Kontakt nr 44: Ideologia przyjaźni by Magazyn Kontakt

44 jesień 2020 temat numeru:

Ideologia przyjaźni Michał Herer Odzyskajmy kulturę przyjaźni

Jakub Niewiadomski Jezus i dwunastu przyjaciół

Kaja Klimek

Eksperymentalny Kościół holenderski

Michał Rauszer

Anna Cieplak Lata 2000. na serio

KULTURA

KRAJOZNAWCZY

POZA CENTRUM

Pochodzimy od chłopów

OBYWATEL

Jozef Wissink, Paweł Gużyński OP

LEWA NAWA

Czas drugoplanowych bohaterów

ZMIENNA

magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl

1 magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl redakcja@magazynkontakt.pl

redaktor naczelny Ignacy Dudkiewicz ignacydudkiewicz@gmail.com

Od redakcji

zastępcy redaktora naczelnego Wanda Kaczor wanda.kaczor@gmail.com Szymon Rębowski szympekr@gmail.com sekretarz redakcji Jakub Niewiadomski sekretarz.kontakt@kik.waw.pl zespół redakcyjny: Lewa Nawa Misza Tomaszewski Kultura Wanda Kaczor Obywatel Stanisław Krawczyk Poza Centrum Hanna Frejlak Krajoznawczy Tomek Kaczor Zmienna/Zmiennik Paulina Olivier Ala Budzyńska, Paweł Cywiński, Tomasz Detlaf, Andrzej Dębowski, Anna Dobrowolska, Kamil Lipiński, Mateusz Luft, Ernest Małkiewicz, Jan Mencwel, Maciej Możański, Ida Nowak, Basia Olszewska, Maciek Onyszkiewicz, Maciej Papierski, Maria Rościszewska, Anna Sands, Cyryl Skibiński, Bartosz Tarnowski, Hubert Walczyński, Jan Wiśniewski, Stanisław Zakroczymski, Konstancja Ziółkowska, Jarosław Ziółkowski Stale współpracują:

Franciszek Bojańczyk, Rafał Bakalarczyk, Dorota Borodaj, Oscar Cole-Arnal, Filip Flisowski, ks. Andrzej Gałka, Antoni Grześczyk, Stanisław Jaromi OFMConv, Jan Jęcz, Julia Kern, Karol Kleczka, Katarzyna Kucharska-Hornung, Julia Lis, Joanna Mazur, ks. Grzegorz Michalczyk, Krzysztof Nawratek, Mateusz Piotrowski, Piotr Popiołek, Zuzanna Radzik, Joanna Sawicka, Jakub Szymik, Krzysztof Śliwiński, Joanna Święcicka, Ignacy Święcicki, Monika Woźniak, Antoni Zając, Marta Zdanowska, Marysia Złonkiewicz

Ilustrują:

Viktar Aberamok, Patricija Bliuj-Stodulska, Zofia Borysiewicz, Karolina Burdon, Julia Chibowska, Maria Cielecka, Artur Denys, Piotr Depta-Kleśta, Stanisław Gajewski, Agnieszka Gietko, Maciej Januszewski, Paula Kaniewska, Piotr Karski, Wika Krauz, Rafał Kucharczuk, Anna Libera, Jan Libera, Kuba Mazurkiewicz, Olga Micińska, Weronika Reroń, Zofia Rogula, Zofia Różycka, Marek Rybicki, Antek Sieczkowski, Zuzanna Wicha, Zuzanna Wojda, Urszula Zabłocka

ul. Freta 20/24a 00-227 Warszawa redaktorka prowadząca numer Ala Budzyńska projekt graficzny Urszula Dubiniec urszula.dubiniec@gmail.com skład i łamanie Zosia Mironiuk fotoedycja Tomek Kaczor ilustracja na pierwszej stronie okładki oraz komiks na str. 2-3 Andrzej Dębowski korekta Ewa Ambroch i zespół redakcyjny wydawca KIK Warszawa Poglądy wyrażane przez autorki i autorów tekstów nie są tożsame z poglądami wydawcy. złożono krojami Range Serif, Bree, Tabac Sans nakład 1000 egzemplarzy Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Kryzys związany z pandemią sprawił, że jako społeczeństwo zaczęliśmy patrzeć nieco bardziej przychylnie na pomysły całkowitej przebudowy systemu społeczno-ekonomicznego. Potrzeba myślenia utopijnego, o której pisaliśmy w numerze „Kryzys wyobraźni”, stała się znacznie silniej odczuwalna. Epidemia koronawirusa obnażyła nie tylko niewydolność rodzimego systemu opieki zdrowotnej, lecz także pogłębiające się globalnie i lokalnie nierówności czy absurdy wynikające z porządku kapitalistycznego. Pisząc o przyjaźni, poszukujemy nowych wzorców życia prywatnego, społecznego i politycznego. Warunkiem takich poszukiwań jest ponowne przyjrzenie się temu, jak postrzegamy naturę człowieka. Egoizm i chęć dominacji, jakie przypisywane są ludziom między innymi na podstawie słynnych eksperymentów psychologicznych, wpływają na to, jak kształtujemy relacje społeczne. Jak nieuprawniona jest to wizja człowieka, w swoim tekście pisze Anna Gotowska, przywołując sytuacje, w których ważniejsze okazały się wrodzona chęć współpracy i życzliwość. Wychodząc z tego założenia, przyglądamy się temu, jak inaczej mogłyby wyglądać relacje indywidualne i społeczne oparte na tych wartościach. Jedną z ich realizacji jest zaś przyjaźń. Jak niedowartościowana była do tej pory, pokazują przykłady z bardzo różnych światów: od popkultury do sfery religijnej. O ciągle spychanej na drugi plan tematyce przyjaźni we współczesnym kinie opowiada w wywiadzie Kaja Klimek. Choć coraz częściej nieobecni do tej pory bohaterowie i bohaterki filmowi (niebiali, z niepełnosprawnościami, nieheteronormatywni) wychodzą z cienia, przyjaźń wciąż przegrywa z opowieścią o romantycznej miłości. Z kolei współczesna nauka Kościoła katolickiego zdaje się przyjaźni właściwie nie dostrzegać, mimo że wielokrotnie pojawia się ona na łamach Pisma Świętego, o czym pisze w swoim tekście Jakub Niewiadomski. Solidarność, bezinteresowność, dbanie o dobra wspólne – filary, na których opiera się indywidualna relacja przyjacielska, powinny stać się głównymi ideami społeczeństwa opartego na „kulturze przyjaźni”. „Musi opierać się [ono] na samoorganizacji w stopniu dużo większym niż welfare state, a jednocześnie być dużo bardziej nakierowane na dobro wspólne” – mówi MichałHerer, autor eseju „Pochwała przyjaźni”, ujawniając radykalność tego projektu. Stąd też w tytule przewrotna „ideologia przyjaźni”, bezkompromisowo postulująca przebudowę relacji społeczno-ekonomicznych tak, aby w większym stopniu przypominały one to, co przynależne przyjaźni.

numer:

jesień 2020

ideologia przyjaźni

Maciej Papierski:

Przyjaźń przeciw obojętności

Rozmowa z Michałem Hererem:

Polityka przyjaźni

Ala Budzyńska:

Pułapki ideologii rodziny

Bezpośrednie doświadczenie wspólnoty, jaką jest rodzina, organizuje wyobrażenia na temat narodu. Już sam język i obecne w nim skojarzenia sprawiają, że o narodzie łatwo myśleć jak o rodzinie rodzin.

Jakub Niewiadomski:

Jezus przyjaciel

Stanisław Krawczyk:

Hymn o przyjaźni

Rozmowa z Kają Klimek:

Koniec z produkcją hollywoodzkiej pary

Anna Gotowska:

Nowy przyjazny świat

Ignacy Dudkiewicz:

Klub Izolacji Klasowej

f ot or e p orta ż

poza centrum

100

Ula Idzikowska:

Historia migranta zamiast historii o migrancie

Jan Mencwel: Alfabet drwala

l e w a n a w a

Rozmowa z o. Pawłem Gużyńskim OP:

Kościół w Holandii był jednym wielkim eksperymentem

Jozef Wissink:

Między żałobą a nadzieją. Kościół w Holandii

Tylko czarnoskórzy są określani mianem „migrantów”. Obywatele Unii Europejskiej, którzy osiedlają się na Malcie, nie są tak nazywani. Mogą tu po prostu być.

106

Reni Eddo-Lodge:

Kwestia feminizmu

Daniel Borek:

Jozef Cardijn – Naprzód, młodzi robotnicy!

Wielogłos:

112

Katarzyna Sagatowska, Monika Szewczyk-Wittek:

„Wszyscy braćmi”. Co powinien usłyszeć polski Kościół?

Paweł Pierściński: geometria kieleckiego krajobrazu

krajoznawczy

o by wat e l

k u lt u r a

Rozmowa z Michałem Rauszerem:

118

Marcin Stachowicz:

Powinniśmy zrozumieć, że pochodzimy od chłopów

Ostatnia dekada niewinności

Adam Leszczyński:

124

Rozmowa z Anną Cieplak:

Ludowa historia Polski

Podział na centrum i peryferie już mnie nie grzeje

Monika Kostera:

Czy można żyć bez kręgosłupa?

zmienna

132

Rozmowa z Joanną Pawluśkiewicz:

Stoję po stronie drzew

ideologia przyjaźni

Przyjaźń przeciw obojętności Szukamy sposobów na to, by troszczyć się o wzrost solidarności i osłabiać ryzyko rozpadu społecznych więzi. Nie wszyscy muszą się ze sobą przyjaźnić – ale wszyscy mogą żyć tak, żeby dawać sobie szansę na coś więcej niż obojętność.

Maciej Papierski Agnieszka Wiśniewska-Kucharczuk

eśli przyjaźń to rodzaj miłości, to próba przedstawienia jej wyczerpującego obrazu w jednym tekście – ba, nawet w poświęconym jej w całości numerze pisma – byłaby oczywiście śmieszna i skazana na niepowodzenie. W każdej miłości tkwi ziarno tajemnicy, coś, co powoduje, że choćbyśmy mówili o niej nie wiadomo jak wiele, nigdy nie wyczerpiemy tego zagadnienia. Możemy tylko próbować zbliżać się do jej istoty przez cząstkowy opis tego, jak ludzie ją przeżywają i co uznają w niej za ważne. Gdy weźmiemy pod uwagę często tłumaczone jako „przyjaźń” greckie pojęcie philia, tak istotne dla kultury zachodniej, także napotykamy spory zamęt: czy rozmawiamy o solidarności, o sympatii, o praktycznym sojuszu, o życzliwej postawie, o głębokiej, wieloletniej więzi? Jeden z ważnych komentatorów kultury greckiej, Werner Jaeger, zauważył w klasycznym dziele „Paideia”, jak niejednoznaczne

jest to słowo, obejmujące tak różniące się od siebie relacje jak na przykład transakcja szewca i jego klienta, wspierających się ekonomicznie, oraz intymna więź między dwojgiem ludzi. Czy rozmawiając o przyjaźni, także i dziś nie musimy uporać się z podobną – choć może nie tak jaskrawą – wieloznacznością? Pragnąć dobra, szanować odmienność Pytanie o wspólny mianownik różnych przejawów przyjaźni nie jest wyłącznie technicznym, specjalistycznym pytaniem interesującym badaczy filozofii. Ma ono swój ważny wymiar praktyczny: co takiego stanowi istotę przyjaznych stosunków? Albo, konkretniej: co pozwala stworzyć grunt, na którym przyjaźń może wzrastać? Poznanie czynników wpływających na rozwój pozytywnych uczuć między ludźmi, pozwalających umacniać więzi, wydaje się wiedzą, która sprawia, że życie człowieka staje się po prostu lepsze i ciekawsze. W numerze tym chcemy skoncentrować się na przyjaźni rozumianej raczej w „wielkiej skali”: na przyjaznych

stosunkach społecznych. To temat doniosły z punktu widzenia bieżących, przenikniętych negatywnymi emocjami, a także agresją i przemocą, sporów politycznych. Wiemy jednak, że tak, jak między dwojgiem ludzi, tak i w społeczeństwie przyjaźni nie da się po prostu „zaprojektować”. Nie można jej narzucić odgórnie, prawem. Myśl o instytucjach gwarantujących przyjazne stosunki między ludźmi czy działających na podstawie jakiegoś rodzaju prawnych definicji przyjaźni tchnie dystopią rodem z powieści Huxleya. A jednak wierzymy, że poszukiwanie pewnego minimum – zadawanie pytania o postawę, która umożliwia nawiązanie przyjaźni – jest pierwszym krokiem do tego, by stała się ona pożądaną przez obywateli zasadą życia społecznego; by kierując się życzliwością, domagali się rozwiązań prawnych obejmujących różne, często mniej uprzywilejowane grupy i te rozwiązania wspierali w działaniu. Jak zatem można rozumieć przyjaźń, o którą nam chodzi? Wydaje się, że jej zasadniczą cechą jest pragnienie →

→

ideologia przyjaźni

Nie da się ustalać prawa w sposób pozbawiony uczuć, bo od tego, jakie te ustalenia będą, zależy los konkretnych jednostek.

dobra drugiego przy jednoczesnym poszanowaniu jego inności. Na szerszej płaszczyźnie społecznej, zupełnie jak w przyjaźni jednostkowej, prywatnej, życząc drugiemu dobrze, nie możemy go zawłaszczyć: zrozumienie dla inności jest wpisane w każdą relację. Nawet związki – czy to romantyczne, czy przyjacielskie – które wydają się doskonale zgodne, z upływem czasu staną przed wyzwaniami, bo ludzie, po prostu, się zmieniają. Upływ dni prędzej czy później zaprowadzi nas w miejsce, w którym będziemy musieli skonfrontować się z różnicami, jakie dzielą nas od, wydawałoby się, tak już dobrze przez nas poznanych, ukochanych osób. Z kolei usilne pragnienie zachowania status quo – brak zgody na zmiany w relacji – potrafi zdusić osobowy rozwój człowieka, tym samym mu szkodząc, a to stoi w sprzeczności z postulatem nastawienia na dobro drugiego. Tak i życie polityczne w demokratycznym społeczeństwie, w którym wszyscy obywatele są równi, powinno być otwarte na możliwość przemiany poprawiającej warunki życia różnych grup w gorszym położeniu.

Wierząc więc, że to, co ujawnia się w rozumieniu przyjaźni na płaszczyźnie indywidualnej, obecne jest także w pewien – mniej lub bardziej przenośny – sposób na płaszczyźnie społecznej, będziemy poszukiwać określonych postaw i sposobów, by troszczyć się o wzrost społecznej życzliwości i solidarności. Lub też, ujmując rzecz jeszcze bardziej minimalistycznie, by osłabiać ryzyko rozpadu społecznych więzi. Nie wszyscy muszą się ze sobą przyjaźnić – ale wszyscy mogą żyć tak, żeby dawać sobie szansę na coś więcej niż obojętność. Polityka to emocje Wiele projektów politycznych pomija kwestię emocji. Traktując przestrzeń publiczną jako sferę, którą należy racjonalnie urządzić – i słusznie – zaniedbuje się pewien istotny fakt. Na agorze ludzie dyskutują przecież o tym, co jest dla nich ważne. Nie da się ustalać prawa i walczyć o swoje racje w sposób pozbawiony uczuć, bo od tego, jakie te ustalenia będą, zależy los konkretnych jednostek. Oczekiwanie, że społeczeństwo będzie wolne od konfliktów, jest irracjonalne

– najpierw musiałyby zniknąć wszystkie rzeczy istotne albo ludzie musieliby całkowicie zobojętnieć na różnorakie dobra wpisane w ich życie: zdrowie, status materialny, edukację, rozrywkę, religię, prawdę historyczną et cetera. Czymś naturalnym jest spieranie się o to, co ma znaczenie, o wizję tego, czym jest dobre ludzkie życie. Ważne jednak, aby podejmować próby uwspólniania tej wizji albo przynajmniej nadawania życiu społecznemu takiego kształtu, aby każdy mógł realizować swoją bez szkody drugiego. Podobnie jak w przyjaźni prywatnej, jednostkowej, myśl o braku jakichkolwiek sporów wydaje się dość toksyczna, tak i wizja przyjaznego społeczeństwa bez konfliktu – nieprawdopodobna i zideologizowana. Życie obywatelskie, w którym nie pojawia się spór, należałoby nazwać miałkim: członkowie takiej wspólnoty politycznej musieliby albo permanentnie wobec czegoś milczeć, albo porzucić starania o własne dobro. To oczywiście raczej laboratoryjne, wydumane rozważania – wiemy po prostu, że życie tak nie wygląda i nigdy wyglądać nie będzie. Pomiędzy ludźmi zawsze będą

pojawiać się różnice zdań i różnego typu konflikty. Sama myśl o ich wykluczeniu jest już szkodliwa – to jakby pragnąć relacji, w której inny człowiek będzie nam wyłącznie przytakiwał. Jak pisał Levinas, mamy tendencję do kochania drugiego nie jako tego autentycznie innego, lecz jako wyobrażenie o sobie samym zebranych pod cudzym imieniem. W takiej sytuacji kochana przez nas osoba nie jest przez nas traktowana podmiotowo. Podmiotowe traktowanie człowieka zakłada zatem zgodę na jego odmienność. W społeczeństwie tak samo – przyjaźni nie tworzy się na zasadzie projektowania własnych wizji na inne grupy społeczne, przez wymaganie od nich, by dostosowały się do naszego o nich mniemania. Martha Nussbaum, jedna z najważniejszych współczesnych teoretyczek sprawiedliwości, jest adwokatką przechowania namysłu nad emocjami w projektach politycznych. Zauważa, że uczucia odnoszą się do tego, co nie tylko jest ważne, ale co przez swoją odrębność pozostaje również poza naszą kontrolą. Innymi słowy, nie będzie silnych emocji wzbudzało coś, nad czym posiadamy

pełnię władzy. Współżycie we wspólnocie politycznej jest zaś ze swej natury konfrontacją z tak czy inaczej rozumianą innością, która wymyka się kontroli – już sam fakt, że drugi człowiek ma po prostu swoją własną, wolną wolę, przeczy możliwości pełnego zaplanowania własnego świata w taki sposób, żeby uniknąć przykrych doświadczeń i negatywnych uczuć, otrzymując dokładnie to, czego się chciało. Nussbaum postrzega takie podejście jako przejaw infantylnego egoizmu: ludzie, którzy myślą wyłącznie o zaspokojeniu własnych potrzeb, bez odniesienia do dobra drugiego człowieka, nie wyrośli z niemowlęcego przekonania, że świat istnieje po to, aby ich obsługiwać – w myśl hasła, które ukuł Freud: „jego wysokość dziecko”. Tymczasem dojrzałość moralna polega na tym, że zaczynamy postrzegać szczęście drugiego i przyjaźń z nim jako swoje własne dobro, nadające naszemu życiu nieporównanie większej głębi niż sukcesy zawodowe czy materialny zbytek. Przyjaźń ta jest jednak czymś, czego musimy się nauczyć, świadomie ją kultywując. W jaki sposób?

W poszukiwaniu cnoty Skoro życie w społeczeństwie jest z natury przesycone emocjami dotyczącymi tego, co dla nas istotne, to warto od razu przyznać, że większość z nich nie ma zbyt szlachetnego charakteru. Powszechne są gniew i strach jako naturalne reakcje powiązane z widmem utraty tego, co ważne. Boimy się, że inni uczestnicy życia społecznego będą nam wrodzy: zniszczą to, co dla nas cenne. I rzeczywiście, czasami tak może się zdarzyć – nie żyjemy przecież wśród samych dobrych, życzliwych ludzi. Same w sobie te uczucia mają zatem pewne ograniczone, pozytywne znaczenie ostrzegawcze. Problem zaczyna się wtedy, gdy zaczynają stanowić wyłącznych przewodników w działaniu. Arystoteles, zastanawiając się nad niemodnym już dziś w potocznym myśleniu i obrosłym pruderyjnymi skojarzeniami pojęciem cnoty, rozumie ją właśnie jako racjonalne odnoszenie się do własnych uczuć, wskazujących na cele czy dobra, które uważamy za wartościowe. Cnoty – trwałe, pozytywne postawy – zdają się właśnie ucywilizowaniem, opanowaniem tego, co w impulsywny →

ideologia przyjaźni

sposób przeżywamy wobec dobra własnego tak, że zaczyna się przez nie jawić dobro wspólne. Jak ma się to do przyjaźni? Wierzymy, że, z jednej strony, ważna jest społeczna życzliwość spajająca wspólnotę polityczną. Z drugiej zaś – możliwość realizacji własnych celów przez mniejszościowe grupy czy wręcz jednostki, które przy dominacji określonych sił politycznych mogą zostać wykluczone. Dlatego chcemy szukać takich postaw, które – tak, jak działalibyśmy wobec przyjaciela – wspierają zarówno zrozumienie drugiego, jak również jego autonomię i dążenie do szczęścia. W rezultacie chodzi o poszukiwanie, dość chwiejnej z konieczności, równowagi: jedności, która nie jest ujednoliceniem, i wolności, która nie jest izolacją czy samotnością. Niektórzy psycholodzy uważają, że w dorosłym życiu człowiek realizuje

potrzeby z zakresu dwóch podstawowych sfer czy typów pragnień: intymności i wielkoduszności. Niezależnie od tego, czy narracja o potrzebach jest chybiona, czy trafna, z punktu widzenia tego, o czym tu mówimy, podział ten jest użyteczny. O ile bowiem intymność odpowiada bardziej przyjaźni w sferze prywatnej, o tyle wielkoduszność jest manifestacją życzliwości w sferze publicznej, na szerszą, społeczną skalę. Człowiek stara się być „kimś” i stara się o to również ze względu na innych. Istnieją wśród filozofów i teoretyków życia społecznego pokusy, by tworzyć katalogi określonych cnót czy postaw, które miałyby pomóc utrzymywać życie społeczne w stanie przyjaźni. Mają one zawsze charakter pewnej propozycji, ale nierzadko wiążą się z wymogami wielkoduszności. Nussbaum wymienia szereg takich postaw, które ożywiają pozytywne stosunki w społeczeństwie,

a odnoszą się do ograniczenia negatywnych, lub generowania pozytywnych, odczuć wobec ważnych dóbr. Tak na przykład w odniesieniu do pieniędzy i sfery materialnej w ogóle pożądana jest hojność. Z kolei tam, gdzie pojawia się sprawa własnego dobrego imienia – jak często zażarcie go bronimy! – konieczna jest łagodność i odpowiedni stosunek wobec zniewag i strat. W numerze tym, w różnych formach, odsłonach i kontekstach, wiele z podobnie oddziałujących postaw – empatycznych, uśmierzających niesłuszny gniew czy strach – otrzyma swoją porcję uwagi. Potrzeba jeszcze instytucji Trzeba w tę beczkę (póki co – mniemanego) miodu włożyć łyżkę dziegciu: jesteśmy świadomi tego, że tak rozumiana przyjaźń to jeszcze nie wszystko. Nie można całości odpowiedzialności za społeczną sprawiedliwość przerzucić

na własne starania jednostki próbującej na własny rachunek realizować postulaty życzliwości. Przekonanie o tym, że kiedy wszyscy zaczną się ze sobą przyjaźnić, problemy rozwiążą się same, jest skrajnie naiwne: po pierwsze, nigdy nie zaczną. A po drugie – nawet, gdyby zaczęli, potrzeba wykwalifikowanych specjalistów różnych dziedzin i właściwej organizacji społeczeństwa, żeby ludziom żyło się dobrze. Potrzebny jest jeszcze dobrze funkcjonujący wymiar sprawiedliwości i wydolne instytucje. Bez mądrości każda życzliwość jest bezsilna. W związku z tym zastrzeżeniem warto przypomnieć słowa Paula Ricoeura, który mówił, że etyka – nauka mówiąca nam o tym, co powinniśmy czynić wobec drugiego – to wizja szczęśliwego życia realizowana z innymi w sprawiedliwych instytucjach społecznych. Każdy z elementów tego określenia jest ważny.

Innych już mamy. Wizję szczęśliwego życia – pewnie też, każdy swoją. Ale o sprawiedliwe instytucje społeczne pozwoli nam zabiegać właśnie przyjaźń. I tym zabiegom poświęcony jest niniejszy numer Magazynu Kontakt.

Maciej Papierski jest doktorem filozofii. Interesuje się przede wszystkim etyką życia społecznego oraz związkami moralności ze światem sztuki. Członek redakcji Magazynu Kontakt.

