que los títulos que se mantienen en euskera no han sido traducidas al castellano.

Además, la fecha de publicación corresponde a la original, ya que entendemos que el contexto histórico marca profundamente la creación de cada obra.

4

Elegimos estas dos vertientes para reforzar la idea de que la literatura, por una parte, se hace eco de las representaciones de género para mostrarlas tal cual se vivieron en la guerra, y, por otra parte, resulta ser un espacio autónomo que puede mostrar testimonios ignorados de mujeres y hombres con una identidad masculina o femenina distinta a la hegemónica.

5

En contraposición a lo que otros expertos en la novela costumbrista piensan (Toledo, 1997: 104), creemos que estas novelas tienen algún matiz que los aleja un tanto de dicho género literario precisamente porque la guerra trastoca el mundo en el que viven.

6

En este trabajo estamos obligados a generalizar por falta de espacio, pero quisiéramos recalcar la excepción en el caso de Laztantxu, quien ya pertenecía al Emakume abertzaleen batza (‘grupo nacionalista de mujeres’) al conocer a Betargi.

7

La novela se constituye de dos historias: la del padre y la de su hijo, siendo este último el narrador principal.

8

La diferencia entre la memoria individual y la memoria colectiva se hace eco también de la distinción de género, ya que en la mayoría de las narraciones literarias la voz de las mujeres no llega a influir en la memoria colectiva del universo literario, y sus testimonios no tienen repercusión por no poder ser transmitidos en esa sociedad ficticia.

9

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Hacia nuevas formas de la identidad colectiva: la escritura de guerra en Cercas, Littell y Wu Ming Jessica Palmieri Alma Mater Studiorum Università di Bologna jessica.palmieri2@unibo.it La literatura contemporánea vuelve masivamente a escribir la guerra por las posibilidades que ésta tiene para desentrañar los vínculos entre presente y pasado, entre memoria e identidad. El estudio de la producción de Cercas, Littell y Wu Ming proporciona la ocasión de profundizar este fenómeno literario caracterizado por la voluntad de bosquejar nuevos paradigmas identitarios a través de un uso renovado de la memoria histórica. En tiempos de nacionalismos de vuelta, estas formas de escritura abren el camino hacia la posibilidad de pensar configuraciones comunitarias inéditas, fundadas en una pragmática de la alteridad que niega tajantemente cualquier tipo de monologismo.

Palabras clave: Literatura europea contemporánea, literatura de guerra, novela neo-histórica, memoria colectiva

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PARA UNA LITERATURA ÚTIL: HISTORIA, MEMORIA Y VIOLENCIA EN LA PRODUCCIÓN ACTUAL “Si triunfara el pacifismo”, se pregunta Sebastiaan Faber, “¿perdería la literatura? ¿Cómo es que los conflictos armados resultan tan propicios para la creación de obras maestras? […] ¿Y para qué sirve la literatura de guerra?”1. Las relaciones entre la guerra y sus representaciones artísticas no son un fenómeno reciente. Sin embargo, tanto los críticos y los novelistas siguen reflexionando hoy en día sobre la compleja red de conexiones que se establece entre la estetización de la guerra y la dimensión histórica de la violencia y del conflicto, con todas las repercusiones políticas, sociales y culturales que de esa derivan. Pero, si esta relación, diríamos atávica, entre la escritura y la guerra –o, más en general, entre la muerte y la necesidad humana de narrar y transmitir la experiencia2– sigue polarizando la escena literaria actual, cabe preguntarse cuál es el centro de este interés casi obsesivo por el pasado y su representación.

En los últimos años en el ambiente académico se han creado etiquetas tan evocativas como la de “boom de la memoria”3 o de “industria de la memoria”4, pero los síntomas de esta tendencia se manifiestan en ámbitos mucho más amplios y populares: tanto en Europa como en América Latina, por ejemplo, es muy común encontrar en las librerías largas secciones dedicadas a las “novelas históricas” que ni siquiera existían unos años atrás. Sin embargo, lo que resulta aún más interesante es que la gran mayoría de estas novelas recupera un pasado más o menos distante (como cualquier otro texto literario de corte historiográfico) pero siempre brutal, traumático y asombroso.

Es así que los totalitarismos asumen un papel central en la construcción de la ambientación y de la trama, ejerciendo una sugestión insistente en el imaginario contemporáneo que se podría reconducir fácilmente a la crisis –histórica y cultural– abierta por la violencia extrema del “corto siglo XX”5 y responsable de un cambio radical en la concepción del hombre frente a la guerra. Bruno Blanckeman, en un largo estudio sobre la evolución del genero novelesco de la Modernidad hasta el presente, reconoce, efectivamente, que “les totalitarismes –fascismes, nazisme, communisme– forment un foyer d’attraction non seulement parce que leur connaissance recèle encore des points d’histoire ignorés mais encore parce qu’ils ouvrent des aperçus vertigineux sur les comportements collectifs et le degré de monstruosité dont une civilisation est capable”6.

Por supuesto, la difusión exponencial de este tipo de literatura lleva a la producción de novelas mediocres, escritas en serie –industrialmente, para recuperar la terminología de Cercas– para satisfacer los gustos y las necesidades de los lectores/consumidores, un público poco exigente que encuentra en la repetitividad de los clichés y en una sintaxis narrativa fuertemente normativa la garantía de una mayor legibilidad7. Isaac Rosa –cuyas ideas sobre la proliferación de estos textos

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quedan perfectamente sintetizadas en el título provocador de una de sus obras más conocidas, ¡Otra maldita novela sobre la guerra civil!– lo explica de manera muy clara: “muchos lectores se sienten cómodos leyendo en un terreno conocido, previsible, sin sorpresas, que a menudo no va más allá de unas horas de entretenimiento […], que te deja el regusto de algo que sabe bien y además alimenta: por el mismo precio te entretiene y te permite conocer hechos fundamentales de nuestra historia común. O eso creemos”8.

Resulta entonces muy fácil entender el origen del suceso de estas novelas seriales que siguen produciéndose siempre iguales: pequeñas variaciones de un mismo tema que ofrecen al grande publico una forma rápida de entretenimiento, capaz además de proporcionar al lector la impresión de conjugar el placer con el deber, porque leyéndolas se haría posible satisfacer esa sed de conocimiento barato que dona la impresión de informase sobre la historia. “O eso creemos”, como decía Rosa. Porque no se trata, en realidad, de otra cosa sino de un conocimiento quimérico, que se queda en un plan histórico anecdótico y superficial, incapaz de ofrecer instrumentos concretos para entender o interpretar el pasado.

Sin embargo, tampoco puede ignorarse que al lado de estos “romans de gare” –noveluchas de kiosko, según una etiqueta muy eficaz propuesta por Federico Corradi9–, se hayan producido, en los últimos años, obras literarias mucho más relevantes. Si las primeras nos ayudan escasamente en la tarea de buscar respuestas al interrogativo de arranque –es decir: ¿para qué volver obsesivamente a la representación de un pasado asombroso? ¿Para qué sirve la literatura (y la literatura de guerra en particular) hoy en día?–, las segundas sí tienen un interés y un valor particulares.

Desde luego, los lectores decepcionados por “ciertas fórmulas narrativas reiterativas, ciertas miradas que apenas dejan ver, y ciertas propuestas que pasan por alto lo más conflictivo de nuestro pasado –y de nuestro presente, por extensión–, y nos reconcilian con ambos tiempos”10 podrán intentar resistir a la tentación de esa reconciliación –confortable, pero ilusoria– buscando respuestas más profundas en la que Dominique Viart ha definido como una literatura déconcertante, desconcertante11. Se trata de una forma de escritura que rechaza tajantemente los lugares comunes y las formulas trilladas para desplazar las expectativas de sus lectores, reflejando una actividad crítica que pretende confrontarse con la violencia del mundo y despabilar las consciencias biempensantes –el famoso épater le bourgeois–, pero siempre interrogándose sobre los procedimientos literarios empleados.

La literatura desconcertante, redescubriendo la potencialidad de una escritura performativa –es decir, una escritura “che agisce modificando la percezione che (presumibilmente) il lettore ha del passato, e con essa la sua posizione rispetto a esso”12–, fuerza constantemente sus propios límites,

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a partir de los del género de pertenencia que resulta ya un concepto tal vez anacrónico y poco funcional para encuadrar cierta parte de la producción contemporánea que juega, al revés, muy a menudo, con la hibridación y la superposición de elementos procedentes de tradiciones y ámbitos distintos. Es precisamente en este gesto de ruptura, de insumisión al canon, donde se hace posible reconocer plena y claramente la utilidad de las novelas más complejas y profundas que à través de una “interrogation de l’Histoire à travers de la guerre ou de la guerre à travers de l’Histoire” nos enseñan “des enjeux de lucidité qui retracent des facteurs d’explication du devenir historique”13. Si Isaac Rosa lamenta la inutilidad de las novelas seriales –que no nos sirven para nada porque utilizan la guerra y el pasado en tanto decoración muda, deshistorizando finalmente el fragmento de historia que recuperan–14, los escritores más atentos, rechazando todas conmemoraciones de fachada, tratan de recuperar la dimensión cívica de la literatura, su carga política15, su agencia. ¿Para qué sirve, entonces la literatura de guerra? Una primera respuesta podría ser que “debe servir, porque los lectores esperamos que nos sirva. Contamos con que en efecto sea útil, cumpla una función. Porque al margen de las intenciones del autor, los lectores esperamos encontrar en sus creaciones unas claves interpretativas con las que mirar a ese pasado conflictivo. Y si buscamos esas claves en la ficción, es seguramente porque no las encontramos en otros espacios. Es decir: la novela […] ocupa un lugar (cívico, pedagógico, político), […] un terreno ajeno (o al menos no exclusivo) […] por la ausencia de otros agentes que llenen ese hueco”16.

EL RESCATE DE LAS VOCES MARGINALES Esta tendencia literaria nos revela entonces de manera sintomática el sentimiento de inestabilidad y la necesidad de encontrar nuevas bases “d’un présent amené par son évanescence à interroger le passé et les façons de le raconter”17. Los ejemplos de novelas desconcertantes que tratan de proporcionar respuestas a este cuestionamiento obsesivo de la historia son muchos y variados18, pero al fin de analizar el fenómeno de manera más puntual, nos limitaremos a presentar el caso de tres autores ejemplares, cuya obra resulta particularmente interesante y significativa: Javier Cercas, Jonathan Littell y el colectivo italiano de escritura Wu Ming19. Lo primero que tenemos que preguntarnos es, entonces, qué tienen de común estos tres autores, más allá de las coincidencias más evidentes y superficiales.

Todos sus libros comparten efectivamente algunos elementos comunes: además del interés por el pasado y su cuestionamiento y una calidad y madurez artística que los ha puestos en el centro de la escena cultural internacional, los tres pertenecen a una misma generación. Su actividad no se

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limita a la escritura novelesca, sino que todos colaboran con la prensa y diferentes periódicos. Esta breve lista de analogías podría fácilmente ampliarse. Sin embargo, lo que resulta más interesante es la presencia de un elemento que conecta mutuamente estas escrituras en un nivel más profundo: una metodología compartida, una precisa estrategia narrativa que cada uno desarrolla en una dirección específica, de forma independiente pero comparable porque animada por un mismo impulso.

Cercas, Littell y Wu Ming, efectivamente, nos enfrentan a una reescritura del pasado y de sus guerras que se funda, una y otra vez, sobre la representación de historias privadas, singulares e individuales. En 54 de Wu Ming, por ejemplo, la historia de la Guerra Fría y de la Resistencia italiana al nazi-fascismo no adquiere la forma de una narración monolítica, uniforme y linear, sino que se construye a partir de la recomposición de una multiplicidad de historias personales que gravitan en torno a estos acontecimientos históricos. Los protagonistas –unos maquis, el boss de la mafia Lucky Luciano, el dictador Tito, Cary Grant, etc…– gravitan alrededor de esta nebulosa histórica.

A partir del relato de sus vidas se establece una red compleja de interacciones que iluminan cada vez nuevos elementos históricos, sociales, políticos o culturales, restituyendo por fin un cuadro poliédrico de la temporada ‘45-‘5420. De la misma manera, L’Armata dei sonnambuli nos introduce a los fermentos de la Revolución francesa y las turbulencias del Terror a través de la mirada de una serie de individuos anónimos cuyos caminos se cruzan, llevándolos por casualidad al candelero del palco escénico de la Historia21.

La escritura de Cercas, proponiendo una utilización ejemplar de las historias singulares, resulta aún más explícita: en El monarca de las sombras, su novela más reciente, toda la época de la guerra civil y de la ascensión al poder de Franco es explorada a través de la reconstrucción de la vida de Manuel Mena, tío del mismo autor, gracias a entrevistas e investigaciones que pretenden colmar los huecos en la historia personal de un protagonista ya casi completamente olvidado, desconocido.

Sin lugar a dudas, Cercas ya había acostumbrado a sus lectores a esta técnica particular en las obras precedentes: El impostor, de hecho, es una reconstrucción lo más detallada posible de la vida de un individuo, Enric Marco Batlle, que había fingido, durante toda su vida, haber estado deportado por los Nazis y es solamente a través de sus mentiras, de sus historias, que el narrador/investigador se encuentra finalmente enfrentado a la Historia colectiva22. Anatomía de un instante, por otro lado, se configura como la disección quirúrgica de un fragmento de la historia española del siglo XX: protagonista de la novela es un fotograma que, en el medio del golpe fracasado del 23F, condensa no solo la vida entera del presidente saliente Adolfo Suárez, sino que su gesto histriónico de resistencia viene a representar, en la narración de Cercas, la entera temporada política y cultural de la Transición23.

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El caso Littell tampoco constituye una excepción si consideramos que su obra maestra, Les bienveillantes, es un cuento de la Segunda Guerra Mundial filtrado por la autobiografía de un general (ficticio) de las SS, Maximilien Aue, que en su madurez emprende la escritura de sus memorias sobre la guerra y los campos de concentración, volviendo así a recorrer las etapas salientes de uno de los episodios más bárbaros, violentos e inexplicables de historia humana a través de las aventuras y de las visiones del narrador/protagonista24.

De este primer punto de contacto –es decir, la predilección por las historias singulares– deriva otro aspecto común, no menos interesante que curioso: en todas las narraciones analizadas, estas singularidades coinciden con personajes marginales, olvidados o silenciados, perdedores o culpables. Es así que los “héroes” de La armata dei sonnambuli son una desdichada tricoteuse alcohólica, que en el final se vuelve una especie de Wolverine femenino, y Scaramouche, un comediante fracasado y buscabroncas que se vuelve a su vez un héroe enmascarado, un Batman ante litteram. De la misma manera, uno de los episodios claves para entender la natura compleja y estratificada de 54 está protagonizado por un bandido, Ettore Bergamini, que muere durante un tiroteo entre narcotraficantes, pero que, a través de un articulado uso de las metáforas, nos desvela en realidad una de las batallas más cruentas de la Segunda Guerra mundial, la “battaglia di Porta Lame”, en todo su horror y su violencia25.

Pero es en la escritura de Cercas y Littell donde el fenómeno se manifiesta de manera aún más explícita y perturbadora. El primero, en las páginas de El impostor, no se limita a restituir el derecho a la palabra pública a Enric Marco Batlle –es decir: “el gran impostor y el gran maldito” que se atrevió a mentir sobre un tema tan delicado como lo de la deportación, fingiéndose un sobreviviente de los campos nazis por larga parte de su vida, hasta el desenmascaramiento público y la consiguiente damnatio memoriæ– sino que además nos compara con él, denunciando que, al fin al cabo, todos somos Enric Marco porque su “enigma final […] es su absoluta normalidad; también su excepcionalidad absoluta: Marco es lo que todos los hombres somos […], o quizás es todos los hombres”26.

En cuanto a Littell, es muy fácil entender el escándalo suscitado por su elección de representar la barbarie nazi a través de la perspectiva de un general de las SS, quizás el verdugo por excelencia, que afirma desde el principio no arrepentirse de nada y, es más, niegando tajantemente esa inhumanidad que se le atribuye normalmente a los nazis, reafirmando a gran voz su normalidad: “Je suis un homme comme les autres, je suis un homme comme vous. Allons, puisque je vous dis que je suis comme vous!”27.

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DESMAQUILLAR EL PASADO Si el modelo de la microhistoria ginzburgiana28 se impone prepotentemente en estas obras –produciendo protagonistas que ofrecen perspectivas innovadoras, centrífugas, individuos singulares que se alejan de la narración dominante– Cercas, Wu Ming y Littell se configuran, entonces, como “nigromantes”29 que, a la vez que interrogan los silencios de la historia, remedian a una exclusión, resucitando literariamente a aquellos individuos anónimos, olvidados o condenados cuyos puntos de vista no han logrado integrar el relato histórico común. No hace falta decir que las voces periféricas de estos personajes vienen con particularidades, implicando una relación conflictual inédita con la historia oficial, ese tipo de historia escrita por los vencedores “in cui il potere si celebra, si afferma e si autolegittima”30. En este sentido, estas novelas se definen propiamente como countehistories31, historias alternativas que vienen a integrar y complicar el relato canónico, parcial y linear, que se sedimenta y se transmite a través de la memoria colectiva.

La elección de estos puntos de vista desestabilizantes no tiene nada de gratuito, sino que responde a una necesidad precisa: problematizar el pasado en búsqueda de respuestas a lo que todavía se nos escapa o que la historia no ha transmitido; desmontar la versión monolítica, siempre positiva, de las narraciones oficiales y poner finalmente en cuestión los relatos –oportunamente adornados por los vencedores– que forman la base de toda identidad colectiva. De acuerdo con Bruno Blanckeman, diríase entonces que en estas novelas “l’exploration du passé recouvre une dimension pleinement éthique, qui la détache du seul travail de la mémoire ou du simple relais des archives communes: au travers de la fiction, une remontée vers les principes même qui fondent la communauté est engagée”32.

Dicho sea de otra manera, estas formas de escritura ficcionalizada de la historia eligen la guerra como tema fundamental porque es en esta dimensión traumática que se rinde visible y disponible un vínculo indisoluble entre presente y pasado, entre la memoria y la identidad colectiva, que solo es capaz de ofrecer respuestas a la fugacidad y a la natura efímera de nuestro presente. Si, como sostiene Martínez Rubio, “a través de la representación construimos hechos del pasado, nuestra historia, nuestra memoria y nuestra posible identidad como comunidad”33, volver a cuestionar ese pasado, proporcionar representaciones diferentes de él, rehabilitar memorias olvidadas o silenciadas, significa también abrir la posibilidad de pensar a otras formas de la identidad. Si Littell, Cercas y Wu Ming se enfrentan a una revisión constante del pasado bélico, proponiendo voces y memorias alternativas, esto se debe precisamente a la voluntad de imaginar nuevas formas comunitarias34.

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Para cambiar las mecánicas tiránicas y destructivas que han fundado hasta el presente las reglas de la formación de las identidades colectivas, creando los nacionalismos y sus derivas más brutales, hay que rechazar rotundamente todo principio excluyente, determinante e impositivo para explorar finalmente caminos inéditos hacia nuevas maneras de relacionarse con la alteridad, negándose por lo tanto a todo monologismo identitario. Y esto, precisamente, es el camino que nos enseñan Cercas, Littell y Wu Ming con sus singularidades excéntricas, pero en cierta medida plurales, que nos fuerzan a desmaquillar las memorias conciliatorias, aparentemente pacificadas, para hacernos cargo también de las voces silenciadas, olvidadas o ignoradas, de las historias de los vencidos y, finalmente, de la cara oscura de un pasado violento y traumático que, por ser inaceptable, no cesa de ser nuestro pasado.

Un buen punto de partida, quizás, sean estas palabras que el inhumano Aue pone al comienzo de su autobiografía en Les bienveillantes: “Frères humains, laissez-moi vous raconter comment ça s’est passé. […] Et c’est bien vrai qu’il s’agit d’une sombre histoire, mais édifiante aussi, un véritable conte moral, je vous l’assure. […] Et puis ça vous concerne: vous verrez bien que ça vous concerne”35.

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Faber, S., “La literatura como acto afiliativo: la nueva novela de la guerra civil (2000-2007)”, en P. Álvarez-Blanco y T. Dorca (coords), Contornos de la narrativa española actual (2000-2010). Un diálogo entre creadores y críticos, Iberoamericana-Vervuert, Madrid-Frankfurt, 2011, pp. 101-110: 101.

1

La correlación estrecha entre narración y muerte ha sido estudiada por Walter Benjamin, quien veía en esta última el principio regulador a la base de cualquier tipo de relato. Según la teoría del filósofo alemán, la misma posibilidad de contar y transmitir historias es indisociable del sentimiento de caducidad y de fin de la vida humana.

En cierta medida, entonces, la experiencia vivida –la Erlebnis, en términos benjaminianos– no puede transformarse en Erfahrung –es decir, experiencia acumulada y comunicable– sino a través de la voz del moribundo, porque “es ante nada en el moribundo que, no sólo el saber y la sabiduría del hombre adquieren una forma transmisible, sino sobre todo su vida vivida, y ése es el material del que nacen las historias. […] La muerte es la sanción de todo lo que el narrador puede referir y ella es quien le presta autoridad” (W. Benjamin, “El narrador”, en Id., Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, Taurus, Madrid, 1991, pp. 111-134: 122).

2

El “boom de la memoria” es uno de los frutos de la tendencia, difusa tanto a nivel institucional como artístico y cultural, a la recuperación de lo que Pierre Nora definió “memoria histórica” (P. Nora, Les Lieux de mémoire, Gallimard, Paris, 1984-1992, passim). Entre los estudios sobre el “boom de la memoria”, remitimos al ensayo fundamental de D. Becerra Mayor, La Guerra Civil como moda literaria, Madrid, Clave Intelectual, 2015 y, en particular, a la “Primera parte: el boom de la memoria” (pp. 17-72). Señalamos además la obra de Antonio Gómez López-Quiñones, La guerra persistente. Memoria, violencia y utopía: representaciones contemporáneas de la Guerra Civil española, Iberoamericana-Vervuert, Madrid-Frankfurt, 2006.

3

La expresión “industria de la memoria” es muy utilizada, entre otros, por Javier Cercas quien la emplea en sus obras literarias y en sus artículos críticos, con un valor evidentemente negativo. En las páginas de El impostor se lee, por ejemplo: “lo que había empezado como una necesidad profunda del país se convirtió muy pronto en otra moda superficial. […] Era la transformación de la memoria histórica en la industria de la memoria. […] ¿Qué es la industria de la memoria? Un negocio. ¿Que produce ese negocio? Un sucedáneo, un abaratamiento, una prostitución de la memoria; también una prostitución y un abaratamiento y un sucedáneo de la historia, porque, en tiempos de memoria, ésta ocupa en gran parte el lugar de la historia” (J. Cercas, El impostor, Random House, Barcelona, p. 305).

4

Véase el libro de E. Hobsbawm, The Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914–1991, Michael JosephVintage Books, London-New York, 1994.

5

6

B. Blanckeman, Le roman depuis la Révolution française, Presses Universitaires de France, Paris, 2011, p. 211.

Se remite, a este propósito, a las teorías sobre el género avanzadas por D. Giglioli en su breve ensayo Senza Trauma. Scrittura dell’estremo e narrativa del nuovo millennio (Quodlibet, Macerata, 2011). Véase, en particular, el segundo capítulo, “Del genere” (pp. 27-52).

7

Rosa, I. “Prólogo. Y pese a todo, necesitamos más novelas sobre la Guerra Civil”, en D. Becerra Mayor, La Guerra Civil como moda literaria, cit., pp. 9-14: 10-11.

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Corradi, F., “Tromper la mélancolie par des assauts de passé: les fictions biographiques et le XVIIe siècle”, en G. Rubino et D. Viart (eds.), Le Roman français contemporain face à l’Histoire, op. cit., pp. 151-164: 151.