Agnieszka Wiśniewska-Kucharczuk savastudio.pl

→

ideologia przyjaźni

Polityka przyjaźni Społeczeństwo oparte na kulturze przyjaźni musi być czymś innym niż społeczeństwo obywatelskie, ale też innym niż system państwa opiekuńczego. Musi opierać się na samoorganizacji w stopniu dużo większym niż welfare state, a jednocześnie być dużo bardziej nakierowane na dobro wspólne.

Z Michałem Hererem rozmawia Szymon Rębowski Kasia Budzyńska

W pańskiej książce „Pochwała przyjaźni” głównym winowajcą upadku kultury przyjaźni, a zarazem generatorem potrzeby jej odtworzenia jest nowoczesność z państwem narodowym jako swoją emanacją polityczną, rodziną mieszczańską jako najważniejszą relacją społeczną i kapitalizmem jako systemem ekonomicznym. Jednocześnie to kapitalizm byłby chyba dominantą tego systemu –głównym oskarżonym. Jeśli tak jest i jeśli aktualna wersja kapitalizmu niszczy nasze relacje społeczne, utrudniając nam zmierzenie się z wyzwaniami, takimi jak rosnące nierówności czy kryzys ekologiczny, to czy kultura przyjaźni jest wystarczającą odpowiedzią na hegemonię systemu kapitalistycznego?

Z całą pewnością nie. Nie wiem, czy jest w ogóle jakaś „wystarczająca odpowiedź”. Skłaniam się do przekonania, że jeśli ten system się załamie, to raczej pod wpływem naporu czynników obiektywnych, wręcz pozaludzkich (na przykład katastrofy ekologicznej), a jeśli ludzkich, to takich, które nie dają się przewidzieć ani kontrolować. Obmyślanie odpowiedzi ma coraz mniej sensu, przynajmniej jeśli miałyby być

one właśnie wystarczające do wywołania radykalnych zmian. Mimo to z kilku powodów warto upominać się o kulturę przyjaźni. Chociażby dlatego, że to, co wyłoni się z upadku systemu, jaki znamy, może być czymś… jeszcze gorszym. Na przykład jakąś faszystowską oligarchią, opartą na ścisłej segregacji i bezwarunkowej kontroli resztek zasobów, ultrakapitalizmem, przy którym wczorajsze zakłamane liberalne demokracje wydadzą się rajem utraconym. Nie wiemy, co zrobić, by temu zapobiec. Nie znamy warunków wystarczających. Wydaje się jednak, że samo ożywienie kultury przyjaźni, w moim rozumieniu opierającej się na zasadach równości i współpracy, stanowi jeden z warunków koniecznych. Gdybyśmy jednak, być może pod wpływem wskazanych przez pana czynników zewnętrznych, próbowali dokonać czegoś w rodzaju rewolucji, to czy przyjaźń jako relacja oparta na miłości i szacunku, ale też dystansie i poszanowaniu autonomii nie okaże się „nie dość gorąca” albo „zbyt krucha”, żeby faktycznie stać się motorem przemian?

Kiedyś wydawało mi się, że „rewolucyjna zmiana” będzie musiała mieć charakter radosnego święta. Ktoś powiedział: „Rewolucja będzie radosna albo nie będzie jej wcale”. To bardzo deleuzjańskie, to odrzucenie „smutnych afektów”, smutnych kapłanów rewolucji. Ale co, jeśli rewolucja nie będzie deleuzjańska? Jeśli potrzeba jednak więcej wściekłości i desperacji niż radości? Przyjaźń i radość idą ze sobą w parze. Przyjaźń i wściekłość, jak się wydaje, niekoniecznie. Być może rację mają ci, którzy łączą rewolucję z miłością. Trzeba tylko mieć nadzieję, że nie z miłością toksyczną. Z drugiej strony, nawet największy rewolucyjny ferwor potrzebuje współpracy i solidarności, te zaś należą do kultury przyjaźni. Tak widzieli to starożytni: miłość szybko się wypala i dlatego musi bazować na przyjaźni, by trwać. Przyjmijmy na chwilę, że udało się nam dokonać przemiany i stworzyć społeczeństwo oparte na kulturze przyjaźni, z nakierowaniem na dobro wspólne jako jego zasadą naczelną. Czym różniłoby się ono od społeczeństwa obywatelskiego, →

→

ideologia przyjaźni

Nawet największy rewolucyjny ferwor potrzebuje współpracy i solidarności.

które, jak pan pisze, jest niewystarczającym organizmem społeczno-politycznym do przeciwstawienia się dominacji rynku?

Miałem trochę rozterek w związku z wątkiem, o którym pan wspomina. W „Pochwale przyjaźni” dystansowałem się od piewców społeczeństwa obywatelskiego, ale też organizacji pozarządowych, akurat w momencie, w którym rząd również przypuścił na nie bezpardonowy atak. Oczywiście z zupełnie innych powodów – używając formuły „ulica i zagranica”. Mnie w każdym razie chodziło o to, że społeczeństwo obywatelskie stanowi pewną emanację nowoczesnego kapitalizmu, nie zaś realną dlań przeciwwagę. Widać to już u Hegla, który ujmował je jako sferę swobodnego zaspokajania jednostkowych potrzeb dzięki wymianie ekonomicznej. Organizacje pozarządowe z kolei często pomagają w walce z negatywnymi skutkami panowania logiki rynkowej, nie sięgają jednak do przyczyn, co więcej, ich istnienie czasem może stanowić alibi dla braku rozwiązań systemowych. Oczywiście „społeczeństwo oparte na kulturze przyjaźni” musiałoby być jeszcze czymś innym. To znaczy czymś innym

niż społeczeństwo obywatelskie, ale też innym niż system państwa opiekuńczego. Musiałoby opierać się na samoorganizacji w stopniu dużo większym niż welfare state, a jednocześnie być dużo bardziej, jak pan mówi, nakierowane na dobro wspólne. Przy czym w „Pochwale” namawiałem w ogóle do porzucenia myślenia utopijnego i próby wyobrażenia sobie innego społeczeństwa czy innego świata od razu i w całości. Przyjaźń cechuje przecież swego rodzaju empiryzm… Odwołał się pan do empiryzmu, przejdźmy więc do praktyki. W swojej książce, w kontekście nowego modelu integracji, jako rozwiązanie proponuje pan „odejście od tożsamości”, czyli wizję społeczeństwa, w którym każdy ma możliwość wyboru wielu wzorców i ról w życiu społecznym. Czy koncepcja ta nie sytuuje się bardzo blisko tradycji liberalnej, która wydaje się odpowiedzialna za dzisiejszy stan systemu ekonomiczno-społecznego?

Być może to, co powiedziałem przed chwilą o społeczeństwie obywatelskim i kapitalizmie, zabrzmiało trochę schematycznie, zasadniczo staram się jednak unikać schematycznych skojarzeń.

Rzeczywiście kapitalizm jest historycznie „sparowany” z liberalizmem, to jednak nie znaczy, że w imię rewolucyjnej czystości należy odrzucić jako skażone wszystko, co w jakikolwiek sposób przypomina liberalizm. Nie mówię przy tym o liberalizmie ekonomicznym, tylko o tym jego aspekcie, który wiąże się z afirmacją różnorodności, prawa każdego człowieka do poszukiwania własnych dróg samorealizacji, wyrażania siebie i tak dalej. Istotnie, to, co zwłaszcza w trzecim rozdziale „Pochwały” pisałem o nasycaniu relacji społecznych pierwiastkiem przyjaźni, przypomina tę wizję. Pytanie, czy da się jakoś przejąć czy przechwycić ten sposób myślenia, odrywając go od innych elementów liberalnego pakietu, w szczególności właśnie od liberalnej „ekonomii politycznej”. Rzecz w tym, że wbrew temu, co twierdzą ekonomiczni liberałowie, rynek nie stanowi neutralnej ramy, przestrzeni, w której różnice swobodnie rozkwitają. Nie stwarza warunków do tego, by – tak jak w moim rozumieniu dzieje się to w relacji przyjaźni – ludzie nie tylko byli różni, ale współ-stawali się różni. Z jednej strony, mamy atomizującą,

wręcz antagonistyczną zasadę ekonomicznej konkurencji, z drugiej, przemysł rozrywkowo-kulturalny, który wytwarza raczej pseudoróżnice. Coraz wyraźniej widać, że presja ekonomiczna i prekaryzacja prowadzą do wzrostu antagonizmów i „wojny kulturowej”, a opowieść o tym, jak to kapitalizm gwarantuje pokojowe współżycie pięknie się różniących jednostek i grup, należy włożyć między bajki. Skoro w naszej rozmowie pojawiły się antagonizmy i wizja wojny, to chciałbym zapytać, czy przyjaźń jest w stanie wyrwać nas z odwiecznych konfliktów. Pisze pan o tym, że naszym celem powinno być odejście od myślenia o polityczności poprzez wskazywanie wroga, w stylu, w jakim robił to Carl Schmitt. Boję się jednak, że nawet „przyjaciel” musi być do nas na tyle podobny, iż niemożliwe byłoby funkcjonowanie w kulturze przyjaźni bez zakreślania granic obcości.

To chyba najtrudniejszy problem, z którym musiałem się zmierzyć. Zawsze drażniła mnie prostacka brutalność schmittiańskiego rozumienia polityki: kto nie jest podobny do nas, stanowi zagrożenie, kto nie staje razem z nami do walki z obcym, ten jest przeciw nam; każda wspólnota opiera się na wykluczeniu i wyraźnym zakreśleniu granic. Tu swoi – przyjaciele, tam obcy – wrogowie, a w tle możliwość wojny na śmierć i życie. To myślenie faszyzujące i budzące zachwyt u tych wszystkich, którzy po cichu marzą o krwawym starciu, oczywiście

w obronie „naszych” wartości, cywilizacji i tak dalej. Problem polega na tym, by przeciwstawić temu myśleniu coś, co nie będzie pięknoduchostwem. Derrida w swojej książce o „politykach przyjaźni” pokazał wystarczająco wyraźnie, jak trudno jest pomyśleć absolutną inkluzję i jak bardzo również nasze rozumienie przyjaźni zakorzenione jest w myśleniu tego-samego, homo-geniczności, jedno-rodności. Przyjacielem jest ten, kto należy do tego samego „rodu” (genos). Nawet ci, którzy politycznie nie zgadzają się ze Schmittem, powiadają często, że jako opis stanu faktycznego jego koncepcja jest nie do podważenia. Wtórują im antropologowie i inni znawcy ludzkiej natury – postrzeganie innego jako obcego to niemal odruch bezwarunkowy. Pozostaje więc – jak u Derridy – mesjańska nadzieja na to, co całkowicie inne, na absolutną gościnność… Nie sądzę, by udało mi się tu dokonać jakiegoś wyłomu. Co najwyżej zaznaczyłem małą rysę, wskazując na to, że na poziomie społecznym i ekonomicznym istnieją mechanizmy, które działają zgodnie z inną logiką. Są to właśnie realne mechanizmy inkluzji i współpracy, które do tej pory nie znajdowały wystarczającego przełożenia na politykę, pozostają jednak czymś realnym. Na nich powinna bazować polityka przyjaźni, która nie musi być projektem utopijnym ani nawet mesjańskim (w sensie Derridy); postrzegam ją raczej jako kroplę drążącą schmittiańską skałę…

Szukając praktycznych wskazówek i historycznych kontekstów społeczeństwa opartego na kulturze przyjaźni, nasze spojrzenie kieruje się w stronę starożytnej Grecji. Na ile może być to interesująca wycieczka, skoro ta wspólnota polityczna ograniczała się do wolnych mężczyzn, a jej system gospodarczy oparty był na pracy niewolniczej?

Trzeba być ostrożnym z tym udawaniem Greka… Jeśli chodzi o starożytną ideę przyjaźni, sądzę, że w aktualnym kontekście można wykorzystać jedynie pewne jej elementy. Na przykład pojawiające się u Arystotelesa określenie przyjaźni jako współ-życia albo formułę o tym, że „rzeczy przyjaciół są wspólne”, czy wreszcie występujące w niektórych teoriach filozoficznych „kosmiczne” rozumienie philia jako więzi przyjaźni, która łączy nas z całym światem. Zarazem jednak to właśnie w antycznej Grecji (już u Homera) silnie akcentuje się podobieństwo czy tożsamość jako podstawę relacji przyjaźni. U Homera wspólnota przyjaźni to także męska wspólnota wojowników. Tego, jak sądzę, potrzebujemy dzisiaj jak najmniej. Odwołanie do Grecji służy nie tyle kopiowaniu tamtych rozwiązań, ile pokazaniu, że była taka kultura, która przywiązywała do przyjaźni o wiele większą wagę niż nasza. W naszym dzisiejszym świecie – ponoć korzeniami tkwiącym właśnie w greckim antyku – przyjaźń jest dobra w dzieciństwie i wczesnej młodości. Potem należy zająć się poważniejszymi sprawami – pracą czy życiem rodzinnym. Grecy →

ideologia przyjaźni

widzieli to inaczej. Choć – i tu wracamy do punktu wyjścia – mogli kultywować swoją wzniosłą etykę przyjaźni również dlatego, że pracował za nich ktoś inny, a w domu rodzinnym każdy obywatel zamieniał się w patriarchalnego despotę. Czy społeczeństwo oparte na przyjaźni należy rozumieć jako przełożenie naszych osobistych relacji na skalę powszechną? Wydaje mi się, że przyjaźń prywatna często bywa elitarystyczna, natomiast ta społeczna – jak pisze Arystoteles – oparta na współżyciu i współwłasności ma rys demokratyczny. Jak rozwiązać to napięcie?

Przejście z poziomu relacji prywatnych czy intymnych na poziom relacji społecznych nastręcza oczywiście wiele trudności, ale nie wydaje mi się, żeby chodziło tu o problem „elitaryzmu”. Pytanie dotyczy raczej tego, jak można mówić o przyjaźni poza kontekstem, w którym, jak pan zauważył, jej sens

jest dla nas intuicyjnie uchwytny, czyli właśnie w kontekście prywatnym. Nie było moim zamiarem projektowanie tego sensu na płaszczyznę społeczną czy polityczną, w każdym razie nie na zasadzie poszerzania zakresu czy zasięgu relacji o charakterze intymnym. Byłoby to, po pierwsze, sprzeczne, bo wtedy przyjaźń przestałaby być właśnie relacją intymną, po drugie, nierealistyczne, bo nie można przyjaźnić się ze wszystkimi (ani nawet z bardzo wieloma) ludźmi. Zatem raz jeszcze – polityka przyjaźni nie polega na tym, że wszyscy przyjaźnią się ze wszystkimi. Próbowałem raczej, wychodząc od tego doświadczenia, które jest nam najbliższe, wyodrębnić pewne bardziej abstrakcyjne cechy relacji przyjaźni, które mogłyby przenikać także relacje społeczne. Jedną z takich cech jest szacunek dla autonomii innego, który w relacjach intymnych przeciwstawiałem posesywnemu charakterowi

miłości. Nie ma niczego „elitarystycznego” w tym, że każdy ma mniej lub bardziej wąski krąg osób, których nazywa swoimi przyjaciółmi, i nie odczuwa potrzeby, aby nadmiernie go rozszerzać. W niczym nie przeszkadza to temu, by relacje społeczne przenikał duch przyjaźni w owym bardziej abstrakcyjnym znaczeniu. Pytanie, czy – na poziomie teorii – ten proces abstrahowania, odrywania cech „przyjaźni w ogóle” musi zaczynać się właśnie tam, w dziedzinie prywatnej. Nie od dziś wiemy przecież, że prywatne samo jest polityczne. Pytałem o elitaryzm, ponieważ wydaje mi się, że w przyjaźniach prywatnych rzadko przekraczamy granice międzyklasowe. Także społecznie mierzymy się raczej z coraz głębszym podziałem – ludzie z różnych klas społecznych nie tylko nie współżyją ze sobą, ale wręcz coraz rzadziej się widują – mieszkają na różnych

osiedlach albo w innych częściach miasta, a ich dzieci chodzą do innych szkół. Tymczasem społeczeństwo przyjaciół musiałoby chyba takie granice przekroczyć?

Kiedy chodziłem do szkoły podstawowej, w latach 80. ubiegłego wieku, mieszały się tam wszystkie środowiska. Były dzieci z „dobrych domów”, dzieci inżynierów, urzędników, lekarzy, ale też całe mnóstwo dzieci z rodzin robotniczych czy może „postrobotniczych”, bo w Warszawie, na osiedlu z wielkiej płyty nie istniała przecież żadna kultura proletariacka. Było to w każdym razie przeciwieństwo tego, z czym mamy do czynienia dzisiaj – grodzonych osiedli, osobnych szkół, podziałów, które tak naprawdę zaczynają się już w żłobku! Czy jednak poza wspólnym kopaniem piłki albo grą w klasy dzieciaki z tych różnych środowisk nawiązywały bardziej trwałe przyjaźnie? Sięgając pamięcią wstecz, przypominam sobie również obcość, jaką sam odczuwałem, bywając w domach niektórych moich kolegów. Nie było, tak jak dziś, całkowitej nieprzenikliwości światów, absolutnej separacji fizycznej i mentalnej, ale nie był to też raj „międzyklasowej przyjaźni”. Najwyraźniej nie wystarczy ludzi „wymieszać”, by zniknęły uprzedzenia i by jedni przestali patrzeć na innych z góry. Takie patrzenie zaś, również wtedy, gdy towarzyszy mu współczucie, wyklucza się z przyjaźnią. Obawiam się, że w Polsce bardzo

słaby jest demokratyczny etos równości, która kojarzy się z „urawniłowką”. Za to kult szlacheckiej wolności ma się dobrze… Wolimy też rywalizować niż współpracować. Być może jednak są to wzorce kultury tyleż polskiej, co – ogólniej – patriarchalnej. Trzeba mieć nadzieję, że kobiety zapoczątkują jakąś cywilizacyjną zmianę, także w naszym kraju. Kto wie, jaki kształt przybierze wówczas kultura przyjaźni. Męscy „towarzysze broni” wszystkich epok twierdzili zgodnie, że kobiety nie umieją się przyjaźnić. Czas obnażyć to kłamstwo. Odszedłem trochę od pańskiego pytania, ale różnica genderowa, gdy idzie o przyjaźń, jest równie istotna co różnica klasowa. Czy mógłby pan rozwinąć ten wątek?

Kiedy kobiety zamknięte wcześniej przez mężczyzn w sferze domowej, w kręgu rodzinnym, w którym ich seksualna i afektywna energia poddana była kontroli, walczą o swoją emancypację, otwierają się przed nimi także nowe możliwości kształtowania relacji przyjaźni – zarówno z innymi kobietami, jak i z mężczyznami. Często powtarzany komunał, że „nie jest możliwa przyjaźń między mężczyzną i kobietą”, stanowi kolejne smutne świadectwo tego, jak patriarchat upośledza międzyludzkie relacje. W istocie jest to sposób myślenia mężczyzn, którzy „kochając” kobiety, gardzą nimi,

i którzy relacje seksualne przesycają pierwiastkiem dominacji. To kobiety będą musiały nauczyć ich przyjaźni, która wyklucza się nie z erotyzmem, tylko z pogardą i przemocą.

Michał Herer jest filozofem i tłumaczem, związanym z Wydziałem Filozofii UW. Publikował teksty poświęcone myśli i kulturze współczesnej, w tym książki: „Gilles Deleuze. Struktury – Maszyny – Kreacje”, „Filozofia aktualności. Za Nietzschem i Marksem” oraz „Pochwała przyjaźni”.

Kasia Budzyńska kabudz@gmail.com

→

ideologia przyjaźni

Pułapki ideologii rodziny Absolutność przypisywana ideologiom bliska jest temu, jak rozumiemy rolę rodziny w społeczeństwie. Bo czy nie zakładamy, że rodzina jest tym jedynym i domyślnym sposobem życia z innymi?

Ala Budzyńska

Julia Chibowska

„T

rwa atak na polską rodzinę”. Ten refren prawicowe media i politycy powtarzają co najmniej od 2013 roku, kiedy głównym antagonistą polskiej rodziny stała się „ideologia gender. Kilka lat później jej miejsce zajęła „ideologia LGBT, również należąca – zdaniem polskiej prawicy – do nurtu neomarksistowskich teorii podważających istotę rodziny. Co ciekawe, postulaty ruchów walczących o prawa kobiet czy prawa osób LGBTQIA wcale nie dotyczą osłabienia roli rodziny. Wręcz przeciwnie, domagając się rozszerzenia znaczenia pojęcia rodziny, tym samym dostrzegają jej wartość i prymat nad innymi formami relacji. W tak zarysowanym sporze między obrońcami tradycyjnego modelu a osobami walczącymi o przedefiniowanie dotychczasowego rozumienia rodziny nie ma miejsca na pytanie o to, jak to się stało, że rodzinę uznano za najbardziej zagrożoną instytucję społeczną. Tym bardziej nie ma miejsca na podważanie dominacji rodziny, która nie tylko przecież dla konserwatystów jest właściwie

jedyną możliwą formą życia we wspólnocie. Jak do tego doszło, że niezależnie od osobistych poglądów przyjmujemy tę, by wykorzystać narzucającą się nomenklaturę, ideologię rodziny? Sformułowania „ideologia rodziny” używam ironicznie. Moim celem nie jest napiętnowanie rodzin. Chcę zwrócić uwagę na absurdalność „ideologizowania” kolejnych ruchów, tożsamości czy postaw życiowych (arcybiskup Marek Jędraszewski ukuł nawet określenie „ideologia singli”). Samo pojęcie ideologii nabrało pejoratywnego wydźwięku właśnie w ustach polityków prawicy i katolickich biskupów. Ideologiczność, ich zdaniem, groźna jest dlatego, że rości sobie pretensję do podboju kolejnych obszarów życia i grup społecznych: gender miał przyczyniać się do zachwiania tożsamości psychicznej i seksualnej dzieci, co obrazowano wyobrażeniami o chłopcach przebieranych w przedszkolach w sukienki; LGBT promuje homoseksualizm, a Rzecznik Praw Dziecka dowodził, że zmusza się ludzi do przyjmowania tabletek zmieniających płeć. Paradoksalnie ta absolutność przypisywana ideologiom bliska jest temu, jak rozumiemy rolę rodziny

w społeczeństwie, bo czy nie zakładamy, że rodzina – niezależnie od tego, czy tradycyjna, czy nie; heteroseksualna czy homoseksualna – jest tym domyślnym, najlepszym i nienegocjowalnym sposobem życia z innymi? W 2008 roku Karolina i Tomasz Elbanowscy, rodzice siódemki dzieci, rozpoczęli działalność ruchu „Ratuj maluchy”. Inicjatywa była głosem protestu przeciwko obniżeniu wieku, w którym dzieci zaczynają szkołę, z siódmego roku życia do szóstego. Ich działalność długofalowo wpłynęła na sposób postrzegania szkoły i roli rodziców w procesie edukacji. W narracjach towarzyszących akcji „Ratuj maluchy” stale przewija się obraz szkoły, której nieodłącznym elementem jest przedwcześnie przerwane dorastanie dzieci w rodzinie, upływające na beztrosce i zabawie. Szkoła stanowi zaś uosobienie opresyjnego systemu – początek drogi, której celem jest „stanie się trybikiem w systemie” i „obywatelem płacącym ZUS i podatki”. Przykład ruchu Elbanowskich, który zyskał poparcie nie tylko w środowiskach konserwatywnych aktywistów (w spotach występują aktorzy tacy jak Marcin Dorociński, Joanna Brodzik →

ideologia przyjaźni

Rodzina nie uchroniła się przed działaniem rynkowych reguł gry.

czy Marcin Bosak), dobrze ilustruje, jak nośne są hasła nawiązujące do obrony dzieci i zagrożonej autonomii rodziny. W 2017 roku 78 procent badanych zgadzało się z opinią, że to właśnie rodzice powinni decydować, czy ich dziecko rozpocznie naukę w wieku sześciu czy siedmiu lat, a nie państwo czy instytucje oświaty. Badania pokazujące, jak ważną rolę w wyrównywaniu szans odgrywają placówki takie jak szkoła czy zerówka, przestawały mieć w tym kontekście znaczenie. Obrona rodziny jako najlepszej z możliwych komórek społecznych łączy ponad podziałami. Oblężona twierdza Skąd to przekonanie o niezawodności rodziny, skoro możemy śmiało założyć, że każdy z pewnością zna niejedną rodzinę, która w jakimś momencie zawiodła? Michał Herer w swojej książce „Pochwała przyjaźni” dowodzi, że to nowoczesna alienacja jednostki doprowadziła do wyodrębnienia się mieszczańskiej rodziny nuklearnej. Wraz ze stopniową ekonomizacją rzeczywistości wzrastała również potrzeba ocalenia tego, co wydaje się pozostawać poza zasięgiem wpływu rynku – relacji osobistych. Nowoczesna

rodzina w tym ujęciu stanowi jeden z ostatnich bastionów wartości takich jak bliskość, troska czy bezinteresowność. Z czasem widać, jak rodzinie zagraża coraz więcej sił zewnętrznych, rodzina musi bronić się przed rewolucją seksualną, globalizacją, zachodnimi ideologiami… Ten obraz walki z wnętrza oblężonej twierdzy bardzo dobrze widać w narracjach ruchów broniących praw rodziców i rodziny, takich jak wspomniany „Ratuj maluchy” czy fundacja Życie i Rodzina prowadzona przez Kaję Godek. Z takim postrzeganiem rodziny wiążą się zasadniczo dwa problemy. Po pierwsze, jak pokazuje Herer, rodzina nie uchroniła się przed działaniem rynkowych reguł gry. Rywalizacja jednostek zyskała jedynie usprawiedliwienie w trosce o byt rodziny, będącej w swojej istocie przedłużeniem indywidualizmu jednostki. Naiwnością byłoby sądzić, że dbanie o członków rodziny wyzbyte jest z myślenia rynkowego. Obecne jest ono przecież choćby w staraniach rodziców, aby wyposażyć dzieci od najmłodszych lat we wszelkie kompetencje, które w przyszłości mogą ułatwić im wspinaczkę po szczeblach zawodowej kariery i umożliwić sukces

ekonomiczny, czyli de facto pokonać potencjalną konkurencję. Ten splot neoliberalizmu z uznaniem rodziny za najważniejszą wspólnotę polityczną dobrze widać w działalności publicznej chociażby Margaret Thatcher. Na polskim podwórku przykładem może być mariaż ruchu Kai Godek z partią Janusza Korwina-Mikkego. Jak skrajnie partykularnie można wykorzystać narracje związane z dbałością o dobro rodziny, pokazał kryzys uchodźczy. W 2015 roku Jarosław Kaczyński w swoim sejmowym wystąpieniu powoływał się na zasadę ordo caritatis. Koncepcja świętego Tomasza dotycząca istnienia „porządku miłości”, która w pierwszej kolejności dotyczy Boga, potem rodziny i narodu, a w dalszej kolejności innych, zdaniem Kaczyńskiego powinna stać się odpowiedzią na kryzys migracyjny. A zatem ochrona naszego prywatnego, rodzinnego dobra zwalnia nas z odpowiedzialności za innych. Prognozowane przez prawicę, hipotetyczne zagrożenie bezpieczeństwa naszych najbliższych okazało się ważniejsze niż realne zagrożenie życia uchodźców. Sytuacja ta ujawnia, jak pozorny i hermetyczny może być wspólnotowy potencjał rodziny.

Drugi problem to milczące założenie, że walka toczy się o tradycyjną rodzinę – z mamą, tatą i dziećmi. Ruchy prorodzinne nie walczą przecież o interesy związków homoseksualnych, i nie tylko ich. Zabiegając o „godność rodziny”, nie myśli się też raczej o małżeństwach bezdzietnych, związkach nieformalnych wychowujących dzieci, samodzielnych rodzicach czy osobach żyjących razem, ale niestanowiących związku ani rodziny. W orbicie, która teoretycznie ma obejmować wszystkich żyjących w relacjach z innymi i dbających o nich, w praktyce bardzo wiele osób się nie mieści. Rodzina rodzin Poszukiwanie tropów politycznego znaczenia rodziny dosyć szybko prowadzi do narodu – wspólnoty niejednokrotnie wymienianej jednym tchem po rodzinie właśnie. W Polsce orędownikiem obu tych wartości, choć bezpośrednio niezwiązanych przecież z chrześcijaństwem, od lat jest Kościół katolicki. „Naród, w którym rozłożona została rodzina, zanika” – mówił w kazaniu w 1976 roku kardynał Stefan Wyszyński. „Istnieje bowiem biologiczna zależność

i więź między rodziną a narodem [...]. Naród stanowi ochronę dla rodziny i odwrotnie. W ciężkich czasach bytu narodowego, gdy nie mieliśmy wolności politycznej, naród ze wszystkimi swoimi wartościami chronił się w zaciszu i dyskrecji życia rodzinnego. Pamiętam, jak będąc małym chłopcem, uczyłem się w domu historii Polski na 24 obrazkach, które ojciec mój wyciągnął gdzieś z ukrycia. Czytaliśmy tę książkę podczas długich zimowych wieczorów. Jakże wiele z tamtych czasów zapadło mi w duszę do dziś dnia. Naród musi uznać prawa rodziny, a zwłaszcza prawo do jej trwałości. I nic z tego przeciwko temu podejmować nie może, bo szkodziłby sam sobie. Na służbie rodziny musi być cały dorobek narodu – jego język, dzieje, obyczaj i tradycje”. Słowa prymasa Wyszyńskiego nie zaskakują. Zdążyliśmy przyzwyczaić się do współwystępowania rodziny i narodu, fundamentalnej pary dla myśli konserwatywnej – zarówno dwudziestowiecznej, jak i dzisiejszej. Podobne założenia ideologiczne przyjmuje PiS, a mówił o nich między innymi Jarosław Kaczyński podczas konwencji w 2019 roku. Bezpośrednio wskazał na rodzinę

i naród jako dwie wartości najważniejszej dla swojej formacji – zależne od siebie i nierozerwalnie złączone. Nawet jeśli na sztandarach mamy inne wartości, sposób postrzegania rodziny wpływa na to, jak postrzegamy naród. Bezpośrednie doświadczenie wspólnoty, jaką jest rodzina, organizuje wyobrażenia na temat narodu. Już sam język i obecne w nim skojarzenia sprawiają, że o narodzie łatwo myśleć jak o rodzinie rodzin. Wyrażenia takie jak „więzy krwi” czy „wspólne korzenie” odnosić się mogą do obu wspólnot i wskazywać na pokrewieństwo – w takim samym stopniu to realne, jak i to wyobrażone. Tym zaś, co łączy członków obu tych wspólnot, jest podobieństwo, wyrażające się w języku, kulturze, tradycji. Mikro- i makrowspólnoty O ile łatwo dostrzec nam w „narodocentryzmie” pułapkę nacjonalizmu i szowinizmu (jak w przypadku polityki migracyjnej polskiego rządu, motywowanej ochroną polskich interesów i samych Polaków), o tyle trudno odnieść się krytycznie do wartości, jaką jest rodzina. Być może właśnie z powodu tego bezpośredniego doświadczenia, które →

ideologia przyjaźni

sprawia, że wszelki „rodzinosceptycyzm” przykładamy do osobistych relacji. Niech więc jeszcze raz wybrzmi to, iż nie chodzi tu o ocenę konkretnych rodzin i relacji, ale przyjrzenie się, jak funkcjonuje idea rodziny i jaki ma to wpływ na kształt stosunków społecznych. Jest to o tyle ważne, że trudno wyobrażać sobie jakiekolwiek większe wspólnoty bez porównywania ich do tych, którymi otaczamy się w życiu prywatnym. Bo jak myśleć o tym, co łączy nas z milionami ludzi, których nigdy nie poznamy, od których dzielą nas czasem setki kilometrów, różnią status ekonomiczny, przyzwyczajenia kulturowe, wykonywany zawód? Do projektu jakiejkolwiek wspólnoty na tę skalę potrzebny jest punkt odniesienia w postaci czegoś, co znamy w mniejszej skali. Jeśli zatem tym punktem odniesienia jest rodzina, trudno o projekt inny niż państwo oparte na narodzie etnicznym.

Przekraczanie wykluczającego podziału narodowego powinno więc pociągać za sobą refleksję na temat innych form współżycia niż nuklearna rodzina, oderwana od reszty społeczeństwa. Dlaczego w takim razie, choć tak wiele mówimy o integracji grup wielonarodowych, o wspólnotach wieloetnicznych, brakuje poważnej refleksji na temat podobnego przekraczania granic rodziny? Czy nie jest tak dlatego, że trudno wyobrazić nam sobie inne formy relacji podstawowych niż te rodzinne? A może rodzina, uznawana za rodzaj wspólnoty neutralnej ideologicznie, nie doczekała się krytycznej analizy i przede wszystkim alternatywy w postaci propozycji innych form życia razem? Czy przyjaźń zbawi świat? Taką propozycją mogłaby stać się przyjaźń. Choć jako zasada życia społecznego wydaje się idealistyczną mrzonką,

pojawiała się już w historii myśli społecznej. Edward Abramowski, jeden z polskich ojców ideowych kooperatyw, proponował, aby podstawą organizacji życia lokalnych wspólnot stały się związki przyjaźni – grupy samopomocowe łączące pojedyncze jednostki i członków rodzin. Wizja ta wydaje się utopijna, ale czy podobnego rodzaju utopią nie jest myślenie o narodzie jako o rodzinie rodzin? Zanim z powątpiewaniem zaczniemy zastanawiać się, jakie konkretne rozwiązania w polityce społecznej byłyby realizacją w praktyce postulatu powszechnej przyjaźni, warto wyobrazić sobie, jakie skutki mogłaby przynieść zmiana w sferze prywatnej. Zmiana polegająca na dowartościowaniu przyjaźni jako pełnoprawnej więzi między dorosłymi ludźmi (obecnie bardzo często przyjaźń sprowadza się do sfery dzieciństwa lub do okresu przed założeniem rodziny, o czym mówi na przykład Kaja Klimek

w publikowanym przez nas w tym numerze wywiadzie). Jak pisze Herer, normy obyczajowe i wzorce popkulturowe przyczyniły się do tego, że przyjaźń często sprowadza się do utartych modeli, mających stanowić jedynie uzupełnienie dla związku i rodziny. Przyjaciele pocieszają nas w przypadku problemów w związku lub zastępują chwilowo partnera lub partnerkę w przypadku ich braku. Przyjaźń w dorosłym życiu rzadko stanowi samodzielną, dynamiczną relację, opartą na wzorcach, które staramy się przekazać dzieciom i młodzieży jako drogowskazy w ich relacjach rówieśniczych. Jak mogłyby zmienić się relacje społeczne, gdyby osoby niezakładające rodzin dzieliły z przyjaciółmi życie, mieszkanie, opiekę nad dziećmi lub rodzicami? Jak na myślenie o społeczeństwie wpłynęłoby wspólne wychowywanie dzieci przez grupy przyjaciół? Jakie wreszcie znaczenie miałoby przeniesienie cech przypisywanych przyjaźni na wspólnotę społeczną, tak jak ma to miejsce w przypadku rodziny i narodu? Wszystkie te pytania nie doczekały się do tej pory wystarczającego namysłu, a tym bardziej odpowiedzi, także ze strony lewicy. Jak aktualny mają wymiar, pokazuje praktyka. Skuteczne ruchy społeczne, przyczyniające się do zmiany, coraz częściej oparte są na relacjach, które porównać można do więzów przyjacielskich właśnie. Feministyczna akcja #MeToo, wbrew popularnemu określeniu „siostrzeństwo” (które notabene

pokazuje, jak bardzo zanurzeni jesteśmy w dyskursie idealizującym rodzinę), stanowi wyraz empatii i solidarności podobnych do tych, jakie łączą przyjaciół i przyjaciółki. Nie wymaga potwierdzenia przynależności tak jak rodzina, ale pokazuje wspólnotę doświadczeń właśnie pomimo różnic: rodzinnych, narodowych, kulturowych, ekonomicznych. Wolność, równość, przyjacielskość W epoce późnego kapitalizmu jednym z większych wyzwań jest zbudowanie na nowo wspólnoty – zdolnej stawić czoła wyzwaniom takim jak kryzys klimatyczny, migracje, prekaryzacja warunków pracy czy, w ostatnim czasie, kryzys związany z epidemią. Wyraźnie widać, że dwa dominujące do tej pory modele życia z innymi – rodzina i naród – zdają się w tych warunkach niewystarczające. Poza ich wymiarem jednoczącym nowe konteksty odsłaniają także potencjał wykluczania, stanowiący rewers zarówno rodziny, jak i narodu. Przyjaźń także nie jest oczywiście wolna od niebezpieczeństwa ekskluzywności – od towarzyskiej po klasową. Jednak w samej swojej istocie przyjaźń opiera się na poszanowaniu odrębności i autonomii innego przy jednoczesnym bezinteresownym działaniu na jego rzecz. W wymiarze społecznym atrybutami przyjaźni byłyby solidarność i dbałość o dobra wspólne. W tym zawiodły rodzina i naród niejednokrotnie, umacniające porządek kapitalistyczny, który z kolei promuje indywidualną

rywalizację jednostek i ich rodzin. Próbą przerwania tego błędnego koła mogłoby stać się przebudowanie dominującego dziś modelu życia prywatnego, tak aby dowartościować relacje przyjacielskie, nawet kosztem tradycyjnych więzów rodzinnych.

Ala Budzyńska jest absolwentką Kolegium Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego, w ramach którego studiowała polonistykę i filozofię. Nauczycielka w Liceum Chocimska. Członkini redakcji Magazynu Kontakt.

Julia Chibowska www.behance.net/juliachibowska

→

ideologia przyjaźni

→

Jezus przyjaciel Postrzeganie relacji międzyludzkich głównie przez pryzmat rodziny jest nie tylko ograniczające, ale również niebiblijne. Choć w nauczaniu polskiego Kościoła niełatwo znaleźć odniesienia do przyjaźni, to właśnie ona jest jednym z kluczowych tematów Ewangelii.

głoszenie Ewangelii, bycie świadkami Dobrej Nowiny – to wszystko zostało wyparte przez polityczne ustawki z (coraz bardziej skrajną) prawicą oraz skupieon possumus!” – wołał przed Mar- nie się na ograniczonym zestawie zagadszem Równości w Białymstoku nień etycznych. W efekcie coraz trudniej tamtejszy biskup Tadeusz Wojda, ape- uwierzyć, że polski Kościół, zwłaszcza lując do wiernych, aby w kontrze do hierarchiczny, jest jeszcze czymś więcej uczestników i uczestniczek zgromadzenia niż stowarzyszeniem bojowników o za„podjęli szczególną modlitwę w obronie kaz aborcji i „tradycyjny model rodziny”. chrześcijańskiej wizji człowieka, rodzi- W zaangażowaniu Kościoła w polityny i najwyższego jej dobra, jakim są dzie- kę nie chodzi wszak tylko – choć także ci”. Niezliczonych wypowiedzi specjalisty – o pieniądze i wpływy, ale również o dood walki z „ideologią LGBT”, metropolity minację symboliczną. To także w celu jej krakowskiego Marka Jędraszewskiego, osiągnięcia podejmowane są próby ponie wypada nawet cytować ze względu wszechnego narzucenia określonena szacunek do Czytelników i Czytelni- go i ograniczonego rozumienia rodziny czek. Cały polski episkopat postanowił jako jedynego godnego, sprawiedliwego zabrać głos w sprawie osób LGBT w spo- i polskiego (to my wszak jesteśmy ponoć sób, który rozminął się z naukową wie- chrześcijańskim przedmurzem Europy, dzą i rzeczywistą duszpasterską troską, której bronimy, a to przed muzułmańakcentując zamiast tego niedookreślone skim uchodźcą, a to przed zlaicyzowaną „wartości rodzinne”. i zgenderyzowaną samą sobą). Również w tej sprawie Kościół rzymWbrew pozorom coraz częściej owe skokatolicki w Polsce wyraźnie opo- próby trafiają w próżnię. Fiksacja polskiej wiedział się więc po jednej stronie hierarchii rzymskokatolickiej na etyce politycznego i światopoglądowego spo- seksualnej (przeważnie etyce innych, ru. To o tyle znamienne, że w kościelnym zdecydowanie rzadziej samych duchowprzekazie dnia bardzo rzadko dominuje nych) kompletnie rozmija się z podejnauczanie Jezusa z Nazaretu. Zwiasto- ściem dominującym wśród katolickich wanie Boga objawionego w Chrystusie, wiernych. Jak wskazują badania CBOS Jakub Niewiadomski Anna Libera

„N

sprzed kilku lat, ponad trzy czwarte polskiego społeczeństwa akceptuje zapłodnienie in vitro. Zakazaną przez Kościół rzymskokatolicki antykoncepcję z powodów religijnych odrzuca tylko… 6 procent Polek. Z kolei 84 procent Polek i Polaków popiera edukację seksualną w szkołach uczącą zapobiegania ciąży. Przeciwko niedawnemu wyrokowi Trybunału Konstytucyjnego uznającemu za niezgodną z Konstytucją legalność aborcji w sytuacji ciężkiego i nieodwracalnego uszkodzenia płodu opowiada się 73 procent badanych przez Kantar. Kościół kreuje się więc na „sumienie narodu”, idzie ręka w rękę z religijnymi fundamentalistami, angażuje się na rzecz dalszego zaostrzania prawa aborcyjnego oraz w inicjatywę ustawodawczą „Stop LGBT”, a jednocześnie nie jest w stanie przekonać własnych wiernych do promowanego przez siebie systemu wartości. Co więcej, można zasadnie podejrzewać, że rozziew między priorytetami hierarchii kościelnej a światopoglądem ogółu społeczeństwa będzie się tylko powiększać. Na takie rozłożenie akcentów przez Kościół warto jednak patrzeć nie tylko pod kątem politycznym czy socjologicznym, ale także teologicznym. Przyjrzenie się relacjom społecznym →

ideologia przyjaźni

Jezusa z Nazaretu może rzucić ciekawe światło na to, co i w jakim kształcie jest w nauczaniu polskiego Kościoła wyraźnie obecne, jak również na to, czego w nim – mimo biblijnych inspiracji – zdecydowaniebrakuje.

swoich teologicznych skrzydeł niż zmartwieniem i brakiem zrozumienia ze strony rodziców (Łk 2,48-50). Inny przykład? Radykalne wezwanie Jezusa do porzucenia swojego dotychczasowego życia i całkiem dosłownego podążania za Nim było z pewnością poRodziny porzucone wodem napięć w rodzinach apostołów. Przekaz Nowego Testamentu na temat Powstała najwcześniej Ewangelia werodziny nie jest jednolity. Uproszczona dług Marka w początkowych rozdziawizja rodziny jako najważniejszej wartości łach zupełnie pomija rodzinę Jezusa, społecznej oparta jest tylko na fragmen- rozpoczynając opowieść o Jego życiu tach chrześcijańskiej części Biblii, przede i działalności od opisu chrztu w Jordanie wszystkim zaś na niektórych listach. (Mk 1,9-11). Pierwszy wątek rodzinny Podkreślają one znaczenie kodów kultu- ogranicza się do wzmianki o uzdrowieniu rowych charakterystycznych dla kultury teściowej SzymonaPiotra(Mk 1,29-31). grecko-rzymskiej: oto członkowie rodzi- To skądinąd znamienne, gdyż fragment ny (a w ślad za nimi członkowie młode- ten wskazuje nie tylko na – zwykle całgo Kościoła) znają swoje, przypisane ze kowicie pomijany – stan cywilny apostowzględu na status i rolę społeczną, miej- ła. Z lektury dowiadujemy się również, sce w hierarchii. W tej kalce tradycyjnej że Szymon współtworzył jedno gospoantycznej rodziny poszczególne jednostki darstwo domowe ze swoją żoną (nie jest w Kościele są dla siebie nawzajem ojcami, wymieniona bezpośrednio, ale możemy braćmi, matkami i siostrami (1 Tm 5,1-2), zaryzykować wniosek o jej istnieniu), tea pater familias ma zarządzać społeczno- ściową, zapewne dziećmi oraz bratem ścią tak jak swoim domem (1 Tm 3,2-5). Andrzejem, również apostołem (jego roZ przyczyn, które wskazać mogliby za- dzinie ewangelista nie poświęca uwagi). pewne specjaliści z dziedziny biblistyki, Szymoni Andrzej – prawdopodobnie jewyłącznie powyższy schemat zapisał się dyni żywiciele w gospodarstwie domow zbiorowej świadomości Kościoła. I to wym – jako pierwsi spośród apostołów właśnie on służy do idealizowania tak zostali wezwani przez Jezusa: „Pójdźcie zwanych „chrześcijańskich wartości ro- za mną, a sprawię, że staniecie się rybadzinnych”. Niesłusznie, gdyż słowa i czy- kami ludzi” (Mk 1,17). Obaj panowie, pony przypisywane w Ewangeliach Jezusowi dobnie jak później synowie Zebedeusza, kształtują zupełnie inny obraz. Jakub i Jan, bez zbędnego wahania „poJuż sam początek działalności Jezusa rzucili sieci, i poszli za Nim” (Mk 1,18). przynosi konflikt pomiędzy jego publicz- Z perspektywy dobrostanu rodziny taną aktywnością a życiem rodzinnym. kie zachowanie można określić wyłączEwangelista Łukasz opisuje sytuację, nie jako skandaliczne porzucenie swoich w której w trakcie podróży do Jerozolimy obowiązków (Mk 10,28) oraz pozostawiena święto Paschy dwunastoletni Jezus nie rodziny na łasce lub niełasce innych. odłącza się od rodziny, a ta zauważa ten Piotr, legendarny pierwszy biskup Rzymu, fakt dopiero, gdy „uszła dzień drogi” skała, na której zbudowany jest Kościół, (Łk 2,44). Odnaleziony po trzech dniach nie wydaje się jednak przesadnie przejęty nastoletni Jezus zdaje się być zdecydowa- tak starożytnymi, jak i nam współczesnynie bardziej zainteresowany rozwijaniem mi „wartościami rodzinnymi”.

Jezus redefiniuje rodzinę Najstarsza Ewangelia nie pozostawia złudzeń także w sferze relacji samego Jezusaz Jego biologiczną rodziną. Krewni Jezusa wkraczają na scenę, chcąc zabrać Go do domu, „mówili bowiem, że odszedł od zmysłów” (Mk 3,21). Tym samym zostają umieszczeni w jednym rzędzie z uczonymi w Piśmie, którzy „mówili, że ma Belzebuba i że mocą księcia demonów wypędza demony” (Mk 3,22). W odpowiedzi Jezus oskarża ich – zarówno uczonych, jak i swoją rodzinę! – o jedyny grzech, który nie może być odpuszczony, czyli o bluźnierstwo przeciwko DuchowiŚwiętemu. Siostra Carolyn Osiek RSCJ, emerytowana profesorka Nowego Testamentuna Catholic TheologicalUnion w Chicago, nazywa ich postępowanie „celowym błędem w ocenie duchów” („the deliberate misjudgment of the spirits”), czyli próbą odwiedzenia drugiego człowieka od podążania drogą, którą wyznaczył mu Bóg. To niebagatelny zarzut – zwłaszcza gdy dotyczy ingerowania w misję samego Syna Bożego. Nie bez znaczenia jest zresztą kontekst tej sytuacji. Przez czterdzieści dni Jezus przebywał sam na pustyni, a po powrocie uzdrawiał chorych i gromadził wokół siebie garstkę zwolenników – przeważnie właśnie mężczyzn w sile wieku, którzy opuszczali swoje rodziny i codzienne obowiązki, udając się w podróż w nieznane. Krewni Jezusa mieli więc pewne podstawy, by sądzić, że samotny pobyt na pustyni naprawdę pomieszał Mu zmysły lub że to tylko pewna faza, która może minąć, jeśli tylko odpowiednio się Nim zaopiekują. Tymczasem Jezus nie miał ochoty, żeby się Nim opiekowano i przywoływano Go do porządku. Gdy po raz kolejny matka i bracia wołają Go (będąc „na zewnątrz” – zarówno w dosłownym, jak i metaforycznym sensie),

Jezus ich zwyczajnie zbywa: „«Któż jest matką moją i braćmi?» I powiódł oczyma po tych, którzy wokół niego siedzieli, i rzekł: «Oto matka moja i bracia moi. Ktokolwiek czyni wolę Bożą, ten jest moim bratem i siostrą, i matką»” (Mk 3,33-35). Tymi słowami Jezus odrzuca dotychczas nienaruszalny prymat więzów krwi – wartość danej relacji nie jest już zależna od zgodności DNA jej uczestników. Nie biologiczne pokrewieństwo, także nie przynależność do określonej grupy etnicznej, ale wypełnianie Bożej woli tworzy eschatologiczną społeczność apostołów i apostołek (czyli posłanych, od greckiego apostéllō – „posyłam”). Po tych ostrych słowach krewni Jezusa nie pojawiają się już więcej na kartach Ewangelii synoptycznych, mimo że ewidentnie nie są to postaci anonimowe w społeczności (Mt 13,55-56). Rodzina Jezusa pojawia się natomiast w relacji ewangelisty Jana. Pierwszy raz

– na weselu w Kanie Galilejskiej, gdzie, mimo iż przychyla się do jej prośby, Jezuskarci swoją matkę. Następnie kilka rozdziałów później, gdy (podobnie jak u Marka) bracia Jezusa chcą przywołać Go do porządku, gdyż w Niego nie wierzyli (J 7,5). Ostatnia, wyjątkowa na tle pozostałych, wzmianka o rodzinie Jezusaw Ewangelii według Jana to scena ukrzyżowania (warto podkreślić, że w pozostałych Ewangeliach pod krzyżem nie pojawiają się krewni Jezusa, lecz wyłącznie „znajomi” i „niewiasty” – wśród tych ostatnich żaden z ewangelistów nie wymienia Marii, matki Jezusa). Jezus nie chce pozostawić samej swojej stojącej pod krzyżem matki, która wcześniej zdawała się nie rozumieć poczynań Syna. Powierza ją jednak opiece nie któregoś z członków rodziny, ale jednego ze swoich towarzyszy, przyjaciół. To do umiłowanego ucznia zwraca się słowami: „Oto matka twoja” (J 19,27).