9

10

Rosa, I., “Prólogo. Y pese a todo, necesitamos más novelas sobre la Guerra Civil”, op. cit., p. 11.

Viart, D., y Vercier, B., La littérature française au présent. Héritage, modernité, mutations, Bordas, Paris, 2005, pp. 8-11.

11

12

Benvenuti, G., Il romanzo neostorico italiano. Storia, memoria, narrazione, Carocci, Roma, 2012, p. 108.

13

Rubino, G., “L’Histoire interrogée”, op. cit., p. 23.

14

Rosa, I., “Prólogo. Y pese a todo, necesitamos más novelas sobre la Guerra Civil”, op. cit., pp. 11-12.

Hablamos de “política de la literatura” refiriéndonos evidentemente al concepto elaborado por Jacques Rancière en un estudio epónimo. Afirmando que la dimensión política de un texto literario es algo independiente del compromiso efectivo de su autor, el filósofo argelino pone el acento en la idea que “la littérature fait de la politique en tant que littérature” (Politique de la littérature, Gallimard, Paris, 2007, p. 11).

15

16

Rosa, I., “Prólogo. Y pese a todo, necesitamos más novelas sobre la Guerra Civil”, op. cit., pp. 12-13.

17

Rubino, G., “L’histoire interrogée”, op. cit., p. 13.

Entre los casos más relevantes –y conocidos– hay que mencionar a Yannick Haenel y su Jan Karski (2009), Des hommes (2009) de Laurent Mauvignier, a Philippe Claudel y su Trilogie de l’homme devant la guerre (2015) y L’art français de la guerre (2011) de Alexis Jenni. En el contexto italiano se destacan las obras de Antonio Scurati (Il rumore sordo della battaglia, 2002) y Helena Janeczek (Le rondini di Montecassino, 2010). En España encontramos a Isaac Rosa (La malamemoria, 1999 y ¡Otra maldita novela sobre la guerra civil!, 2007) y a Juan Soto Ivars (Un abuelo rojo y otro abuelo facha. Manifesto contra el mito de las dos Españas, 2016) entre muchos otros. Por lo que atañe al otro lado del océano, remitimos al estudio de M. Cichocka, Entre la nouvelle histoire et le nouveau roman historique. Réinventions, relectures, écritures, L’Harmattan, Paris, 2008.

18

La delimitación del estudio al ámbito español, francés e italiano no es casual ni arbitraria. La elección de estas tres áreas literarias se deriva, al contrario, de una reflexión sobre las similitudes que unen las historias más recientes de los tres Países, caracterizadas por la experiencia traumática de la guerra civil y de una salida compleja y tortuosa de los fascismos, heridas todavía abiertas en la memoria colectiva y cuya superación resulta aún inacabada.

19

Wu Ming, 54, Einaudi, Torino, 2002. A propósito de esta novela, es interesante notar que, detrás de la dimensión cómica y de un clima general aparentemente menos comprometido que en otras producciones del colectivo, se esconde una “disinvolta messa in crisi di una rappresentazione consolidata, la sottile interrogazione 20

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rivolta ad una definizione: quella di «dopoguerra»” (T. de Lorenzis, “La guerra non è finita”, Zic. Zero in Condotta – Quindicinale di Bologna, VII, 143, 2002, edición digital, paginas non numerada [https://www.wumingfoundation. com/italiano/54/zic_54.html, 11/01/2018]. En este sentido, el año ’54 no sería otra cosa sino un doble, un reflejo del ’45, cuyo espectro continuaría a repercutirse en el presente de una sociedad global que resultaría pacificada solamente en un nivel superficial: “Il 54 è il riflesso del 45, identiche le cifre, con la differenza che, come nelle immagini speculari, esse sono ribaltate. […] 1954: la guerra continua, il conflitto si è allontanato dal fronte, ma basta superare la prima duna per accorgersi che la lotta prosegue” (ibid.).

21

Ming, W., L’Armata dei sonnambuli, Einaudi, Torino, 2014.

En cierta medida, Marco representa, mediante su historia personal, la Historia colectiva de España. Es una figura ejemplar a través de la cual desenmascarar una serie de aspectos –pero sería más correcto decir fallas– que han marcado profundamente toda la sociedad de la época: la incapacidad de “decir no”, por ejemplo, de oponerse abierta y claramente al régimen con la consecuente tendencia a embellecer y revisitar el papel desempeñado durante los años oscuros de la guerra y de la dictadura para rescatarse, tanto en un nivel personal como comunitario, a través de una memoria oportunamente modificada. La operación de comparar España con la odiada figura de Marco –“el gran impostor y el gran maldito”, como se lee muchas veces en la novela– podría parecer atrevida, pero es el mismo autor que no solo sugiere esta posibilidad, sino que la afirma claramente.

Es así que en las páginas de la novela se lee: “Marco se inventó un pasado (o lo adornó o lo maquilló) en un momento en que alrededor de él, en España, casi todo el mundo estaba adornando o maquillando su pasado, o inventándoselo. […] Al fin y al cabo, a mediados de los años sesenta el País entero cargaba a cuestas con cuarenta años de dictadura a la que casi nadie había dicho No y casi todos habían dicho Sí, […] una realidad que intentó esconderse o maquillarse o adornarse como Marco había adornado o maquillado o escondido la suya” (J. Cercas, El monarca de las sombras, Random House, Barcelona, 2017, p. 233).

22

Como Marco, Suárez también es otro símbolo del País. Cuando resiste al tiroteo empezado en el Hemiciclo por Tejero y sus hombres, el presidente saliente ya no es solo un hombre, sino que se convierte en un emblema, en la personificación y el receptáculo de España: “permaneciendo en su escaño mientras las balas zumbaban a su alrededor en el hemiciclo durante la tarde del 23 de febrero, Suárez no sólo se redimía a él, sino que de algún modo redimía a todo su país de haber colaborado masivamente con el franquismo. Quién sabe: quizá por eso –quizá también por eso– Suárez no se tiró” (J. Cercas, Anatomía de un instante, Mondadori, Barcelona, 2009, p. 377).

23

24

Littell, Jonathan, Les Bienveillantes, Paris, Gallimard, 2006.

Ming, Wu, 54, op. cit., pp. 582-606. La batalla de Porta Lame tuvo lugar el 7 noviembre 1944 en Boloña y fue uno de los mayores enfrentamientos en un grande centro urbano durante toda la Segunda Guerra mundial.

25

26

Cercas, J., El impostor, op. cit., p. 412.

27

Littell, J., Les bienveillantes, op. cit., p. 43.

28

Sobre el concepto de “microhistoria” véase C. Ginzburg, “Prefazione”, en Id., Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un

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mugnaio del ‘500, Einaudi, Torino, 1976, pp. XI-XXXI. Habla de la nueva novela histórica como práctica nigromántica G. Benvenuti, Il romanzo neostorico italiano, op. cit., pp. 7-9.

29

Domenichelli, M., Lo scriba e l’oblio. Letteratura e storia: teoria e critica delle rappresentazioni nell’epoca borghese, ETS, Pisa, 2011, p. 113.

30

Para una definición más precisa del concepto de counterhistory se remite al estudio de C. Gallagher y S. Greenblatt, Practicing New Historicism, University of Chicago Press, Chicago, 2000, p. 52.

31

32

Blanckeman, B., La révolution française, op. cit., p. 211.

Martínez Rubio, J., Las formas de la verdad. Investigación, docuficción y memoria en la novela hispánica, Anthropos, Barcelona, 2015, p. 10.

33

Planteamos el concepto de imaginar una comunidad a partir del fundamental estudio de B. Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso-New Left Books, New York, 1983.

34

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Littell, J., Les bienveillantes, op. cit., p. 13.

ACTORES DE PAZ: JUSTICIA, RELIGIÓN, MEDIOS DE COMUNICACIÓN

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El museo de la Paz de Gernika: actor imprescincible en Eukadi a favor de la Cultura de paz y del recuerdo de lo ocurrido durante el bombardeo de Gernika y la Guerra Civil Iratxe Momoitio Astorkia Directora del Museo de la Paz de Gernika zuzendaritza.museoa@gernika-lumo.net En este artículo se pretende mostrar el papel de actor imprescindible del Museo de la Paz de Gernika a favor de la Cultura de paz y del recuerdo de lo ocurrido durante el bombardeo de Gernika y la Guerra Civil. Su exposición permanente, sus exposiciones temporales, exposiciones bibliográficas, publicaciones y otras actividades y servicios (Centro de documentación, departamento educativo, visitas guiadas, redes nacionales e internacionales etc.) demuestran la relevancia adquirida por el museo en dichos temas.

Palabras clave: Museo de la Paz de Gernika, cultura de Paz, bombardeo de Gernika, Guerra Civil, actividades, exposiciones

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El museo de la Paz de Gernika: actor imprescincible en Eukadi a favor de la Cultura de paz y del recuerdo de lo ocurrido durante la Guerra Civil

Con el título de “Memorias de guerra, proyectos de paz: Violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro” propuesto para las jornadas de memorias en Red que se celebraron en el Museo de la Paz de Gernika en junio de 2017, se refleja muy bien el trabajo realizado por dicho museo los últimos 19 años de su existencia (1998-2017).

Este museo que nació -- por iniciativa del Ayuntamiento de Gernika-Lumo el 7 de abril de 1997 (tras la investigación y recopilación de materiales de archivo sobre el bombardeo de Gernika que el ayuntamiento comenzado a realizar en 1996)-- es un reflejo bastante claro de lo que el mismo título de estas jornadas dice. Un museo que comenzó su andadura hablando - única y exclusivamente - del bombardeo de Gernika y la Guerra Civil española (1997-2002) para luego pasar a abordar también temas de Cultura de Paz y Derechos Humanos1 (2003-hasta la actualidad) una vez fundada la Fundación Museo de la Paz de Gernika.2 Es así que el museo se convirtió en el año 2003, en el primer museo de la Paz de Euskadi y del resto del estado, un museo que ha pretendido no ser sólo un mero narrador de historias de guerra, sino, un espacio que motive a creer en la necesidad de la paz, que invite a buscarla, observarla y confrontarla; un espacio que transmita ideas, información y sensaciones producto de la interacción entre la historia, la creatividad y la emotividad. Todo ello abordado - a lo largo de su exposición permanente - en torno a dos ejes (Historia y Memoria, Paz y DDHH) y basado en tres preguntas: ¿Qué es la Paz?, ¿Cuál es el legado del bombardeo de Gernika? , ¿Qué ocurrió en un momento de ausencia de paz, durante la Guerra Civil en Gernika? Y ¿Qué ocurre con la paz y los DDHH en el mundo y en Euskadi hoy?

De esta forma, durante estos 19 años de vida, y a través de sus servicios (Centro de documentación

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especializado en el bombardeo de Gernika y la Guerra Civil, Departamento educativo, proyectos nacionales e internacionales, visitas guiadas, seminarios etc) el Museo de la Paz de Gernika se ha convertido en un importante actor de conocimiento de lo ocurrido en Gernika-Lumo y Euskadi y del trabajo a favor de la Paz de esta villa, que recibió el título Gernika: Ciudad de la Paz de manos de la UNESCO en el año 2004.

A continuación pasaré a describir algunas de las acciones o actividades realizadas por el museo los últimos años, que han ayudado a difundir no sólo lo ocurrido en Gernika-Lumo y Euskadi aquellos años de guerra y terror (1936-1939) sino lo ocurrido posteriormente y todo el trabajo realizado a favor de la cultura de Paz. Este trabajo realizado desde el año 2003 en torno a la Cultura de Paz y los DDHH ha sido inspirado -- en gran medida-- por la maravillosa labor llevada a cabo por el Centro de Investigación por la Paz Gernika Gogoratuz, fundado por decisión unánime del Parlamento Vasco en el año 1987 (50º aniversario del bombardeo de Gernika) para recordar lo allí ocurrido pero con una mirada de cultura de paz.

EXPOSICIONES TEMPORALES El museo tenía claro que le iba a ser imposible abordar, en profundidad, todos los temas referentes a la Guerra Civil, el bombardeo de Gernika , la Paz y los DDHH, única y exclusivamente a través de su exposición permanente, por lo que las exposiciones temporales - que han ido completando las lagunas mostradas en la exposición permanente - han tenido un gran peso los últimos años.

Todas las exposiciones temporales se han basado en ese doble eje que aborda el museo (Historia y Memoria, Paz y DDHH)y han pretendido ofrecer otras miradas, así como adentrar al visitante en temas no suficientemente tratados en la exposición permanente.

Han sido numerosas las exposiciones temporales de los últimos 15-16 años, algunas abordando estas temáticas pero con ejemplos de lo ocurrido en otros países o momentos de la historia (Sudáfrica y el Apartheid; Hiroshima y Nagasaki y el dilema nuclear; el holocausto y los archivos Ringelblum, Guatemala, Chile, Argentina…) y otras de creación propia ya centradas en nuestro caso. Aquí mencionaré algunas de ellas, por haber sido representativas a la hora de dar más luz a los temas tratados:

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El museo de la Paz de Gernika: actor imprescincible en Eukadi a favor de la Cultura de paz y del recuerdo de lo ocurrido durante la Guerra Civil

En torno al eje HISTORIA-MEMORIA *TRANSIT-TRANSMIT GERNIKA Ésta fue una exposición temporal, organizada y producida por el museo que pretendía hacer un recorrido a los paisajes y lugares del pasado y del presente de Gernika-Lumo.

Es decir, un juego de miradas y de relatos, de presencias y de ausencias en una Gernika llena de memorias y olvidos. Una invitación a realizar un tránsito, un recorrido por los escenarios que conforman este municipio a través de las vivencias y las miradas de sus protagonistas reflexionando sobre preguntas como ¿Cuáles son los recuerdos y las vivencias de las personas que vivieron o han vivido en Gernika en diferentes momentos y generaciones? ¿Cómo supieron por primera vez sobre el bombardeo?, ¿Cómo ha sido la transmisión de este hecho a las siguientes generaciones? ¿Qué queda, hoy en día, de esa Gernika de 1937?.

*LA RECONSTRUCCIÓN DEL PATRIMONIO EN LA POSGUERRA: REGIONES DEVASTADAS EN GERNIKA Esta exposición temporal e itinerante comisariada por Dacia Viejo-Rose, quiso profundizar en los momentos y años posteriores a la guerra en los cuales se realizaron

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todos los trabajos de reconstrucción de las ciudades destruidas a través de Regiones Devastadas. No sólo se abordaba, detalladamente, lo ocurrido en Gernika sino en otros lugares de Euskadi también.

*MEMORIA HISTÓRICA: REPORTAJE GRÁFICO DE LAS SECUELAS AMARGAS DEL FRANQUISMO Con esta exposición realizada por Jehanne van Woerkom y traída desde Holanda en colaboración con el NIOD, el museo pretendió abordar el tema de la Memoria Histórica tras la promulgación de la Ley en el año 2007 y la situación de las miles de fosas --aún sin abrir—que hay en todo el estado. *MEMORIAS DE PIEDRA Y DE ACERO: LOS MONUMENTOS A LAS VÍCTIMAS DE LAS GUERRA CIVIL Y DEL FRANQUISMO EN EUSKADI (1936-2017) Esta exposición temporal e itinerante, nacida de la investigación del Catedrático de la Universidad de Burdeos, Jesus J. Alonso Carballés, pretendió realizar y mostrar el estudio de los monumentos erigidos en memoria de las víctimas de la Guerra Civil, desde finales de los años 30 hasta el año 2017 y su evolución y consideración social en el espacio público vasco.

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En torno al eje PAZ Y DERECHOS HUMANOS Al igual que en el anterior eje, las que aquí abajo se detallarán son sólo una pequeña muestra de las exposiciones temporales realizadas abordando la temática de Paz y DDHH ya que también se han traído - en varias ocasiones - exposiciones que abordaban estos temas desde Sudáfrica, Irlanda del Norte...

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*CONSTRUCTORAS/ES DE PAZ Exposición de creación propia que pretendía paliar, en cierta medida, el gran desconocimiento general que sobre los temas de Paz y DDHH hay en nuestra sociedad a través de 32 referentes de paz, como muestra de los millones de personas constructores de paz en nuestro planeta que, diariamente, hacen una apuesta vital por construir un mundo en paz, más justo y respetuoso con los DDHH.

*LA EMBARCADA ARTIVISTA: ARTETERAPIA Y ARTIVISMO Exposición que nació del trabajo colaborativo del Museo de la Paz de Gernika, Gernika Gogoratuz y el artivista Alex Carrascosa para el Faro de la Paz de la capitalidad cultural europea Donostia 2016, en torno a los temas de Arte y Paz. En este caso, esta exposición, en concreto, nació de las numerosas actividades creadas y desarrolladas por todo Euskadi con motivo de la capitalidad europea de Donostia 2016. Se trato de mostrar, a través de dicha exposición, las

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diferentes acciones realizadas sobre el artivismo (activismo a travĂŠs del arte) y la arteterapia, para el abordaje de las urgencias sociales de nuestro tiempo en materia de derechos y deberes civiles, derechos y deberes humanos y derechos de la tierra o ecosistĂŠmicos.

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*RON ENGLISH: REIMAGINANDO EL “GUERNICA” Exposición temporal e itinerante que pretendía hacer una crítica a la cultura corporativa mundial que utiliza la guerra como entretenimiento y el entretenimiento como guerra, al consumismo exarcebado, a la vulneración de los DDHH todo ello a través de las más de 25 interpretaciones propias de Ron English sobre el “Guernica” de Picasso.

EXPOSICIONES BIBLIOGRÁFICAS El museo cuenta con un centro de documentación especializado en el bombardeo de Gernika, la Guerra Civil y el exilio que --a través de sus extensos fondos de monografías, materiales de traídos de archivos de todo el mundo, hemeroteca, audiovisual etc-- ofrece un servicio de consulta e investigación a toda la persona interesada en dicho tema.

Con la intención de llegar a un mayor número de público, el centro de documentación organiza exposiciones bibliográficas temáticas como por ejemplo: “El Gobierno Vasco en la Guerra Civil”, “El “Guernica” de Picasso”, “El bombardeo de Gernika en la literatura” etc. para dar a conocer sus fondos.

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El museo de la Paz de Gernika: actor imprescincible en Eukadi a favor de la Cultura de paz y del recuerdo de lo ocurrido durante la Guerra Civil

SEMINARIOS Y CONGRESOS INTERNACIONALES El Museo de la Paz de Gernika ha organizado y organiza numerosos seminarios y congresos nacionales e internacionales en los que dar a conocer los últimos trabajos de investigación en torno a los temas abordados.

De esta forma se han celebrado, en los últimos años, numerosos seminarios y congresos de los cuales citamos varios aquí para mostrar todo el trabajo realizado por el museo: Seminarios internacionales realizados en torno al eje Historia-memoria: • Congreso Internacional sobre la literatura y la Cultura del exilio en el 60º aniversario de la salida al exilio. El exilio vasco 60 años después (1999) • Simposium –homenaje a Herbert R. Southworth (2000) • Simposium sobre “Gernika en la Edad Media” (2001) • Simposium sobre “Corresponsales de guerra” (2001) • Simposium sobre “Gernika y el cine” (2002) • Simposium sobre “La iglesia y el franquismo” (2003) • Simposium Internacional: El bombardeo de Gernika y su repercusión Internacional (2012) • Encuentro europeo de lugares de conciencia (2012) • Caer y levantarse: la reconstrucción del Patrimonio después de una guerra (2015) • I seminario internacional sobre memoria histórica: Desmemorias de la memoria (2016) • II seminario internacional sobre memoria histórica: Arte para la memoria (2016) • Seminario: Bombardeos en Euskadi (1936-1937) Otxandio, Markina, Legutio, Eibar, Bilbao, Durango, Lekeitio, Gernika, Zalla... (2017) Seminarios internacionales en torno al eje de PAZ , DDHH Y ARTE Y PAZ3: • “Del “Guernica” a Gernika” (2003) • Jornadas Internacionales sobre La no violencia. Un Camino hacia la Paz(2003) • “La contribución del arte a una cultura de paz” (2005) • “Congreso internacional de Museos por la Paz (2005) • “Participación ciudadana en la construcción de paz a través del arte” (2007) • “Arte en medio del conflicto” (2009) • “Arte, memoria y democracia” (2012)

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• “Arte y justicia social: artes, crisis y transformación social” (2012) • “Kids Guernica” (2012) • “Educación para la paz. La letra con arte entra” (2014) • “Encuentro internacional de arpilleristas” (2016) • “La embarcada artivista: arterapia y artivismo” (2016) • “Memoria y espacio en el arte urbano” (2017)

PUBLICACIONES El Museo de la paz de Gernika cuenta con tres colecciones de libros y varios libros publicados a parte de estas tres colecciones: 1. Colección Gernika-Lumoko Historia Builduma Colección que cuenta actualmente con la publicación de trece libros. Este artículo se enmarcará junto a otros, en el nº XIV de esta colección GERNIKA-LUMOKO UDALA; Herbert R. Southworth: vida y obra = Herbert R. Southworth: bizitza eta lana, Gernika, 2001.ISBN: 8492265043 GERNIKA-LUMOKO UDALA; Gernika en la Edad Media = Gernika Erdi Aroan, Gernika, 2002.ISBN: 8492265035 GERNIKA-LUMOKO UDALA; Korrespontsaleen eginkizuna Espainiako Gerra Zibilean: George Steer-i omenaldia = El papel de los corresponsales en la Guerra Civil española: homenaje a George Steer, Gernika, 2003. ISBN: 849226506X GERNIKA-LUMOKO UDALA; Gernika eta Zinea = Gernika y el Cine, Gernika, 2003. ISBN: 8492265078 GERNIKA-LUMOKO UDALA; Errenteria, Gernika, 2005. ISBN: 8493456810 MUSEO DE LA PAZ DE GERNIKA; Gernikar emakumeak XX. mendean: Ahotsak eta bizipenak, Gernika, 2006.ISBN: 8493322237

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El museo de la Paz de Gernika: actor imprescincible en Eukadi a favor de la Cultura de paz y del recuerdo de lo ocurrido durante la Guerra Civil

MUSEO DE LA PAZ DE GERNIKA; La Iglesia y el Franquismo, Gernika, 2007. ISBN: 978849332227X MUSEO DE LA PAZ DE GERNIKA; Asignatura pendiente. La Guerra Civil española en los libros de texto. = Irakatsi gabeko irakasgaia. Espainiar Gerra Zibila eskolako eskuliburuetan.

Gernika, 2008, ISBN: 978-84-933222-8 MUSEO DE LA PAZ DE GERNIKA; El bombardeo de Gernika y su repercusión internacional, Gernika, 2013. ISBN: 9788493619046 MUSEO DE LA PAZ DE GERNIKA; Caer y levantarse: la reconstrucción del patrimonio después de una guerra, Gernika, 2016. ISBN: 9788494537905 MUSEO DE LA PAZ DE GERNIKA; Memoriarako artea – Arte para la memoria, Gernika, 2017. ISBN: 978-84945379-2-9 ALONSO CARBALLES, Jesús; Memorias de piedra y de acero: Los monumentos a las víctimas de la Guerra Civil y del franquismo en Euskadi (1936-2017), Gernika, 2017. ISBN: 978-84-945379-5-0 MUSEO DE LA PAZ DE GERNIKA; Bombardeos en Euskadi (1936-1937), Gernika, 2017 ISBN: 978-84-945379-4-3 2. Colección Museos, Paz y DDHH MUSEO DE LA PAZ DE GERNIKA; Arte y Derechos Humanos. Gernika, 2007. ISBN: 9788493619008 CARRASCOSA; Alex; Dia Tekhné: diálogo a través del arte. Gernika, 2010. ISBN: 9788493619615 MUSEO DE LA PAZ DE GERNIKA; Constructores de Paz / Bakeraikileak.Gernika, 2016. ISBN: 978849361909 MUSEO DE LA PAZ DE GERNIKA; La embarcada artivista: arterapia y artivismo. Gernika, 2016.