Także tym razem Jezus zdaje się więc redefiniować pojęcie rodziny, wyzwalając je z ram biologicznego rozumienia. W żadnym stopniu nie możemy jednak zarzucić Jezusowi lekceważenia określonych kodów kulturowych i religijnych wymagań względem rodziny. W dyskusji z uczonymi w Piśmie powoływał się na przykazanie dotyczące szacunku wobec rodziców, ostro krytykując próby jego omijania (Mt 15,2-5). Jezusowi nie jest obca również dynamika relacji rodzinnych, co dobrze ilustrują dwie przypowieści zbudowane wokół relacji synów z ojcem – tak zwana przypowieść o synu marnotrawnym (Łk 15,11-32) oraz przypowieść o dwóch synach (Mt 21,28-31). W nauczaniu dotyczącym małżeństwa sprzeciwia się przedmiotowemu traktowaniu kobiety, która dotychczas nie była pełnoprawną uczestniczką związku (na przykład w kontekście rozwodów – Mt 19,3-9). Podobnie Jezus nadaje →

ideologia przyjaźni

We wcieleniu człowiekiem stał się nie tylko Król, Kapłan i Prorok, ale też Przyjaciel.

podmiotowość dzieciom, których nie tylko nie pomija w swoim nauczaniu, ale przeciwnie – często stawia je w jego centrum (Mk 10,13-16). Jezus z ewangelicznych relacji nie jest więc nieczuły na relacje rodzinne. Powiedzieć jednak, że nie pała entuzjazmem względem swoich krewnych, to powiedzieć bardzo niewiele. Przyjaźń bez tajemnic Wspomnianych napięć nie widać w jednowymiarowym nauczaniu Kościoła na temat relacji rodzinnych i społecznych. Jego teologiczny język pełen jest takich terminów jak „zbawienie”, „odkupienie”, „grzech”. W encyklikach ostatnich kilku papieży relacje międzyludzkie pojawiają się przeważnie w ich wymiarze rodzinnym, a nade wszystko małżeńskim. Nic dziwnego więc, że wyjątkowa na tym tle ostatnia encyklika Franciszka „Fratelli tutti” – podobnie jak inne wątki nauczania obecnego biskupa Rzymu – nie padła w polskim Kościele rzymskokatolickim na podatny grunt. Takie skoncentrowane na rodzinie i małżeństwie postrzeganie relacji międzyludzkich jest nie tylko ograniczające, ale również niebiblijne. Gdy bowiem wśród używanej w Kościele nad Wisłą terminologii niełatwo znaleźć odniesienia do przyjaźni, to właśnie ona jest jednym z kluczowych tematów Ewangelii. Zgodnie ze słowami Jezusa „nikt nie

ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15,13). Więzi łączącej Go z apostołami nie da się sprowadzić do zwykłej relacji mistrz – uczniowie. Była to przyjaźń par excellence, taka, o której śnił Arystoteles(„Prawdą też jest o człowieku etycznie wysoko stojącym, że wiele rzeczy czyni ze względu na przyjaciół i na ojczyznę, a nawet, jeśli trzeba, umiera za nich”, „Etyka nikomachejska” IX, 8) czy Platon. Choć obecnie przyjaźń rzadziej kojarzy nam się z ofiarowaniem swojego życia – z przyjaciółmi spędzamy wolny czas, świętujemy, jesteśmy przy nich w trudnych chwilach – to dla współczesnych Jezusowi odbiorców te słowa były zrozumiałe i zgodne ze znanym im ideałem. Kluczowa różnica między Ewangelią a nauką helleńskich filozofów – dodatkowo podkreślająca wagę przyjaźni w posłannictwie Jezusa – opiera się na fakcie, że w wydarzeniu ukrzyżowania na Golgocie antyczny ideał został w pełni urzeczywistniony. We wcieleniu człowiekiem stał się nie tylko Król, Kapłan i Prorok, ale też Przyjaciel. Jezus nie ogranicza się jednak do zaprezentowania swoim uczniom-przyjaciołom wzoru do naśladowania. Pozostawia im bardzo konkretne przykazanie: „Abyście się wzajemnie miłowali, jak Ja was umiłowałem” (J 15,12). Niewiele dalej możemy dowiedzieć

się, że przyjaźń z Jezusem jest poniekąd warunkowa: „Jesteście przyjaciółmi moimi, jeśli czynić będziecie, co wam przykazuję” (J 15,14). Jezus w zupełności wypełnił swoją powinność jako przyjaciela, nakazując swoim naśladowcom zgodne z największym przykazaniem – przykazaniem miłości – funkcjonowanie w świecie. Warunkowość Jezusowej przyjaźni jest jednak pozorna, gdyż kryje się w dialektycznym napięciu: chrześcijanie dotknięci przyjaźnią Jezusa, w której radykalnie i ostatecznie „umiłował ich aż do końca” (J 13,1), niosą tę w istocie właśnie bezwarunkową miłość dalej, poza obszar bezpiecznej, ekskluzywnej „paczki” przyjaciół. Ambroży z Mediolanu, jeden z Ojców Kościoła, tak komentuje tę logikę: „Sam Bóg ze sług czyni nas przyjaciółmi (…). Dał nam wzór przyjaźni do naśladowania, abyśmy spełniali wolę przyjaciela, abyśmy wyjawiali przyjacielowi wszystkie tajemnice serca swego i tak samo dobrze znali Jego sekrety. Otwierajmy przed Nim serce nasze, a On przed nami swoje. «Nazwałem was przyjaciółmi – mówi Chrystus – albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego». Niczego więc przyjaciel nie ukrywa, jeśli jest prawdziwym przyjacielem, otwiera swe serce, jak to czynił Pan Jezus z tajemnicami Ojca” („Obowiązki duchownych” III.22.136).

To wszystko oznacza, że przyjaźń – przekraczająca bariery, konwenanse i podziały – zajmuje ważniejsze miejsce w nauczaniu Chrystusa niż relacje rodzinne. Rodzina z wyboru Wróćmy jeszcze do obecnego w Ewangelii obrazu rodziny. Jednymi z najtrudniejszych jej fragmentów są te, w których Jezus zapowiada podziały i wrogość, które powstaną między członkami rodzin i które będą prowadzić aż do rozlewu krwi: „Przyszedłem poróżnić człowieka z jego ojcem i córkę z jej matką, i synową z jej teściową. Tak to staną się wrogami człowieka domownicy jego” (Mt 10,35-36) oraz: „Wyda na śmierć brat brata, a ojciec syna, i powstaną dzieci przeciwko rodzicom, i przyprawią ich o śmierć” (Mk 13,12). Nauczyciel tłumaczy, że powodem tych podziałów będzie sama Ewangelia. Zapowiada więc swoim uczniom i uczennicom los podobny do Jego własnego, zdaje się mówić nam: „Wasze rodziny nie zrozumieją was, wyklną, wyrzucą z domu”; „Będziecie w nienawiści u wszystkich dla imienia mego” (Mk 13,13). Ta smutna przepowiednia nierzadko spełnia się także obecnie – niekiedy przy współudziale ludzi Kościoła – gdy wiele rodzin rozpada się ze względu na życiowe wybory, jakich dokonują ich członkowie. Szczególnie cierpią z tego

powodu dzieci wyrzucane z domu przez rodziców, którzy nie akceptują ich decyzji; osierocone, bo wbrew rodzicom chcą w nierozumiany przez nich sposób realizować swoje powołanie w życiu lub inaczej niż oni pojmują przesłanie Ewangelii. To na przykład osoby, które z różnych względów nie chcą być łączone z instytucjonalnym chrześcijaństwem czy osoby queerowe wydziedziczane przez rodziców za to, że chcą żyć zgodnie z samymi sobą. Szczególnie te ostatnie często same rezygnują z jakichkolwiek opresyjnych relacji z biologiczną rodziną na rzecz relacji przyjacielskich, opartych o wzajemne zaufanie, wsparcie i akceptację. W tym właśnie kontekście znajdziemy także inną zapowiedź, a w zasadzie obietnicę, która tchnie większą nadzieją. Jezus mówi: „Zaprawdę powiadam wam, nie ma takiego, kto by opuścił dom albo braci, albo siostry, albo matkę, albo ojca, albo pola dla mnie i dla ewangelii, który by nie otrzymał stokrotnie, teraz w doczesnym życiu domów i braci, i sióstr, i matek, i dzieci, i pól, choć wśród prześladowań, a nadchodzącym czasie żywota wiecznego” (Mk 10,29-30). Pójście za tym głosem – w zgodzie z Ewangelią i osobiście realizowanym przykazaniem miłości – wymaga więc niekiedy naruszenia konserwatywnie rozumianych wartości rodzinnych. Czy Jezus odrzuca wartość rodziny? Nie.

Redefiniuje ją jednak, za ważniejszą dla chrześcijańskiego powołania uznając wspólnotę phíloi, spajanej siłą przyjaźni, która okazuje się mieć uniwersalne znaczenie i być silniejsza niż śmierć. Fragmenty biblijne pochodzą z tłumaczenia Biblii warszawskiej.

Jakub Niewiadomski jest absolwentem teologii ewangelickiej Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie. Łodzianin z pochodzenia, w Warszawie z wyboru. Sekretarz redakcji Magazynu Kontakt, ewangelik reformowany, członek partii Razem.

Anna Libera anialibera.pl

→

ideologia przyjaźni

Hymn o przyjaźni

Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a przyjaźni bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a przyjaźni bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz przyjaźni bym nie miał, nic bym nie zyskał. Przyjaźń cierpliwa jest, łaskawa jest. Przyjaźń nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą;

nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. Przyjaźń nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie. […] Tak więc trwają wiara, nadzieja, przyjaźń – te trzy: z nich zaś największa jest przyjaźń.

Sięgając po termin „przyjaźń”, możemy uwydatnić rangę więzi, o której chrześcijańska teologia i doktryna w znacznej mierze zapomniały.

Stanisław Krawczyk

rzynasty rozdział Pierwszego Listu do Koryntian nazywany jest często „Hymnem o miłości”. Jako taki bywa czytany na ślubach. Praktyka ta sama w sobie nie jest niczym złym, wiąże się jednak z pokusą, która polega na utożsamianiu słowa „miłość” z miłością małżeńską. Tymczasem greckie słowo agápē ma inne znaczenie. Odnosi się do bezwarunkowej miłości, którą Bóg darzy wszystkich ludzi i do której wzywa również ich samych. W myśl chrześcijańskiego ideału ma być ona skierowana do każdego, nawet do wrogów – tak jak uczy Chrystus w kazaniu na górze, sięgając właśnie po czasownik agapáō. Agápē przenika miłość małżeńską, ale nie tylko ją. Kolejny obszar, w którym się uobecnia, możemy dostrzec, zamieniając w „Hymnie…” słowo „miłość” na wyraz „przyjaźń”. W ten sposób nawiązujemy też do tradycji pierwszych chrześcijanek i chrześcijan. Uczty zwane przez nich agapami, przez pewien czas bardzo blisko związane z Eucharystią, nie były bowiem domeną małżonków. Zamiast tego gromadziły

wspólnotę wiernych, których wzajemną więź można w skrócie określić mianem przyjaźni. Jest w tej zamianie oczywiście szczypta prowokacji. Jeżeli już szukamy niedługiego odpowiednika pojęcia agápē w języku polskim, to „miłość” pozostaje rozsądnym rozwiązaniem. Sięgając jednak po termin „przyjaźń”, możemy uwydatnić rangę więzi, o której chrześcijańska teologia i doktryna w znacznej mierze zapomniały. A przecież w Ewangeliirelacje takie są nadzwyczaj ważne. Nie bez powodu Jezus – jak pisze w tym numerze „Kontaktu” Jakub Niewiadomski – nazywał apostołówprzyjaciółmi. Ponadto zamiana pokazuje, jak może wyglądać chrześcijańska przyjaźń. Cierpliwa, łaskawa, wolna od zazdrości, pychy, bezwstydu i gniewu. Nieszukająca swego, niepamiętająca złego, służąca prawdzie, nie zaś niesprawiedliwości. Wszystko znosząca, wszystkiemu wierząca, we wszystkim pokładająca nadzieję. Przetrzymująca wszystko, nieustająca. Być może wręcz większa od wiary i nadziei. Nawet jeśli to ostatnie zdanie budzi w kimś teologiczne wątpliwości, warto przynajmniej na próbę pomyśleć o świecie, w którym byłoby

prawdziwe. Powróćmy do apostołów: czy z Chrystusem najmocniej łączyła ich wiara i nadzieja? Czy może przyjaźń?

Stanisław Krawczyk jest socjologiem, badaczem literatury i kultury popularnej (fantastyki, gier wideo), a także publicystą społecznym. Szef działu „Obywatel” w Magazynie Kontakt.

→

ideologia przyjaźni

Koniec z produkcją hollywoodzkiej pary Myślę, że za sprawą przyjaźni w kinie coraz częściej pojawiają się postwzrostowe wątki. Bo w przyjaźni nie chcemy „mieć” tej drugiej osoby, jesteśmy bardziej przychylni dla inności, więcej wybaczamy, odpuszczamy i chętniej idziemy na kompromisy. A przede wszystkim wypracowujemy wspólnotę we współdziałaniu.

Z Kają Klimek rozmawia Ida Nowak Karolina Burdon

Czy przyjaźń jest wdzięcznym wątkiem dla filmowych opowieści?

Jako schemat narracyjny na pewno tak. Szczególnie w kinie dla nastolatków, bo dla scenariusza opowieści o młodych ludziach jeden bohater to trochę za mało. Twórcom zależy zwykle, żeby pokazać różne wersje osobowości, a do tego grupa przyjaciół nadaje się idealnie. Dzisiaj w filmach dla nastolatków czy o nastolatkach wciąż popularne jest przetwarzanie schematów z lat 80., w których królowało tak zwane Kino Nowej Przygody. W tym nurcie zawsze mamy do czynienia z jakąś misją, która byłaby niewykonalna dla jednego bohatera. Stąd naturalnie w scenariuszu pojawia się cała grupa, której poszczególni członkowie i członkinie pełnią zazwyczaj różne funkcje: ktoś zajmuje się na przykład techniką, ktoś inny organizacją i tak dalej. Za współczesny przykład filmu bazującego na tym schemacie może posłużyć „Super 8” J. J. Abramsa.

Właśnie – znamy wiele filmów, w których bohaterowie są przyjaciółmi i ten fakt spaja jakoś akcję. Ale jak często przyjaźń staje się głównym tematem? Czy istnieją w ogóle filmy o przyjaźni?

Istnieją, choć nie ma ich wiele. Z nowości choćby „Tenet” Christophera Nolana. Sercem tego filmu nie jest według mnie relacja romantyczna, która też się tam pojawia, a właśnie wspólna droga protagonisty i jego towarzysza Neila, granego przez Roberta Pattinsona. Jest to ważne zwłaszcza w kontekście zagmatwanej opowieści i inwersji czasowej, bo dzięki wyprowadzeniu przyjaźni na pierwszy plan Nolan nie eksploatuje po raz kolejny motywu samotności jednostki względem całego uniwersum. Bohater nie jest sam, bo ma towarzysza – i o relacji z nim jest koniec końców ta historia. Czy to, że Christopher Nolan nakręcił film o przyjaźni, można uznać za pewien przełom?

Według mnie tak. Bo jeśli takie rzeczy dzieją się w kinie głównego nurtu, to

odrywamy się od myślenia, że w każdym hollywoodzkim filmie musi dochodzić do produkcji pary. Tak się to nawet nazywa w filmoznawstwie: produkcja pary. Zatem nawet na poziomie językowym kino okazuje się zakorzenione w kapitalizmie. A teraz okazuje się, że może produkcja to nie jest ten proces, do którego relacje na ekranie powinny się sprowadzać, a para wcale nie musi być parą w znaczeniu romantycznym. Jaką w takim razie rolę pełnili dotychczas w kinie przyjaciele?

Przede wszystkim bardzo ważnym tropem w popkulturze jest postać najlepszego przyjaciela. Twórczynie youtube’owego kanału „The Take” w jednym z odcinków przyglądają się właśnie tej funkcji i pokazują schemat narracyjny, w którym główna bohaterka zawsze ma najlepszą przyjaciółkę – nierzadko jest to czarna przyjaciółka lub przyjaciółka Azjatka – czy przyjaciela geja. Przy tym schematem, do którego przyzwyczaiło →

→

ideologia przyjaźni

Postaci ustawiane kiedyś notorycznie w roli drugoplanowych najlepszych przyjaciół wyciągane są dziś na pierwszy plan.

nas kino, jest ograniczenie roli tej osoby do wspierania bohatera głównego. Tak jakby doradzanie, opiekowanie się i kibicowanie były osią życia najlepszych przyjaciół. Ale też często dzieje się tak, że to postać drugoplanowa jest wielokrotnie ciekawsza od tej pierwszoplanowej – ma barwniejsze i po prostu bardziej interesujące życie. Możesz podać jakiś przykład?

W kinie hollywoodzkim ten temat przewija się w komediach, komediach romantycznych i serialach: od „Bezsennościw Seattle” przez „Cztery wesela i pogrzeb” do „Seksu w wielkim mieście”. Emblematycznym przykładem tego fenomenu w polskim kinie są za to dla mnie „Wszystkie nieprzespane noce” Michała Marczaka. Mamy tam dwóch głównych bohaterów, Krzysia i Michała, z tym że ten drugi mniej więcej w połowie historii znika, a my skupiamy się na tym, co dzieje się dalej z Krzysiem. Natomiast z kim nie rozmawiam, wszyscy są zgodni co

do tego, że bardziej interesujące jest właśnie życie Michała i szkoda, że jego rola tak szybko się kończy. Czyli lepiej byłoby, gdyby pierwszoplanową postacią była postać drugoplanowa?

Właśnie. Ostatnio zresztą coraz częściej się to dzieje. Postaci ustawiane kiedyś notorycznie w roli drugoplanowych najlepszych przyjaciół – na przykład ten ikoniczny przyjaciel gej albo przyjaciółka Azjatka – wyciągane są na pierwszy plan. A te w stylu głównych bohaterek „Clueless” czy „Wrednych dziewczyn” zajmują ich miejsce jako mniej lub bardziej wspierające postaci drugoplanowe. To odwrócenie ról wynika oczywiście z dostrzeżenia, że świat jest trochę bardziej skomplikowany, niż prezentowało nam to przez lata Hollywood, i że nie można wiecznie pokazywać tylko pięknych białych ludzi z ich problemami pierwszego świata, bo to jest po pierwsze szkodliwe, a po drugie zwyczajnie nudne. Odwracanie ról jest więc jakąś próbą wprowadzania na ekran różnorodności i równości.

Innym sposobem, by zburzyć schemat głównego bohatera wspieranego przez drugoplanowego przyjaciela, jest opowiadanie o kilku osobach jednocześnie, w równych proporcjach. Czasami robi się z tego cały kolektyw, a czasami wciąż są to te dwie „najlepsze przyjaciółki”. Bardzo ciekawym przykładem z tego nurtu jest film „Booksmart”. To opowieść o dwóch dziewczynach, które w dniu ukończenia liceum dochodzą do wniosku, że zupełnie nie skorzystały przez te cztery lata z życia – nie imprezowały, nie romansowały, nie szalały. I postanawiają to wszystko nadrobić w jeden dzień. Mamy więc klasyczny motyw, trochę jak z „Supersamca”, z tym że w całej historii ostatecznie najważniejsza okazuje się właśnie przyjacielska relacja między bohaterkami. W pewnym momencie jedna próbuje wysforować się na pierwszy plan i sprowadzić drugą do roli swojej skrzydłowej, ale napotyka na opór. Ostatecznie na ekranie rozgrywa się głębokie przepracowanie relacji przyjacielskiej i tego, czym może ona być.

Czasami zapominamy chyba o tym, że utrzymanie przyjaźni też wymaga wysiłku.

Owszem. Mnie przyjaźń bardzo mocno kojarzy się z budowaniem wspólnoty w sytuacji, na którą jesteśmy poniekąd skazani. Jak „Dzieci z Bullerbyn”, które mieszkają w trzydomowej wiosce i nie mają innego wyjścia, jak się ze sobą przyjaźnić?

Tak! Albo Harry, Ron i Hermiona, którzy jadą do Hogwartu w jednym przedziale, bo nikogo jeszcze nie znają. Albo Avengersi! Kino superbohaterskie opowiada według ciebie o przyjaźni?

Zdecydowanie! To są przecież zwykle historie o grupie ludzi, którzy bardzo się między sobą różnią, ale po prostu muszą współpracować. Zwróć uwagę, że najważniejsze w kinie superbohaterskim nie są relacje romantyczne, a właśnie ta rodząca się na ekranie przyjaźń, która koniec końców może uratować świat. To jest piękny motyw. Przy tym niezwykle duży nacisk w tych opowieściach

położony jest na kompromis, odpuszczanie własnego ego i współdziałanie. Żadna relacja nie przypomina zresztą fabuł komedii romantycznych, które kończą się, kiedy bohaterowie zaczynają być razem. Wiemy przecież, że problemy pojawiają się właśnie wtedy, gdy ludzie muszą się między sobą porozumieć w działaniu, a to nie jest łatwy proces. Przyjaźń jako równościowe współdziałanie stoi też w poprzek kapitalizmu. Chociaż wartości związanych z przyjaźnią – dzielenia się, współdziałania, zabawy czy bezinteresowności – uczy się nas w dzieciństwie, szkoła wpaja nam zupełnie inne zasady. Okazuje się, że powinniśmy za wszelką cenę mieć lepsze wyniki niż nasz kolega z ławki.

To jasne, bo systemowy liberalny kapitalizm uczy nas wyłącznie indywidualizmu i wiecznego dążenia do czegoś więcej niż to, co już mamy. W historiach o przyjaźni większość konfliktów rodzi się na polu rywalizacji – na przykład w momencie, w którym w perfekcyjnym układzie przyjacielskim

pojawia się nowa osoba, zwłaszcza obiekt uczuć. Takie kładzenie przyjaźni na szali i zakładanie, że w pewnym momencie życia przestajemy mieć na nią miejsce, wzmacnia indywidualistyczny rys w życiu bohaterów. Tylko że my jesteśmy zwierzętami społecznymi i potrzebujemy także wspólnotowego wymiaru życia, o którym system każe nam zapomnieć. Moim zdaniem właśnie w odpowiedzi na ten problem w kinie coraz częściej pojawiają się postwzrostowe wątki – zgodnie z myślą, że nie musimy ciągle gonić do kolejnego punktu, a możemy rozejrzeć się wokół siebie i docenić to, co już mamy. W takim kontekście czytam na przykład „Snowpiercera” Bonga Joon-ho. To ciekawe. Czy nie jest tak, że wszyscy w „Snowpiercerze” starają się przedostać do dalszych wagonów?