ISBN: 9788494537912

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Iratxe Momoitio Astorkia

3. Gernikako bonbaketa bilduma IRUJO, Xabier; El Gernika de Richthofen: Un ensayo de los bombardeos de terror .Gernika, 2012.

ISBN: 9788493619022 SMALLWOOD, William L; The day Gernika was bombed. Gernika, 2012. ISBN: 9788493619039 SMALLWOOD, William L; El día en que Gernika fue bombardeada. Gernika, 849361906X

2013. ISBN:

ITURRIA, Jose; Memorias de Guerra. Gernika, 2013. ISBN: 9788493619077 IRIONDO, Luis; Gernika y otros escritos. Gernika, 2015. ISBN: 9788493619084 SMALLWOOD, William L; Gernika bonbatu zuten eguna. Gernika, 2016. ISBN: 8494537936 4. Libros publicados fuera de estas tres colecciones MUSEO DE LA PAZ DE GERNIKA; Catálogo de la exposición permanente del Museo de la paz de Gernika. Gernika, 2004. ISBN: 8493322229 MUSEO DE LA PAZ DE GERNIKA; Museos por la paz: una contribución al recuerdo, la reconciliación, el arte y la paz. 2006 ISBN: 8493322245 MUSEO DE LA PAZ DE GERNIKA; Picasso-Gernika 70º aniversario. 2007. ISBN: 978-84-934568-I MUSEO DE LA PAZ DE GERNIKA; Signs for Peace. Bake hatzak, huellas de paz. 2007. ISBN: 97884933222296

OTRAS ACTIVIDADES Y PROYECTOS Instalaciones y performances artísticas, uso de las redes sociales para difundir lo ocurrido en Gernika (a través de Twitter, Facebook, Instagram )participación en varios proyectos europeos (Los Caminos de la Memoria, MEFRO…), proyectos en torno a la memoria de la violencia reciente (proyecto Memorialab4: encuentros ciudadanos para la construcción social de la memoria), activa participación en numerosas redes nacionales e internacionales de museos (Sites of Conscience, IC-MEMO (ICOM), Red Internacional de Museos por la Paz (INMP), Foro de asociaciones en educación

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El museo de la Paz de Gernika: actor imprescincible en Eukadi a favor de la Cultura de paz y del recuerdo de lo ocurrido durante la Guerra Civil

por la Paz y los DDHH de Euskadi…), departamento educativo, centro de documentación especializado etc son algunas de las muchas otras actividades y servicios en los que el museo participa o realiza y que demuestran, una vez más, el papel de actor imprescincible en Euskadi a favor de la Cultura de paz y del recuerdo de lo ocurrido durante la Guerra Civil.

Información completa de nuestras actividades en la web www.museodelapaz.org y en nuestras redes sociales (Facebook, Twitter, Instagram, Toutube, blog, Issuu, Flickr…)

Como se manifiesta en su misión “La misión de la Fundación Museo de la Paz de Gernika es conservar, exponer, difundir, investigar y educar al visitante en la s ideas básicas de la cultura de paz y lo que ella, ha tenido y tienes que ver con la historia de Gernika-Lumo (Guerra Civil española), para hacer que –junto al trabajo de otras organizaciones del ámbito de la historia y de la paz –Gernika-Lumo, Bizkaia y Euskadi sean referentes (locales, regionales, nacionales e internacionales) de trabajo a favor de la paz y de la cultura” 1

Fundación Museo de la Paz de Gernika con tres instituciones patronas fundadoras como son el Gobierno Vasco, la Diputación Foral de Bizkaia y el Ayuntamiento de Gernika-Lumo.

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Todos los seminarios internacionales dedicados al tema del Arte y Paz, han sido trabajo conjunto desde el año 2000 de 3 instituciones como son La Casa de Cultura de Gernika, el Centro de Investigación por la Paz Gernika Gogoratuz y el Museo de la Paz de Gernika, fruto del cual han nacido seminarios, exposiciones temporales, performances artísticas, etc.

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Proyecto MemoriaLab, realizado desde 2013, gracias a una colaboración entre Bakeola, Gernika Gogoratuz y el Museo de la Paz de Gernika y la facilitación de Iñigo Retolaza Eguren.

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La nueva canción vasca, Ez Dok Amairu, o el arte de esquivar la censura Jon Martin Etxebeste Investigador de Didáctica de la Lengua y Literatura en la UPV, Literatura eta Identitatea Ikerketa Taldea Oiartzun, 20180 Beca predoctoral concedida por la Cátedra Mikel Laboa sorburu@gmail.com El grupo Ez Dok Amairu marcó un antes y un después en el panorama cultural vasco. La ‘nueva canción vasca’ fue la voz de la resistencia cultural en tiempos de dictadura. Los mensajes explícitos o poéticamente aderezados calaron hondo en una sociedad necesitada de aire fresco.

El grupo formado, entre otras personas, por Benito Lertxundi, Mikel Laboa, Xabier Lete, Lourdes Iriondo, Jexux Artze, Jose Antton Artze y Jose Angel Irigarai ha escrito las canciones más populares de la cultura vasca. Muchas de sus obras se han convertido en himnos.

El movimiento se puede entender por la fusión de las nuevas canciones con la que la sociedad vasca mantenía contacto: la Nova Cançó catalana, la Canción Protesta latinoamericana que resaltó su función social a favor de procesos revolucionarios políticamente de izquierda y la Canción de Texto Francesa con su renovación en la dinámica de los textos y de la composición.

La censura obligaba a lxs autorxs a ser muy simbólicxs por lo que sus obras son de gran interés literario. Los poemas de esta época son en cierta manera ambiguos por lo que han sido útiles para bandos de puntos de vista opuestos.

Palabras clave: Ez dok amairu, nueva canción, canción protesta, Mikel Laboa

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La nueva canción vasca, Ez Dok Amairu, o el arte de esquivar la censura

El objetivo de este trabajo es poner en valor el trabajo del grupo Ez Dok Amairu que floreció en plena dictadura y tuvo que enfrentarse a la censura. Para ello se hará una recapitulación de la relación entre música y censura, y se contextualizará dentro del momento histórico de la Nueva Canción o Canción protesta.

La música va más allá de su dimensión estética. Es una herramienta cultural que sirve para la cohesión social, como para la creación, recreación y perpetuación del las identidades. Así lo señaló Theodor Adorno en 1985: “La tendencia a la integración, a la uniformidad, de las formas sociales se ha extendido al mundo entero; se la puede encontrar en todos los países, incluso en aquéllos cuyos sistemas políticos son opuestos. Esa tendencia a la integración penetra en la música.

Pues ésta no es solo un arte dotado de una esencia propia, sino que es también un hecho social” (Adorno, 1985: 15).

La música sirve para unir y para dividir, ya que puede fomentar valores concretos. Alberto Cabedo Mas (2009) afirma que todas las culturas han utilizado el poder de la música durante la historia y que el himno de cada país es uno de los mejores ejemplos ya que pretende servir para establecer una identidad común a toda la ciudadanía. Así pues, la música puede ser usada como valor centrípeto de unidad, o un valor centrífugo de heterogeneidad. Las instituciones poderosas no dudan en usar y fracturar los medios disponibles para usar la música según sus intereses. El ejercicio de más notoriedad suele ser la censura, pero también se ejerce de forma más directa mediante las leyes del mercado y el control capitalista.

MÚSICA Y CENSURA La música siempre ha vivido con la amenaza de la censura. Al principio, la Iglesia fue la institución que decidía sobre la corrección de las canciones pero después el Estado fue quien tomó el relevo.

Aunque los estados censores hayan sido muy diferentes “es curioso que gobiernos distintos, como en algunas dictaduras del siglo XX, como en Brasil (1937-1945), Portugal (1926-1974), Argentina (19661970 y 1976-1983) o España (1939-1976), (...) hayan empleado normas, estructuras, legislaciones tan similares, a pesar de las diferencias de los regímenes y de su variada periodicidad” (Fiunza, 2012).

La censura estuvo a la orden del día durante el franquismo. Tenía varias barreras para mayor control. En primer lugar, todas las canciones debían pasar por las manos de algún censor antes de ser grabadas:

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“El visado previo de los textos literarios de las grabaciones que se editen o produzcan en España, que se destinen a difusión pública, comercial o gratuita, así como la comprobación de los citados textos una vez que hayan sido realizados” (Fiunza, 2012). Estos decidían si las letras eran “correctas”, pero también decidían si eran radiables o no. Ese fue otro método de censura, ya que autores que escribían letras suficientemente sutiles para pasar la censura eran de otra forma censuradxs ya que al tacharlos como “no radiables” se limitaba su proyección como artistas. Así que, si la estructura es suficientemente poderosa se puede ejercer la censura a través del control de la comunicación, con lo que en teoría dejaría de ser censura, pero en la práctica tendría unos resultados muy similares.

Además, lxs artistas debían lidiar con los Gobernadores Civiles que “fueron una pieza básica en la implantación y consolidación del régimen franquista” (Marín i Corberá, 2013: 270).

Paradójicamente aquella falta de libertad fue fuente de inspiración para la Nueva Canción o la Canción Protesta. Este movimiento casi global tuvo que lidiar con aquella realidad de represión y censura: “Los sesenta estuvieron marcados por la crítica a las instituciones, al modo de producción capitalista y, sobre todo, estuvieron signados por la reacción colectiva frente a un sistema socio político considerado represivo” (Velasco, 2007).

La censura no siempre fue de la misma intensidad por lo que cuanto más laxos eran los censores más explícitas podían convertirse las canciones. En ese juego de explorar los límites el autor o la autora es siempre quien pierde ya que el miedo a ser censurado provoca la mesura y la autocensura, la falta de libertad y sobrepasar los límites podría acarrear diversas consecuencias (desde la pérdida de tiempo y recursos a la muerte). Como bien afirma Fiuza (2012,43) “el objetivo de la censura no es sólo parar la prácticas y los discursos en contra del status quo sino que busca un efecto directo e indirecto que es crear miedo y aplacar las confrontaciones contra el régimen”.

CANCIÓN PROTESTA Hubo varias manifestaciones de la Canción Protesta o Nueva Canción alrededor del mundo alrededor de los años 60; cada una con sus detonantes y su contexto particular. Todos los movimientos son heterogéneos; pero comparten muchos objetivos y bases.

En 1967 se celebró el Encuentro de la Canción Protesta en Varadero (Cuba) organizado por la Casa de las Américas. En este encuentro se intercambiaron experiencias, canciones y se habló sobre la censura y del potencial de las canciones para difundir mensajes. Al final, los presentes firmaron una resolución en la que apuntaban:

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La nueva canción vasca, Ez Dok Amairu, o el arte de esquivar la censura

“Los trabajadores de la canción protesta deben tener conciencia de que la canción, por su particular naturaleza, posee una enorme fuerza de comunicación con las masas, en tanto que rompe las barreras que, como el analfabetismo, dificultan el diálogo del artista con el pueblo del cual forman parte. En consecuencia, la canción debe ser un arma al servicio de los pueblos, no un producto de consumo utilizado por el capitalismo para enajenarlos. (…) La tarea de los trabajadores de la canción de protesta debe desarrollarse a partir de una toma de posición definida junto a su pueblo frente a los problemas de la sociedad en que vive.” (Velasco, 2007.)

Incluso el mismo término, Canción Protesta, no era del agrado de todos los presentes y también se le ha llamado Nueva Canción.

Según Delfa (2016) tuvieron tres propiedades básicas: “1) el valor de la letra de la canción como punto clave en la configuración de la composición, 2) el carácter de compromiso político o social de los textos y 3) la orientación perlocutiva de los actos de habla predominantes, destinados a provocar el cambio en cierto estado de cosas”. (Delfa, 2016 :147-148) Euskal Kantagintza berria (la nueva canción vasca) surge tras la Nueva Canción Latinoamericana y la Nova Cançó Catalana. También fue importante la influencia de la Canción de Texto Francesa.

CANCIÓN DE TEXTO FRANCESA Georges Brassens (1921-1981) y Jacques Brel (1929-1978) fueron dos cantautores-compositoresinterpretes que emergieron a finales de los 50. Junto a Léo Ferré, crean la trinidad de la chanson française o Canción de Texto Francesa.

La cercanía geográfica y el ímpetu de búsqueda hizo que los discos de estos tres cantantes fueran más conocidos por catalanes y vascos, y por tanto tuvieran una mayor influencia y sobre todo más inmediata. Como afirma Ana Luna Alonso (2000, p.205): “autores como Georges Brassens o Léo Ferré eran auténticos desconocidos en el panorama musical español, fuera del círculo restringido de aquellos privilegiados catalanes o vascos que seguían manteniendo relaciones con el país vecino”.

Fueron estas nacionalidades las que con mayor fuerza se aferraron a esta nueva tendencia.

Estos autores se atrevían a hablar de temas que interesaban a la sociedad francesa y también a las sociedades del país vecino, ya que hablaban de la libertad. Alonso habla sobre los temas de Brassens:

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“el anarquismo, su preocupación por los seres marginados, la existencia de Dios, el paso del tiempo, la crisis de la tradición, la rebeldía de la juventud que rechaza los valores acomodaticios de los adultos, la sátira social, la denuncia de la falsedad y de la injusticia”. (Alonso, 2000) Las canciones de Brel, Brassens y Ferré fueron interpretadas por Lete y Laboa. Ambos artistas cantaron el Ne me quitte pas de Brel. Lete también cantó la canción Saturne de Brassens rebautizada como San Martin, azken larrosa. De todas formas, Lete se inclinó por traducir las obras de Brel. Tiene varias canciones inspiradas en su obra: Maitale zaharren kanta (La chanson des vieux amants), Lotsatiak (Les timides), Hurrengoa” (Au suivant) , Zaharrak (Les vieux),y Amsterdam.

Laboa, en cambio, sentía predilección por Bertholt Brecht. El alemán fue una gran influencia para Brassens por su “estilo juglaresco”, como lo describen Lucas y Saénz: “En 1918 reunió en un cuaderno una serie de poemas con música a los que dio el título de ‘Lieder zur Klampfe’ (literalmente, “Canciones para la guitarra”), (..). Eran literalmente poemas para ser cantados, y con ellos Brecht dio las primeras muestras del magnetismo que rodearía siempre su personalidad artística. Los temas más frecuentes de esas canciones tempranas son la muerte, la naturaleza, el amor y el crimen. En su estilo directo y desnudo pueden verse como un anticipo de lo que décadas más tarde conoceríamos como “canción de cantautor”. (Lucas & Sáenz, 2016: 22) Brecht fue la vanguardia de la vanguardia. Sus poemas sirvieron de inspiración para una generación que todavía no había llegado: “Publicó en 1934 el volumen ‘Lieder, Gedichte, Chöre’ (Canciones, Poemas, Coros) de Bertolt Brecht y Hanns Eisler. El propósito inmediato de sus autores era suministrar material lírico para ser cantado y recitado durante los mítines. El público al que se dirigía estaba compuesto no solo por exiliados, sino también por combatientes de la resistencia.” (Lucas & Sáenz, 2016: 24)

NUEVA CANCIÓN LATINOAMERICANA El surgimiento de un movimiento que engloba a países tan distantes y diferentes sólo se puede deber a un contexto histórico muy concreto. En aquel contexto, la revolución cubana estaba en su esplendor. En otros países como en Brasil los militares habían parado los procesos de modernización.

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La nueva canción vasca, Ez Dok Amairu, o el arte de esquivar la censura

En los EEUU el movimiento hippie se levantaba contra la guerra de Vietnam. En Latinoamérica se vivía en un clima de esperanza y represión: “Las creaciones musicales circunscritas en este género se estructuraron partiendo de una doble referencia: una propiamente latinoamericana, orientada a estimular el espíritu crítico y revolucionario de los pueblos, hermanados por una matriz sociohistórica común y por una lucha antiimperialista compartida contra Estados Unidos. La otra, se basó en las referencias nacionales y locales de carácter cultural, que matizan y particularizan la creación musical de acuerdo con las influencias regionales recibidas por los canta-autores. En razón del carácter ideológico del movimiento, el surgimiento de esta nueva forma de expresión musical es indisociable del contexto histórico y político de los países de América Latina, Europa y Estados Unidos.” (Delfa, 2016) También en EEUU hubo canción protesta, pero el mercado capitalista supo como aplacar su mensaje para sacar rédito económico.

Especial mención merece Atahualpa Yupanqui por la influencia que tuvo para los componentes de Ez Dok Amairu. Laboa interpretó y grabó en castellano la canción Piedra y camino.

LA NOVA CANÇÓ CATALANA La Nova Cançó Catalana se articula como la expresión de una cultura silenciada desde tiempos de la República, fundamentalmente se expresa en catalán. El núcleo del movimiento fue el colectivo ‘El Setze Jutges’’ que surgió en 1963.

El movimiento tomó fuerza en todo el Estado Español ya que, aunque la opresión no era la misma en todas los lugares del Estado, también era sufrida por muchos españoles que no compartían la cultura única que proponía la Dictadura. Se convirtió en un género musical en sí. Este éxito fue un arma de doble filo ya que dio alas a lxs artistas pero a su vez preocupó al régimen que reaccionó intensificando su censura: “ Surge entonces en el seno de la Nova Cançó una división entre “puros” e “impuros”, relacionada con la defensa menos o más fuerte de lo catalán en el sentido de las concesiones a la cultura en castellano. Un hecho que no cambiaba los pareceres

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personales dentro de la Nova Cançó, pero que sí iniciaba un período del movimiento en el que las canciones, que antes eran pasadas por censura con cierta normalidad, van a comenzar a ser miradas con lupa por el censor, prohibiendo a partir de entonces, ya no tanto la grabación, sino la proyección radiofónica de algunos de los nuevos temas catalanes. Barbat, Pi de la Serra y Lluís Llach serían los más perseguidos por el fantasma de la censura. Y no es que las nuevas canciones fueran de mayor dureza que antes, sino que la dimensión tomada por el movimiento y la lectura política que ciertos medios dieron al “caso Serrat”, hicieron al Régimen seguir más de cerca este fenómeno de canciones catalanas.” (Delfa, 2016, p.40) La Nova Cançó tuvo más adeptos españoles que los que tuvo Euskal Kantagintza berria.

El movimiento fue una gran influencia para Ez Dok Amairu. Laboa se encontraba finalizando sus estudios en Catalunya por lo que vivió el proceso de primera mano. Uno de los guiños que podemos ver en su trabajo es la canción Assentiré de grat de Salvador Espriu que publicó en 1994 en su disco ‘Hamalau’. Lete tiene también una canción relacionada con el movimiento: Corrandes d’exili de Joan Oliver y Lluis Llach.

LA NUEVA CANCIÓN CASTELLANA La Nueva Canción Castellana nació como propuesta alternativa a la Nueva Canción Catalana: “en sus inicios estuvo favorecida por el desarrollo y auge de la industria del disco. Como propuesta inicial no encarnó una verdadera renovación cualitativa de la música y el contenido, y en su plataforma de lanzamiento contó con los nombres de Luis Eduardo Aute y Massiel” (Velasco, 2007:144)

RESUMEN DE LAS NUEVAS CANCIONES Visto el contexto histórico de los movimientos, podemos hacer el siguiente resumen: • Todos los movimientos surgen como expresiones culturales poco organizadas que cantan por un futuro mejor o un presente menos malo.

• Todos sufrieron una represión que a su vez reforzaba su mensaje y tejía una complicidad con la ciudadanía acostumbrada a sufrirla y con otros autores que también la señalaban.

• Las letras y la interpretación toman una mayor relevancia.

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La nueva canción vasca, Ez Dok Amairu, o el arte de esquivar la censura

• El movimiento trata de recuperar el patrimonio literario olvidado.

• La mayoría de los movimientos tienen un núcleo fácilmente identificable, aunque hay otras capas que difieren y dificultan su agrupamiento.

• Los movimientos eran conscientes de que eran parte de un movimiento internacional.

• Cada movimiento combinaba su cometido global con música local y tradicional.

• Muchas crisis o rupturas surgen cuando la popularidad del movimiento o del autor comienza a generar éxito o riqueza que normalmente no se repartió por igual.

EUSKAL KANTAGINTZA BERRIA O LA NUEVA CANCIÓN VASCA La Nueva Canción Vasca se articuló en 1965 en torno al movimiento Ez Dok Amairu. También hubo otros grupos y movimientos como Herrikoi pero su compromiso político hizo imposible que siguiera adelante. Ez Dok Amairu (traducido, ‘No hay trece’; escogida de una obra clásica y que hace referencia a una superstición o maldición) fue fruto de algunas reuniones a las que asistieron Julen Lekuona, Benito Lertxundi, Mikel Laboa, Miguel Bikondoa, Imanol Urbieta, Jose Luis Frantzesena Xuber, Jose Antonio Villar, Jose Angel y Juan Migel Irigaray, Txiki Aiestaran, Xabier Lete, Lurdes Iriondo, y miembros de los grupos Biurriak, Yoloak y Oskarbi.

Dieron multitud de conciertos durante los años 60 y en el 70 crearon ‘Baga Biga Higa sentikaria’, un espectáculo multidisciplinar basado en la música.

Tuvo notables influencias de la Cançó Catalana y también de la Canción de Texto francesa. También bebió de la Nueva Canción Latinoamericana. No tuvo un gran apoyo a nivel del Estado Español, pero sí un gran respaldo del público vasco y un gran impulso de las élites culturales vascas.

Los y las autoras de este grupo pusieron voz a un sentimiento de opresión generalizado. Escribieron letras que hoy en día son himnos para la paz y para la libertad. Algunos de los textos fueron escritos por ellxs y otros fueron ad@ptados. Al igual que los catalanes, hicieron un esfuerzo para recuperar letras no muy conocidas. También tradujeron canciones de autores influyentes. Con estas dos labores se reescribían las canciones ya existentes y se las dotaba de un significado diferente remodelado por el contexto.

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REFLEXIÓN La situación de posgerra, sumada a la opresión de la dictadura desencadenó dos necesidades opuestas, la vanguardia y la añoranza del pasado y la vuelta a las raíces que dio como fruto la recuperación del cancionero popular. Elizabeth Jellin, en su trabajo La memoria en el mundo contemporáneo, explica este fenómeno de este modo: “Las personas, los grupos familiares, las comunidades y las naciones narran sus pasados para sí mismos y para otros y otras, que parecen estar dispuestas/os a visitar esos pasados, a escuchar y mirar sus iconos y rastros, a preguntar e indagar. Esta “cultura de la memoria” es en una parte una respuesta o reacción al cambio rápido y a una vida sin anclajes o raíces. La memoria tiene entonces un papel altamente significativo, como mecanismo cultural para fortalecer el sentido de pertenencia a grupos o comunidades.

A menudo especialmente en el caso de grupos oprimidos, silenciados y discriminados, la referencia a un pasado común permite construir sentimientos de autovaloración y mayor confianza en uno/a mismo/a y en el grupo.” (2002: 9-11).

Jellin (2002) apunta que nombrar y rememorar la violencia del pasado ayuda que los horrores no se repitan. También recuerda que no puede haber una sola voz que relate lo acontecido. Así que el contacto entre un pasado relatado ha de mirarse con una óptica del presente y ser conscientes que se revisará en el futuro: “Las fechas y los aniversarios son coyunturas de activación de la memoria. La esfera pública es ocupada por la conmemoración, con manifestaciones explícitas compartidas y con confrontaciones. En términos personales y de la subjetividad, son momentos en que el trabajo de la memoria es arduo para todos, para los distintos bandos, para viejos y jóvenes, con experiencias vividas muy diversas. Los hechos se reordenan, se desordenan esquemas existentes, aparecen las voces de nuevas y viejas generaciones que preguntan, relatan, crean espacios intersubjetivos, comparten clave de lo vivido, lo escuchado o lo omitido.” (2002:52) Esta relectura es muy interesante en el ámbito de la música. La parte instrumental queda muchas veces obsoleta en poco tiempo por los avances técnicos y algunas veces letras pueden dejar de ser interesantes para el público. En el caso de Ez Dok Amairu, la mayoría de ellas siguen creando emociones intensas.

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Una teoría que se que se podría considerar es que la traducción como método de evasión a la censura. Una obra de otro autor puede poner menos en peligro la integridad del autor ya que el autor puede desprenderse de la culpa ya que la autoría no le pertenece.

Además, traducir una canción “inofensiva” desde el punto de vista del censor puede provocar que al público le gusten las letras de este autor y se lance a buscar otras canciones del mismo autor y éstas no sean tan inofensivas.

Laboa quiso publicar un disco con textos de Bertolt Brecht pero fue censurado y el disco no se pudo publicar hasta después de la Transición. Pero sí pudo publicar otro trabajo en el que incluía ‘lekeitioak’, unas composiciones en las que balbuceaba y experimentaba con un lenguaje incompresible a nivel lingüístico, pero no a nivel contextual o subconsciente. Fue hábil la estrategia de Laboa de balbucear sus canciones para evitar la censura. Otaegi afirma que la protesta social, al ser prohibida, se convirtió en ‘Lekeitio’ precisamente para gritar lo que el Régimen quería reprimir. Su estrategia era totalmente intencionada según Otaegi (2015, p.205): “El tándem formado por Artze y Laboa encontró, en plena Dictadura, una forma de expresar la sed de libertad a través del poder de la literatura. El autor denuncia la falta de libertad, el corte a las alas, que ejerce la represión en el momento de creación y el público lo entiende ya que se siente inmediatamente identificado.”

Artze defendía que los ‘lekeitios’ necesitan un público empático y abierto para estar en sintonía con la significación emocional de las no-letras de Laboa y evidentemente el público de aquella época estuvo abierto a esta nueva propuesta.

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Jon Martin Etxebeste

Adorno, T. W. (1985): Impromptus. Serie de artículos musicales impresos de nuevo, Barcelona, Editorial Laia (p.5).

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La religión entre los regímenes no democráticos y la justicia transicional: el catolicismo de España y Argentina frente a su pasado Manuel Sánchez-Moreno Universidad de Córdoba, España manukareol@gmail.com Las religiones se han situado en el origen de conflictos armados y violencias y a su vez como agentes en la construcción de paz durante procesos de transición a la democracia. Este papel mediador ha estado íntimamente relacionado con la visión sobre los derechos humanos o el género. Es significativo el caso de la Iglesia católica en el ámbito iberoamericano, con una polarización que o bien la posicionaba a favor de las dictaduras militares y del olvido, o a favor de las víctimas, los derechos humanos y la memoria.

Palabras clave: Religión, justicia transicional, género, violencia, derechos humanos

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La religión entre los regímenes no democráticos y la justicia transicional: el catolicismo de España y Argentina frente a su pasado

Las religiones son agrupaciones humanas que obedecen a una cosmovisión sagrada dependiente de una divinidad, ante la que los fieles adquieren una serie de deberes, expresados a través de una moral y unos cultos.1 Las religiones han jugado un papel fundamental como actores de amplia cobertura social y con fuertes relaciones estatales. Se podría decir que las tres religiones hegemónicas tradicionales son el judaísmo, el cristianismo y el islamismo, que comparten la misma tradición monoteísta y abrahámica. El cristianismo, con la Iglesia católica a la cabeza, es una de las que mayor impacto ha tenido en las relaciones con los Estados y los procesos de transición política.

LA IGLESIA CATÓLICA Y LOS DERECHOS HUMANOS El momento histórico de mayor inflexión para el catolicismo llegaría con las reformas del Concilio Vaticano II (1962-1965) promovidas por el Papa Juan XXIII y el Papa Pablo VI, que ponían el énfasis en la dignidad humana, el diálogo interreligioso, la libertad religiosa y la separación entre Estado y Religión. Estas modificaciones encontraron por un lado una fuerte oposición de los sectores más conservadores de la Iglesia, y por otro una buena recepción e implementación del Concilio. Aquí destacamos el desarrollo de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) y de la teología de la liberación, compuestas por varias Iglesias cristianas en contextos latinoamericanos de empobrecimiento.

Será en 1978 con el pontificado de Juan Pablo II y el cardenal Joseph Ratzinger como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, luego Papa Benedicto XVI, cuando las reformas del Concilio Vaticano II se paren, para iniciar un proceso de restauración o contrarreforma neoconservadora.

Estas tendencias reformistas confirmadas durante la década de los 60 se venían fraguando desde mucho antes, centradas en el lugar que debía ocupar la Iglesia respecto al Estado (confesional o aconfesional y laico) y en torno al concepto de dignidad humana. “Dignidad” se refiere a la adecuación y el trato que se merece todo ser humano, a lo apropiado por su humanidad más allá de su diversidad y diferencia.2 Algo que se puede reclamar como derecho desde un espacio profano y laico, propuesto por la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Para la Iglesia católica la dignidad es “intrínseca” pero en base a la imagen de Dios en que fue creado el ‘hombre’.3 Es decir tiene una dignidad innata de persona, la natural, que lo diferencia de los animales.4 Y otra dignidad, la trascendente que depende de su comunión con Dios y la fe. Esta aparece construida en un lugar sagrado y marca la moral a seguir. Es la dignidad significante, la importante y es la ausente en el concepto de dignidad de los derechos humanos, que cambia el espacio sagrado por el profano.

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Ambas dignidades serían defendidas diferencialmente por la Iglesia católica, estableciendo una discriminación entre creyentes y no creyentes, entre aquellas personas que tienen una vida adecuada a los dogmas y las que no, dando como resultado una discriminación.5 Un ejemplo está en las cuestiones de género y diversidad afectivo-sexual. Somos conscientes que la Iglesia católica conserva un solo modelo, el de varón y mujer heterosexuales y cisgénero, abocados a la finalidad última de la procreación y anclados en los roles estereotipados asignados a cada género. 6 Esto es aplicado a través de la teología política, es decir de la manera en que la teología puede relacionarse con la política, la sociedad o la economía. La cuestión es el cómo, ¿a través de un duro dogmatismo y de una moral excluyente (dignidad trascendente) o enlazando sus valores con los de los derechos humanos (dignidad natural)? El otro factor es la relación de las Iglesias con los Estados, especialmente los regímenes no democráticos.

Teniendo en cuenta las relaciones con el Estado y este concepto de dignidad, podemos ver dos casos, el español y el argentino.

EL FRANQUISMO EN ESPAÑA (1939-1975) Se basó en un fuerte nacionalcatolicismo, que asociaba la identidad nacional a la confesión religiosa, dominando ésta todos los aspectos de la vida pública y la legislación. La jerarquía católica, ante la laización que proponía la II República favoreció el golpe de Estado que le devolvía todo el estatus perdido. Por otro lado, hubo obispos que adoptaron una postura colaboracionista con la República.

Desencadenada la guerra, estas dos posturas se polarizaron aún más, quedando la jerarquía católica entre los que defendían el bando franquista como una cruzada por la religión, la patria y la civilización, y los que, manteniéndose en el catolicismo, se conformaban con el espacio laico y la república. Así, partidos como el PNV (Partido Nacionalista Vasco) se mantuvieron fieles a su catolicismo confeso y a la república, que respondía mejor a sus aspiraciones autonomistas. Esta línea fue secundada por clérigos de distinto rango que, por oposición al régimen que se iba a instaurar y sin que su propia Iglesia hiciese nada, fueron al exilio o al paredón. Todos considerados “curas rojos” que apostaban por la dignidad natural.7 Esto elimina el mito de la separación ideológica de los bandos y que la violencia contra la Iglesia y sus miembros fue sólo por parte del bando republicano.

El Vaticano, antes de finalizar la guerra, empezó ya a reconocer al gobierno dictatorial como único legítimo, y se institucionaliza desde ese momento y hasta la Transición española la alianza

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del franquismo con la Iglesia Católica bajo el pontificado de Pío XII.8 Durante el régimen, el Estado confesional católico del franquismo tendrá un carácter absoluto y la dignidad trascendente unida a la idea de patria, primará sobre la dignidad natural, proponiendo, por ejemplo, un modelo de varón y mujer estereotipados y heteronormativos.

LA DICTADURA DE LAS JUNTAS MILITARES EN ARGENTINA (1976-1983) Hubo una relación similar entre Iglesia católica y dictadura, inspirada abiertamente en el franquismo.

Los militares se apoyaban en la Iglesia católica,9 que suponía el sustento espiritual y psicológico para las acciones militares, considerándola como uno de los tres pilares fundamentales, junto con las fuerzas armadas y el gobierno.10 Se pueden discernir tres líneas dentro del episcopado católico.11 Los tradicionalistas que encontraron cobijo en el ámbito castrense de las fuerzas armadas.12 El Vicariato legitimará públicamente la violencia como medio para alcanzar la dictadura militar y avalará en privado los métodos represivos.13 Los conservadores constituían el sector mayoritario.14 Compartían con los tradicionalistas las preocupaciones por los avances de las ideologías de izquierda, pero eran partidarios del diálogo y establecer alianzas que, los tradicionalistas negaban de manera tajante. Finalmente aceptaron a la dictadura de manera más o menos explícita.

Por último, el tercer sector es el de los renovadores, adheridos al aperturismo del Concilio Vaticano II y a la teología de la liberación. Los sectores renovadores de la Iglesia fueron brutalmente represaliados, siendo especialmente sospechosos los “curas villeros” y las religiosas que desarrollaban labores pastorales en las marginales villas de emergencia. Ante la falta de un organismo en la Iglesia católica que se encargase de las violaciones de derechos humanos, estos sectores se agruparon en torno a organismos15 como la Asamblea Permanente de Derechos Humanos (APDHA) o el Movimiento Ecuménico por los Derechos del Hombre (MEDH).16

LA IGLESIA CATÓLICA Y LA JUSTICIA TRANSICIONAL Esta “doble” Iglesia católica jugará un papel legitimador o de resistencia de las violencias desplegadas durante regímenes no democráticos y en los procesos de justicia transicional posteriores. En estos procesos, el discurso oficial católico es el de la reconciliación y perdón, en muchos casos ligado

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al olvido e impunidad. Esta manera de lidiar con las violencias pasadas y la construcción de paz dependerá mucho de la relación entre Iglesia y Estado durante regímenes no democráticos. De este modo nos encontraremos tres casos: • Cuando la religión ha intervenido apoyando abiertamente al régimen e incluso perpetrando crímenes, en los procesos de justicia transicional suele apostar por la amnistía y el perdón generalizado.

• Cuando su papel ha sido el de la omisión, que se puede interpretar como encubrimiento, las opciones van entre la amnistía y el perdón y promover algunas medidas de reconciliación, cuyo límite sería la Comisión de Verdad.

• Cuando el papel de la religión es claramente de oposición, se promueven desde exhaustivas Comisiones de la Verdad hasta directamente la justicia penal.

En los dos primeros casos, las religiones suelen estar más distanciadas de las víctimas y desdeñan la dignidad natural frente a la trascendental que se identifica con el régimen. Suelen tener un discurso del sacrificio y la abnegación ante el régimen, especialmente cuando éste favorece el discurso religioso.

En el tercer caso, la religión es un apoyo a las víctimas cuya dignidad natural está por encima de cualquier distinción, aunque subyace cierta invisibilización de la religión hacia el género y la diversidad afectivo-sexual. Este caso, cercano a la teología de la liberación, es el ideal para Metz, que propone una teología política basada en la razón anamnética, como una base moral ante los que sufren.17 Es el cristianismo idealista-trascendental y amnésico frente al cristianismo narrativo-práctico y anamnético, que desarrolla instrumentos a favor de las víctimas.18 Se puede decir que los dos casos mencionados, España y Argentina, se mueven entre las dos primeras opciones.

RELIGIÓN Y JUSTICIA TRANSICIONAL EN ESPAÑA La jerarquía católica española, en cuanto vio signos de debilidad en el franquismo se empezó a distanciar de él, cambio protagonizado por Monseñor Tarancón.

Uno de los grandes conflictos entre Iglesia católica y el franquismo se produjo en 1974 durante la homilía del Obispo de Bilbao, Monseñor Añoveros donde defendía la identidad específica del pueblo vasco, algo que le costó el arresto domiciliario y una orden de expulsión, ante la que Tarancón, con el

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auspicio de Pablo VI, amenazó con la excomunión para Franco y sus ministros.19 La Iglesia vasca fue duramente señalada en procesos como el de Burgos, acusada de colaborar en reuniones y encierros en pro de la amnistía para detenidos.

Junto con Tarancón hubo un movimiento de obispos y sacerdotes por la democracia partidarios del Concilio Vaticano II y molestos por el anquilosamiento al franquismo de la Iglesia.20 La parte más popular de este movimiento manifiestamente opuesto al régimen, son los llamados “curas obreros”, cercanos a los círculos sindicalistas y a los sectores más empobrecidos de la población, y muy próximos a la izquierda reaccionaria y a sindicatos.21 Enfrentados a este movimiento de renovación se encontraban otros obispos y grupos ultraderechistas.22 La cuestión religiosa despertó tanta preocupación en el régimen franquista que se llegó a crear una cárcel concordataria en un pabellón de la Prisión de Zamora, por donde pasarían unos 100 clérigos entre 1968 y 1975 condenados por su actividad política y sindical.23 La Iglesia católica pronto se posicionó junto a la restauración monárquica, estando protegida y privilegiada por una nueva Constitución Política (1978) y los Acuerdos con la Santa Sede (1979).

En un momento de reorganización de la memoria con la malograda Ley de Memoria Histórica (2007), hay un rescate histórico y moral de la II República como periodo democrático en el que se debía mirar la España del momento y una condena de la guerra civil y el franquismo. Esto fue muy criticado por la jerarquía católica en España que hacen una revisión de la época como de gran violencia política republicana contra la Iglesia, señalando a la II República como ausente de democracia y cuyo fracaso desembocó en la Guerra Civil.24 Este criterio, que es el actual, es legitimador de un régimen al que apoyó y respecto al que no hay todavía un perdón.

Lejos de esta postura, están los “curas rojos”, que no han sido reclamados como mártires por la Iglesia y que fueron asesinados por el franquismo. Algunos de los sacerdotes que pasaron por la prisión concordataria de Zamora forman parte de la querella argentina contra crímenes franquistas. Así la jueza encargada, María Servini, viajó a España en mayo de 2014 con el objetivo de tomar declaración a víctimas y querellantes en tribunales territoriales. Su agenda en Euskadi incluyó el testimonio de Julen Kalzada, uno de los 16 curas vascos que, considerados subversivos en el Proceso de Burgos estuvieron recluidos en Zamora.

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RELIGIÓN Y JUSTICIA TRANSICIONAL EN ARGENTINA También en este caso la Iglesia católica se va desvinculando del régimen cuando éste evidencia signos de desgaste, especialmente tras la derrota de las Malvinas. La Conferencia Episcopal Argentina hace público en mayo de 1983 el documento “En la hora actual del país”,25 donde pide reconciliación como parte del sacramento del perdón.

La postura oficial de la Iglesia católica era por un lado partidaria de negar a personas desaparecidas en línea con las Juntas Militares26 y de evitar un juicio militar ya que “la justicia no es el valor supremo”.27 Por otro lado era partidaria de la justicia para lograr una reconciliación.28 En este último minoritario grupo, había obispos que abogaban por conocer la verdad y depurar responsabilidades. El proyecto de amnistía, perdón y olvido se enfrentaba al de memoria, verdad y justicia en el seno de la Iglesia católica argentina.

Este último formó parte de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP) y su Informe de verdad “Nunca más”. El informe no repara en señalar los excesos que se cometieron contra las mujeres, contra las personas judías, así como el papel de miembros de la Iglesia católica, siendo los próximos al vicariato conocedores, cómplices e incluso perpetradores de torturas en los Centros Clandestinos de Detención, como víctimas de detención y torturas en el caso de estar vinculados con movimientos populares o sindicales. Sobre la Iglesia católica argentina, el Informe se detiene para afirmar su ambigüedad durante la dictadura.29 Sin embargo, no se incluyó la dura y específica represión que sufrió la diversidad afectivo-sexual debido a las presiones del ala católica de la APDHA.30 La Ley de Amnistía (1983) y la de Punto Final (1986) también tuvieron una recepción diferenciada en línea con las dos posturas de la Iglesia católica. La versión oficial de la Conferencia Episcopal era de amnistía y reconciliación en palabras del cardenal Primatesta: “amnistía significa no recuerdo, no recordar, olvidar.”31 Avanzando el tiempo, la Iglesia católica fue adoptando una postura más receptiva, pidiendo en el 2000 Monseñor Estanislao Karlic, presidente de la Conferencia Episcopal Argentina perdón por los “pecados contra los derechos humanos”.32 Posteriormente, en 2006 la Iglesia volverá a pedir perdón, en un comunicado del entonces arzobispo de Buenos Aires y presidente de la Conferencia Episcopal, Monseñor Bergoglio, actual Papa Francisco I.33 Un año antes, en 2005, la Corte Suprema de Argentina anulaba las leyes de amnistía, comenzando un proceso de justicia postransicional y los juicios contra crímenes de lesa humanidad. Se producen

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varias investigaciones, testimonios, imputaciones y condenas contra miembros de la Iglesia católica, pero no a la Iglesia católica como entidad. También encontramos otros juicios que se centran en los crímenes contra sacerdotes y religiosas católicas opuestas al régimen, o en colaboración con organismos de derechos humanos o sectores empobrecidos durante la dictadura.

CONCLUSIONES 1. El Estado laico es la mejor fórmula para no implicar a la religión en las violencias de Estado, ya que la aplicación de la teología política en el Estado o en regímenes no democráticos y confesionales, implica y justifica discriminaciones, particularmente en temas de género y especialmente diversidad afectivo-sexual.

2. Importancia de los movimientos de teología de la liberación para la defensa de los derechos humanos.

3. A pesar de lo anterior, resistencia a tratar temas de género y especialmente diversidad afectivosexual.

4. Desmitificar que, en los casos analizados, la iglesia católica en bloque apoyase a los regímenes no democráticos, aunque sí lo hiciese el sector oficial con el amparo de la Santa Sede.

5. La Iglesia católica española manipula la memoria histórica y democrática, al negar a sus propias víctimas si estas fueron asesinadas o represaliadas a manos del franquismo: los “anti-mártires”.

6. Argentina es el único país que está enfrentando en un periodo de justicia postransicional crímenes cometidos por miembros de la Iglesia católica.

7. Las religiones pueden tener un papel importante en los procesos de Justicia Transicional, siempre y cuando sea en igualdad con otros actores, en un espacio laico, plural e incluyente, y dando primacía a la dignidad natural que proponen los Derechos Humanos.

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Chile, Verdad y Justicia para los sacerdotes Joan Alsina y Antonio Llidó Boris Hau Abogado, investigador Observatorio Justicia Transicional Universidad Diego Portales borishau@yahoo.com En Chile las políticas de Justicia Transicional se iniciaron con la búsqueda de verdad y reparación. Pero la justicia en Chile inició un proceso partir de año 1998 con la interposición de la primera querella contra el ex dictador. Entre los casos de derechos humanos investigados están los de los sacerdotes Antonio Llidó y Joan Alsina. Tras más de cuatro décadas de sucedidos los hechos, sus casos fueron investigados por la justicia. Este proceso ha dejado atrás la impunidad de la dictadura, para garantizar una democracia en que sus fundamentos este la vigencia y promoción de los derechos humanos.

Palabras clave: Memoria, derechos humanos, justicia transicional, Chile, justicia

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Chile, Verdad y Justicia para los sacerdotes Joan Alsina y Antonio Llidó

INTRODUCCIÓN. DOS SACERDOTES OBREROS Tenía 38 años, el sacerdote Antonio Llidó, había dejado Valencia para trabajar como obrero, viviendo en la población O’Higgins de Quillota. Un camino similar había seguido, el catalán Juan Alsina, tenía 31 años, era empleado en un hospital, vivía en la población José María Caro. Ambos sacerdotes participaban en Chile del movimiento “Cristianos por el socialismo”, un grupo de religiosos y sacerdotes que manifestaron su adhesión al gobierno de la Unidad Popular. Las vidas de ambos sacerdotes cambiaron drásticamente el 11 de septiembre de 1973, cuando un Golpe Militar derrumbó la democracia. Ambos sacerdotes eligieron ser solidarios con el pueblo chileno que estaba siendo reprimido.

Juan Alsina, nació en Girona en el pueblo de Castelló d´Empuries. Estudio en el seminario de Girona.

Fue ordenado sacerdote el 30 de agosto de 1966. Al iniciar sus labores pastorales, tenía la esperanza de partir al extranjero como misionero, así se lo contaba a sus cercanos “siento que Dios me llama para ir a misiones y quiero prepárame bien”1. Cumpliendo esta pretensión llegó a Chile el 30 de enero de 1967 a vivir a una comunidad de sacerdotes catalanes en la comuna de San Bernardo. En 1972 era empleado del hospital San Juan de Dios. Su trabajo pastoral lo realizaba en la población José María Caro, lugar donde vivía junto al sacerdote Alfonso Baeza2.

Antonio Llidó, nació el 29 de abril de 1936 en Xavia, Valencia. En 1963 fue ordenado sacerdote en el seminario de Valencia. En julio de 1969 partió destinado a la ciudad de Quillota. Los pobladores de Quillota recuerdan a Antonio como un cura comprometido con los más pobres. Un testimonio de una pobladora recuerda al padre Antonio, con una pastoral nueva en las liturgias “sus misas eran muy entretenidas, pues compartía con la gente a lo largo de las misa”3. Su primer trabajo como sacerdote obrero fue en un criadero de aves en Quillota. Su tarea fue la limpieza de los gallineros.

LA REPRESIÓN DE LA DICTADURA, DOS SACERDOTES TENDRAN SU PROPIO “VÍA CRUCIS” El 11 de septiembre de 1973 se produjo un quiebre institucional en Chile, cuando las Fuerzas Armadas derrocaron al gobierno elegido democráticamente. Una junta militar se tomó el poder y desde los primeros días iniciaron una represión contra los adherentes al derrocado Gobierno4.

Juan Alsina, era funcionario del hospital San Juan de Dios, desde el séptimo piso del recinto pudo ver el bombardeo de La Moneda. Los días 11 y 12 de septiembre los funcionarios del hospital se organizaron para atender a los heridos que llegaban al recinto producto de la represión. El 16 de

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septiembre una patrulla militar allanó el hospital, siete empleados fueron detenidos. A Juan a su regreso a su trabajo, le contaron que los militares preguntaron por él. Sus compañeros le aconsejaron que busque refugio en la embajada de España. Pero Juan decidió regresar a su trabajo. Esta decisión, lo señaló con una reflexión “hay momentos en la vida en que hay que jugarse el todo por el todo y si me necesitan allá estoy”5. El 19 de septiembre un grupo de soldados allanó el hospital. Juan fue detenido, no contento con ello, los militares lo golpearon en el mismo recinto. A las nueve de la noche, Juan fue conducido al Puente Bulnes. En ese lugar fue fusilado. En el momento que fue puesto en la baranda del puente, le dijo al soldado “por favor no me pongas la venda, mátame de frente porque quiero verte para darte el perdón”6. Quién lo fusiló fue el soldado Nelson Bañados, cumpliendo órdenes del coronel Mario Caraves.