I to właśnie jest problem! W postapokaliptycznym świecie ludzie znajdują się w pociągu okrążającym Ziemię. I ten pociąg idealnie konserwuje wcześniejszy porządek społeczny →

ideologia przyjaźni

– biedni są z tyłu i próbują dostać się do przodu, a bogaci w pierwszych wagonach nie chcą do tego dopuścić. Zawsze gdy oglądam ten film, zastanawiam się, czemu nikt nie patrzy na boki, przez okna tego pociągu. Czy tam nie było po prostu zbyt zimno, by przeżyć?

Tak jest zbudowana ta opowieść, ale nie wiem, czy pamiętasz, że na końcu pojawia się niedźwiedź polarny to znaczy, że świat jednak budzi się do życia. Na zewnątrz mogłaby więc istnieć jakaś alternatywa dla tego wiecznego pościgu na drabinie społecznej. Karolina Lewestam pisała w tekście „Po co nam dziś przyjaźń?”, że przyjaźń nie ma żadnego punktu kulminacyjnego, to po prostu „milion aktów rozciągniętych w czasie”. Dowartościowanie przyjaźni jest właśnie rodzajem patrzenia na boki?

Zdecydowanie, bo przyjaźń w ogóle kłóci się z porządkiem wzrostu – jak możemy przeskakiwać kolejne etapy jako przyjaciele? Nie o to przecież chodzi.

A przecież jedna z najsłynniejszych opowieści o przyjaźni, kultowi „Przyjaciele”, kończy się w momencie, w którym bohaterowie zakładają rodziny, wyprowadzają się z miasta, wchodząc tym samym na inny etap życia. Twórcy uzasadniali zresztą decyzję o takim zakończeniu opowieści, deklarując, że chcieli stworzyć serial o tym okresie w życiu, w którym to przyjaciele są naszą rodziną. Tak jakby czas przyjaźni kończył się, kiedy zakładamy tę „prawdziwą” rodzinę. Nie sądzisz, że to znamienne?

To rzeczywiście niepokojące, zwłaszcza w serialu, który samym swoim tytułem sugeruje, że pokaże nam, jak przyjaźń powinna wyglądać. Mnie zdecydowanie bardziej podobają się opowieści, które odwracają schemat zamieniania przyjaźni na miłość jako wchodzenia na wyższy poziom życia. Steve, bohater filmu „Duet na żółtych papierach” grany przez Owena Wilsona, mówi, że przyjaźń jest rzadsza i cenniejsza niż miłość. Chyba chodzi mu między innymi o to, że przyjaźń jest relacją dużo bardziej

równościową. Bo w przyjaźni nie chcemy „mieć” tej drugiej osoby, jesteśmy bardziej afirmatywni dla inności, więcej wybaczamy, odpuszczamy i chętniej idziemy na kompromisy. Chciałabym poruszyć jeszcze wątek genderowy. Rozmawiałyśmy kiedyś o tym, że dziewczyńska przyjaźń w kinie bardzo często kręci się wokół rozmów o chłopakach. Oprócz tego bohaterki przedstawiane są jako fałszywe plotkary, niejednokrotnie stosujące między sobą przemoc psychiczną. Czy taki obraz dziewczyńskiej przyjaźni też odchodzi wreszcie do historii?

Wystarczy popatrzeć na to, jak zmieniły się na przestrzeni lat „filmy stołówkowe”, czyli historie o grupowych napięciach w szkole. Jeśli przypomnimy sobie „Clueless” czy „Heathers”, to zobaczymy, że mamy tam do czynienia ze schematem królowej i jej dworu – zero równości. Chociaż już we „Wrednych dziewczynach” pojawiały się przesunięcia czy próby pokazania, że za tymi figurami ze szkolnego

pocztu postaci żyją prawdziwe osoby ze swoimi historiami i emocjami. Widać, że ten proces postępuje. Wystarczy przywołać serial „Euforia”, w którym także mamy całą plejadę typowych bohaterek i bohaterów, ale bardzo szybko wszystkie schematy zostają przekroczone i każda z postaci okazuje się dużo bardziej skomplikowana, niż mogłoby się początkowo wydawać. Dobrym przykładem byłoby też „Sex Education” i wątek dziewczyńskiego wsparcia wobec przemocy seksualnej.

Ten serial jest dla mnie również dowodem na to, jak bardzo kino się zmienia. Licealiści są tam niejednokrotnie bardziej wyrozumiali, empatyczni i dojrzali emocjonalnie od dorosłej publiki tego serialu. „Sex Education” dowartościowuje też bardzo mocno męską przyjaźń, prawda?

Tak. Jest coraz więcej historii, które próbują mierzyć się z emocjonalnym zubożeniem chłopięcych postaci.

Powoli odchodzimy od pielęgnowania toksycznej męskości także w kontekście przyjaźni i mówimy: „Hej, nie musicie tak funkcjonować, możecie być wrażliwi, jest na to miejsce”. Ważnym filmem w tym kontekście wydaje mi się „Jutro albo pojutrze” Binga Liu, czyli opowieść o trzech skejtach z małego miasteczka w Stanach. Tam istotnym wątkiem jest rozterka, czy i kiedy można powiedzieć przyjacielowi, że źle robi, że staje się toksyczny dla otoczenia. Kiedy chłopięcy widzowie zobaczą możliwość powiedzenia kumplom, że czują się niefajnie z tym, co tamci robią, to według mnie może to być zupełnie nowy poziom. Kino zaczyna więc zadawać sobie pytanie, co to znaczy być dobrym przyjacielem czy przyjaciółką?

Przede wszystkim zaczyna pokazywać, że to wcale nie jest prosta sprawa. Nie zawsze wystarczy po prostu być, często potrzeba też aktywnej pracy. Jak wiesz, jestem fanką serialu „Mogę cię zniszczyć” Michaeli Coel, która gra w nim

też główną rolę. To opowieść o pisarce Arabelli i jej skomplikowanym, obarczonym traumą gwałtu życiu w wielkim mieście. Oczywiście ona także ma dwójkę przyjaciół i mogłoby się wydawać, że układy między nimi są zupełnie typowe. Jednak „Mogę cię zniszczyć” ogrywa motyw przyjaźni w kompletnie nowatorski sposób, bo pokazuje główną bohaterkę jako niezbyt dobrą przyjaciółkę. Arabella jest postacią, która musi się nauczyć przyznawać do błędów i je naprawiać, ponieważ wydaje jej się, że jest w przyjaźni świetna, ale liczne sytuacje, które się wokół niej dzieją, jasno pokazują, że to niekoniecznie prawda. Dla mnie jest to niezwykle realistyczne, bo każdy z nas dobrze by się czuł, myśląc: „Nawet jeżeli inne rzeczy mi nie wyjdą, to jestem przynajmniej dobrą przyjaciółką”. To jednak nie zawsze tak działa, bo na przeszkodzie stoją takie rzeczy jak nasza osobowość, ego, kapitalistyczny system i koniec końców okazuje się, że nie zawsze potrafimy być dobrymi przyjaciółmi. Wydaje mi się, że większość →

ideologia przyjaźni

Jeśli w mainstreamie nie będzie historii, które mogą realnie wpłynąć na zmianę naszego sposobu myślenia o świecie, to ten świat się skończy.

z nas w przyjaźni staje w takich sytuacjach, w których musimy walczyć o ocalenie relacji. Pomyślałam w tym kontekście o „Fleabag”. To właściwie serial o mierzeniu się z trudną prawdą, że zawiodło się jako przyjaciółka na całej linii, a przy tym jest już za późno, by jakkolwiek to naprawić.

Jeśli piekło istnieje, to właśnie tak wygląda: jesteś sama z pamięcią o osobach, których już nie ma, a ty nie zdążyłaś ich przeprosić. To jest niebywale ciekawe, zwłaszcza ze względu na intymną formę, w której bohaterka zwraca się bezpośrednio do nas. Phoebe Waller-Bridge, twórczyni „Fleabag”, udało się sprawić, że czujemy z bohaterką niesamowitą więź. Mamy więc historię o osobie, która jest po prostu złą przyjaciółką, ale zarazem złożoną wielowymiarową postacią zasługującą na drugą szansę. To też interesujące, że takie rzeczy mają w ogóle wstęp na ekran. Kiedyś źli przyjaciele ginęli, a na pewno nie byli głównymi bohaterami swoich historii. Ewidentnie kino przestało aspirować do pokazywania ludziom wyłącznie dobrych wzorców.

Myślisz, że to dobrze?

Tak, i to również w kontekście przyjaźni. Ja wierzę w moc pokazywania, że ze wszystkim, czego doświadczamy, nie jesteśmy sami. Cały słynny podcast Joanny Okuniewskiej „Ja i moje przyjaciółki idiotki” mówi właśnie o tym i to w nim bardzo cenię. Bo już samo poczucie, że innym przydarzają się podobne historie i że w swoich smutkach i zażenowaniach nie jesteśmy odosobnieni, sprawia, że robi nam się w życiu lżej. Po prostu nie czujemy wtedy, że mamy w głębi serca tylko mroczną pustkę. A przecież dzielenie zmartwień i poczucie wspólnoty doświadczeń jest też esencją przyjaźni. Chodzi o bycie ze sobą na dobre i na złe, o myślenie w kategorii relacji, osób i wspólnoty, a nie tylko jednostkowego przeżycia czy sprawy. W dodatku możemy dzielić się z nieograniczoną liczbą osób, nie myśląc w kategoriach „my kontra reszta świata”. Chociaż jeśli przywołamy takie przykłady jak „Thelma i Louise”, to także przestaje być to oczywiste. „Thelma i Louise” to klasyczny przykład przełomowej opowieści o kobiecej

przyjaźni, ale zastanawiam się, czy ich relację rzeczywiście można nazwać przyjacielską. Nie przekonuje mnie wizja przyjaźni, która jest całkowitym zerwaniem z resztą świata, pochłania cię bez reszty i okazuje się drogą bez wyjścia. Nie wydaje ci się to wręcz zaprzeczeniem przyjaźni?

Racja. Wyjazd z kadru prosto do Wielkiego Kanionu nie jest sytuacją, do której aspirowałabym z moją przyjaciółką. Raczej chodzi o wspieranie się aż do śmierci naturalnej, a nie wspólne rozbicie się o skały. Pytanie tylko, na ile te bohaterki miały inne wyjście, ostatecznie uciekały przed patriarchalno-przemocowym porządkiem. Tę dyskusję należałoby wpisać w kontekst społeczny, tak samo jak krytykę „Seksu w wielkim mieście”. Obie te historie w momencie powstania spełniały niezwykle ważną rolę – pokazywały kobietom, że pewne rozwiązania są możliwe; że możesz uciec z przemocowego domu albo być niezależna i mieć wielu partnerów seksualnych. Dzisiaj oczywiście patrzymy na nie z innej perspektywy i to jest zupełnie naturalne. Współczesnym filmem, który jakoś koresponduje z „Thelmą i Louise”, jest dla mnie za to „Midsommar”.

W jakim sensie? Czy to nie jest przypadkiem horror o przemocowej sekcie?

Nie do końca. Niektórzy mówią, że jest to film o rozpadzie związku i traumie. To prawda, ale to także historia o poszukiwaniu wspólnoty i alternatywy dla utartego schematu relacji. Mamy bohaterkę, która nie pasuje do swojej rodziny. Nie układa jej się także z chłopakiem. Według mnie ona za wszelką cenę stara się znaleźć miejsce, w którym dozna uczucia przynależności. Ostatecznie znajduje je w jakiejś dziwnej szwedzkiej komunie. Jest w tym filmie piękna scena współprzeżywania traumy, w której kilkanaście dziewczyn jednocześnie krzyczy. Niewątpliwie takie podzielenie się emocjami jest oczyszczające. Według mnie więc „Midsommar” jest historią o poszukiwaniu równościowych zasad bycia razem i możliwości funkcjonowania w innym rodzaju społeczności niż taka, jaką znamy. Jedyny problem, jaki widzę, to wchodzenie przez bohaterkę w coś już istniejącego zamiast uczestnictwa w budowaniu wspólnoty. Z drugiej strony, zakończenie tego filmu sprawia, że mogę wierzyć w dalszy rozwój bohaterki. W to, że ona kiedyś wyjedzie z tej komuny i zbuduje własną grupę.

Jak myślisz, czy temat przyjaźni będzie zyskiwać na popularności?

Mam nadzieję, że tak, bo wartości, które ona reprezentuje, są nam dzisiaj bardzo potrzebne. Jeśli w mainstreamie nie będzie historii, które mogą realnie wpłynąć na zmianę naszego sposobu myślenia o świecie, to ten świat się skończy. Zarówno z powodu niemożności utrzymania relacji, jak i z powodu kryzysu klimatycznego, z którego jedyną drogą wyjścia jest przewartościowanie naszej logiki. Dlatego mam nadzieję, że twórców takich jak Michaela Coel od „Mogę cię zniszczyć” czy Sam Levinson od „Euforii”, którzy szukają nowego języka opowiadania o przyjaźni, będzie coraz więcej.

Kaja Klimek jest edukatorką, tłumaczką i krytyczką filmową i popkulturową znaną także jako Kajutex. Dyskutuje o filmach i serialach – z twórcami na festiwalach, z krytykami w mediach, ze studentami na Uniwersytecie Warszawskim, z młodzieżą w ramach programów edukacji filmowej i całą resztą świata w internecie.

Karolina Burdon karolinaburdon.com

→

ideologia przyjaźni

Nowy przyjazny świat Większość z nas pragnie więzi, współpracy i uczestnictwa w czymś większym niż egzystencja ukierunkowana na indywidualny interes. Ryzykowanie własnego życia dla innych, często obcych osób nie jest wyjątkiem, który można zbagatelizować, lecz powszechną praktyką w obliczu katastrof.

Anna Gotowska Karol Mularczyk

ół roku. Dokładnie tyle trwał mój, z różnych względów przedłużony, okres pandemicznej samoizolacji. To naprawdę dużo czasu – zdążyłam przekroczyć magiczną granicę lat trzydziestu, przeczytać wreszcie książki Ursuli Le Guin, rozbudować nieco tkankę mięśniową i nastawić pięć słoików nalewek rabarbarowych w różnych wariantach smakowych. Zdążyłam też zrozumieć – po raz pierwszy może z taką jasnością – jak bardzo definiują mnie relacje z innymi ludźmi. Przyjaciele, znajomi, często nawet przypadkowo i jednorazowo napotkane osoby nadają mojemu życiu ramy, są fundamentem, punktem wyjścia, ale i celem większości moich działań. Refleksja nad właściwą ludziom zależnością od innych była – jak sądzę – uniwersalnym pandemicznym doświadczeniem większości społeczeństwa. Równie uniwersalne były wszechobecne przejawy oddolnej, bezinteresownej solidarności – obywatelskie szycie maseczek, produkcja przyłbic dla lekarzy, liczne akcje samopomocowe wspomagające osoby bardziej narażone na zarażenie bądź szczególnie poszkodowane na skutek lockdownu. Nieformalne

internetowe grupy wsparcia pozwalały wspólnie radzić sobie z emocjonalnymi trudami pandemii. Powszechność tych doświadczeń staje się w moim odczuciu wielką szansą pozwalającą nam bliżej przyjrzeć się temu, jak postrzegamy naturę ludzką, a co za tym idzie, samych siebie, jacy faktycznie jesteśmy, kiedy rzeczywistość mówi „sprawdzam”. Skąd wzięły się opowieści, które ukształtowały dominujący obraz człowieka – pełnego egoizmu i wyrachowania indywidualisty? I na czym możemy oprzeć budowę wspólnoty bazującej na wzajemnej życzliwości, wsparciu i przyjaźni? Refleksja nad systemowymi implikacjami przyjaźni jest głęboko zakorzeniona w zachodniej myśli filozoficznej, choć rzadko kiedy płynące z niej wnioski były przekładane na polityczną praktykę. Stanowi na przykład jedną z najistotniejszych osi myśli Hannah Arendt. Jak zauważa Jon Nixon w książce „Hannah Arendt and the Politics of Friendship”, Arendt postrzega odizolowanie i poczucie osamotnienia jako jedne z najważniejszych produktów systemów totalitarnych, będących według niej zaprzeczeniem tego, co najbardziej ludzkie. Z tej perspektywy połączenia między ludźmi, spajające ich więzy i relacje stają się polityczne. Przyjaźń odmawia totalitaryzmowi jego ostatecznego

zwycięstwa. Prawdziwa władza, twierdzi Arendt, tkwi nie w jednostce, ale w przestrzeni między ludźmi. Mówienie o polityce przyjaźni to mówienie o sile, która jest aktywowana, gdy ludzie wspólnie myślą i działają, bo prawdziwa polityczność ma szansę zrealizować się tylko poprzez kolektywne działania. Przyjaźń według Arendt pozwala także na budowanie prawdziwego egalitaryzmu, opiera się bowiem na wzajemnym szacunku i – co za tym idzie – równości. „Ludzie są nierówni na wiele sposobów, ale w kontekście przyjaźni osiągają równość. Chcąc dla siebie nawzajem tego, co najlepsze, i chcąc, aby każdy był najlepszą formą siebie, przyjaciele wspierają wzajemny rozwój i rozkwit”. W myśli Arendt przyjaźń jest zarówno ostatecznym schronieniem, gdy wszystko inne jest stracone, jak i przyczynkiem do odbudowy prawdziwej polityczności. Co z tego wynika dla nas, dziś? Po pierwsze, stawiając przyjaźń, czy szerzej ogólną życzliwość, w centrum wizji politycznej, przyjmujemy inną niż dominująca wizję natury ludzkiej – taką, której immanentną, przyrodzoną cechą jest wzajemna, bezinteresowna życzliwość. Po drugie, życzliwość ta ma wymiar polityczny, leży u samej istoty państwowości, bo nadrzędnym celem państwa jest próba osiągnięcia zgody między obywatelami. →

→

ideologia przyjaźni

Model rywalizacyjny, który podkopuje zaufanie do drugiego człowieka, skazuje nas na samotną walkę we wrogim świecie.

Po trzecie, wszelkie indywidualne działania, które wynikają z próby moralnego doskonalenia się, w praktyce znajdują swoje oparcie w przyjaźni. To w przyjaciołach bowiem, jak w odwróconym krzywym zwierciadle, możemy się przejrzeć i zobaczyć, kim moglibyśmy się stać. Postulat praktykowania wzajemnej życzliwości staje się w ten sposób postulatem ściśle politycznym. Zło i władza Na jakich podstawach zbudowana jest więc powszechnie podzielana wizja natury ludzkiej? Jakie toposy, mity i historie towarzyszą nam, gdy myślimy o tym, kim jesteśmy, jak traktujemy się wzajemnie, budujemy relacje prywatne, społeczeństwa, państwa? Dominujące narracje wywodzące się z filozofii politycznej Machiavellego i Hobbesa, mające kontynuację w społecznym darwinizmie, każą nam myśleć o sobie jako o rywalach i rywalkach, bezlitośnie konkurujących o ograniczone zasoby. W ryzach trzymają nas rzekomo tylko dyscyplinujące struktury państwa i kultury. Taki obraz ludzkości wyłania się z – wielokrotnie zresztą krytykowanych za brak rzetelności badawczej – głośnych eksperymentów psychologii społecznej

autorstwa Zimbardo, Milgrama czy Sherifa. Znajduje też odzwierciedlenie w dziełach kultury takich jak „Władca much” Goldinga czy licznych historycznych świadectwach ludzkiej niegodziwości – ludobójstwach, rasizmie, kolonializmie, by wymienić tylko trzy. Gdy przyjmie się taki obraz człowieka, podstawową funkcją władzy staje się ujarzmianie najgorszych ludzkich instynktów i przekuwanie ich w rzekomo najskuteczniejszy model rywalizacyjny. W ten sposób uzasadnia się zarówno opresyjność aparatu państwa i mechanizmy ograniczania wolności poszczególnych jednostek i grup, jak i zgodę na wpisane w kapitalizm nierówności. W modelu rywalizacyjnym zawsze będą przegrani i wygrani, hierarchie z kolei przedstawiane są jako niezbędne dla utrzymania porządku publicznego oraz jako wynik naturalnej selekcji tych najbardziej predestynowanych do podejmowania decyzji w imieniu zbiorowości. Skutkiem przyjęcia tej perspektywy jest głęboka alienacja jednostek – model rywalizacyjny, podkopując zaufanie do drugiego człowieka, skazuje nas na samotną walkę we wrogim świecie. Z założenia trudniej wtedy skupić się na staraniach o świat lepszy dla wszystkich

i podjąć próbę zbudowania projektu politycznego wychodzącego z prawdziwie egalitarnych założeń. Tworząc społeczeństwa oparte na nierównościach i hierarchiach, zgadzamy się, by decyzyjność i władza w danej grupie były nierównomiernie rozdysponowane. Uzasadnieniem ma być skuteczność menedżerskiego modelu zarządzania i wiara, jaką pokładamy w wybranych jednostkach, których kompetencje mają stanowić unikalne, skuteczne narzędzie w zakresie podejmowania i wdrażania decyzji politycznych. Jednak liczne badania z zakresu neuropsychologii dowodzą, że władza deprawuje. Sprawia, że patrzymy na innych w sposób bardziej cyniczny, warunkuje pracę neuronów lustrzanych, zaburzając procesy związane z empatią. Mając władzę, uznajemy ludzi za bardziej leniwych i niekompetentnych, niż są w rzeczywistości, mamy też zwiększoną potrzebę kontroli i nadzoru. Miarą skuteczności lidera stają się makiaweliczne umiejętności oparte na cynicznym rozgrywaniu ludzkich słabości. Tymczasem, jak dowodzi Christopher Boehm w studium, w którym badał sposoby powstawania hierarchii w 48 łowiecko-zbierackich społecznościach, pożądane

cechy lidera radykalnie zmieniły się na przestrzeni czasu. Z analiz Boehma wyłania się obraz przywódcy, którego cechowały między innymi hojność, odwaga, mądrość, bezstronność, niezawodność, taktowność, siła i skromność. Właściwie wszystkie odnoszą się do relacji grupowych, są miarą budowania egalitarnych związków z innymi członkami grupy, służą spajaniu wspólnoty. Inna demokracja jest możliwa Współcześnie praktykowana demokracja większościowa to model myślenia politycznego oparty właśnie na zasadach rywalizacji i konkurencji, ściśle związany z możliwością siłowego egzekwowania rozwiązań postulowanych przez większość. Jak wskazuje David Graeber w książce „Fragments of an Anarchist Anthropology”, wypracowany w starożytnej Grecji akt głosowania to forma publicznego turnieju, w który wpisana jest zgoda na upokorzenie strony przegranej. Przegrana na oczach wszystkich rodzi resentyment, poczucie wykluczenia i ostatecznie prowadzi do rozpadu społeczności. Taki model możliwy był wyłącznie w społeczeństwie zmilitaryzowanym, w którym realne było fizyczne zmuszenie mniejszości do przyjęcia decyzji większości. Ateńska demokracja większościowa, z której wywodzi się zachodnia wizja procedury demokratycznej – pisze Graeber – wyłoniła się pierwotnie jako instytucja wojskowa. Jednocześnie poza Europą ten model zbiorowego podejmowania decyzji był zdecydowanym wyjątkiem. Z badań antropologicznych wynika, że przeważająca większość wczesnych egalitarnych społeczności – od rdzennych mieszkańców Ameryki Północnej, poprzez nowozelandzkich Maorysów, na

zbiorowościach madagaskarskich kończąc, świadomie odrzucała ten mechanizm, dostrzegając jego destrukcyjny i destabilizujący potencjał, i wybierała żmudniejszą, ale długofalowo bardziej skuteczną metodę zbiorowego dochodzenia do zgody – konsensu. Konstrukcja konsensu, czyli procedura zbiorowego wypracowywania zgody, wymaga przyjęcia radykalnie odmiennej wizji natury człowieka, zakładającej samodzielność i sprawczość ludzkich zbiorowości oraz ich umiejętność budowania rozwiązań opartych na współpracy. Wychodząc z prawdziwie egalitarnych założeń, konsens odchodzi od rywalizacyjnej formuły demokracji większościowej, odrzucając łączące się z nią mechanizmy upokorzenia i hierarchii – jego celem jest przede wszystkim podjęcie grupowej decyzji co do wspólnych działań, nie zaś przekonanie innych osób do własnego punktu widzenia. Ten model z przyczyn czysto praktycznych związany jest z decentralizacją; skuteczniejszą formą rozwiązywania konkretnych problemów są dyskusje w obrębie niedużych grup. Do tego typu mechanizmów odwołują się współcześnie najrozmaitsze modele demokracji bezpośredniej, wracające w pewnym sensie do korzeni i odrzucające dysfunkcje wpisane w model zachodni. Co więc, jeśli przyjęta przez nas wizja natury ludzkiej jako wymagającej stałej kontroli i dyscypliny aparatu przymusu, jest pewnego rodzaju błędem poznawczym? Co, jeśli istnieją inne opowieści, równie prawdziwe, które jednak słyszymy zdecydowanie rzadziej? Mity mające o wiele twardsze podstawy naukowe niż nierzetelne eksperymenty z lat 70., a wskazujące na coś wprost przeciwnego – ludzką potrzebę współpracy, skłonność do altruizmu i naturalną chęć pomocy