Para el 11 de septiembre de 1973 el padre Antonio Llidó estaba en Quillota. Su casa en la población fue allanada por los militares, pero el padre Llidó había decidido entrar a la clandestinidad. Se refugió en casa de amigos en Santiago. No quiso asilarse en la embajada de España. El 25 de septiembre de 1974 en la vía pública fue detenido por los agentes de la DINA, Dirección de Inteligencia Nacional. Fue llevado al recinto de detención de José Domingo Cañas n° 1367. En el recinto compartió reclusión con Julio Laks, él expone que el Padre Llidó “se encontraba muy mal de salud, sufría frecuentes hemorragias estomacales, sin embargo su ánimo era muy bueno y se dedicaba a reconfortar a los demás prisioneros”7. En 1975 en una reunión con Pinochet, el obispo luterano Helmut Frenz y el obispo Fernando Ariztía, ambos miembros del Comité Pro Paz, estos le señalaron que había un sacerdote español detenido. El dictador les respondió “ese no es un cura, es un marxista”8.

CHILE REGRESA LA DEMOCRACIA, LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD ES UNA EXIGENCIA, PERO LA JUSTICIA ESTA AUSENTE Sólo un día después del regreso a la democracia, el 12 de marzo de 1990 el presidente Patricio Aylwin pronunció un discurso. Señaló que la búsqueda de verdad sobre las violaciones a los derechos humanos cometidas durante la dictadura era parte de las políticas que deberá asumir el “Gobierno de la transición”. Este primer gobierno tendrá una particularidad, el ex dictador Augusto Pinochet siguió como Comandante en Jefe del ejército. Luego de algunos días de iniciada la democracia, se creó la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación. Instaurar una comisión de la verdad al inicio de la democracia era parte de lo que el ex miembro de la Comisión Rettig, José Zalaquett, denomina las políticas refundacionales para perfeccionar esta democracia: “una nación enfrenta el pasado de violaciones a los derechos humanos durante su época refundacional, tiene una importancia decisiva por la fuerza simbólica y la amplificación histórica que cobran los eventos que tienen lugar en

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tales períodos”9. El Informe Rettig incluyó un listado de 1.319 personas ejecutadas y 979 detenidos desaparecidos, un total de víctimas de 2.298 personas10. En el caso de Juan Alsina la comisión calificó su caso como el de un ejecutado político: “Juan ALSINA HURTOS, español, 31 años, sacerdote católico, quien ejercía su ministerio en la Parroquia San Ignacio de San Bernardo y se desempeñaba como Jefe de Personal del Hospital San Juan de Dios, fue ejecutado el 19 de septiembre. Fue detenido en los subterráneos del Hospital por efectivos del Regimiento Yungay de San Felipe. Luego fue llevado al patio del Hospital donde permanece largo rato. Conducido al Instituto Diego Barros Arana y luego al Río Mapocho donde es ejecutado el mismo día. El día 27 es encontrado su cuerpo en el Instituto Médico Legal; es sepultado al día siguiente en el Cementerio Parroquial de San Bernardo. El certificado de defunción consigna como lugar de la muerte el puente Bulnes sobre el río Mapocho, e indica como causa de la misma: “múltiples heridas de bala” y “lesiones apergaminadas en la cara”.

La Comisión adquirió, conforme al mérito de los testimonios y antecedentes recibidos, la convicción de que la ejecución del sacerdote Juan Alsina Hurtos constituye una violación de sus derechos, siendo responsables de ello agentes del Estado”11. En el caso de Antonio Llidó, la comisión lo calificó como un detenido desaparecido: “En octubre de 1974, Antonio LLIDO MENGUAL, ex-sacerdote de nacionalidad española vinculado al MIR, fue visto por testigos en el recinto de José Domingo Cañas.

Con posterioridad Antonio LLIDO, cuya fecha de detención se desconoce, fue trasladado a Cuatro Álamos, desde donde desaparece, en poder de la DINA. La Comisión está convencida de que su desaparición fue obra de agentes del Estado, quienes violaron así sus derechos humanos”12.

Durante el Gobierno de “transición” la justicia estuvo ausente. La dictadura dejó un decreto ley de amnistía que impedía una persecución penal. Además, la presencia del ex dictador Pinochet como jefe del ejército les otorgaba seguridad a los ex agentes. A pesar de la amnistía, familiares de las víctimas exigieron Justicia. La hermana de Antonio, Josefa Llidó, presentó el 10 de enero 1992 una querella por “aplicación de tormentos y secuestro”. La Corte Suprema ordenó sobreseer la querella, el fundamento fue la aplicación del decreto ley de amnistía13. Esta postura de la Corte Suprema no era una novedad para el ex abogado de la Vicaría de la Solidaridad Roberto Garretón, quien advirtió que luego del regreso de la democracia en el Poder Judicial “absolutamente nada cambió. En términos generales, a pesar de la restauración democrática, las Cortes siguieron consagrando la impunidad”14 Para recordar al padre Juan Alsina, se construyó un memorial junto al Puente Bulnes donde fue ejecutado. La inauguración del Memorial se realizó el 24 de marzo de 1995. El memorial tiene una cruz donde esta adosada la antigua baranda esta tiene marcas de los balazos del fusilamiento. Al pie de la cruz está escrita la frase “mátame de frente porque quiero verte para darte el perdón”15. En Cataluña, también se le rindió un homenaje con una plaza con su nombre. El 28 de febrero de 1993, la fecha en que Juan hubiera cumplido, 50 años de edad, se inauguró un monumento en Malgrat, Cataluña16.

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TRAS AÑOS DE IMPUNIDAD LA JUSTICIA SE HACE PRESENTE La dirigente del partido comunista de Chile, Gladys Marín, interpuso el 13 de enero de 1998 una querella contra el ex dictador Augusto Pinochet, quien era jefe del ejército17. En España se interpuso una querella contra Augusto Pinochet, cuyo fundamento era hacer justicia por los españoles víctimas de violaciones a los derechos humanos durante la dictadura chilena. El 4 de julio de 1996, Josefa Llidó interpuso una querella contra Pinochet y otros ante la Audiencia Nacional de España, por genocidio, terrorismo y torturas en el caso de su hermano Antonio. Estas querellas habían sido aceptadas por el magistrado Baltasar Garzón. El ex dictador dejó de ser jefe máximo del ejército en marzo de 1998, al día siguiente prestó juramento como senador vitalicio18. El ex dictador viajo a Londres, el 16 de octubre de 1998. Oficiales de la policía de Londres le leyeron una orden de detención. Pinochet estaba oficialmente detenido, a solicitud del magistrado Baltazar Garzón, que solicitaba se iniciara un proceso de extradición a España19. Para el ex abogado de la Vicaría de la Solidaridad, Roberto Garretón “Chile cambió el 16 de octubre de 1998”, el día de la detención de Pinochet en Londres, porque este fue acusado por la justicia española de crímenes de lesa humanidad, por genocidio, torturas y terrorismo de Estado20. Chile solicitó a Inglaterra la expulsión de Pinochet, el 3 de marzo del 2000 regresó, expulsado por razones humanitarias21. Mientras Pinochet estaba detenido en Londres los familiares de las víctimas de la dictadura interpusieron querellas en su contra. El Poder Judicial respondió nombrando magistrados para investigar casos de derechos humanos en todo el país.

El 26 de septiembre del año 2006 la Corte Interamericana de Derechos Humanos, condenó a Chile por el caso del profesor Luis Almonacid, exigiendo al Estado la anulación del decreto ley de amnistía, así como que los tribunales se abstuvieran de su aplicación, por ser contraria a la Convención Americana de Derechos Humanos. La Corte señaló que “El Estado debe asegurarse que el Decreto Ley No. 2.191 no siga representando un obstáculo para la investigación, juzgamiento y, en su caso, sanción de los responsables de otras violaciones similares acontecidas en Chile”22. Luego de la sentencia del profesor Almonacid el Poder Judicial se ha abstenido de la aplicación del decreto ley de amnistía23.

En los gobiernos democráticos se ha apoyado la construcción de sitios de Memoria. En la ciudad de Quillota, donde el padre Antonio realizó su trabajo como sacerdote se inauguró una escultura, el 29 de abril del 2006. Esta se ubica en la Plaza de los Ceibos24. El cura Antonio Llidó estuvo recluido en el cuartel Ollagüe, la casa de José Domingo Cañas n° 1367. Luego en democracia la casa fue de particulares. Finalmente el Estado intervino construyendo un memorial en el sitio. Este se inauguró el 30 de abril del 2010. En un muro de la casa están los rostros de víctimas de la dictadura que fueron detenidos en ese recinto, entre los rostros, está el de Antonio Llidó25.

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Luego de la detención de Pinochet en Londres, se ha avanzó en un proceso se justicia para las víctimas de la dictadura. Según el abogado Roberto Garretón, los jueces “perdieron el miedo a hacer justicia”26. En el caso de Juan Alsina su hermana María Alsina interpuso una querella por la muerte del sacerdote, quién representó judicialmente a la hermana del sacerdote fue la abogada Fabiola Letelier del Solar. Este caso fue investigado por el ministro Jorge Zepeda, quién dicto sentencia el 18 de octubre 2005. El magistrado estimo que el crimen del sacerdote era un crimen de lesa humanidad. No se pudo condenar al ex conscripto Nelson Bañados, ni el coronel Mario Caraves, dado que ambos fallecieron. Se condenó al máximo jefe del Regimiento de Infantería Nº 3 “Yungay”, Donato López Almarza. Este fue condenado a la pena de cinco años como autor del delito de homicidio calificado de Juan Alsina. En el aspecto civil se rechazó la demanda civil interpuesta. En segunda instancia la Corte de Apelaciones de Santiago, el 29 de marzo 2007, confirmó la sentencia, tanto en lo penal como en lo civil. El caso llegó a la Corte Suprema, quién dictó condena el 27 de diciembre 2007, se rebajó la pena, a Donato López, a tres años y un día de prisión, se le otorgó el beneficio de la libertad vigilada. En el aspecto civil se confirmó la sentencia de primera instancia. En la práctica la Corte Suprema al rebajar la condena el único condenado cumplirá su condena en libertad27.

En el caso del sacerdote Antonio Llidó, su hermana Josefa Llidó, entregó poder para que fuera representada por el ex abogado de la Vicaría de la Solidaridad, Héctor Salazar. El magistrado Jorge Zepeda investigó el caso, este calificó el caso como de lesa humanidad. Por lo que no aplicó ni la amnistía ni la prescripción del delito. El 22 de septiembre 2008, el magistrado dictó sentencia condenando a los ex miembros de la DINA Manuel Contreras, Marcelo Morén, Miguel Krassnoff y Basclay Zapata, como autores del secuestro calificado a la pena de 7 años de prisión, sin beneficios.

Se acogió la demanda civil. El 14 de octubre 2009 en segunda instancia la Corte de Apelaciones de Santiago, confirmó la sentencia, tanto en el aspecto penal como en lo civil. El 30 de agosto 2010, la Sala Penal de la Corte Suprema, condenó a los ex agentes de la DINA Manuel Contreras, Marcelo Morén, Miguel Krassnoff y Basclay Zapata, a la pena de 5 años de presidio, por el delito de secuestro calificado. Se les concedió el beneficio de la libertad vigilada. Se revocó la aceptación de la demanda civil28. Con la rebaja de la sentencia los ex agentes cumplirán su pena en libertad.

Los juicios de derechos humanos siguen siendo investigados en los tribunales en Chile. Según datos del Observatorio de Justicia de Transición de la Universidad Diego Portales, hubo un total de 55 sentencias falladas en la Corte Suprema entre julio del 2016 y junio del 2017 por casos de derechos humanos durante la dictadura29. Lo que demuestra la insistencia de los familiares de las víctimas de la dictadura para que se castigue a los culpables.

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CONCLUSIÓN. CHILE, POLÍTICAS DE VERDAD Y JUSTICIA PARA ASEGURAR UN “NUNCA MÁS” A más de 40 años después de la detención de los sacerdotes Juan Alsina y Antonio Llidó. Cada año, el último domingo de septiembre, en el memorial de Juan Alsina, se juntan miembros de comunidades populares se reúnen para celebrar una misa que recuerda a Juan como a las víctimas de la dictadura. El recuerdo de estos sacerdotes sigue presente en el pueblo chileno. Se le recuerda en los memoriales que se han construido, en el Puente Bulnes y en la casa de Memoria de José Domingo Cañas n° 1367. Su recuerdo está presente en las poblaciones donde vivieron. Ambos pudieron tomar la decisión de asilarse en la embajada española. Pero no lo hicieron. Ambos optaron por seguir el mismo camino de cientos de chilenos, que fueron víctimas de la dictadura, por sus ideas políticas, por ser adherentes a un gobierno derrocado por la fuerza. Ambos sacerdotes siguieron el camino del martirio, fueron torturados, interrogados antes de sus muertes. En Chile los familiares de las víctimas de la dictadura han luchado durante años exigiendo verdad y justicia para sus familiares.

Los gobiernos democráticos han respondido a estas exigencias. Pero este proceso sigue vigente, siguen los juicios, como se espera que continúen las políticas de reparación como la construcción de memoriales. La exigencia de justicia para las víctimas de la dictadura sigue presente en Chile. Los tribunales chilenos han respondido a las exigencias de justicia con magistrados que han investigado estos casos y dictado sentencias por crímenes de “lesa humanidad”. Estas sentencias son parte, junto con las comisiones de verdad y las acciones de reparación, de las políticas de justicia de transición. La realización de este proceso de justicia de transición en Chile debería garantizar que estos dolorosos hechos nunca más vuelvan a ocurrir.

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Jordá, M., Martirologio de la iglesia chilena: Juan Alsina y sacerdotes víctimas del terrorismo de Estado. Editorial Lom, Santiago, 2001, p. 7.

1

Ibíd. p. 9.

2

Ibíd. p. 189.

3

Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación, Edición oficial, Santiago, 1991, p. 101.

4

Jordá, M., Martirologio de la iglesia chilena: Juan Alsina y sacerdotes víctimas del terrorismo de Estado. Editorial Lom, Santiago, 2001, p. 9.

5

Ibíd. p. 18.

6

Memoriaviva.com: caso Antonio Llidó. http://www.memoriaviva.com/Desaparecidos/D-L/antonio_llido_mengual.htm 7

Jordá., M., Martirologio de la iglesia chilena: Juan Alsina y sacerdotes víctimas del terrorismo de Estado. Editorial Lom, Santiago, 2001, p. 182.

8

Zalaquett, J., La Mesa de Diálogo sobre derechos humanos y el proceso de transición política en Chile. http://www.indh.cl/wp-content/uploads/2010/10/Mesa_de-Dialogo_CEP2000.pdf 9

Informe de la Corporación Nacional de Verdad y Reparación. Edición oficial, Santiago, 1997, p. 535.

10

Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación. Edición oficial, Santiago, 1991, p. 189.

11

Ibíd. p.788

12

Memoriaviva.com: caso Antonio Llidó. http://www.memoriaviva.com/Desaparecidos/D-L/antonio_llido_mengual.htm 13

Garretón, R., Los tribunales con jurisdicción penal durante la transición a la democracia en Chile, p. 8. http://www.auschwitzinstitute.org/wp-content/uploads/2015/05/m25aNaturaleza-de-dictadura-Chile.-Rol-dePoder-judicial.pdf 14

Jordá, M., Memoria de dos curas asesinados Juan Alsina y Wilfredo Alarcón, Sin editor, Santiago, 1998, p. 36.

15

Jordá, M., Juan Alsina reivindicado, Sin editor, Santiago, 1994. p. 11.

16

Loveman, B., y Lira., E., El espejismo de la reconciliación política: Chile 1990-2002. Editorial Lom, Santiago, 2002, p. 207.

17

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Ibíd. p. 194.

18

Garzón., B., En el punto de mira. Editorial Planeta, Madrid, 2016. p. 262.

19

Garretón, R., Los tribunales con jurisdicción penal durante la transición a la democracia en Chile, p. 79. http://www.auschwitzinstitute.org/wp-content/uploads/2015/05/m25aNaturaleza-de-dictadura-Chile.-Rol-dePoder-judicial.pdf 20

Loveman, B., y Lira., E., El espejismo de la reconciliación política: Chile 1990-2002. Editorial Lom, Santiago, 2002, p. 294.

21

Sentencia CIDH. Caso “Luis Almonacid”, p. 65. http://www.corteidh.or.cr/docs/casos/articulos/seriec_154_esp.pdf 22

Observatorio de Justicia Transicional. Principales hitos Jurisprudenciales en causas DDHH en Chile 1990-2015. http://www.derechoshumanos.udp.cl 23

zonaimpacto.cl A 70 años de su nacimiento, el Padre Antonio Llidó tendrá un monumento en Quillota. http://www.zonaimpacto.cl/194/a-70-anos-de-su-nacimiento-el-padre-antonio-llido-tendra-un-monumentoen-quillota.html 24

josedomingocanas.org Historia del centro de detencion Casa José Domingo Cañas. http://josedomingocanas.org/historia/centros-de-detencion/ 25

Garretón., R., Los tribunales con jurisdicción penal durante la transición a la democracia en Chile, p. 98. http://www.auschwitzinstitute.org/wp-content/uploads/2015/05/m25aNaturaleza-de-dictadura-Chile.-Rol-dePoder-judicial.pdf 26

Sentencia Corte Suprema de Chile. 27 de diciembre 2007. Rol 3587-2005. Caso Juan Alsina.

27

Sentencia Corte Suprema de Chile. 30 de agosto 2010. Rol 8939-2009. Caso Anonio Llidó.

28

Observatorio Justicia Transicional, “Verdad, Justicia, Reparación y Memoria”, en Informe Anual Derechos Humanos 2017, Centro DDHH UDP, p. 68. http://www.derechoshumanos.udp.cl/derechoshumanos/index.php/informe-ddhh-2017 29

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Los fantasmas de la guerra: materialidad del pasado en el presente, desafíos de la antropología política Dorothée Delacroix Université catholique de Louvain, ISPOLE-CECRI dorothee.delacroix@gmail.com Entre el campesinado andino peruano afectado por el conflicto armado interno, los relatos de apariciones de almas en pena de las personas desaparecidas o asesinadas son frecuentes.

Este articulo cuestiona lo fantasmal como un reto analítico de la antropología política que se interesa en las memorias de la violencia política. Más allá de la interpretación del fenómeno en términos de “secuelas psicológicas de la guerra” –tal como el tormento nocturno de las almas es considerado por la Comisión de la Verdad y Reconciliación– se trata de entender de qué manera estos relatos permiten expresar ciertas memorias de la guerra evitando una forma política de hacerlo y contribuyen a establecer una continuidad mayor entre pasado y presente. Basada en una etnografía de más de un año en Apurímac, el análisis de estas narraciones busca hacer dialogar lo simbólico y lo político como dos caras de una misma experiencia de la violencia que dejó un marcado macabro en el territorio.

Palabras clave: Conflicto armado, Perú, representaciones de la muerte, almas en pena, exhumaciones

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Los fantasmas de la guerra: materialidad del pasado en el presente, desafíos de la antropología política

Hoy en día en el Perú post-conflicto, mucho se habla de “reconciliación”, de “reparaciones a las víctimas” y de la importancia de “dignificar a los muertos”1, pero pocos son los estudios que se han dedicado en los efectos culturales y simbólicos de la mala muerte2 consecutiva a los asesinatos masivos de las dos últimas décadas del siglo veinte que duró la violencia. Las relaciones bajo coacción que los supervivientes del conflicto armado pudieron tejer con sus difuntos y los “movimientos” de estos últimos en la vida de los vivos permanecen fuera de los análisis sobre la salida del conflicto. De manera general, las almas en pena y otros fantasmas tienen una escasa presencia en las ciencias sociales que se dedican a analizar la gestión de la posteridad de la violencia3. Mayormente, son evocados como el resultado de un trauma o de un imaginario popular arcaico. Patologizados o folklorizados, no son considerados como categorías interpretativas de la experiencia de la violencia. Este articulo pretende explorar los significados políticos y sociales de estos relatos para que sean considerados en el ámbito de la antropología política –y no estrictamente religiosa– como un valioso aporte a nuestro entendimiento de los rostros de la violencia en el presente.

MAS ALLÁ DE UNA LECTURA PATOLÓGICA DE LOS FANTASMAS Encarnando la interferencia entre dos mundos, cuyas interacciones son por lo general estables y ordenadas, los relatos de almas en pena son, hoy en día, bastante comunes en la zona más afectada por el conflicto armado interno peruano: los Andes rurales.4 Pero se pueden escuchar también en la capital del país. Efectivamente, son muchos los relatos que escenifican a un muerto que no puede dejar el mundo de los vivos, ni tampoco acceder al cielo. En el discurso de la gente, este erra de manera anormal en la tierra y atormenta a los vivos provocando todo tipo de calamidades. En su recopilación de testimonios, la Comisión de la Verdad y Reconciliación (2001-2003) enfrentó muchos relatos de este tipo, pero los ha relegado a meras “secuelas psicológicas” de la guerra. Sin embargo, más allá de tal lectura patológica de los fantasmas, ¿cómo entender este modo narrativo y su circulación en la esfera privada? ¿Qué papel social juegan en la manera de procesar un pasado violento?

En un primer momento, mi estudio5 sobre los usos sociales de la memoria de la guerra en Perú se centró sobre los muertos “bien en su sitio”, sujetos a los monumentos elevados en honor a ellos. Este planteamiento inicial de investigación tenía la ventaja de facilitar el acercamiento al tema, ya que era más fácil recoger lo que se decía y se mostraba públicamente en referencia al pasado violento, que acceder a su lado oscuro y silencioso. Sin embargo, a través de los relatos de la gente con quien hablaba, al poco de comenzar tuve que enfrentar a muertos que se movían, a veces hablaban, que regresaban o eran convocados. Por lo tanto, las almas en pena y otros fantasmas han llegado a constituir un reto analítico de la antropología política de las memorias del conflicto armado en la

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que se inscribía mi trabajo. Este tipo de narraciones, que escenificaban los fantasmas, siempre han surgido espontáneamente en discusiones, sin que sepa siempre qué hacer con ellos, mientras estaba concentrada en los desafíos de la convivencia entre los protagonistas de la guerra en los pueblos andinos del distrito de Toraya en Apurímac.

“Como no le han bañado a mi papa, no le han cambiado su ropa antes de enterrar, a mi hermano menor le jalaba en la cama. Es que quería llevarse a mi hermano. Así de noche, su alma venía a fastidiarnos. […] Lo veíamos a mi papa en la cocina y al momento de acercarle salía un ave grande, negro.” [Yeda Pozo Tello, Toraya, 11 de junio de 2012] El hombre en cuestión, Víctor Pozo Felices, fue asesinado por el Sendero Luminoso en diciembre de 1986, dejando atrás ocho niños como Yeda, que tenía entonces diez años. Como él, varios no han podido recibir un trato ritual adecuado de sus restos. Durante la guerra, los entierros han sido a menudo organizados a toda prisa, con frecuencia de noche para ser más discretos, porque la gente vivía con miedo a las represalias6. En este contexto, el hecho de no haber lavado el cuerpo y la ausencia de cajón fueron hechos frecuentes. Ahora bien, estos funerales no conformes en absoluto con la doctrina cristiana, además de generar culpabilidad en los vivos, repercutían en su vida. Se dice de los muertos enterrados en tales condiciones que no quieren irse hacia el más allá, o que no quieren irse solos, y que regresan entonces a perturbar a los vivos porque les necesitan para obtener la liberación de su alma. A la manera de Arianna Cecconi7, formulo la hipótesis que estos relatos constituyen un registro alternativo para hablar de la experiencia de la violencia.

A su vez que los vivos interpretan el “regreso” de estos muertos como una llamada de atención de sus deberes hacia ellos, manifiestan de manera tangible ciertos aspectos del conflicto armado bajo oropeles de un discurso despolitizado. “Él fue víctima de mala muerte. Tenía la impresión de que estaba en medio de la cama durmiendo entre mis hijos y yo. Sentía pasos como si él estuviera caminando […] Me fastidiaba en mis sueños, regresaba a la puerta [de la casa]. “Ay, ay, ay, decía en mis sueños, tócame aquí, donde entro la bala”, me decía. Y yo obedecía, le tocaba en el agujero de la bala. Sentí un sudor frio.” [Justina Torres Avendaño, Tanta, 19 de julio 2012, traducción del quechua] Luis Ortiz Acuña fue asesinado por arma de fuego en el pueblo de Tanta en Apurímac, en octubre de 87. Como autoridad política local, era un blanco del Sendero Luminoso. Asimismo, la guerrilla le

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acusó también de adulterio. Después de su muerte, su esposa, Justina Avendaño, solamente pudo cambiar su camisa y su poncho ensangrentados antes de enterrarlo, de noche, en el cementerio del pueblo.8 Al no tener cajón, el cuerpo fue enrollado en un tejido para ser sepultado bajo tierra. Este ritual funerario gravemente mutilado ha obsesionado a Justina durante mucho tiempo. No dejaba de experimentar, durante la noche, el regreso de su esposo, y padre de sus cinco hijos, de diversas maneras. Le escuchaba quejarse de haber sido “enterrado como un perro, la boca en la tierra”.

En este mundo de ruidos, sueños y sensaciones, el carácter persecutor del muerto resalta. La violencia que inflige de noche Luis Ortiz a su esposa, obligándola a tocar sus heridas, es interpretada por la viuda como la expresión última del sufrimiento del muerto. De la misma manera, el relato del padre que quiere llevarse a su hijo al mundo de los muertos, y por ello lo arrastra fuera de la cama, significa su rechazo a partir prematuramente. Al relatar el regreso de los muertos, los sobrevivientes del conflicto armado actualizan la amplitud de las perdidas y comparten su angustia. Estos relatos circulan dentro de una red de relaciones interpersonales limitado a la esfera familiar y a la vecindad.

Sin embargo, ofrecen una manera poderosa de evocar a los muertos de la guerra y a sus terribles condiciones de muerte.

A la vez que atestiguan la brutalidad de la separación y el desconcierto de la familia, los relatos de fantasmas permiten trasladar este sufrimiento a un marco narrativo compartido y socialmente legitimado, que sirve de referente común. Reducir sus manifestaciones a un “trauma de la guerra” hace correr el riesgo de negar el sentido social más amplio de los sueños y de las apariciones de las almas, propias a la sociedad peruana. Los vivos tienen, definitivamente, algo más que decir a través de estas experiencias oníricas.

ALMAS ANÓNIMAS EN LOS LUGARES DE MEMORIA Almas más silenciosas y más anónimas vuelven a vagar por la tierra según mis interlocutores. Más parecidas a figuras de espectros, están sujetas a un lugar: fosas comunes todavía cerradas o sitios de memoria. Daré dos ejemplos. Primero, el testimonio del guardián del Ojo que llora, un memorial ubicado en un parque de Lima.

“A las tres de la mañana, no me dormía. Me paraba así [estábamos de pie durante la conversación]. Y quizás algo medio alucinado yo veía alguien que venía. Pero no venía uno solo, sino que venían tres.

Por esta calle venían [me enseña un camino del memorial]. Entonces, pero cuando yo reaccionaba, ¡ya no estaba! [se ríe] ¡Ya no estaba! […] Acá no hay muertos se puede decir. Sino que acá están sus

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nombres. Al estar sus nombres, se puede decir que alguien esté dando la vuelta por acá. Porque uno cuando es bueno, ya se va. Cuando es una persona buena, ya se va. Pero como acá han sido muertos casi todos así a la fuerza, entonces las almas están todavía dando vuelta por acá. Están penando, están penando. Están pidiendo que se les rece. […] [Mis compañeros de trabajo] ellos no han visto pero han sentido. Por ejemplo, cuando estaban durmiendo acá, se les tocaba la puerta, pero salían a ver y no había nadie. A mí no me ha hecho así. Pero sí he visto.” [Señor Vela Hurtado, Lima, noviembre de 2013] Entre los diversos elementos interesantes del relato de este hombre de cincuenta años nativo de la selva amazónica, me centraré en dos de ellos. En primer lugar, la multitud de muertos mencionados en este memorial, donde aparecen más de 40.000 nombres de víctimas de la guerra escritos sobre cantos rodados, conduce a una “aparición múltiple” por decirlo así. Son tres las almas que dice haber visto el portero, pero ninguna está claramente identificada. Se trata de fantasmas anónimos los cuales están vagando por los pasillos del monumento, vestidos de blanco, como me lo explicó luego, o tocando a la puerta, pero no sabemos de quién se trata exactamente. No son figuras individualizadas.

Además, el guardia los considera, de manera implícita, unos condenados. Al contrario de las “personas buenas” que, al fallecer, saben irse adecuadamente, las personas asesinadas durante el conflicto armado serian reacias a su partida y seguirían penando9.

El hecho de no haber podido rendir un homenaje adecuado al difunto es un gran motivo de angustia para las familias de víctimas, que se atribuyen responsabilidad de su destino miserable, al tiempo que es problemático para la sociedad en su conjunto, en la medida en la que el carácter nocivo atribuido a los muertos “contaminan” a los vivos10. Asimismo, las apariciones de las almas se insertan dentro de un sistema de representaciones de la desgracia relativo a las diversas consecuencias del conflicto armado.

LAS ALMAS CONVOCADAS Otra categoría de muertos con quienes los vivientes dicen estar en relación en el presente, tiene que ser subrayada. Mientras Julia Chávez perdió todo rastro de su esposo desde que fue llevado por el Sendero Luminoso el 20 de diciembre de 1990, conserva todavía su poncho con la esperanza de atraer su alma. Esta situación revela una sorprendente inversión normativa del papel ritual de la ropa propio al cristianismo andino porque, después de la muerte de una persona, se suele lavar su ropa más reciente, para poder luego regalarla, y quemar su ropa usada para neutralizar todo rastro potencial de substancia corporal perteneciente al difunto. Se considera la ropa del muerto impregnada de la

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esencia de la persona. Asimismo, la gente lava la ropa el día siguiente al entierro y el agua del lavado es tirada lejos de toda presencia humana, hacia las tierras baldías, ya que es considerada, además, peligrosa y capaz de enfermar a los que estuvieran en contacto con ella.

En el caso de los desaparecidos, entendemos fácilmente la dificultad, por parte de sus parientes, de concebir que han fallecido. Para aceptarlo, necesitarían una prueba, sin la cual el proceso de separación con la persona se hace más difícil. Dentro de esta perspectiva, Julia conserva intacto el poncho de su marido. El objeto no presenta en sí mismo un carácter nocivo del cual tendría que deshacerse, precisamente porque a su propietario no se le considera totalmente muerto. Julia, por ejemplo, guarda el poncho de Leoncio con la meta de favorecer, si no el regreso de su marido vivo, por lo menos la visita de su alma durante el sueño para que le revele el lugar de entierro del cuerpo.

Las revelaciones oníricas son, efectivamente, consideradas como fuente de conocimiento legítima en las comunidades andinas11. En el contexto del conflicto armado, y todavía hoy en día, han permitido a los parientes de los desaparecidos aportarles, aunque quizás no repuestas a sus preguntas, por lo menos alivio cuando, por ejemplo, durante su visita nocturna, el alma incita a su familiar a reconstruir su vida y a encontrar serenidad.

Para volver al caso de Julia, conserva la esperanza de que el alma de su marido, supuestamente en búsqueda de sus rastros, será atraída por la presencia del poncho y la visitará de noche. “La ropa ‘llama’ al alma”, explica Theidon12. Por ello, el papel del vestido es central durante el ritual terapéutico del qayapa, que consiste en hacer regresar, al cuerpo del enfermo, el alma que se escapó a consecuencia de un susto importante. En el caso de los desaparecidos, el uso de su ropa se inscribe en esta perspectiva de asociación, con la diferencia de que, esta vez, no se trata de curar un enfermo, sino de resolver una incertidumbre de las más angustiantes, la cual puede originar enfermedades.13 Atraer el alma durante la noche o recurrir a la videncia para identificar el lugar donde se encuentra el desaparecido han sido, efectivamente, medios usados por parte de los familiares, tanto en Perú como en Argentina durante la dictadura14 como en Inglaterra después de la segunda guerra mundial15. Si el alma se expresa sobre lo que ocurrió, de manera muchas veces muy metafórica, al alivio puede ser grande y llevar también a activar otras formas de relaciones a los muertos.

SENTIDO SOCIAL DE LAS PRACTICAS RITUALES Las diversas experiencias de encuentro con las almas de los muertos de la guerra generan diferentes prácticas rituales. En su naturaleza, no discrepan fundamentalmente del trato reservado a las almas del purgatorio16. Pero sus modalidades prácticas han sufrido readaptaciones a consecuencia de la

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muerte masiva que generó la guerra. Echar agua bendita en un supuesto lugar de entierro clandestino después de haber soñado con un esposo diciendo que “se le quemaba y que tenía mucho calor” o depositar allí rosas blancas han sido, entre otros ejemplos, prácticas que me contaron las viudas. De manera general, aliviar al muerto y complacerle, fueron de una importancia crucial durante la guerra en Perú. “[En 1987, un año después de su asesinato] Hemos pedido a Martín Arbieto que se le reza. Él reza en quechua. Y luego, semanas después hemos hecho misa en Abancay.

Con eso ya dejó de asustarnos de noche.” [Yeda Pozo Tello, Toraya, el de 11 junio de 2012] A veces también se trata de obtener el perdón de sus pecados más ordinarios, y no vinculados a la guerra o a las condiciones de su fallecimiento, lo que los muertos de la guerra solicitan a los vivos.

En la cita siguiente, Inés, la cual es israelita, relata cómo el alma de su padre, asesinado durante la masacre de siete autoridades locales del pueblo de Toraya el 21 de febrero de 1986, atormentaba a su madre en la noche. “[Mi padre] No le dejaba a mi mamá. Mi mamá así dice que constante le fastidiaba en sus sueños. Y decía: “yo quiero su comidita de Juan”. O sea, mi hermano es israelita y justo el nombre de él mencionaba a mi mamá: “yo quiero su comidita de Juan. Quiero que me dejes.” […] Ha tenido que hacerle un holocausto para que el Señor le perdone sus pecados. […] Es que mi padre tomaba mucho, también no nos cuidaba a nosotros, siendo sus hijos.” [Inés Felices Vidal, Toraya, el 15 de junio 2012] A lo largo de la discusión se aclaraba el hecho de que la familia tuvo que implorar la misericordia del Señor por los pecados del patriarca. Su hija retrataba a un padre alcohólico que no daba ni amor ni atención a sus hijos. Esto nos sitúa frente a un desfase entre una memoria oficial local, que presenta las personas asesinadas en febrero de 1986 en Toraya como los “mártires de la democracia”17, y las memorias familiares que recuerdan, en un ambiente cerrado, que estos hombres no eran tan buenos.

Los recuerdos privados, que ponen en escena y en movimiento los muertos de la guerra, ofrecen una manera de penetrar el lado oscuro del pasado familiar. Con el propósito de ir más allá de una lectura psicológica del regreso de los muertos en la vida cotidiana, se buscó insistir sobre la categoría experiencial que se trata y con la que la gente describe la guerra, sus protagonistas, y cómo ésta se extiende en su vida cotidiana mucho más allá de la desmilitarización del país.

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CONCLUSIÓN Frente a un pasado vigente que tiene capacidad de acción en el presente, este articulo quería invitar a tomar a los fantasmas en cuenta como otro registro para contar ciertos elementos, que no son revelados en los testimonios oficiales en contextos comunitarios o públicos, y así, acceder a una visión más compleja de las consecuencias de la guerra.

En el Perú post-guerra, nos situamos en un contexto donde las líneas límites entre la vida y la muerte se hicieron extremadamente borrosas y porosas, debido a los asesinatos masivos y a una convivencia cotidiana con la muerte durante las dos décadas que duró el conflicto armado. Hoy en día, el análisis de los relatos de almas en pena permite explorar el continuum de violencia social y las tensiones debidas a la guerra que siguen estructurando las relaciones sociales. Desde las visitas nocturnas de las almas hasta los espectros amarrados a lugares específicos, pasando por las almas convocadas, son verdaderas “carreras post mortem”18 de las víctimas de la guerra, que este trabajo invita a continuar en el marco de un análisis antropológico de la posteridad de las violencias armadas, capaz de proponer una resignificación de las categorías de historia, memoria y verdad.

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Delacroix, D., “Le Bal des âmes. Postérité de la mort de masse en contexte péruvien”, Terrain [En línea], Terrains, se publicará en 2018.

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Panizo, L. M., “Ausencia y desaparición: el caso de los desaparecidos de la última dictadura militar en Argentina”, Argos, vol. 2, 2012, p. 94-125.

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Winter, J., Sites of Memory, Sites of Mourning: The Great War in European Cultural History, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.

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En su Informe final, la Comisión de la Verdad y Reconciliación (2001-2003) instó al Estado a implementar políticas públicas de reparaciones económicas y simbólicas para las víctimas del conflicto armado interno. Entre ellas encontramos la búsqueda de sitios de enterramiento ilegales, la identificación de los restos humanos y su entrega a las familias. Esta forma de «dignificación de los muertos» está orientada hacia un proceso más amplio de justicia «restaurativa».

1

La mala muerte caracteriza una muerte violenta, repentina o difícil (larga y dolorosa). También se refiere a un procesamiento ritual imposible o incompleto y a la aflicción que genera entre los vivos.

2

Mencionaremos la excepción que constituye los trabajos de H. Kwon, Ghosts of war in Vietnam, Cambridge University Press, Cambridge, 2008 y A. Cecconi, I Sogni vengono da fuori. Esplorazioni sulla notte nelle Ande Peruviane, ED.IT, Florence, 2012.

3

Según la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR), el 79% de las víctimas procede de la parte rural del país y el 75% hablaba el quechua u otra lengua indígena. Después de un trabajo de investigación de tres años (2001-2003), la CVR estimó a 70,000 los muertos y desaparecidos del conflicto armado interno y atribuyó el 54% de las víctimas al Partido Comunista-Sendero Luminoso Peruano (PCP-SL), mientras el 46% falleció en consecuencia a las milicias de autodefensa y de las fuerzas del orden. Comisión de la Verdad y Reconciliación, Informe Final, Lima, 2003, http://www.cverdad.org.pe/ifinal/index.php.

4

En el marco de mi tesis doctoral en antropología social que versaba en los usos sociales de las memorias del conflicto armado interno peruano, se realizó un trabajo de campo de 14 meses en total entre julio de 2009 y noviembre de 2013. D. Delacroix, De pierres et de larmes. Mémorialisation et discours victimaire dans le Pérou d’après-guerre, Lextenso éditions, Paris, 2016.

5

Temían, acompañando al difunto, de tener la misma suerte si eran vistos, por el Sendero Luminoso por ejemplo, de enterrar a quien la guerrilla quería ver “morir como un perro”, dejando que se descompusiera a la vista de todos por ser un “traidor a la revolución”.

6

En su análisis del papel social de los sueños en los Andes rurales, Arianna Cecconi (2012) explica que solo los sueños que vienen de fuera, o sea los que implican que el soñador reciba la “visita” nocturna de un alma, la cual está casi siempre personalizada, son considerados significantes; al contrario de los sueños interiores, propios a la persona, consecuencia de sus pensamientos y acciones durante su vida diurna.

7

Quizás se tendría que matizar que no son solamente desaparecidos que reposan en fosas comunes sino también enterrados con prisa, sin los debidos rituales. Por consiguiente, habría que crear una tipología de las fosas comunes en base al saber de las familias respecto al lugar de entierro y la categoría de desaparecidos que se trata.

8

Tales apariciones de almas anónimas, también pueden estar observadas en los lugares de entierro clandestino.

Para un análisis al respecto ver D. Delacroix, “Le Bal des âmes. Postérité de la mort de masse en contexte péruvien”, Terrain [En línea], Terrains, se publicará en 2018.

9

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Las enfermedades atribuidas a los muertos de la guerra, específicamente en el caso de los que fueron enterrados en las fosas comunes, fue tratado en D. Delacroix, “Le Bal des âmes. Postérité de la mort de masse en contexte péruvien”, Terrain [En línea], Terrains, se publicará en 2018.

10

Ver Cecconi, A., Op. cit.

11

Theidon, K., Entre prójimos. El conflicto armado interno y la política de la reconciliación en el Perú, IEP, Lima, 2004, p. 63.

12

Theidon, K., Ibid.

13

Panizo, L. M., “Ausencia y desaparición: el caso de los desaparecidos de la última dictadura militar en Argentina”, Argos, vol. 2, 2012, p. 94-125.

14

Winter, J., Sites of Memory, Sites of Mourning: The Great War in European Cultural History, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.

15

Cuchet, G., “Les morts utiles du purgatoire. Concepts théologiques, représentations et pratiques”, Terrain, 62, 2014, p. 82-99.

16

Sobre la importancia de la categoría de “mártir de la democracia” como figura de victima por excelencia en el caso específico de la construcción memorial de esta matanza en Toraya, ver: D. Delacroix, “Une colombe pour quelle paix ? Agenda politique et polysémie monumentale dans les Andes péruviennes”, Problèmes d’Amérique latine, 104, 2017, pp. 47-67.

17

Despret, V.,“Les morts utiles”, Terrain, 62, 2014, pp. 4-23.

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Mártires y Caídos por Dios y por España: una aproximación a la gestión de sus cuerpos Miriam Saqqa Carazo (ILLA-CCHS, CSIC/ UCM) 1 msc.sa.ca@gmail.com En los momentos finales e inmediatamente después de la Guerra Civil española (19361939) el nuevo estado franquista llevó a cabo un proceso de exhumaciones y gestión de los cuerpos de aquellos considerados como “víctimas” de su bando. Esta sería una de las bases donde descansaría el relato victorioso de la Guerra por parte del Régimen a través de la construcción de la figura del Mártir o Caído por Dios y por España. La presente investigación propone una aproximación a esta figura, al proceso de gestión de sus cuerpos y cuál fue la finalidad política del mismo.

Palabras clave: Exhumaciones, franquismo, Guerra Civil Española

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INTRODUCCIÓN En los momentos finales de la Guerra Civil Española (1936-1939) y en la primera etapa de la posguerra, con la configuración del nuevo estado franquista, se llevó a cabo un proceso que puede ser denominado de gestión de los cuerpos. Los cuerpos de los represaliados por el Ejército sublevado y sus milicias afines, o por parte de las nuevas formas de represión del estado franquista, fueron recluidos en prisiones, campos de concentración, forzados al exilio y enterrados en fosas comunes condenándolos al “subtierro” (Ferrándiz, 2011ª: 525). Sin embargo, los cuerpos que el régimen consideró “víctimas”, por ser miembros de lo que ellos consideraron su bando, sí que fueron objeto de una gestión premeditada y politizada. Esta gestión se configuraba a través de mecanismos administrativos, judiciales, forenses, monumentales y propagandísticos. Todo ello partía o se nutria de los procesos de exhumación que pretendían recuperar los restos de los que el régimen denominó “…personas caídas por Dios y por España, bien en los campos de batallas o asesinadas o fallecidas a causa de los padecimientos sufridos durante la dominación marxista.”2 El presente texto pretende realizar una aproximación a quiénes fueron estas personas y cómo se gestionaron sus cuerpos. En este sentido se sugiere como fundamento teórico que tal proceso es parte de una fase necropolítica del régimen franquista, tomando el término de Achille Mbembe (2003). A su vez Elisabeth Anstett (2017:2) ha trabajado sobre la importancia de observar y estudiar con atención cómo se manipulan y se tratan los cadáveres, y que intereses despiertan sobre todo, desde un punto de vista legal y administrativo. Esta reflexión es desde la que se partiría para llevar a cabo esta aproximación al estudio de la gestión de los cuerpos por del estado franquista. Así siguiendo los cuatro grandes propuestas de tratamientos de los cadáveres de crímenes masivos, registradas por Elisabeth Anstett y Jean-Marc Dreyfus en 2014, los cuerpos, de victimas del bando sublevado, encajarían en el marco de aquellos que se exhiben y son usados como trofeos, pero también con aquellos que son usados como bienes o recursos simbólicos, incluso materiales, útiles para el ejercicio del poder. El interés de la investigación subyace por tanto en que es en la gestión de esos cuerpos donde descansaría el relato victorioso de la Guerra por parte del Régimen a través de la construcción de la figura del Mártir o Caído por Dios y por España, siendo por tanto el estudio de tal gestión una necesidad histórica de cara a entender cómo se han configurado los relatos políticos de la España reciente.

HACIA UNA DEFINICIÓN DE LOS MÁRTIRES Y LOS CAÍDOS POR DIOS Y POR ESPAÑA En primer lugar es necesario señalar que los procesos de exhumación y gestión, que a continuación introduciremos, se encontraban únicamente destinados a aquellos considerados Mártires y Caídos

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por Dios y por España. Esto queda recogido en el Boletín Oficial del Estado del 19 de Febrero de 1940, donde se indica que solo se facilitaran actas de exhumación “a aquellas personas que la utilicen en la exhumación de cadáveres de personas caídas por Dios y por España, bien en los campos de batalla o asesinadas o fallecidas a causa de los padecimientos sufridos durante la dominación marxista”.

Por ello es importante el cuestionamiento en torno a quiénes fueron los considerados caídos y cuántos de esos caídos bajo “la dominación marxista” lo eran en realidad.

Es ilustrativo, en torno al número de víctimas del denominado “terror rojo”, los trabajos de Luis Castro (2008:211-212), quien propone ejemplos de irregularidades que aparecen en la Causa General –principal documento judicial del estado franquista, que recogería los denominado “crímenes rojos”– donde aparecen casos de fallecimientos en guerra recogidos como represión, pero también de identificación equivocada (o manipulada) de cuerpos, cómo sería el caso de Villamayor de los Montes, donde se identifican como caídos del régimen personas de significación republicana. José Luis Ledesma (2005:217), señala también otro caso de la Causa General de Zaragoza donde las victimas estimadas por el estado franquista fueron 1.108 pero él las contabiliza en 742 (Ledesma, 2005:217). A ello habría que incluir los casos, aun más difíciles de identificar, de aquellos a los que se les asigno una ideología o un bando pero podrían considerarse como soldados a la fuerza como señala James Matthews producto de las condiciones de reclutamiento forzosas en el contexto de la Guerra (2013: 70-107).

Por otra parte dentro de los Mártires y los Caídos por Dios y por España se encontrarían los denominados Mártires de la Iglesia. Con ello se refieren a los religiosos muertos durante la Guerra Civil, los cuales fueron considerados desde el primer momento como una parte de la tradición de los mártires católicos, merecedores de iniciar su camino a la beatificación y canonización, después de llevarse a cabo su correspondiente exhumación e inhumación e identificación (Castro, 2008: 190-195). La relación de estos Mártires se llevo a cabo por las diócesis y congregaciones religiosas ya durante la guerra y tras ella la Causa General haría lo propio en 1943. En ésta el estado franquista y la oligarquía católica, como plantea Castro (2008: 191), engloban a todas o casi tosas las “víctimas religiosas” como fallecidas debido “a su carácter sacerdotal o a su ministerio sagrado” sin que se consideren en ningún caso factores políticos o militares como consecuencia de sus muertes.

LA GESTIÓN DE LOS CUERPOS El proceso de recuperación de estos cuerpos se inicia durante la propia Guerra (1936-1939).

Comenzando con un proceso de gestión de amplio espectro totalmente legislado por las autoridades

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sublevadas, y que abarcaría múltiples acciones: administración de la muerte, judicialización, exhumación, estudio forense, traslado y monumentalización.