innym, wynikającą chociażby z ewolucyjnej wagi takich zachowań dla przetrwania grupy. Być może wcale nie przetrwali najsilniejsi, tylko najprzyjaźniejsi. Pewnych przesłanek dostarczają badania z zakresu psychologii społecznej i neuropsychologii skupiające się na porównaniach scenariuszy modeli grupowego rozwiązywania problemów w zależności od przyjętych strategii: kooperacji lub rywalizacji. Model oparty na współpracy wzmacnia poczucie przynależności grupowej, własnej skuteczności i wpływa na pozytywną ocenę swojej pozycji w hierarchii społecznej. Może jednak wiązać się z gorszymi wynikami indywidualnymi. Z kolei model oparty na rywalizacji poprawia wyniki indywidualne, choć wiąże się z osłabieniem poczucia więzi grupowej, jego wdrożenie stanowi też większe obciążenie dla pracy mózgu. Co szczególnie ciekawe, scenariusz rywalizacyjny zdaje się poprawiać wyniki i ocenę pozycji w grupie osób o bardzo konkretnych cechach indywidualnych, wzmacniając osoby charakteryzujące się wysoką wrażliwością typu BAS, czyli przejawiające bardziej proaktywną motywację w odpowiedzi na bodźce zewnętrzne. Upraszczając i uogólniając – rywalizacja poprawia przede wszystkim wyniki osób, których temperament lepiej przystosowany jest do radzenia sobie ze stresem, aktywniej reagujących na bodźce, ale nawet w tych przypadkach pociąga za sobą zużycie większych zasobów energii przeznaczanych na intensywniejszą pracę mózgu. Nowa nadzieja W wydanej w tym roku książce „Homo Sapiens: Ludzie są lepsi, niż myślisz” holenderski historyk Rutger Bregman zastanawia się nad tym, jakie polityczne →

ideologia przyjaźni

konsekwencje niesie za sobą przyjęcie negatywnego, hobbesowskiego obrazu natury człowieka. Zakładając, że ludzie są niegodni zaufania, niszczymy ich podmiotowość i odbieramy narzędzia budowania prawdziwej, oddolnej demokracji – twierdzi Bregman. Z kolei ufając ludziom, zaczynamy stawiać niewygodne dla oligarchicznych elit pytania: o zasadność ich istnienia, o to, kto jest bardziej kompetentny, by decydować o losach obywateli – oderwana od lokalnych realiów administracja czy członkowie i członkinie danej społeczności. Opisana przez Bregmana historia sukcesu Julio Cháveza, burmistrza wenezuelskiego miasta Torres, który swoją kampanię oparł na prostym haśle przekazania mieszkańcom miasta stuprocentowej decyzyjności w zakresie wydatkowania budżetu miejskiego, dowodzi skuteczności strategii wychodzącej od zaufania w moc sprawczą szeregowego obywatela. Opierając

się na dyskusjach i decyzjach podejmowanych przez piętnaście tysięcy obywateli w ramach odbywających się na początku roku w 560 miejscach w całej gminie zgromadzeniach, w ciągu dziesięciu lat Torres doświadczyło znaczącego spadku korupcji i klientelizmu, niespotykanego wzrostu skali aktywności politycznej obywateli oraz imponującej rozbudowy infrastruktury publicznej. Historia modelu wdrożonego w Torresnie jest odosobniona. Jak wskazuje Dmytro Khutkyy w artykule poświęconym budżetowi partycypacyjnemu, do 2016 roku ponad piętnaście tysięcy miast wdrożyło z sukcesami jakąś formę obywatelskiego współdecydowania o sposobach dysponowania miejskimi inwestycjami. W każdym z tych przypadków wzrosła polityczna aktywność mieszkańców, ich zaufanie do władzy lokalnej, znacząco zwiększyła się też reprezentacja grup dotychczas marginalizowanych.

W podobnym kierunku prowadzi refleksja Rebecci Solnit, która w książce „A Paradise Built in Hell: the Extraordinary Communities that Arise in Disaster” konfrontuje negatywny obraz natury ludzkiej z historycznymi przykładami niespodziewanych przejawów współpracy i dobra. Analizując przypadki wybranych katastrof – od trzęsienia ziemi w San Francisco w 1906 roku, poprzez eksplozję w Halifax w Kanadzie w 1917 i kończąc na nowoorleańskiej tragedii z 2005 roku będącej pokłosiem huraganu Katrina – Solnit pokazuje, jak katastrofy i nieszczęścia potrafią stać się impulsem do ujawnienia się naszych najlepszych cech i zachowań. Skupiając się na analizie chaotycznych i często brutalnych działań administracji państwowej mających na celu przywrócenie porządku, pomijamy liczne historie samopomocy, samoorganizacji i heroizmu poszczególnych jednostek – zauważa Solnit.

Przykładem takiej właśnie opowieści może być przywoływana przez Solnithistoria Johna Abruzzo, dotkniętego paraliżem księgowego, który w dniu ataku 11 września 2001 roku został zniesiony w dół schodami w bezpieczne miejsce z 69. piętra przez dziesięciu współpracowników. To także relacja Zaheera Jaffery’ego, który wspomina, jak w czasie ewakuacji ludzie ustępowali na schodach miejsca osobom wynoszącym z budynku rannych. To też historia Marii GeorgianyLopez Zambrano, osoby niewidomej, pracującej w kiosku niedaleko wież, uratowanej przez dwie nieznane jej i obce sobie kobiety, które odmówiły pozostawienia jej bez pomocy. Wszystkie historie przytaczane przez Solnit wskazują, że większość z nas pragnie więzi, współpracy i uczestnictwa w czymś większym niż egzystencja ukierunkowana na indywidualny interes, a ryzykowanie własnego życia dla innych, często obcych osób, nie jest wyjątkiem, który można zbagatelizować, a powszechną praktyką w obliczukatastrof. Zarówno Bregman, jak i Solnit zauważają daleko idące polityczne reperkusje strategii dającej ludziom kredyt zaufania. W sytuacjach kryzysowych, jak dowodzą, najczęściej to nie centralne instytucje, ale społeczeństwo obywatelskie staje się źródłem realnej pomocy, bo tylko rozproszona siła ludzi podejmujących niezliczone decyzje jest w stanie adekwatnie odpowiedzieć na potrzeby

wynikające z kryzysu. „Jednym z powodów, dla których katastrofy zagrażają elitom, jest fakt, że władza przechodzi na ludzi w terenie na wiele sposobów: to sąsiedzi są pierwszymi ratownikami [...]. Pokazuje też żywotność rozproszonego, zdecentralizowanego systemu podejmowania decyzji. Obywatele w tych chwilach tworzą rząd – działający organ decyzyjny – tak jak demokracja zawsze obiecywała i co rzadko kiedy było realizowane. Dlatego katastrofy często rozwijają się tak, jakby rewolucja już się dokonała” – pisze Solnit. Jedne z kluczowych narzędzi tej rewolucji to właśnie wzajemna, bezinteresowna życzliwość i chęć niesienia pomocy. Wiem, że w zderzeniu z codziennością i rzeczywistością, w której wiele rzeczy wydaje się nie do zmiany, jest to postulat, którego wdrożenie wymaga tytanicznej niekiedy siły. Z pewnością nie mam też prawa – i przede wszystkim nie chcę – stawiać tego postulatu w formie moralnej konieczności. Bilans zasług i grzechów ludzkości jest wyrównany, te drugie zaś potrafią przytłoczyć swoją potwornością. Być może przyszłość pokaże, że naiwność była po prostu naiwnością, niczym więcej, a moralne zwycięstwo przypadnie ironistom. Ja wybieram okienko niekoniecznie optymistycznej nadziei, jaką daje mi wybór dostrzegania w ludziach tego, co najlepsze – jak pisała w „Nadziei w mroku” Solnit – nadziei „niebędącej radosną

paplaniną o tym, że wszystko zmierza ku lepszemu, choć (mogącej) stanowić przeciwwagę dla utartej śpiewki o świecie schodzącym na psy”. W wyborze tym nieustannie utwierdza mnie potencjał, jaki tkwi w przyjaźniach.

Anna Gotowska jest absolwentką psychologii społecznej Uniwersytetu SWPS i prawa Uniwersytetu Warszawskiego, analityczką danych. Na co dzień zajmuje się metodologią badań ilościowych. W najbliższej przyszłości zamierza poświęcić się prawu ochrony środowiska. Przyjaciółka.

Karol Mularczyk k.mularczyk123@gmail.com

→

ideologia przyjaźni

Klub Izolacji Klasowej Przyjaźń łączy, ale i wyklucza. Buduje bezpieczną przestrzeń ciepła, wsparcia i bliskości, do której kartę wstępu mają tylko wybrani. Co z tego, że spaja, jeśli spaja coraz mocniej ciągle tych samych z tymi samymi?

Ignacy Dudkiewicz Ola Sadownik

o dał mi Klub Inteligencji Katolickiej w Warszawie, w którym działam od trzynastu lat? Wiele, ale przede wszystkim miłość i przyjaźnie. Odpowiedź licznych osób z KIK-u jest podobna. Również Magazyn Kontakt w momencie powstania był pismem środowiskowym tworzonym przez i dla członków Klubu. Wszystkie trzy trzony nazwy „KIK” mają znaczenie i odzwierciedlenie w jego działalności. Najsilniej kultywowany jest jednak chyba trzon pierwszy. KIK, po pierwsze, jest klubem. Ze wszystkimi tego konsekwencjami. Tekst ma charakter osobisty, ale starałem się, by pokazywał mechanizmy działające nie tylko w Klubie, ale mające znaczenie dla rozumienia przyjaźni w kapitalistycznym świecie w ogóle. * Wstęp do KIK-u, podobnie jak do innych tego typu organizacji, jest reglamentowany. Aby wstąpić do niego jako osoba

dorosła, trzeba zostać poleconym przez dwóch dotychczasowych członków lub członkinie oraz odbyć spotkanie z prezydium Klubu. Członkostwo zwyczajne – uprawniające do udziału w walnym zebraniu, a więc także do wybierania i kandydowania do zarządu – można uzyskać najwcześniej po dwóch latach, po uzyskaniu rekomendacji jednej z sekcji (części Klubu prowadzących różnorodną działalność) lub grupy członków zwyczajnych oraz akceptacji zarządu KIK. Aby w pełni korzystać z oferty wychowawczej Klubu, trzeba być dzieckiem członków KIK-u. Klub rozrasta się przede wszystkim poprzez sieci znajomych, a nie poprzez „otwarty nabór”. Taki rozwój wspólnoty ma konsekwencje. Organizacje opierające się już na wejściu na znajomościach, przyjaźniach i indywidualnych relacjach ryzykują utratę kontaktu ze społeczeństwem. Tak tworzony kapitał społeczny miewa charakter wyspowy. Nawet jeśli takie wyspy zawierają relacje z „kontynentem” (czy też innymi wyspami – niekiedy tworząc sojusznicze archipelagi), to woda klasowego i środowiskowego oddzielenia nie znika. Mechanizm ten

dotyczy także całych środowisk – medialnych, naukowych, organizacji społecznych, kulturalnych i tak dalej. Poziom ich (naszego) oderwania od rzeczywistości, w której żyją miliony współobywateli i współobywatelek, bywa zaś proporcjonalny do stopnia przyjaźni i siły relacji, które tworzą się wewnątrz tych często ekskluzywnych grup. To największe ryzyko posługiwania się dystynkcją i elitaryzmem, które spajają w wersji mikro, ale w szerszym planie niszczą wspólnotę. * W powstałym parę lat temu filmie dokumentalnym o Klubie (stworzonym przez jego młodych działaczy, czyli osoby z wewnątrz, i zatytułowanym po prostu „Klub”) profesor Andrzej Friszke, ówczesny członek zarządu KIK-u, powiedział: „Jestem zwolennikiem elitarnych ugrupowań. To jest klub, nie bez przyczyny klub, i on (…) miał i ma skupiać ludzi, którzy spełniają pewne warunki. Nie każdy może przyjść”. O dwa pokolenia młodszy od Friszkego członek Klubu, Jędrzej Święcicki, mówi zaś, że „wbicie się bez znajomości do Klubu” jest „megatrudne”. →

ideologia przyjaźni

Dysponowanie godzinami i całymi tygodniami, które można poświęcić na działalność społeczną, również ma zabarwienie klasowe.

Największą sekcją KIK-u jest Sekcja Rodzin, w której funkcjonują grupy rówieśnicze (mniej więcej dwie na rocznik, po dwadzieścia kilkoro dzieci) prowadzone przez wolontariuszy i wolontariuszki, organizująca dla uczestników i uczestniczek obozy zimowe i letnie oraz spotkania w ciągu roku. Sam do takiej grupy dołączyłem dzięki znajomościom. Było to krótko po gimnazjum, czyli bardzo późno – grupy powstają, gdy ich uczestnicy i uczestniczki mają po dziewięć–dziesięć lat. Na tym etapie przyjaźnie są zadzierzgnięte, wspomnienia wspólne, żarty znane, granice wynegocjowane, rytuały wypracowane. Nieraz słyszałem, że załapałem się na „ostatni dzwonek”. Ostatni dzwonek. W wieku szesnastu lat. * Tak funkcjonujące małe wspólnoty to idealne warunki do zaistnienia przyjaźni. Mało co spaja równie mocno, jak wspólne doświadczenia. Tak tworzą się też przyjaźnie w szkołach czy na studiach. Grupy KIK-owskie (ale

też harcerstwo, Przymierze Rodzin czy kluby sportowe organizujące wyjazdy) oferują jednak więcej niż szkoła. Wyjazdy pod namioty, spływy kajakowe, mazurskie i morskie rejsy, podróże zagraniczne w mniej oczywistych kierunkach (Rumunia, Ukraina, Czarnogóra), później coraz dalsze (Maroko, Iran, Kirgistan). Przygoda, kontrolowane trudności, przełamywanie własnych ograniczeń, wyzwania. To wszystko tworzy wspólnotę doświadczeń silniejszą od siedzenia w szkolnej ławce i narzekania na nauczycielkę matematyki również dlatego, że jest nie dla wszystkich, wyjątkowe, elitarne właśnie. W sposób szczególny spaja wspólne prowadzenie grupy. Tu na siłę rodzących się więzi wpływają godziny wspólnego działania, troski, radości, gniewy i frustracje, którymi upstrzone są lata towarzyszenia we wzrastaniu dzieciom i młodzieży. O takie doświadczenia jeszcze trudniej niż o wspólny wyjazd pod namioty czy spływ w gronie dwudziestu kilku bliskich kolegów i koleżanek. Jednak, po pierwsze, trzeba najpierw wejść do Klubu. Zdecydowana

większość kadr w grupach to osoby, które same były w KIK-u jako dzieci. Po drugie, trzeba mieć wystarczająco dużo wolnego czasu. Dysponowanie godzinami i całymi tygodniami, które można poświęcić na działalność społeczną, również ma zabarwienie klasowe. Jest to więc mechanizm samoreprodukujący się: do KIK-u trafiają osoby z określonych środowisk, tu spotykają innych, ale podobnych sobie, wspólnie przeżywają przygody, by potem wspólnie brać (również dzięki temu, że mogą) odpowiedzialność za kolejny etap pokoleniowej sztafety. * Działający od ponad sześćdziesięciu lat Klub dorobił się wielopokoleniowych rodzin działaczy i działaczek. We wspomnianym dokumencie filmowym widać to wyraźnie. W półgodzinnym obrazie wypowiadają się: ojciec i dwóch synów; trzech braci; mąż i żona; dziadek i wnuczka. Posyłanie swoich dzieci do organizacji czy wspólnot, z których samemu się wyrosło (w tym do KIK-u), jest dość oczywistym mechanizmem. Kryć

się za tym może jednak nie tylko nadzieja na zapewnienie dzieciom podobnej do naszej przygody, ale również podobnych do naszych relacji. Dobitnie ujmuje to w „Klubie” Jan Święcicki: „Wiemy, że skoro nasi rodzice się przyjaźnią z czyimiś rodzicami, to znaczy, że ich dzieci też są fajne, to znaczy, że my też będziemy mieli z nimi o czym porozmawiać i będziemy mogli na nich polegać”. Dla osób wewnątrz organizacji środowiskowe i klasowe pochodzenie jest nie tylko powodem, dla którego się spotykamy, ale także bezpiecznikiem, gwarantem, obietnicą. Dla tych, którzy nigdy nie będą czerpać korzyści z przynależności do elitarnego klubu – murem, odgrodzeniem, alienacją. * Przyjaźnie zawierane w takich miejscach jak KIK mają więc często przeszłość i zakorzenienie, niekiedy są wręcz „dziedziczone”. Takie przyjaźnie mają jednak także przyszłość. Swego czasu po Warszawie krążył żart o dwóch „KIK-celariach” – premiera i prezydenta. W obu – kierowanych przez

wywodzących się z Klubu urzędników – spotkać można było kilka innych osób mających przeszłość w KIK-u. Osoby te były zatrudniane zgodnie z prawem oraz z uwzględnieniem ich wykształcenia, kompetencji i kwalifikacji. Jednocześnie nie były to kompetencje lepsze niż iluś innych osób, które mogłyby zająć to samo stanowisko. Decydującym czynnikiem było prawdopodobnie zaufanie oraz przekonanie o wartości formacji, jaką otrzymują osoby wychowywane w Klubie. Podobnie osoby wywodzące się z harcerstwa, gdy obejmują stanowiska kierownicze – w państwie czy biznesie – często na swoich najbliższych współpracowników czy współpracowniczki biorą osoby, które znają z „dawnych czasów”. Dlaczego? Bo w ich oczach to ludzie sprawdzeni, uformowani, uczciwi, ideowi, doświadczeni. To często prawda. Znów: trudno uniknąć tego mechanizmu. Gdy myślimy, z kim chcielibyśmy pracować, przychodzą nam do głowy osoby, które znamy lub które poleci nam ktoś zaufany. Środowiskowe mechanizmy tego typu nie muszą wcale wynikać z kolesiostwa. W praktyce

jednak skutkują zamkniętym obiegiem stanowisk i zleceń – nie tylko w administracji publicznej, ale też w organizacjach pozarządowych, biznesie, mediach czy instytucjach kultury. A skoro tak, to budzą wątpliwości z punktu widzenia takich wartości jak równość szans. Przyjaźń – pożyteczna dla społeczeństwa na wielu polach, o czym piszemy w tym numerze – ma więc także negatywne skutki dla wspólnoty. Zwłaszcza wtedy, gdy nie jest powszechną zasadą, lecz praktyką wykluczającą. Zamiast tworzyć wspólnotę przekraczającą podziały, petryfikuje je wówczas w bańkach środowiskowych, światopoglądowych, politycznych, geograficznych i nade wszystko klasowych. Co z tego, że spaja, skoro spaja coraz mocniej ciągle tych samych z tymi samymi? * Niekiedy te podziały są wręcz dodatkowo wzmacniane. Zdarza się, że w niektórych szkołach tworzą się – od pierwszego dnia pierwszej klasy – hermetyczne paczki składające się z „KIK-usiów”. W rówieśniczych grupach →

ideologia przyjaźni

KIK-owskich tożsamość często jest umacniana przez odróżnianie się od innych: innych grup w Klubie, innych organizacji wychowawczych, „zwykłych kolonii”, harcerstwa czy po prostu wszystkich „spoza”. Pewna część – zapewne nie najważniejsza – grupowej tożsamości od najmłodszych lat bywa w grupach budowana na dystynkcji, na utwierdzaniu się w poczuciu wyjątkowości oraz, wybaczcie, wrażliwi czytelnicy i czytelniczki, własnej zajebistości. Niekiedy dzieje się to mimochodem, jak wtedy, gdy podkreśla się, że jeździ się na „hardkorowe” wyjazdy, odwiedza kraje, do których nie jeździ się z rodzicami, czy że ma się kumpelskie relacje ze starszymi od siebie kolegami i koleżankami (wychowawczą kadrą grupy). Niekiedy jest to zaś formułowane całkiem wprost przez niektórych wychowawców mówiących, że chcą, by ich wychowankowie czuli się „najfajniejsi”. * To poczucie wyjątkowości idzie często w parze z poczuciem obowiązku

i odpowiedzialności: za siebie nawzajem, za świat wokół, za Kościół, za społeczeństwo. W „Klubie” pojawia się również wątek tego, że KIK-owska społeczność, również klubowa młodzież, potrafi reagować, gdy sytuacja tego wymaga. W czasie powodzi na Lubelszczyźnie w 2010 roku część obozu naszej grupy poświęciliśmy na usuwanie skutków wielkiej wody. Podobnych nam ekip z KIK-u czy harcerstwa pojechało wiele. Kucie tynków, burzenie ścian, prace w sadach, wywożenie gruzu – to wszystko miało wymiar zarówno wspólnego doświadczenia, jak i po prostu roboty, którą trzeba było wykonać. Nie było w tym wielkiej ideologii, tylko oczywistość zbudowana na fundamencie klubowej formacji, wspólnej historii i przyjaźni właśnie. Gdy byłem wychowawcą, odwiedziliśmy podczas obozu świetlicę środowiskową w Nowym Mieście Lubawskim. Po powrocie zaprosiliśmy tamtejszych wychowanków i ich opiekunów oraz opiekunki do Warszawy. Pokazaliśmy miasto, zorganizowaliśmy grę miejską,

pograliśmy w piłkę, jedliśmy wspólne posiłki. Dla niektórych z naszych gości – przybyłych z miasta oddalonego od Warszawy o niecałe dwieście kilometrów – była to pierwsza wizyta w stolicy. Pierwszy zobaczony z bliska, podczas wycieczki na lotnisko, samolot, pierwsze odwiedzone tak duże centrum handlowe, pierwszy wielotysięczny stadion. Chcieliśmy, by był to układ możliwie partnerski: gościna za gościnę. Przyjaźnie z tego nie wynikły. Kontakty nie przetrwały. Może za mało, może za krótko, może w sposób niewystarczająco przemyślany? A może problem w jakimś stopniu polegał na tym, że ówcześnie prowadzony w KIK-owskich grupach program zaangażowania społecznego na rzecz odwiedzanych społeczności czy miejsc nazywał się „Nasz Ślad”? Nasz. Nie wspólny. * Solidaryzm obecny w Klubie ma kilka wymiarów. Ten skierowany na zewnątrz – niekiedy spektakularny – to jeden

z nich. Drugi to wymiar wewnętrzny. W grupach KIK-owskich obowiązuje zasada, że nikt nie może nie jechać na obóz ze względów finansowych. Osiąga się to za pomocą solidarnościowych wpłat od tych rodziców w grupie, którzy mogą zapłacić więcej, albo poprzez korzystanie z budżetu organizacji. To realny wymiar przyjaźni dziejącej się w Klubie, pozwalający wspólnie przeżywać przygody i nie tworzyć wspólnoty jeszcze bardziej bytowo jednorodnej. Przynależność do klasy to jednak nie tylko zasoby materialne, ale również inne kapitały: społeczny, kulturowy czy prestiżu. Obecność w Klubie pozwala przekuć jeden kapitał w drugi – realizujący się nie w formie wzbogacenia się, ale możliwości wysłania dzieci na atrakcyjne wakacje. Osoby spoza Klubu podobnego wsparcia nie mają. Sytuacja, w której jeszcze wyraźniej widać, jak przyjaźń – na ogół wydarzająca się wewnątrz klasowych baniek – petryfikuje nierówności, to odpisywanie 1 procenta podatku lub organizowanie zbiórek na leczenie

konkretnych osób. Wyobraźmy sobie dwoje chorych dzieci będących w identycznej sytuacji klinicznej. Jedno z nich jest dzieckiem rodziców z wyższej klasy średniej, mieszkających w dużym mieście i zarabiających wyraźnie powyżej krajowej średniej. Drugie jest wychowywane przez samotną matkę na wsi w uboższym regionie Polski, utrzymującej dom z renty. Rodzice pierwszego mają – równocześnie! – większe kompetencje cyfrowe, łatwiejszy dostęp do specjalistów z zakresu kampanii społecznych, a także szerokie grono znajomych i przyjaciół dobrze zarabiających oraz płacących stosunkowo wysokie podatki (a więc i odprowadzających od nich wyższy 1 procent). Mama drugiego dziecka ma niewielką rodzinę i grono przyjaciół, spośród których większość pracuje na czarno, na umowach śmieciowych lub dorywczo, a budżet domowy skleja od pierwszego do pierwszego. Pytanie o to, które dziecko ma większe szanse na zebranie pieniędzy niezbędnych na drogą operację za granicą jest czysto retoryczne.