ADMINISTRACIÓN DE LA MUERTE A la hora de observar el proceso de regulación que se inicia en los primeros momentos de la contienda, se puede ver la publicación del Boletín Oficial del Estado del 26 de Octubre de 1936. En ésta se comienzan a introducir medidas legislativas para regular la recuperación de cuerpos y las exhumaciones de los mismos: “Siendo numerosas las legitimas solicitudes tramitadas para el traslado de muertos en campaña de unos lugares a otros del territorio ocupado por nuestro Glorioso Ejército […] las circunstancias actuales precisan dar el máximo de facilidades en estos traslados de quienes dieron su vida por la Patria […] se den las máximas facilidades, compatibles con el aspecto sanitario, para dichos traslados […] y se les señale el menor precio posible.”3 Días después, en el Boletín Oficial del Estado del 11 de Noviembre de 1936 se recogen nuevas medidas legislativas y judiciales: “La inscripción de fallecimiento o la de desaparición de personas, ocurridas con motivo de la actual lucha nacional contra el marxismo, fueran o no aquellas combatientes, se verificará en el Registro civil […]. Transcurridos que sean cinco años desde la inscripción….el juez declarara la presunción de muerte”.4 Tras la Guerra el constituido como Estado Español aumenta la acción legisladora de la gestión de los cuerpos extendiéndose a todo el territorio e involucrando en el proceso a los Ayuntamientos.

Así, la Ley de Mayo de 1939 facultaría a los Ayuntamientos para dispensar o reducir las exacciones municipales que gravan las exhumaciones, inhumaciones y traslados de los cadáveres de las denominadas “víctimas de la barbarie roja o muerta en el frente”.5

JUDICIALIZACIÓN El proceso de gestión de los cuerpos incluyó también un amplio proceso judicial, representado principalmente por la Causa General. Esta fue un procedimiento judicial instruido por la Fiscalía del

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Tribunal Supremo con la finalidad de recopilar “las pruebas de los hechos delictivos cometidos en todo el territorio nacional durante la dominación roja.”6 Fue aprobada por el decreto del 26 de abril de 1940 y se compone de un total de 1953 legajos numerados que arrojan un balance de 4000 cajas.7 La principal función era recoger información sobre las víctimas y responsables del denominado “terror rojo”, y su instrucción devino en la creación de gran fichero central de la represión, una gran base de datos, que mantuvo siempre una firme conexión con los cuerpos policiales, los tribunales militares, los tribunales de responsabilidades políticas, el sistema carcelario y los campos de concentración (Ledesma, 2005: 206). Desde el final de la guerra, los fallecidos vinculados al bando vencedor, en frente y retaguardia, fueron investigados en la Causa General. Destaca, en relación a las exhumaciones, la existencia de una pieza especial con el nombre Exhumaciones de Mártires de la Cruzada, donde destaca la pieza especial de Madrid.8 En ella se recogen los expedientes de las exhumaciones realizadas en un número muy amplio de localidades de la provincia. Estas exhumaciones eran solicitadas por familiares, asociaciones de familiares o por la propia Causa General. En estas diligencias de exhumaciones se recogen y describen los procesos de exhumación, identificación y traslados, las cuales son muy detalladas especificándose el personal que las lleva a cabo las labores y los resultados de las mismas, todo ello derivando en un informe final coordinado por el Fiscal Instructor Delegado de la Causa General. La Causa General se convertirá a partir de su creación en el órgano que regulara las exhumaciones en el ámbito nacional

EXHUMACIONES Y ESTUDIO FORENSE Pese a las limitaciones existentes en este contexto histórico, los aspectos forenses tuvieron un destacado papel dentro de ese mecanismo de gestión de los cuerpos y se encuentra ligado a los propios procesos de exhumación. Así con la Orden del 7 de febrero de 1940 se aprueba un modelo de actas de exhumación donde se indica la necesidad de la presencia de un médico forense en los actos de exhumación. En las diligencias de exhumaciones de provincias como la de Madrid o Almería, los informes forenses se encuentran incluidos en el proceso de exhumación, y contienen desde informes descriptivos realizados durante éstas a informes muy detallados donde se recogen posibles causas de muerte y estimaciones de fechas de muerte con métodos como la entomología forense.9 Se recogen incluso, en dichos expedientes, quejas de los Médicos Forenses en relación a la mala recuperación de los restos en las exhumaciones cuando no hay personal forense y las dificultades que eso implicaba en la identificación de los restos y reclaman la presencia de personal formado en la recuperación de restos presente en las exhumaciones.10

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TRASLADOS A las exhumaciones y a los estudios forenses se le sucedieron los traslados. Se llevó a cabo -durante la guerra y la posguerra- uno de los ciclos históricos de España de desenterramiento y reacomodo de cadáveres provenientes del conflicto bélico (Ferrándiz, 2011b: 486). Durante la contienda la Orden de 22 de Octubre de 1936 ya regulaba el traslado de los “muertos en campaña o de resultado de heridas o enfermedades inherentes a la misma” en “féretros de cinc” y tras un “reconocimiento médico” de “quienes dieron su vida por la Patria.”11 En el contexto de guerra y de la posguerra el traslado de cuerpos y su posterior inhumación fue una práctica común, que culminó con el traslado más masivo de cuerpos provenientes de fosas comunes y tumbas de todo el país: el que se realizó al mausoleo del Valle de los Caídos. Entre 1959 y 1983, más de 30.000 cuerpos fueron allí depositados en criptas (Ferrándiz, 2011b: 481).

Posteriormente, en 1958 se crea una Comisión específica con el fin de centralizar todo lo relacionado con la localización y el traslado de restos al Valle. Entonces el ministro de Gobernación envió una circular a todos los gobernadores civiles impartiendo instrucciones sobre cómo localizar enterramientos para el posterior traslado de los cuerpos (Solé, 2009:8). Sin embargo, aunque hubo un gran número de traslados, también se tiene constancia de que no todas las respuestas fueron favorables, como así recogiera en su obra Daniel Sueiro (1976: 107), y como nuestra investigación nos señala. Tal sería, por ejemplo, el caso de la Asociación Oficial de Familiares de los Mártires de Madrid y su Provincia, la cual en 1964 envía un escrito a la Secretaría General alegando las imposibilidades del traslado de los cuerpos del Campo Santo de los Mártires de Paracuellos al Valle.12

MONUMENTALIZACIONES El culto a los Mártires y Caídos por Dios y Por España, tanto en combate como en retaguardia, resultó un elemento simbólico esencial en la propaganda de masas justificadora del Movimiento (Castro, 2008: 88) y una parte importante de ese culto fueron las conmemoraciones públicas y las monumentalizaciones en torno a los cuerpos. Desde pequeñas inscripciones en cementerios a grandes monumentos, de pequeñas ceremonias a grandes eventos.

Durante los primeros meses e inmediatamente después de la victoria del bando sublevado, se erigieron monumentos a los Caídos, con el fin de recordar la victoria como mito fundacional del régimen y ensalzar a los vencedores, someter a los vencidos y exaltar el poder sobre aquellos

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que habían fallecido por la misma causa (Box, 2004: 146). Por otra parte las grandes ceremonias y monumentos se destinaban a los caídos ilustres del régimen, como sería el caso José Antonio Primo de Rivera (Box, 2005; García Alonso, 2011; Gómez Cuesta, 2007). De esta manera la política mortuoria del Franquismo recupera los rituales de muerte y cortejos fúnebres que se les dieron a principios del siglo XIX a dirigentes políticos y militares como se había hecho antes solo para miembros de la realeza (Cruz, 2009: 77; Box, 2004, 2009). Esto puede verse ilustrado con en el acto que se llevo a cabo en el segundo aniversario de la muerte de José Antonio Primo de Rivera. En dicho aniversario se realizo el traslado de sus restos desde Alicante hasta el monasterio de El Escorial en un procesión a pie -día y noche- durante diez días, siendo llevado a hombros por jefes militares y de Falange (Castro, 2008). El ritual de traslado de los restos de José Antonio, como expone Zira Box (2005:24), ha sido considerado como la más espectacular ceremonia conmemorativa de toda la historia del régimen.

Tras ello el proyecto monumental más destacado del régimen, destinado a conmemorar la “Victoria” y a honrar a los muertos franquistas, fue el citado Valle de los Caídos, destino final de más de 30.000 cuerpos (Ferrándiz, 2011b).

CONCLUSIONES Siguiendo la idea de Achille Mbembe (2006) que la soberanía consiste en ejercer un control sobre la mortalidad, y que cada fase de exhumación tiene su propio régimen “necropolítico”, la gestión de los cuerpos que llevó a cabo el bando sublevado podría considerarse una fase “necropolítica” con intención legitimadora del régimen franquista y nos permitiría entender la afirmación de Katherine Verdery (1999: 110) que enterrar a los que son considerados como muertos propios y la creación de Estado-Nación están interconectados, y que esos cuerpos y su uso político son útiles en momentos de transición de un sistema político.

Las diferentes fases de la gestión de los cuerpos se pueden entender como herramientas de la necropolítica del régimen. Siguiendo la idea de los cuerpos como evidencias criminales (Crossland 2009: 74) las exhumaciones y su estudio forense incluidas en un proceso judicial, como la Causa General, se pueden entender como herramientas científicas y legales con intención legitimadora de las acciones que llevaba a cabo un Estado. Por lo tanto en el caso español se podría entender como un temprano o preliminar uso de los cuerpos como evidencias forenses por parte de un régimen en busca de legitimación a través de sus muertos. Asimismo, los traslados de los cuerpos se pueden ver como otra herramienta si seguimos la idea planteada por Katherine Verdery (1999: 110) de que los restos humanos se convierten en símbolos políticos al ser trasladados. Igualmente las conmemoraciones y las monumentalizaciones pueden ser vistas como una herramienta para

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Mártires y Caídos por Dios y por España: una aproximación a la gestión de sus cuerpos

el recuerdo colectivo, el cual según José Luis Ledesma (2006:237) es un elemento central para la continuidad simbólica y la legitimación retroactiva de la identidad de grupo. En el caso español la gestión física de los cuerpos y la construcción de la figura del Mártir y Caído por Dios y por España pueden considerarse como vehículos de esa identidad colectiva y como plantea Francisco Ferrándiz también serían la base de la consolidación del relato hegemónico del Régimen (2011: 486).

De esta manera, aproximarse a los cuerpos de los Mártir y Caído por Dios y por España supone aproximarse a un conjunto de lo que se podría denominar herramientas necropolíticas que pretendían asentar las bases de la autoridad de un estado sobre la gestión de los cuerpos de los caídos en una contienda, sin atender a más intereses que a la legitimación y ensalzamiento propio, primando la dimensión política del cuerpo por encima de otras.

Esta investigación se ha realizado en el marco del proyecto SUBTIERRO: Exhumaciones de fosas comunes y derechos humanos en perspectiva histórica, transnacional y comparada [ref. I+D+i CSO2015-66104-R] y del programa de ayudas para contratos de Formación del Personal Investigador del Ministerio de Economía y Competitividad 2016.

1

Boletín Oficial de la Provincia de Burgos 19-02-1940.

2

Boletín Oficial del Estado (BOE) del 26 de Octubre de 1936.

3

BOE del 11 de Noviembre 1936.

4

BOE del 17 de Mayo de 1939

5

BOE del 04 de Mayo de 1940

6

Portal de Archivos Españoles (PARES). Archivo Histórico Nacional (AHN). Causa General.

7

(AHN) Fondos Contemporáneos (FC), Causa General, Legajo 1536.

8

Causa General (CG). Expediente sobre exhumaciones en la huerta del Concejal y el barrio de Valdeconejos del término municipal de Fuencarral. Legajo 1536.

9

CG. Expediente sobre exhumaciones en el término municipal de Aravaca. Legajo 1536.

10

Boletín Oficial de Burgos de 26 de octubre de 1936

11

AHN, FC-CAUSA GENERAL, Legajo1570.

12

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Miriam Saqqa Carazo

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Ledesma, J.L., “La “Causa General”: fuente sobre la violencia, la Guerra Civil (y el franquismo)”, Spagna Contemporánea, 23, 2005, pp. 203-20.

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Mártires y Caídos por Dios y por España: una aproximación a la gestión de sus cuerpos

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Verdery, Katherine. The political lives of dead bodies: reburial and postsocialist change. New York: Columbia University Press, 1999.

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Las exhumaciones actuales de fosas comunes de la violencia de retaguardia de la guerra de 1936 como rituales de inversión en espacios sagrados Javier Pérez Guirao Universidad de Cádiz javiguirao@hotmail.com Este capítulo pretende, a partir del estudio de las intervenciones sobre fosas comunes de la represión franquista en la provincia de Cádiz, una aproximación a este aspecto concreto de la memoria histórica. Partiendo de una crítica a las bases de legitimación del movimiento memorialista, se estudian los rituales de dignificación a partir de la descripción de la liturgia que rodea el trabajo arqueológico y forense, mostrando su efecto impugnador ante un pueblo que supuestamente había logrado la reconciliación con su pasado más traumático.

Palabras clave: Fosas comunes, memoria histórica, dignificación, rituales, sacralidad

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Las exhumaciones actuales de fosas comunes de la violencia de retaguardia de la guerra de 1936 como rituales de inversión en espacios sagrados

INTRODUCCIÓN: MOVIMIENTO MEMORIALISTA, EXHUMACIONES Y DESPOLITIZACIÓN DE LEGITIMIDADES Es bien conocido el impacto que en la sociedad española ha tenido la apertura de fosas comunes de los vencidos en la guerra de 19361. Estas actuaciones hay que circunscribirlas dentro de lo que conocemos como memoria histórica, término no ajeno a la discusión académica y no académica sobre su semántica, que ante el temor a incurrir en contradicciones epistemológicas y en connotaciones ideológicas, está adoptando una nueva denominación, más aséptica, pero no más esclarecedora de significado, como es el de memoria democrática.

Las exhumaciones actuales de fosas comunes de la violencia de retaguardia contra el régimen de la Segunda República son una muestra del uso interrelacionado y múltiple de una diversidad de fuentes para el estudio de un tiempo pasado en relación con el presente. En ellas, documentos, testimonios y constatación pericial del crimen van de la mano de unos procesos con un largo recorrido, del que se tiene además constancia de su comienzo ya durante los últimos años de la dictadura, incrementándose a partir de la muerte de Franco y alcanzando su máxima expresión en este siglo.

Su significado para las reivindicaciones del movimiento memorialista en España cambia con el comienzo de las exhumaciones con protocolo científico y, por tanto, de las actuaciones en fosas comunes que se hacen públicas e invocan la impugnación a la responsabilidad de un Estado que no asume esta tarea como propia o toma una actitud tibia ante la misma.

Las exhumaciones anteriores, no científicas, y que podríamos denominar clandestinas, fueron realizadas directamente por los familiares de una forma silenciosa y no tienen el mismo simbolismo.

No tienen la carga impugnadora que tienen las exhumaciones del siglo XXI y están en una esfera privada, al ser realizadas, no necesariamente en secreto, con la participación de familiares y no estrictamente ocultadas a vecinos y curiosos.

Mientras las exhumaciones científicas advertimos que tienen un importante significado político, al realizarse en la esfera pública, incluso mediática que ofrecen los medios de comunicación, con financiación pública y usadas como actos reivindicativos, las exhumaciones clandestinas, al quedar en la esfera privada o social del propio grupo, en el espacio vecinal, asociativo, en la que se genera una interacción entre los partícipes y un vínculo interpersonal, presentan un significado bien distinto que puede ayudar a comprender mejor las exhumaciones actuales.

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Para el movimiento memorialista español, cuya clave de bóveda a nuestro entender son precisamente estas exhumaciones, en la elaboración de una categoría –la de víctima– como objeto simbólico central de su discurso, recurriendo a los derechos humanos como fórmula, se ha buscado, en nuestra opinión, la despolitización del contenido de sus demandas y elevarla a una categoría superior de derecho internacional, desplazando otras posibles figuras, como las de héroes o heroínas de la resistencia, celebridades o autoridades.

Estos derechos humanos, a partir de ciertos hitos como los juicios de Nuremberg, las madres de la Plaza de Mayo, la creación de la Corte Penal Internacional y los informes de organizaciones internacionales que trabajan en su defensa –Amnistía Internacional y el Equipo Nizkor, fundamentalmente– han emergido como valor supremo y central dentro del movimiento memorialista, que los ha considerado como sagrados e inviolables en referencia a la dignidad de la persona. Aunque no desechamos la posible relación entre los derechos humanos y la religión judeo-cristiana que señala Jellinek2, la consideración de sacralidad que empleamos trasciende el ámbito estrictamente religioso que tradicionalmente se le ha asignado3.

En este asidero de legitimación que supone el recurso a los derechos humanos, puede que se entremezclen diversas motivaciones de los distintos actores que intervienen en estos procesos, pero convergen, con frecuencia, en el entierro digno como máxima moral del ser humano sobre el que, sin embargo, pensamos que pueden subyacer discursos políticos no declarados.

La diferencia fundamental que a nuestro entender es apreciable en el tratamiento de los muertos entre las organizaciones que han trabajado por la defensa de los derechos humanos y las organizaciones memorialistas, es la atención de la víctima como ser humano en sí misma o la transfiguración que estas últimas han podido realizar de lo que en un momento concreto fueron luchadores de la resistencia contra el fascismo, defensores de una ideología política o de la legalidad vigente para acabar convertidos en solo mis víctimas o solo mis muertos. Algunas organizaciones que han seguido manteniendo la militancia política a la vez que el activismo social en la recuperación de sus compañeros, se han atrevido a romper el lazo sanguíneo para pronunciarse en favor de uno político, al considerarse familia ideológica4, pero no se han desligado de defender solo a los suyos, precisamente por tener esa consideración.

Esta categoría de víctima encaja en el momento actual cuando nos referimos a las consecuencias de sufrir la violencia desproporcionada de un Estado, en la que existe una desigual distribución de poder respecto al individuo, pero hemos de preguntarnos, evitando caer en el presentismo, si en el momento del golpe de Estado de 1936 aquellos que ejercían el poder político y aquellos que

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defendían los derechos laborales y de clase o las ideas revolucionarias se consideraron a sí mismos víctimas de los insurgentes o, si por el contrario, tuvieron conciencia de ser luchadores y resistentes ante el fascismo y el poder –económico, social, religioso o militar– que deseaba imponer a través del uso de la violencia su ideología.

Por estas razones y de acuerdo con la herencia sociológica franquista y el discurso aparentemente reconciliador de la Transición, el movimiento memorialista en general, en la reivindicación de querer desenterrar a sus muertos y recuperar su memoria y dignidad, puede que haya tenido un argumento tenue desde el punto de vista ideológico, que sí han mantenido algunas organizaciones de carácter político que han participado en él. Para legitimar sus actuaciones nos preguntamos hasta qué punto han recurrido a un discurso victimista y de dignificación de los restos humanos como forma de conseguir apiadar a los poderes públicos que poco o nada habían realizado por la recuperación de la memoria histórica hasta la actuación de los movimientos sociales.

FOSAS COMUNES Y ENTIERRO DIGNO: UNA LECTURA ANTROPOLÓGICA Acercarse y contemplar una fosa común de la violencia de retaguardia surgida a partir del golpe militar de 1936 no deja indiferente. Su visión perturba a quienes desconocían el verdadero alcance de la represión política en nuestro país y, probablemente, también a quienes sí tuvieron conocimiento de ella.

Los restos humanos esqueletados que se pueden observar en una fosa común de la guerra denotan muertes extremadamente violentas, en los que son evidentes la agonía de un ensañamiento que documentan los estudios forenses y despertando en el observador una suerte de empatía extracorpórea. Las fracturas perimortem y los orificios de proyectil se combinan con la presencia de otros elementos que forman parte de la escena, como los restos de munición, la cal viva y los objetos personales que han resistido al paso del tiempo.

Desde la antropología se entiende que al igual que existe una comunidad de los vivos, en la misma medida y con gran influencia sobre esta, existe una comunidad de los muertos.

Son múltiples los ejemplos desde el mundo clásico de la necesidad humana de ese entierro digno para con sus muertos, como muestran los textos de Antígona o el canto XXIV de La Ilíada. Sin embargo, cabría preguntarse qué entendemos por un entierro digno desde una visión acorde al relativismo cultural que debe guiar el estudio antropológico.

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La forma de gestionar el proceso liminal funerario, según la sociedad, es muy diverso, y va más allá del enterramiento o la cremación, llegando incluso a mostrar formas que desde nuestra cultura serían contempladas como aberrantes o irrespetuosas con el tratamiento del cadáver. El mismo enterramiento colectivo que es considerado una ofensa para con estas personas, no ha sido así en otras culturas como la islámica. Un ejemplo de esto es el entierro celestial en el Tíbet, donde los familiares del difunto exponen el cuerpo para ser devorado por los buitres con objeto de facilitar su ascenso a los cielos. Este pueblo no cree en la resurrección, como los de tradición cristiana, sino en la reencarnación, por lo que el cuerpo es solo un soporte para el alma5. Otro ejemplo lo ofrecen las tribus yanomamis de la Amazonía, para quienes comerse a sus difuntos es un acto de fortalecimiento de la cohesión y unidad del grupo6. La función, en cualquiera de los casos del ritual, sea del tipo que sea, es contribuir al sentido de pertenencia y al de identidad colectiva7.

INVERSIÓN SIMBÓLICA RITUAL La exhumación de los restos óseos de los asesinados por el ejército sublevado supone una reincorporación a la comunidad política, ahora como personas muertas, es decir, una incorporación a la necrópolis de esta comunidad, a donde el franquismo les había negado la entrada. Porque la dictadura pretendió su destierro, su desaparición política –y física–, su exclusión y subsecuente olvido. Porque toda comunidad, incluida la comunidad política, incluye tanto la ciudad de los vivos como la ciudad de los muertos, en la que, por procedimientos simbólicos diversos, se preserva su identidad, su memoria y vínculos con sus herederos de la acrópolis. Si bien es cierto que los eventos piaculares –siguiendo la terminología durkheimniana– no han de ser afectivos cardinalmente, sí son actos políticos o sociales y permiten el tránsito de la persona de una comunidad a otra. Estas personas muertas, a las que se les ha realizado el correspondiente rito piacular pueden ser entendidos como espectros que permanecen en la comunidad, con realidad incorpórea, pero tan o más presentes que los vivos. Lo contrario, el olvido, supone su expulsión de la comunidad de los muertos –y obviamente de los vivos– pasando al ostracismo. Su exhumación representa la resurrección, la vuelta a la vida pública, de seres que, aunque no vuelven físicamente como tales, sí lo hace su lucha, los principios políticos que defendieron: su legado. Supone, por tanto, una recuperación de la identidad de unos sujetos y, en gran medida, de un pueblo, que el silencio y el olvido impuestos no ha terminado de perpetrar.

Las exhumaciones de fosas comunes, en especial aquellas que hemos denominado científicas, pueden y deben ser entendidas también como ritos de inversión a otros ritos, muy probablemente pasados por alto, como fueron las torturas y ejecuciones franquistas, junto a otros como expoliaciones,

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expropiaciones, depuraciones, afrentas, humillaciones o vejaciones, que constituían actos de purga hacia aquellos y aquellas que habían sido señalados como rojos, como forma de expiación de los valores que atentaban, precisamente, contra las consideradas cualidades sacras de la nación. La pulcritud y exquisitez del tratamiento a los restos óseos que dispensan arqueólogos y antropólogos forenses ha de ser leída, precisamente, como una inversión simbólica al ultraje sufrido por los cuerpos. Igual que es necesario un ritual para la expulsión y el olvido, es necesario otro ritual para la reincorporación y la memoria. Ambos son rituales políticos que invocan sus propias sacralidades, manipulando y volviendo operativos los bienes sagrados. Esta concepción implica un análisis de la violencia como ritual y de la excavación y exhumación de los restos de una fosa común de la guerra como contra-ritual o ritual de inversión, estableciendo, además, las diferencias apreciables que en dicho tratamiento se concedió a hombres y mujeres. La existencia de una violencia específica contra la mujer se ha constatado en una serie de prácticas, como era la ingesta de aceite de ricino, el rapado y las violaciones, las cuales constituían formas de atentar contra su dignidad, no ya como seres humanos, sino, además, como mujeres.