* Znów: trzeba przyznać, że biblijna sentencja „jedni drugich brzemiona noście” nie jest rozumiana w KIK-u wyłącznie wsobnie. Puentującym „Klub” zdaniem jest wypowiedziany przez Jacka Cichockiego inny passus z Pisma Świętego: „Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie”. I KIK nie pozostaje bierny. Prowadzi działania humanitarne na terenie Kurdystanu. Od wielu lat wspiera opozycję i Polonię na Białorusi. Organizuje kolonie dla dzieci żołnierzy poległych lub zaginionych w Donbasie. Na rejsy organizowane przez żeglarską sekcję zaprasza dzieci uchodźcze. Zainicjował – wraz z Laboratorium„Więzi” oraz Fundacją Pomocy PsychologicznejPracownia Dialogu – telefon wsparcia dla osób skrzywdzonych przemocą seksualną w Kościele. Bardzo wiele osób wywodzących się z Klubu wykonuje zawody szczególnie użyteczne społecznie: znajdziemy wśród nich szeroką reprezentację wszystkich zawodów medycznych, nauczycieli i nauczycielek, działaczy →

ideologia przyjaźni

Przyjaźń rzadko przekracza bariery środowiskowe, bo nie jest w stanie przekroczyć relacji władzy kryjących się za podziałami klasowymi.

i działaczek organizacji społecznych, urzędników i urzędniczek. Niektóre inicjatywy w znaczącym stopniu wyrosły z Klubu i przy jego współudziale. To choćby Inicjatywa Wolna Białoruś, post-turysta.pl, niektóre działania na rzecz uchodźców. Nie będzie nadużyciem stwierdzenie, że z Klubu (podobnie zresztą jak choćby z harcerstwa) wychodzi wielu uformowanych, aktywnych i czujących odpowiedzialność wobec wspólnoty obywateli i obywatelek, a także – w dużej części – członków i członkiń Kościoła. * Czy te wszystkie inicjatywy powstałyby, gdyby nie przyjaźnie? Czy budowanie tej odpowiedzialności, wrażliwości społecznej oraz poczucia obowiązku nie byłoby stokroć trudniejsze w grupach rówieśniczych, w których nie postawiono by najpierw na integrację oraz wspólną, odrębną tożsamość? Czy możliwe byłoby czynienie tego wszystkiego, gdyby nie oparcie się na innych – sprawdzonych i zaufanych? W „Klubie” Cichocki używa

metafory Don Kichotów, którzy w pojedynkę niewiele by mogli, ale właśnie dzięki KIK-owi mają odwagę do podejmowania trudnych wyzwań. Czy jednak ten rodzaj społecznych relacji jest najlepszym z możliwych? Czy idea dobroczynnej działalności tych, którzy mają, na rzecz tych, którym brakuje, jest lepsza od ideału równości i sprawiedliwości realizowanej innymi mechanizmami? I jak do tego ma się idea uczynienia z przyjaźni wartości politycznej? * To, że przyjaźń nieszczególnie często przekracza bariery środowiskowe, wiąże się również z tym, że nie jest w stanie przekroczyć relacji władzy kryjących się za podziałami klasowymi. Ludzie o wysokim kapitale ekonomicznym mieszkają często blisko siebie, na tych samych – również grodzonych – osiedlach. Posyłają dzieci do tych samych, często prywatnych, szkół i na podobne zajęcia dodatkowe. Jeżdżą z nimi lub wysyłają je na droższe wakacje. Przez całe dekady państwo w niewielkim

stopniu starało się budować – w większym stopniu ją likwidując – przestrzeń, w której pochodzące z różnych klas społecznych dzieci mogłyby się spotkać (nie tworzy takiej przestrzeni również KIK). Ich ścieżki przecinają się więc coraz później, czemu sprzyja wspomniana prywatyzacja edukacji czy likwidacja rejonowych gimnazjów (choć – zwłaszcza w wielkich miastach – rejonizacja i tak nie byłaby w stanie załatwić sprawy). Tym później, że często to dzieci po prywatnych podstawówkach dostają się do lepszych szkół średnich (niekiedy również prywatnych) i na lepsze kierunki bezpłatnych studiów, na których łatwiej im się utrzymać bez podejmowania pracy dorywczej. Otrzymują – także dzięki kontaktom i znajomościom – lepsze stanowiska pracy. To przekłada się na reprodukcję ekonomicznego kapitału oraz władzy (mocno z kapitałem związanej). * Nie był to tekst łatwy do napisania. Znam osobiście ludzi w nim przywoływanych. Byłem uczestnikiem KIK-owskiej grupy.

Prawie dekadę byłem w takowej wychowawcą, koordynowałem otwieranie kolejnych. Dziś jestem członkiem zarządu Klubu oraz redaktorem wydawanego przez niego pisma. To moje środowisko. Jestem chodzącym dowodem na środowiskowe i klasowe źródło przyjaźni. W tym sensie trud związany ze stawianiem niektórych tez potwierdza ich co najmniej częściową prawdziwość. Świadomość mechanizmów nie zawsze wyzwala spod ich działania. Kluczowe jednak jest, że są to mechanizmy działające nie tylko w KIK-u i nie tylko w podobnych mu środowiskach. Dlatego związane z nimi dylematy muszą brać pod uwagę wszyscy, którzy – tak jak my – sugerują, że przyjaźń jako wartość leżąca u podstaw wspólnoty może przynieść społeczną zmianę. Pytanie, czy praktykowanie jej w takim rozumieniu w obecnym społeczeństwie jest w ogóle możliwe, jest jednak pytaniem tyleż fundamentalnym, ile sprowadzającym się do próby rozstrzygnięcia, co jest środkiem, a co celem. Czy to przyjaźń może stać się fundamentem zmiany, czy też

potrzebna jest społeczna zmiana, by możliwa była tak rozumiana przyjaźń? W rzeczywistości rzadko kiedy da się podobne dylematy rozwiązać, bo zjawiska społeczne wzajemnie na siebie oddziałują, wspierając się lub hamując, a cel miesza się ze środkiem. Przed tymi, którzy chcieliby jednak uczynić przyjaźń uniwersalną zasadą społeczną w rzeczywistości wielkich nierówności (globalnych i lokalnych), relacji władzy (ujawnianych i nie), różnic klasowych i środowiskowych, niemożliwych do pogodzenia interesów i bulgoczących emocji społecznych stoi niezwykle trudne zadanie. Nie znaczy to, że nie warto próbować. Warto jednak o tych trudnościach pamiętać.

Ignacy Dudkiewicz jest filozofem, bioetykiem, publicystą i nauczycielem. Członek zarządu Klubu Inteligencji Katolickiej w Warszawie. Redaktor naczelny Magazynu Kontakt.

Ola Sadownik instagram.com/olasadownik

→

ideologia przyjaźni

Alfabet drwala Jan Mencwel Jakub Szafrański

Przedrukowujemy fragment książki Jana Mencwela „Betonoza. Jak się niszczy polskie miasta”.

owody, dla których w Polsce wycina się drzewa: A jak „alergie”. Pyłki wielu drzew powodują u alergików napady kaszlu czy kataru. Lekarstwo? Wycinka drzew. „Na osiedlu Rusa mamy do czynienia z topolami berlińskimi. Są to źródła wielu alergenów i rzeczywiście już w 2012 roku mieszkańcy zgłosili się do spółdzielni, aby te drzewa wyciąć” (Poznań). B jak „bezpieczeństwo”. Ostateczny argument decydujący o wycinaniu setek tysięcy drzew rocznie. Zgodnie z polskim prawem drzewa mogą być

wycinane ze względów „bezpieczeństwa” nawet wtedy, kiedy znajdują się na nich gniazda chronionych gatunków ptaków. C jak „choroba”. Miejskie drzewa określa się jako „chore i obumierające”, co ma powodować konieczność ich wycinki. Od „choroby” drzewa już tylko krok do stwierdzenia, że drzewo „zamiera” (patrz: Z). D jak „drewno”. Wiele drzew wycina się po prostu po to, by pozyskać z nich drewno, także w lasach miejskich. „Pragniemy podkreślić, [że] prace wykonywane na terenie Lasu Bródno (również z ww. zakresu pozyskania drewna oraz hodowli lasu) mają na celu jego ochronę” (Warszawa).

E jak „element”. Pod drzewami, a jeszcze częściej w krzakach rzekomo gromadzi się tak zwany element, czyli osoby spożywające alkohol. Wycięcie drzew czy krzewów ma być remedium na to zjawisko. „Rewitalizacja jest miastu niezwykle potrzebna i nie można naprzeciwko niej stawiać kilku drzew, z których cienia korzystają jedynie panowie spożywający trunki procentowe” (Włodawa). G jak „gałęzie”. Z powodu łamania się gałęzi wycina się często całe drzewa. „Ludzkie życie jest ważniejsze od drzew. Były one w bardzo złym stanie. Gałęzie ciągle się łamały i mogły spaść komuś na głowę” (Brańsk). →

→

Rynek we Włocławku po betonowej „rewitalizacji”

ideologia przyjaźni

Aleksander, lider protestu przeciw betonowaniu Wąwozu Czarnego w Kazimierzu Dolnym

H jak „historyczny kształt” (rynku, ulicy, placu). Przy okazji remontów rynków często wycina się drzewa, które nie pasują do „historycznego kształtu”. „W miejsce pięćdziesięcioletnich posadzono nowe, dużo niższe drzewa, co odsłoniło zabytkowe kamienice. O to właśnie chodziło inicjatorom prac. Chcieli w ten sposób na nowo połączyć wizualnie płytę Rynku z otaczającymi ją pierzejami, tak jak to było na przełomie XIX i XX wieku” (Bochnia). I jak „inwestycja”. W ramach przeciętnej inwestycji w polskim mieście pod topór idą 123 drzewa. Inwestycje to zarówno inicjatywy prywatne, jak i te z publicznych środków.

K jak „kolizja”. Zjawisko kolizji drzew jest połączone z inwestycjami, bo to z nimi najczęściej drzewa „kolidują”. „Przy okazji planowanej inwestycji wyciętych zostanie 47 drzew o obwodach pni od 89 cm do 229 cm, przeciętnie ponad 150 cm, na całej długości drogi. [...] Większość z nich jest w stanie dobrym, wszystkie jednak kolidują z przebudową drogi” (Czechowice-Dziedzice). L jak „liście”. Mieszkańcy potrafią domagać się wycinek drzew z powodu zalegających pod nimi liści. „Wskazywane są najróżniejsze powody. To, że drzewo ma liście i ktoś ma dosyć sprzątania na jesieni” (Lublin).

M jak „morwy” i inne owoce, które spadają z drzew i brudzą. Powoduje to „konieczność” wycinki całego drzewa. „Owszem, morwy były uciążliwe, bo obficie owocowały i robiła się papka. Czasem po wyjściu z domu musiałem wracać, by zmienić koszulkę, gdy spadła na mnie morwa. Ale nie wycina się drzew, bo się brudzą samochody. Dla ludzi okazały się ważniejsze od przyrody” (Warszawa). N jak „niszczenie”, na przykład fundamentów, chodników albo podziemnych sieci przez system korzeniowy drzewa. „Na wycinkę zezwalamy w konkretnych przypadkach. Gdy drzewo jest

Włodawa. Zielona część rynku

obumarłe lub zamierające, gdy korzenie niszczą fundamenty albo podziemne sieci” (Lublin). P jak „parking”. Bardzo popularny rodzaj inwestycji, której ofiarami często padają drzewa. Parkingi w Polsce najczęściej budują miasta albo inne jednostki publiczne, rzadko prywatni inwestorzy. „Przy stacji kolejowej na Brochowie usunięto niemal trzysta drzew pod budowę parkingu” (Wrocław). R jak „rewitalizacja” (czasem: rewaloryzacja), inny rodzaj publicznej inwestycji, który wiąże się z wycinkami. „Nadeszły pierwsze efektowne znaki rewitalizacji rynku w Nowym Mieście. Osiem lip otaczających dawny kościół ewangelicki poszło pod topór” (Nowe Miasto Lubawskie). S jak „samosiejki”, czyli drzewa, które wysiały się same. Usuwane są masowo w ramach prac porządkowych. „Urzędnicy dzielnicy postanowili usunąć samosiejki, które wrastały w ścianę budynku – nie wymagało to uzyskania dodatkowych zgód” (Warszawa). Ś jak „światło”. Drzewa zabierające światło to częsty przedmiot skarg mieszkańców. „Nic z naszych okien nie widać – mówi stargardzianin. – Tylko te drzewa. W mieszkaniach jest

ciemno. Pisaliśmy do TBS, dostaliśmy odpowiedź, że koszt wycięcia wyniesie ponad 500 tys. zł” (Kluczewo). T jak „trzebież”, czyli określenie stosowane przez leśników na wycinanie „wybranych drzew”, by uniknąć

Włodawa. Betonowa część rynku

„degradacji drzewostanu”. Stosowane jest też przez podmioty zarządzające lasami miejskimi. „Drwale tną na potęgę w Lesie Bródnowskim. Leśnicy: to tylko trzebież późna i rębnia gniazdowa” (Warszawa). →

ideologia przyjaźni

Świdnica. Tak zwany „pas startowy”, czyli Park Centralny po „rewitalizacji”

Warszawa

U jak „udrożnienie”, na przykład ścieżek w parku, które, najwyraźniej, zatykają się z winy drzew. „Chcemy udrożnić ścieżki, które częściowo są już w terenie, tak żeby można było w miarę swobodnie i bezpiecznie przechodzić czy po prostu chodzić na spacer” (Kraków). W jak „widok”, ewentualnie „względy kompozycyjne”. Drzewa wycina się, ponieważ coś zasłaniają, na przykład historyczny mur albo... inne drzewa. „Miejski Konserwator Zabytków chce, aby aktualnie rosnące drzewa nie zasłaniały wejścia do parku, tak jak było to w latach 70. i 80. W przeszłości wyeksponowany był również platan, rosnący tuż przy wejściu do parku, który obecnie zasłaniają inne drzewa” (Poznań). Z jak „zamieranie”. Choć zamiera wiele najstarszych drzew w Polsce, jak choćby pomnikowe dęby, to inne młodsze, ale

dorodne drzewa z tego powodu się wycina. „Przy drodze 724 drogowcy wycięli ok. 30 dużych drzew. Większość o obwodzie nawet 2 metrów. Jak wskazuje marszałek województwa, który wydał zgodę na wycinkę, drzewa nie były w dobrej kondycji, były «w fazie zamierania»” (Konstancin-Jeziorna). W przedruku pominęliśmy przypisy. Książka objęta patronatem medialnym Magazynu Kontakt. Przedruk dzięki uprzejmości Wydawnictwa KrytykiPolitycznej, Warszawa 2020.

Jan Mencwel jest animatorem kultury, publicystą, komentatorem, działaczem społecznym i aktywistą miejskim. Współzałożyciel i przewodniczący stowarzyszenia Miasto Jest Nasze. Członek redakcji Magazynu Kontakt i Towarzystwa Krajoznawczego Krajobraz.

Jakub Szafrański jest fotografem i fotoedytorem Krytyki Politycznej. Współpracuje społecznie z licznymi organizacjami w Polsce i za granicą, między innymi z European Alternatives i Akcja Demokracja. Przez lata angażował się również w działania grup lokatorskich. Laureat Stypendium pamięci Konrada Pustoły. instagram.com/kuba.szafranski

Kościół w Holandii był jednym wielkim eksperymentem Bierzemy świat takim, jaki jest. Holenderscy katolicy nie są jakoś szczególnie na niego obrażeni. Ważniejsze jest to, że Kościół w Holandii nadal otrząsa się z posoborowej rewolucji, która była jak eksplozja.

Z o. Pawłem Gużyńskim OP rozmawia Karol Kleczka Kasia Pustoła

Jutro święto Matki Bożej Różańcowej. Jak będzie wyglądało u dominikanów w Rotterdamie?

Ekskluzywnie, ponieważ ze względu na trwającą epidemię nasza kaplica jest niedostępna dla wiernych. Niezależnie od koronawirusa wasza codzienność chyba mocno różni się od tego, do czego jesteśmy przyzwyczajeni w Polsce?

W Polsce celebracje mają zwykle znaczny ciężar gatunkowy, szczególnie te najważniejsze, więc łatwo mogą się osunąć w show dla ludzi. W Holandii większość moich celebracji ma miejsce wewnątrz wspólnoty zakonnej. Takie przeżywanie liturgii uczy, że jest ona sprawowana bardziej ze względu na Boga. To bardzo subtelna sprawa, bo uczestnictwo wiernych w liturgii jest bardzo ważne, ale doświadczenie lokalnego świętowania uświadamia, że to wszystko dzieje się przede wszystkim na Bożą chwałę. W tradycji kościelnej o liturgii nieprzypadkowo mówi się officium Divinum – służba Boża. Guardini napisał o liturgii, że jest jak święta gra przed obliczem Boga. Każda gra zawiera dwa elementy: sens i cel. W liturgii ważniejszy jest sens. W Holandii łatwiej to zauważyć, bo cała zewnętrzna sytuacja nam o tym przypomina. A co z celem?

Jedna z piosenek Jacka Kaczmarskiego – „Prapradziadek”, czyli „żart antropologiczny o dochodzeniu

człowieka jaskiniowego do najwyższych wartości” – opowiada historię człowieka pierwotnego, który najpierw rozgląda się za czymś do zjedzenia, a jak się naje, to nachodzi go ochota na seks, a jak już zaspokoi jedną i drugą potrzebę, to wyciąga z wygasłego ogniska kawałek zwęglonego drewna i zaczyna rysować coś na ścianach swojej jaskini. I czemu to rysowanie ma służyć? Jaki ma cel? Działanie na rzecz przedłużenia gatunku i zaspokojenia głodu da się prosto wyjaśnić. Ale w jakim celu smaruje po ścianach? Tak się zaczęła historia kultury, a kultura polega na robieniu mnóstwa rzeczy, które wcale nie są konieczne, lecz mają głęboki sens. Często myślimy o rzeczywistości, jakby wszystko musiało być po coś, ale jest przecież mnóstwo takich zachowań, które nie mają większego celu. W liturgii mamy wiele gestów, symboli, słów i zapachów, które nie muszą mieć celu, bo ważny jest ich sens. Dzięki nim rozwija się w nas życie duchowe. To bardzo nieoczekiwany pożytek z epidemii. Praktycznie stajecie się mnichami.

Z całą pewnością jest to model mniszy, ale to nie znaczy, że on nie ma sensu. Czy Bóg potrzebuje nas, żeby zbawić świat? Pamiętam, jak wiele lat temu powiedziałem, że odmawianie różańca nie jest koniecznie potrzebne do zbawienia, czym wywołałem głębokie poruszenie czy wręcz zgorszenie wśród wiernych. Dlaczego to był problem? Bo absolutyzujemy

rzeczy względne. Potrzeba tej zewnętrznej ekspresji więcej mówi o nas niż o Bogu. Coś tym wiernym trzeba jednak zaproponować. Jak wygląda życie wspólnotowe Kościoła w Holandii? Da się je jakoś przyrównać do modelu parafialnego?

To sytuacja całkowicie odmienna od tej, którą mamy w Polsce. Katolicy stanowią mniejszość. Holandia jest krajem przede wszystkim protestanckim, dlatego dużo zależy od kreatywności księdza, który opiekuje się danym kościołem. Najczęściej formują się grupy biblijne, w których ludzie pochylają się nad Pismem, dyskutują i wspólnie się modlą. Wyraźna jest również obecność wspólnot Chemin Neuf. Katechezy w szkole nie ma, dlatego większość interakcji księdza z wiernymi zdarza się podczas przygotowania do sakramentów. Nie sposób nie wspomnieć o tym, że Kościół katolicki w Holandii jest Kościołem po przejściach. Dla przykładu: w 1959 roku prowincja dominikanów Królestwa Niderlandów liczyła sześciuset braci. To dwa razy więcej niż w Polsce obecnie! Na ten moment jest nas tutaj raptem 46. Skąd tak ogromny spadek?

W Polsce wciąż tego nie rozumiemy, bo siedzieliśmy za żelazną kurtyną, ale Sobór Watykański II był potężnym wstrząsem. Jeden z najstarszych ojców w Rotterdamie opowiadał mi, że po soborze prawie

dwustu braci praktycznie z dnia na dzień odeszło z zakonu. W Holandii nastąpiło rewolucyjne przejście od bardzo skostniałego Kościoła do Kościoła posoborowego. Zakwestionowano cały obowiązujący „gorset”, co szczególnie dotyczyło celibatu i wywrotowej wizji wspólnoty wiernych. Miałem kiedyś dyżur w zakrystii i przygotowywałem wszystko do mszy, którą miał odprawiać jeden z najmłodszych ojców w naszej wspólnocie. Daję mu kielich, a on mówi, że tego nie chce i wyciąga inny. Widzę, że na spodzie jest inskrypcja mówiąca, że ten kielich należał do jego rodzonego ojca, od którego on go dostał na swoje święcenia. Jego ojciec był dominikaninem, który opuścił zakon zaraz po soborze. Co właściwie stało się w Holandii po soborze? Owe odejścia wyrażały radość z wyzwolenia czy też wynikały z poczucia klęski?

Pojawiło się przekonanie, że musimy wyzwolić się z okowów skostniałego Kościoła, wspólnota powinna być znacznie bardziej charyzmatyczna i dawać więcej miejsca na ekspresję duszpasterską czy teologiczną. Niewątpliwie zachłyśnięto się takim myśleniem. W ramach posoborowej reformy bracia w Holandii doszli do wniosku, że życie zakonne w kształcie, jaki znaliśmy do tej pory, straciło swój sens, że dalej tak nie można i trzeba je doprowadzić do samoistnego końca. Podjęli nawet decyzję, że nie będą przyjmo→ wać nowych kandydatów do nowicjatu.

LEWA NAWA

To, co w Polsce byłoby zanegowaniem tradycji, normalnie funkcjonuje w tradycyjnej parafii holenderskiej.

Ich reakcja była odpowiedzią negatywną. Jeżeli coś jest sformułowane jako sprzeciw na bazie traumatycznych doświadczeń, to z tego nie będzie dobrego rozwiązania. Historia podpowiada, że tam, gdzie do głosu dochodzą tylko niekonstruktywne argumenty, tam nie pojawi się wizja świetlanej przyszłości. Co się od tego czasu zmieniło? Ojciec jest przecież magistrem nowicjatu.

Parę lat temu wybrano nowego prowincjała, który wszystkich zszokował, bo… otworzył nowicjat. I od razu dorobił się siedmiu powołań. A ponieważ w międzyczasie powstała wielka dziura pokoleniowa, to nie było komu objąć funkcji magistra tych młodych braci. Z tego powodu pojawiłem się w Rotterdamie. To pokazuje, że pewne formy mimo wszystko się bronią, a stwierdzenie, że już się wyczerpały, że trzeba pozwolić im wymrzeć, jest błędne. To samo dotyczy życia parafii. W Rotterdamie są dwie parafie katolickie, po jednej na każdym brzegu rzeki. Po naszej stronie znajduje się parafia, którą można nazwać bardziej progresywną, co przejawia się na przykład w tym, że w jedną niedzielę każdego miesiąca katolickie nabożeństwo prowadzi pastor. Nasi ojcowie kiwają głowami, mówiąc, że trudno wymagać od wiernych, którzy są do tego od wielu lat przyzwyczajeni, żeby zaakceptowali zmianę tej sytuacji. To jeden z „kwiatków”, które pokazują, dokąd dotarli Holendrzy w ramach swoich reform.

Po drugiej stronie rzeki jest parafia, którą można nazwać klasyczną parafią katolicką. Ma się ona zdecydowanie lepiej, a nasza chyli się ku upadkowi, ma być zlikwidowana, co też rzutuje na przyszłość naszego klasztoru. To oznacza, że pewien kształt wspólnoty czy parafii lepiej się broni.