CEREMONIALES EN ESPACIOS SAGRADOS La excavación de una fosa de la violencia política de la guerra de 1936 es en la actualidad un proceso altamente protocolizado. A diferencia de las primeras intervenciones realizadas al final del franquismo y durante los primeros años de la democracia que comentábamos anteriormente, donde lo único que parecía importar a los familiares era desenterrar los huesos de sus deudos de un enterramiento considerado infame, las actuales intervenciones arqueológicas y antropológicas están rodeadas de una liturgia que tienen que ver con lo que Ferrándiz llama “rituales científicos de reaparición”8.

El espacio de trabajo de las fosas comunes es delimitado con objeto de evitar su posible contaminación, adquiriendo un carácter sagrado. Esta contaminación, que no deja de tener un propósito práctico para el trabajo arqueológico y forense, adquiere un simbolismo dentro del ceremonial que conduce a la aparición de unos seres que llevaban sepultados, en el momento actual, más de ocho décadas; seres que, además de físicamente muertos, han permanecido social e institucionalmente olvidados en cunetas, pies de tapias y cementerios de nuestra geografía. Apariciones que conllevan la sacralización de espacios de duelo y la celebración de ceremonias técnicas en el entorno de las fosas comunes. A este espacio, acotado mediante la ubicación de puntos georreferenciados que permiten situar cualquier elemento o sujeto que aparezca durante la excavación mediante coordenadas, solo puede acceder el especialista, la persona que intercede en la relación entre este mundo y el mundo de los muertos: el arqueólogo, sus ayudantes, el forense. La invasión de este espacio no está

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permitida para el profano en la materia y todo acceso requiere de cierta protección a fin de evitar la posible corrupción. Dentro de la fosa común se precisa un instrumental para que el especialista avance en esa toma de contacto con los restos óseos, para la invocación de ese otro mundo, como puede ser la picola, el paletín, la rasqueta o las distintas brochas y herramientas para recoger y extraer la tierra que mantenía ocultos los restos de estos seres. Algunos de estos útiles marcan las distintas fases del proceso en el registro milimétrico de toda la documentación que se va generando de una lectura por capas de lo que el paso del tiempo ha ido cubriendo y ahora se pretende revelar.

Los jalones, las flechas de indicación del norte, escalas milimétricas y el continuo fotografiado del proceso permiten avanzar en un instante de descubrimiento que no tiene vuelta atrás. Las fotografías y el papel milimetrado con las respectivas herramientas de medición topográficas permiten trasladar la impresión al dibujo en papel de esta aparición. Dentro del amasijo de cuerpos, un cartel con un número los individualiza, los vuelve reales en el esclarecimiento de cuál es la posición que ha mantenido un individuo en concreto, permitiendo al lego lograr ver, entre la mezcolanza de huesos, lo que solo el especialista era capaz de prospectar. Las señales de violencia se señalizan en rojo, los objetos personales y otras evidencias en otros colores. A veces es necesario humedecer los huesos para que se definan sobre la tierra y ayudar a su revelación, a mostrar el verbo que se hace carne y comienza a habitar entre nosotros.

Los cuerpos se excavan, como el artista que cincela sobre el mármol una figura humana que permanecía oculta y que poco a poco, lentamente, se va definiendo; luego se exhuman, con suma delicadeza, con cuidado y respeto, y se produce el contra-ritual, la inversión simbólica, a la violencia y el desprecio que los arrojó en el interior de la fosa común, en esta “escenografía ritualizada de excavación y extracción científica de los cadáveres”9. En la individuación, en la reconstrucción a pie de fosa de cada cuerpo, se invierte el ritual que pretendió su desaparición física, social y política, que era el objetivo que persiguieron sus asesinos. Fuera de la fosa, el cuerpo deja evaporar su humedad y recibe el calor de la luz de la que ha estado privado en los últimos años y se protege y se guarda en distintas bolsas etiquetadas, junto a sus objetos personales y evidencias periciales, en el interior de cajas normalizadas donde, de momento, solo un número, permite reconocerlos. En los laboratorios, el estudio antropológico y la toma de muestras de ADN, completan la identificación y vuelta a la vida pública de unos entes sobre los que se pretendió su exclusión, tanto de la comunidad de los vivos, como de la comunidad de los muertos. El proceso se cierra con un nuevo entierro, esta vez siguiendo el ritual preceptivo, donde la simbología, las banderas, himnos, cánticos, gestos… marcan la diferencia con un sepelio por una muerte reciente y en donde la ritualidad trasciende lo funerario para hacerse política.

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CONCLUSIONES: EL ENTIERRO DIGNO COMO POSIBLE DISCURSO POLÍTICO Esta arqueología forense ha venido a ofrecer una nueva narrativa para completar lo que hasta ahora aportaban los documentos y los testimonios, pues el esqueleto subsiste y es la única prueba del crimen, teniendo, además, como objeto el permitir al especialista, no solo saber quién era, sino también cómo murió10.

Las exhumaciones actuales presentan un tratamiento científico y extremadamente protocolizado hasta el punto de converger, como hemos visto, en auténticos ceremoniales compuestos de una liturgia de trabajo en espacios que adquieren la condición de sagrados y en los que el especialista media entre nuestro mundo y el conocimiento de una verdad que ha permanecido tantos años bajo tierra. Esta mediación se produce en el desvelamiento de sus cuerpos, del sufrimiento, de algunos aspectos de su identidad y de la violencia que puso fin a sus vidas. También de las que acabaron con su vida pública, para intentar esclarecer, dotar de significado en las reivindicaciones por la recuperación de la memoria histórica, las exhumaciones de las únicas pruebas materiales del crimen. Por este motivo, estas actuaciones son esenciales para el movimiento memorialista, porque a pesar de la remota posibilidad de judicializar estos asesinatos, del continuo trabajo en subjuntivo11 que rodea el ámbito de las exhumaciones y recogida de evidencias en el entorno de las fosas comunes, siempre realizado con objeto de poner a disposición de las autoridades judiciales las pruebas que permitan constatar los crímenes cometidos, ofrecen, más que le pese a la derecha conservadora, la evidencia que durante tantos años ha sido negada al testigo, hoy representado por nuevos herederos de la memoria colectiva.

En el recurso a los derechos humanos al que el movimiento memorialista ha intentado apelar apenas hay subversión, como sí podría existir en un discurso político que quizás no desea explicitarse. La razón, con frecuencia oída en el entorno de las fosas comunes y como argumento defendido por los colectivos sociales memorialistas, de la necesidad de ofrecer un entierro digno a las personas víctimas de la represión, ciertamente inhumadas sin un tratamiento afectivo del cadáver, como se comprueba al acercarse a cualquier fosa común de represaliados del franquismo, culturalmente válido y entendido como respetuoso, puede ser la menos política o la más políticamente correcta porque, quizás, la razón que subyace es política. Es posible que el discurso memorialista de legitimación de las exhumaciones no haya sido tan tenue políticamente, sino solo implícito; recurriendo a la necesidad humana de dignificar, de acuerdo con la diversidad cultural, los restos de nuestros difuntos, pues es posible que al entierro digno no se le pueda objetar oposición ideológica alguna.

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Entendemos el espacio de la vida social como un terreno abonado para la política, pero, ante las posibles susceptibilidades ideológicas que puedan despertarse, se recurre al argumento de actuar al amparo de defender los derechos humanos, pues estos han llegado en nuestra modernidad occidental a ser considerados sagrados, despolitizando así la recuperación de la memoria.

Esta aproximación –para intentar dar significado a las exhumaciones de cuerpos de la violencia de retaguardia del ejército franquista, a partir de nuestras investigaciones en la provincia de Cádiz–, puede permitir un acercamiento a la actualidad política y social desde una perspectiva nueva. Tanto para la antropología, como para la historia actual es una oportunidad que no debe ser desaprovechada en un intento de tender puentes de sentido para comprender las formas de gestión que sobre nuestro pasado más traumático han emprendido las distintas instituciones sociales, permitiendo un mejor conocimiento de procesos históricos inconclusos.

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Véase Ferrándiz, F., El pasado bajo tierra. Exhumaciones contemporáneas de la Guerra Civil, Anthropos, Madrid, 2014.

1

Citado en Joas, H., Creatividad, acción y valores: hacia una teoría sociológica de la contingencia, Editorial Miguel Ángel Porrúa, México, 2002, p. 95.

2

En este sentido, por sagrado entendemos cualquier valor, ideología, doctrina, objetivo, norma o institución que, aun siendo laico, sea considerado un absoluto –el cual no tiene por qué referirse a lo sobrenatural– y que obedezca a “las lógicas que se autolegitiman sin cuestionamiento posible” (Moreno, I., “La Trinidad sagrada de nuestro tiempo: mercado, estado y religión”, Revista Española de Antropología Americana, vol. extraordinario, 2003, pp. 13-26, p. 16). Todo aquello sobre lo que la sociedad no se cuestione o ni tan siquiera se plantee la posibilidad de hacerlo, pertenece al ámbito de lo sagrado (Talego, F., 2014, Introducción a la Antropología de las formas de dominación, Aconcagua, Sevilla, 2014, p. 98).

3

Europapress, CGT-A pide la exhumación del banderillero Joaquín Arcollas al considerarse su “familia ideológica”, disponible desde Internet en <http://www.europapress.es/andalucia/noticia-memoria-cgt-pide-exhumacionbanderillero-joaquin-arcollas-considerarse-familia-ideologica-20090914123516.html> [con acceso el 6/5/2017].

4

Kelly, E., Five Interesting (if not Brutal) Death Rituals around the World, disponible desde Internet en <http://allthat-is-interesting.com/weird-death-rituals> [con acceso el 6/5/2017].

5

6

Ibid.

Fernández de Mata, I., “In memoriam… esquelas, contra-esquelas y duelos inconclusos de la Guerra Civil española”, Revista Historia, Antropología y Fuentes Orales, 42, 2009, pp. 93-127, p. 94.

7

8

Ferrándiz, F., El pasado bajo tierra… op. cit. p. 238.

9

Ferrándiz, F., El pasado bajo tierra… op. cit. p. 241.

Keenan, T., y Weizman, E., La calavera de Mengele. El advenimiento de una estética forense, Sans Soleil Ediciones, Barcelona, 2015, pp. 24 y 31.

10

Expresión tomada de la comunicación presentada por Douglas, L., La muerte de un amnésico y la dignidad de las masas: amnistía, austeridad, y la memoria durante el fin de la transición española, VI Congreso de la Asociación Portuguesa de Antropología, celebrado en Coímbra del 2 al 4 de junio de 2016.

11

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PROGRAMA SEMINARIO

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PROGRAMA SEMINARIO: Memorias de Guerra Proyectos de Paz: Violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro

Fotografía por Gladys Martinez

MEMORIAS DE GUERRA PROYECTOS DE PAZ: VIOLENCIAS YDE CONFLICTOS MEMORIAS GUERRA ENTRE PASADO, PRESENTE Y FUTURO DE PAZ: PROYECTOS VIII ENCUENTRO DE MEMORIAS EN RED

Fotografía por Gladys Martinez

ka.

VIOLENCIAS Y CONFLICTOS ENTRE PASADO, PRESENTE Y FUTURO

oia rnika.

VIII ENCUENTRO DE MEMORIAS EN RED

Museo de la Paz

Gernika

16-18 de junio 2017 Gernika 16-18 de junio 2017

Museo de la Paz 174

PROGRAMA SEMINARIO: Memorias de Guerra Proyectos de Paz: Violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro

MEMORIAS DE GUERRA PROYECTOS DE PAZ:

VIII ENCU

PROGRAMA

SÁBADO

VIOLENCIAS Y CONFLICTOS ENTRE PASADO, PRESENTE Y FUTURO

9:30-11:0

VIERNES 16·06·2017

Modera: M

· Boris Ha

16:00. Ongi Etorri/Bienvenida Presentación de Memorias en Red: Sara Varela Mestre.

Presentación del encuentro: M.Chiara Bianchini y Jimi Jiménez.

· Cristina

y comunica la construc

16:30-18:00. Mesa 1: Relatos de pasados violentos: testimonios e identidades Modera: Romain Bertrand

· Manuel S

instrument

· Laura Nattiez (CRNS): El programa “13-11”: Análisis de la articulación entre la memoria individual y la memoria colectiva de los atentados del 13 de noviembre de 2015 en Paris.

11:00-11

· Guiomar Acevedo López (UNAM): Memorias en conflicto: recordando la guerra civil española desde México.

11:30-12 de Gernik

· Sara Santamaría Colmenero (Universidad de Aarhus): Guerras de memoria frente a “derechos humanos”: una aproximación teórica desde una perspectiva decolonial.

12:30-14

Modera: M

18:00-18:30. Pausa Café

· Jon Mart

18:30-20:00. Mesa 2: Guerras noveladas Modera: Eva Léger

· Josune M

· Jessica Palmieri (Alma Mater Studiorum – Università di Bologna): Escribir la guerra, imaginar la comunidad. Littell, Cercas, Wu Ming.

· David Go

· Amaia Serrano Mariezkurrena e Iratxe Retolaza (UPV/EHU): Construcción de género en la novela vasca sobre la Guerra Civil (1937-2011).

14:00-15

Guerra Civ

15:00-16

· Ibon Egaña (UPV/EHU): En busca del consenso perdido: Literatura vasca reciente

y violencia política.

16:30-17

21:00. Cena

17:00-17

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PROGRAMA SEMINARIO: Memorias de Guerra Proyectos de Paz: Violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro

VIII ENCUENTRO DE MEMORIAS EN RED - 16-18 JUNIO 2017

Z:

des

ria

SÁBADO 17·06·2017 9:30-11:00. Mesa 3: Actores de paz: justicia, religión y medios de comunicación Modera: Marina Montoto

· Boris Hau (UAM): Chile, Justicia y Verdad para la Paz. · Cristina Sala Valdés (Voics Institute UOC/OBREAL): Memoria reparativa, memoria restaurativa y comunicación: interrelaciones entre las memorias y el papel de los medios de comunicación en la construcción social de los recuerdos y las paces en Colombia.

· Manuel Sánchez Moreno (Universidad de Córdoba): Justicia transicional y religiones: instrumentos de guerra, medios de paz y proyectos de memoria/olvido.

11:00-11:30. Pausa Café

spañola

,

o

11:30-12:30. Visita guiada al Centro de Documentación sobre el bombardeo de Gernika con Ana Teresa Núñez, responsable del Centro de documentación 12:30-14:00. Mesa 4. Prácticas culturales entre el conflicto y la paz Modera: M. Chiara Bianchini

· Jon Martín Etxebeste (UPV/EHU): La aportación de las letras de Ez Dok Amairu para la paz. · Josune Murgoitio

(investigadora independiente): Margotutako Hormak/Paredes Pintadas.

· David González Vázquez (UB): Explorando memorias emergentes: rutas e itinerarios de la Guerra Civil en Barcelona.

14:00-15:00. Comida 15:00-16:30. Visita guiada al Museo de la Paz 16:30-17:00. Presentación y debate con Ia directora del Museo, Iratxe Momoitio 17:00-17:30. Pausa Café

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PROGRAMA SEMINARIO: Memorias de Guerra Proyectos de Paz: Violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro

MEMORIAS DE GUERRA PROYECTOS

DE

VIOLENCIAS Y CONFLICTOS ENTRE PASADO, PRESENTE Y FUTURO VIII ENCUENTRO DE MEMORIAS EN RED - 16-18 JUNIO 2017

PAZ:

17:30-19:00. Mesa 5. Cuerpos y desaparecidos Modera: Zoé de Kerangat

· Dorothée Delacroix (Casa de Veláquez/CREDA): Los fantasmas: un reto analítico de la antropología política.

· Miriam Saqqa Carazo (CSIC): La construcción de los “Mártires” y los “Caídos por Dios y por España”. Los cuerpos y la gestión de la “victoria”.

· Laura Martín Chiappe (CSIC): Género y agencia política en la construcción de la(s) memoria(s) de posguerra.

21.00. Cena

DOMINGO 18·06·2017 9:30-11:00. Destrucción y reconstrucción de Gernika. Visita a la villa con Idoia Orbe, responsable del Departamento educativo del Museo de la Paz de Gernika.

11:00-11:30. Traslado a Durango 11:30-13:30. El bombardeo de Durango. Visita a la villa con Jimi Jiménez, investigador de la Sociedad Aranzadi 13:30. Comida y despedida

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FOTOGRAFÍAS DEL SEMINARIO

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FOTOGRAFĂ?AS DEL SEMINARIO: Memorias de Guerra Proyectos de Paz: Violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro

Sara Varela Mestre, Maria Chiara Bianchini, Jimmi Jimenez en el encuentro de Memorias en Red 2017.

Museo de la Paz de Gernika

Ronain Bertrand y Laura Natiez en el encuentro de Memorias en Red 2017.

Museo de la Paz de Gernika

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FOTOGRAFÍAS DEL SEMINARIO: Memorias de Guerra Proyectos de Paz: Violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro

Guiomar Acevedo y Sara Santamaría en el encuentro de Memorias en Red 2017.

Museo de la Paz de Gernika

Maria Chiara Bianchini, Eva Léger y Amaia Serrano en el encuentro de Memorias en Red 2017.

Museo de la Paz de Gernika

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FOTOGRAFÍAS DEL SEMINARIO: Memorias de Guerra Proyectos de Paz: Violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro

Eva Léger y Eider Rodriguez en el encuentro de Memorias en Red 2017. Museo de la Paz de Gernika

Boris Hau en el encuentro de Memorias en Red 2017. Museo de la Paz de Gernika

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FOTOGRAFร AS DEL SEMINARIO: Memorias de Guerra Proyectos de Paz: Violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro

Manuel Sรกnchez Moreno en el encuentro de Memorias en Red 2017. Museo de la Paz de Gernika

Jon Martin Etxebeste en el encuentro de Memorias en Red 2017. Museo de la Paz de Gernika

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FOTOGRAFĂ?AS DEL SEMINARIO: Memorias de Guerra Proyectos de Paz: Violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro

Marina Montoto en el encuentro de Memorias en Red 2017. Museo de la Paz de Gernika

Josune Murgoitio y Maria Chiara Bianchini en el encuentro de Memorias en Red 2017.

Museo de la Paz de Gernika

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FOTOGRAFร AS DEL SEMINARIO: Memorias de Guerra Proyectos de Paz: Violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro

David Gonzรกlez Vรกzquez en el encuentro de Memorias en Red 2017. Museo de la Paz de Gernika

Iratxe Momoitio Astorkia y Maria Oianguren en el encuentro de Memorias en Red 2017.

Museo de la Paz de Gernika

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FOTOGRAFÍAS DEL SEMINARIO: Memorias de Guerra Proyectos de Paz: Violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro

Dorothée Delacroix y Zoé de Kerangat en el encuentro de Memorias en Red 2017.

Museo de la Paz de Gernika

Miriam Saqqa Carazo y Zoé de Kerangat en el encuentro de Memorias en Red 2017.

Museo de la Paz de Gernika

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FOTOGRAFÍAS DEL SEMINARIO: Memorias de Guerra Proyectos de Paz: Violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro

Laura Martín Chiappe y Zoé de Kerangat en el encuentro de Memorias en Red 2017.

Museo de la Paz de Gernika

Eva Léger y Jessica Palmieri en el encuentro de Memorias en Red 2017. Museo de la Paz de Gernika

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FOTOGRAFĂ?AS DEL SEMINARIO: Memorias de Guerra Proyectos de Paz: Violencias y conflictos entre pasado, presente y futuro

Foto de grupo de los ponentes y participantes del Encuentro de Memorias en Red de Gernika, 2017.

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GERNIKA-LUMOKO HISTORIA BILDUMA I. Herbert R. Southworth: vida y obra II. Gernika en la Edad Media III. El papel de los corresponsales en la Guerra Civil española: homenaje a George Steer IV. Gernika y el Cine V. Renteria VI. Gernikar emakumeak XX. mendean: Ahotsak eta bizipenak VII. La Iglesia y el Franquismo: Homenaje a Aita Onaindia VIII. Asignatura pendiente.

La Guerra Civil española en los libros de texto IX. El Bombardeo de Gernika y su repercusión internacional X. Caer y levantarse: La reconstrucción del Patrimonio después de una guerra XI. Arte para la memoria XII. Memorias de piedra y acero.

Los monumentos a las víctimas de la Guerra Civil y del franquismo en Euskadi (1936-2017) XIII. Bombardeos en Euskadi (1936-1937)

Información, ventas y suscripciones:

Foru plaza, 1 48300 Gernika-Lumo Tel.: 94 627 02 13 E-mail: denda.museoa@gernika-lumo.net www.museodelapaz.org

INTRODUCCIÓN Maria Chiara Bianchini / Jimi Jiménez Sánchez Gernika 2017: Un viaje a la memoria

ACTORES DE PAZ: JUSTICIA, RELIGIÓN, MEDIOS DE COMUNICACIÓN

RELATOS DE GUERRA:

Iratxe Momoitio Astorkia El museo de la Paz de Gernika: actor imprescincible en Eukadi a favor de la Cultura de paz y del recuerdo de lo ocurrido durante el bombardeo de Gernika y la Guerra Civil

TESTIMONIOS E IDENTIDADES

Jon Martin Etxebeste

Guiomar Acevedo López Memorias de ultramar: Recordando la Guerra Civil española desde el exilio en México

La nueva canción vasca, Ez Dok Amairu, o el arte de esquivar la censura

Ricard Conesa Sánchez Monumentos para el duelo, lugares para la memoria: de la Barcelona franquista a la democrática Conchi San Martín El relato de las violencias acontecidas en el seno familiar: reflexiones de terceras y cuartas generaciones sobre la represión franquista GUERRAS NOVELADAS Marije Hristova Escenas de memoria: recordar la Guerra Civil española a través de las guerras de la antigua Yugoslavia Amaia Serrano Mariezkurrena Construcción de género en la novela vasca sobre la Guerra Civil (1936-2011) Jessica Palmieri Hacia nuevas formas de la identidad colectiva: la escritura de guerra en Cercas, Littell y Wu Ming

Manuel Sánchez-Moreno La religión entre los regímenes no democráticos y la justicia transicional: el catolicismo de España y Argentina frente a su pasado Boris Hau Chile, Verdad y Justicia para los sacerdotes Joan Alsina y Antonio Llidó CUERPOS Y DESAPARECIDOS Dorothée Delacroix Los fantasmas de la guerra: materialidad del pasado en el presente, desafíos de la antropología política Miriam Saqqa Carazo Mártires y Caídos por Dios y por España: una aproximación a la gestión de sus cuerpos Javier Pérez Guirao Las exhumaciones actuales de fosas comunes de la violencia de retaguardia de la guerra de 1936 como rituales de inversión en espacios sagrados

GernikaLumoko

1937-04-26

Historia Bilduma

XIV

MEMORIAS DE GUERRA, PROYECTOS DE PAZ

OTROS LIBROS DE LA COLECCIÓN

GERNIKA-LUMO

MEMORIAS DE GUERRA PROYECTOS DE PAZ VIOLENCIAS Y CONFLICTOS ENTRE PASADO, PRESENTE Y FUTURO

oko Gernika-Lum

uma, XIV

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