Tak, to prawda, choć sformułowanie „klasyczna parafia katolicka” w kontekście holenderskim znaczy co innego niż w Polsce. To, co byłoby zanegowaniem tradycji w Kościele w Polsce, normalnie funkcjonuje w tradycyjnej parafii holenderskiej i nikt się temu nie dziwi. Przykładowo: w lekcjonarzu holenderskim zupełnie normalną praktyką jest, że czytania z listów apostolskich zaczynane są od wezwania: „broers en zussen”, bracia i siostry. W Polsce są tylko „bracia”. Podejrzewam, że taka zmiana mogłaby wywołać duże zaskoczenie, choć moim zdaniem nie wiąże się z żadnym teologicznym nadużyciem. Po prostu uwzględnia pewien oczywisty kontekst socjokulturowy, co nie ma nic wspólnego z chęcią zakłamywania Objawienia. Na czym ten kontekst polega?

Kościół w Holandii był bardzo sklerykalizowany i to dlatego wierni zareagowali tak silnym sprzeciwem. Nie zdajemy sobie z tego w Polsce sprawy, ale gdy Jan Paweł II przybył tutaj z pielgrzymką w 1985 roku, napięcia były ogromne. Agresja i siła protestu przeciwko

papieżowi były gwałtowne. Pojawiły się nawet plakaty, na których postać papieża była wpisana w tarczę strzelniczą. Tamta pielgrzymka była jedną z najtragiczniejszych podróży Jana Pawła II. Skutki wieloletniego oporu wobec klerykalizmu widzę także w mojej wspólnocie. Podczas kapituły mieliśmy ciekawą rozmowę o tym, czy koncelebrować msze. W naszej wspólnocie praktyka jest taka, że codziennie kto inny odprawia mszę, a reszta braci, chociaż jest kapłanami, nie koncelebruje, tylko w tej mszy uczestniczy jak inni wierni. Okazało się, że bracia, którzy doświadczyli potężnego napięcia po Soborze Watykańskim II, mają trudność z koncelebrowaniem mszy, bo z ich perspektywy jest to nawykiem klerykalnym. Musiałem naprawdę się wysilić, żeby zrozumieć, o co im chodzi – wspólne odprawianie liturgii jest zakorzenione w tradycji naszego zakonu i powinno być czymś naturalnym. Zacząłem drążyć, co leży u podstaw takich przekonań. Okazało się, że klerykalność przedsoborowego Kościoła zmieniła ich mentalność tak mocno, że postanowili zmienić kurs na radykalnie przeciwny znacznie mocniej niż gdzie indziej. Dodajmy, że kolejne pokolenie dominikanów – ci najmłodsi z najmłodszych, za których jestem odpowiedzialny – funkcjonuje już na innych zasadach. Nowicjusze mają zdecydowanie bardziej tradycjonalistyczne skłonności, bo nie znają tego, co było wcześniej. Zachodzi zmiana pokoleniowa, która przejawia

się także w tęsknocie za pewną równowagą, porządkiem i sakralnością odnajdywaną w czasach sprzed „zamętu”. Skąd biorą się te konserwatywne tendencje?

Kiedy jesteś mniejszością, musisz mieć swoją tożsamość i szukasz jej silnych elementów. Gdy młodzi bracia napłynęli do zakonu, pojawiło się naturalne napięcie między starszym i młodszym pokoleniem. Młodych posłano do nowicjatu w Cambridge, gdzie liznęli anglosaskiej tradycji. Kiedy po powrocie popatrzyli na to, co ich starsi bracia wyprawiają, to włos im się zjeżył na głowie – nabożeństwo, które było celebrowane w niedzielę, niekoniecznie przypominało mszę świętą. Chcieli czegoś innego, więc prowincjał koniec końców młodszych braci osadził w Rotterdamie. W tej całej opowieści brakuje mi perspektywy wiernych.

Wierni ucierpieli na skutek eksplozji, bo chęć dostosowania Kościoła do warunków współczesnych rozsadziła wszystko, co stało na jej drodze. Odłamki tu, odłamki tam. Proszę sobie wyobrazić, że dopiero od pięciu lat w diecezjach holenderskich funkcjonuje oficjalny mszał, z którego odprawia się msze. Kościół przez ten cały czas od soboru funkcjonował jak jeden wielki eksperyment – co wspólnota, to inny kształt liturgii. Jak to jest w ogóle możliwe, że tyle lat po soborze można nie mieć mszału i bazować na tym, co się komu widzi w danej parafii? →

LEWA NAWA

Holendrzy sparzyli się na zaangażowaniu politycznym Kościoła, dlatego dziś funkcjonuje tam głęboka separacja religii i polityki.

To wszystko reperkusje sprzeciwu wobec klerykalizmu i oddalenia księdza od wiernych, ale odpowiedź, jaka się pojawiła, skutkuje tym, że tego księdza prawie w ogóle nie ma. W pewien przewrotny sposób wydaje mi się to wręcz turboklerykalne, bo wyzwolenie księży w ogóle nie brało pod uwagę sytuacji wiernych i tego, czy oni się w tym odnajdą.

To był czas destabilizacji, a zmysł religijny obecny w ludziach szuka we wspólnocie stałości. Jeżeli człowiek jej nie odnajdywał, to siłą rzeczy stawało się to przyczyną odejścia czy zaniechania w utrzymywaniu jakichkolwiek relacji. Świeccy nie unieśli tego brzemienia, bo nie dano im żadnego konkretu w zamian. Dano im ogólne wskazówki, że wystarczy żyć tak prosto, jak w Dziejach Apostolskich, być życzliwym i że to w sumie wystarczy. Żeby jednak wspólnie funkcjonująca grupa ludzi mogła osiągnąć jakąś trwałość, powinna mieć ramy instytucjonalne. W Holandii uwierzono, że Kościół ma stać się wręcz antyinstytucjonalny, bo wszystko, co pochodzi od instytucji, jest złe. Dziś dzieje się to na całym świecie i nie ma związku tylko z religią, ale dotyczy powszechnego kryzysu demokracji. Kryzys ten wynika ze sfrustrowania instytucjami, które obiecują, lecz nie wywiązują się z tych obietnic. Reakcją okazuje się bunt, a nie propozycja naprawy.

To też niedemokratyczne. Palenie komitetów zamiast zakładania własnych.

Sprawa jest bardzo poważna, bo Holandia ze względu na swoje uwarunkowania historyczne, czyli między innymi bardzo krwawy czas reformacji, wypracowała model, w którym nadrzędną wartością jest kompromis. Nie możesz komuś narzucić swoich poglądów. Przy czym nie chodzi o jakąś wolność osobistą, tylko o przekonanie, że dogadanie się z drugim jest lepsze od wojny. Dlatego holenderska wolność nie wynika z przemiany świadomości, jak lubią to widzieć ludzie na zewnątrz, ale ze społecznej kalkulacji. Jak to się przekłada na życie religijne? Religia chyba zawsze będzie miała pewne tendencje antykompromisowe, bo dąży do uniwersalizacji, wierząc, że ma do przekazania najlepszy model życia.

Nadrzędność kompromisu powoduje pewne trudności duszpasterskie, bo holenderscy księża nie wiedzą, do jakiego stopnia mogą być ekspansywni, aby – szanując wolność innych – jakoś do ludzi dotrzeć. Jeśli już pojawiają się w Holandii zorganizowane katolickie grupy religijne, to dla Kościoła stanowią przedmiot dumy, jak na przykład stary benedyktyński klasztor w Vaalsna południu Holandii. Działa tam duża wspólnota, bardzo tradycyjna, wszystko po łacinie. Panuje tam taka atmosfera, że ludzie lgną do tego i przyjeżdżają ich

LEWA NAWA

odwiedzać. Dlatego, jeśli już mówić o jakiejś ewangelizacji, to na zasadzie: „Stwórzmy pewną jakość, a ludzie pojawią się sami”. Nie sposób prosto odpowiedzieć na pytanie, jak właściwie jest z religijnością Holendrów. Widać w nich pewną tęsknotę za religią, pewien szacunek dla duchowości, a jednocześnie pojawiają się takie zjawiska jak obłędny wręcz konsumpcjonizm. To bogaty kraj, w którym dla części obywateli największym problemem jest to, co jeszcze można kupić. Jak migranci wpływają na Kościół w Holandii? Czy współtworzą Kościół „holenderski”, czy też tworzą równoległe wspólnoty?

Nie znam dokładnych danych, więc trudno mi powiedzieć, kto stanowi większość wiernych Kościołakatolickiego w Holandii. Doświadczam natomiast tego, że ludzi w Kościele łączy przede wszystkim język czy kultura, w której uczyli się wiary, i taki idiom będzie dla nich najbliższy. Wcześniej spotkałem się z tym w Irlandii, w której próbowano włączać Polaków w miejscowe parafie. Wydawałoby się, że bliskość kulturowa w tym przypadku powinna być większa, bo łączy nas rdzenna katolickość, ale nawet tam niespecjalnie dobrze to funkcjonuje. W tej chwili w Irlandii rewidują to podejście, ponieważ bardzo trudno wpiąć ludność napływową w lokalną wspólnotę.

To pytanie dotyka też kwestii mulitkulturalizmu i tego, czy jako ludzie potrafimy właściwie w nim funkcjonować. Czy umiemy przekraczać te kody, w których poznajemy świat? Wydaje mi się, że nie jest to możliwe na dużą skalę, bo wymaga ogromnej siły, świadomości i pracy. Jakby to Turnau zaśpiewał: „Jestem synem swojego ojca”. Po prostu. Mówił ojciec o tęsknocie za religią. Może coś jest nie tak z naszym przekonaniem o głębokim zsekularyzowaniu Holandii?

Stopień samej sekularyzacji jest dla mnie dyskusyjny. Niedawno musiałem załatwić coś w urzędzie i wytłumaczyć urzędniczce, czym jest klasztor – że siedmiu mężczyzn może mieszkać w jednym miejscu i to nie jest żaden przekręt. Inna urzędniczka, kiedy się dowiaduje, że jestem zakonnikiem, to cała jest w skowronkach. Są takie osoby, które nie mają pojęcia o Kościele, ale są też takie, dla których spotkanie księdza to moment szczególny. Wyraźniej od zeświecczenia widać różnorodność. Gdy przeważającym wyznaniem chrześcijańskim jest protestantyzm, bycie katolikiem polega na zbudowaniu swojej tożsamości. Szuka się wtedy jej mocnych elementów i podkreśla je raczej ze względu na większość protestancką niż z powodu → sekularyzacji.

ideologia przyjaźni

to, że Kościół w Holandii nadal otrząsa się z posoborowej rewolucji. Próbuje się pozbierać, zewrzeć szyki, żeby zobaczyć, co właściwie dalej można zrobić, jak funkcjonować. W tym momencie nie ma jednak jednoznacznej propozycji czy pomysłu na to, którędy dalej pójść.

To musi być bardzo trudne w społeczeństwie, w którym budowanie różnic jest czymś kulturowo obcym albo niewskazanym.

W pewnych granicach nikt ci nie będzie przeszkadzał – dopóki nie zaczniesz naruszać tego, co oni rozumieją jako kompromis. Z ręką na sercu mówię, że jeszcze tego nie rozumiem. Inny przykład: kiedy żyłem w Polsce, mało mnie interesowało, co na co dzień dzieje się w Watykanie. Nigdy mnie to nie kręciło. Są dokumenty, które trzeba znać, ale generalnie ograniczałem to do minimum. A zaangażowani holenderscy katolicy ogromnie się przez ten Rzym określają. Boże, ile oni wiedzą o tym, co się tam dzieje! Myślę, że to bardzo charakterystyczne dla różnych grup mniejszościowych katolików na całym świecie. Rzym staje się dla nich punktem odniesienia i jest szalenie ważny. W Polsce nie funkcjonuje to w taki sposób, bo u nas jest katolicka większość.

Paweł Gużyński jest kaznodzieją, rekolekcjonistą i liturgistą. Magister studentów i mistrz nowicjatu niderlandzkich kleryków dominikanów. Były przeor klasztoru w Łodzi.

Jak wygląda zaangażowanie holenderskiego Kościoła w życie publiczne?

Kiedy pokazywałem moim braciom takie kwiatki, jak ołtarz z ostatniego Bożego Ciała, a za nim plakat wyborczy Andrzeja Dudy, wytrzeszczali oczy. W głowie im się nie mieściło, że coś takiego jest w ogóle możliwe. Mówiliśmy o soborze i o wybuchu, który sobór spowodował. Nie byłoby tej eksplozji, gdyby nie niegdysiejsze postępowanie biskupów holenderskich, które było analogiczne do działań podejmowanych dzisiaj przez biskupów polskich. Była w nich wielka chęć posiadania wpływów politycznych. Holendrzy się na tym sparzyli, dlatego w chwili obecnej funkcjonuje głęboka separacja religii i polityki, Kościoła i państwa. To rodzaj brania świata na przetrzymanie? A może koncentracja religii na sferze prywatnej i poszukiwania sensu na własną rękę przez każdego człowieka?

Bierzemy świat takim, jaki jest. Widzimy jego plusy i minusy. Holenderscy katolicy nie są jakoś szczególnie na ten świat obrażeni. Ważniejsze jest chyba

Kasia Pustoła behance.net/kasiapustoab71

REKLAMA

OBYWATEL

→

Między żałobą a nadzieją. Kościół w Holandii Wielu katolików o lewicowych poglądach działa we wspólnotach zorganizowanych oddolnie, niepodlegających odpowiedzialności biskupa. Również w nich przeważają jednak osoby starsze.

Jozef Wissink Kasia Pustoła

olenderski Kościół katolicki przykuł uwagę międzynarodowej opinii publicznej po Soborze Watykańskim II. Nasz przypadek był o tyle ciekawy, że choć przewagę liczebną we wspólnocie mieli katolicy postępowi, to na poparcie Watykanu zapracowała frakcja konserwatywna. Obecnie zaś w debacie publicznej temat religii w Holandii właściwie nie istnieje. Skąd ta zmiana? Jak sprawy mają się dzisiaj? Przed i po eksplozji Kościół katolicki był w Holandii Kościołem mniejszościowym. Przetrwał reformację podtrzymywany przez Watykan oraz księży wykształconych w Kolonii i Leuven. Wspólnota katolików w zasadzie nie była szczególnie prześladowana. W Amsterdamie urządzono kościół ukryty na poddaszu położonej nad kanałem kamienicy. Miejsce nabożeństw było ogólnie znane, ale korzystanie z niego wiązało się z koniecznością dawania łapówek.

Powrót do publicznego sprawowania Eucharystii stał się możliwy po roku 1813. Czterdzieści lat później, w roku 1853, miejsce wikariuszy apostolskich ponownie zajęli biskupi, którzy z zaangażowaniem rozpoczęli odbudowę holenderskiej wspólnoty wierzących. W ramach reorganizacji holenderski Kościół stworzył wokół siebie wiele organizacji społecznych i w ten sposób zaistniał na wyznaniowej mapie Niderlandów. Wierni funkcjonowali jednak w bańkach szczelnie odizolowanych od reszty społeczeństwa – posyłali dzieci do katolickich szkół, po zakupy chodzili do katolickich sklepów i strzygli się u fryzjerów katolików. Wewnętrznie nasz Kościół, podobnie jak belgijski, polski, hiszpański czy włoski, przybrał kształt „papistowskiego katolicyzmu masowego”. Tyle tylko, że katolicyzm wcale nie był u nas religią dominującą. Zbieżność z sytuacją w pozostałych krajach polegała na wytworzeniu się w społeczeństwie zamkniętej komórki katolickiej, w ramach której religię dziedziczono – ludziom zwyczajnie nie przychodziło do głowy, że mogliby odejść od tak głęboko zakorzenionego elementu tożsamości.

Gdy w 1947 roku Holandię odwiedził biskup Karol Wojtyła, późniejszy papież Jan Paweł II, zachwycił się idealną organizacją naszego Kościoła. Zauważył jednak, że mniejszą wagę przykłada się w nim do osobistego rozwoju duchowego – zorganizowana była nawet pobożność. Katolicka społeczność stworzyła system autorytarny. Cały ten układ zaczął się załamywać po Soborze Watykańskim II – w jednych obszarach stopniowo, w innych gwałtownie. Wpłynęło na to wiele czynników. Po pierwsze, rządy twardej ręki do roku 1960 zdążyły nagromadzić w „bojlerze” tak wysokie ciśnienie, że niewielka zmiana systemu spowodowała jego eksplozję. Ludzie żądali reformy – całkowitej i natychmiastowej. W pochodzących z lat 60. i 70. tekstach uderza ogromne zniecierpliwienie. Po drugie, w tym czasie dokonała się emancypacja katolików w Holandii. Podczas okupacji niemieckiej w czasie II wojny światowej protestanci, socjaliści, liberałowie i katolicy działali razem w podziemiu. To doświadczenie zjednoczyło ich i nauczyło wzajemnego szacunku. Gdy więc po wojnie biskupi postanowili z powrotem oddzielić katolicką część społeczeństwa od reszty, okazało się to niemożliwe. Po trzecie, zmieniał się cały kontekst kulturowy – gospodarka holenderska stawała się w coraz większym stopniu częścią światowego rynku, a na życie społeczne coraz silniej wpływał proces indywidualizacji. Nie mam tu na myśli tego, że ludzie zaczęli żyć na własną rękę czy stali się bardziej samolubni. W społeczeństwie pojawiło

się oczekiwanie, że jednostka weźmie odpowiedzialność za swoje własne wybory i nie będzie się już zasłaniać tym, co określa społeczność, z której się wywodzi. Katolicy trochę na tym stracili. Stali się w pewnym sensie bezbronni wobec innowacji kulturowych i pozwolili ponieść się wartkiemu prądowi przemian. Na koniec wspomnieć należy o ogromnej polaryzacji, która zdominowała nasz Kościół po roku 1968: o zwalczających się nawzajem jego skrajnych pod względem poglądów częściach. Konflikty między nimi przykuły uwagę opinii publicznej zarówno wewnątrz kraju, jak i poza jego granicami. Liczna grupa o poglądach umiarkowanych podjęła próbę dialogu pomiędzy radykałami. Jej członkowie kładli też nacisk na przekazywanie wiary młodemu pokoleniu – bez zadowalających efektów. Zainteresowanie osobistym przeżywaniem religijności wprawdzie powróciło, jednak nie postrzegano Kościoła katolickiego jako potencjalnego źródła owej religijności. W praktyce wyjątek stanowiły jedynie zakony kontemplacyjne. Watykan zaczął ingerować w nasz Kościół poprzez nominacje biskupie. Wcześniej w większości diecezji za intelektualną stronę formacji kapłańskiej odpowiadały akademickie wydziały teologiczne. Teraz nowo nominowani konserwatywni biskupi zaczęli tworzyć własne seminaria. Wydziały teologiczne otworzyły się na świeckich, przez większość biskupów dopuszczanych do posługi w parafiach w roli pracowników duszpasterskich. Z perspektywy studenta teologii celibat nie był więc nieuniknioną konsekwencją wyboru takiej →

LEWA NAWA

Choć po Soborze więcej było we wspólnocie katolików postępowych, to Watykan poparł frakcję konserwatywną.

drogi. Także kobiety zyskały swoje miejsce w liturgii. Zostały dopuszczone do przewodniczenia liturgii słowa oraz eucharystycznej, jeśli w niedzielę nie mógł tego zrobić ksiądz. Postępowcy i konserwatyści Tymczasem wspólnota Kościoła dramatycznie się skurczyła, a średnia wieku wierzących jest alarmująco wysoka. Ponieważ Kościół utrzymuje się z własnych środków, likwiduje się kolejne parafie. Obecny arcybiskup Utrechtu i prymas Niderlandów, kardynał Willem Jacobus Eijk, który należy do konserwatywnego skrzydła Kościoła i podczas synodu biskupów o małżeństwie i rodzinie wygłosił ostrą krytykę papieża Franciszka, prowadzi wręcz aktywną politykę zamykania świątyń. Jego plan zakłada łączenie sąsiadujących parafii i ograniczenie liczby działających kościołów do minimum poprzez tworzenie centrów eucharystycznych obsługujących większe obszary kraju. Do każdego takiego centrum powoływany byłby jeden ksiądz, a wierni musieliby się nowemu podziałowi podporządkować. Jak mówi arcybiskup, podjęcie tego typu działań jest konieczne ze względu na problemy finansowe. Szkopuł jednak w tym, że rozwiązanie, które zaproponował, w dalszej perspektywie sprzyja odchodzeniu wiernych ze wspólnoty. Dla arcybiskupa ten fakt miałby świadczyć o tym, że już wcześniej ich wiara nie była wystarczająco mocna… Podejrzewa się, że arcybiskup chce się także pozbyć świeckich duszpasterzy. Na szczęście za pontyfikatu Franciszka mianowanych zostało kilku biskupów z większym poczuciem misji duszpasterskiej.

Konflikt pomiędzy prawicowym a lewicowym skrzydłem holenderskiego Kościoła istnieje nadal. Spośród wykształconych w seminariach biskupów wielu sprzeciwia się linii „postępowej”, wprowadzając w życie program odbudowy Kościoła katolickiego, który na studiach przedstawiano im jako idealny. Są też jednak tacy, którzy w porę dostrzegli płynące z niego zagrożenia i starają się lepiej odpowiadać na potrzeby wiernych. Ale i postępowa część Kościoła bywa na swój sposób konserwatywna. Brałem kiedyś udział w inicjatywie, której celem było rozpoczęcie owocnego dialogu pomiędzy dwoma „stronnictwami” funkcjonującymi w naszym Kościele. W gronie organizatorów ustaliliśmy, że dyskusja akademicka nie ma tu sensu, i do udziału w spotkaniach w roli widowni zaprosiliśmy grupy młodych osób poszukujących w tradycji katolickiej duchowej odnowy. Wzajemne uprzedzenia dyskutujących okazały się na tyle przygnębiające, że młodzi ludzie nie byli w stanie tego słuchać. Nie doświadczyli atmosfery lat 60. i 70. i nie czuli się w żaden sposób związani z problemami przeszłości. Nie chcieliśmy odstraszać kolejnych osób… Wielu katolików o lewicowych poglądach działa we wspólnotach zorganizowanych oddolnie, niepodlegających odpowiedzialności biskupa. Grupom takim przewodniczy zwykle żonaty diakon lub pracownik duszpasterski, który odprawia tak zwane nabożeństwo słowa i stołu traktowane w takich wspólnotach na równi z celebracją Eucharystii. Część tych społeczności może się pochwalić naprawdę interesującym dorobkiem w postaci mądrych kazań czy autorskich pieśni liturgicznych. Niestety, widać również, że młodszego pokolenia nie udało się dostatecznie

Znaki nadziei Być może moje słowa brzmią jak lament nad kondycją holenderskiego Kościoła. Nie to było moją intencją. Sądzę, że masowy, ludowy katolicyzm odchodzi wraz z warunkami, które w przeszłości umożliwiły jego zaistnienie w naszym państwie. Idea masowego Kościoła zwyczajnie nie przystaje do obecnego stanu rzeczy, w którym pozostanie w Kościele lub odejście z niego jest przede wszystkim kwestią osobistego wyboru. Coś bez wątpienia tracimy, ale może – zamiast pogrążać się w żałobie – powinniśmy skupić się na tym, co istotne w tym momencie, czyli na budowaniu żywych wspólnot wierzących w takim Kościele, jaki mamy dzisiaj. Wspólnoty te będą oczywiście mniej liczne niż kiedyś, ale ich istnienie może mieć zasadnicze znaczenie dla naszego Kościoła i społeczeństwa, w których nadal jest przecież miejsce na refleksję nad podstawami wiary, nie mówiąc już o solidarności z wykluczonymi. W kontekście solidarności interesującym zjawiskiem wydaje się działalność organizacji charytatywnej Schuldhulpmaatje (w wolnym tłumaczeniu: Zadłużony – Twój kumpel) szkolącej wolontariuszy do roli pomocników osób, które z różnych powodów popadły w długi. W akcję tę włączyło się wiele Kościołów działających zarówno w miastach i miasteczkach, jak i na terenach wiejskich. Kościoły lokalne rekrutują do szkolenia Schuldhulpmaatje wolontariuszy, którzy następnie zapraszają do udziału kolejne osoby. Okazuje się, że wielu wolontariuszy Schuldhulpmaatje to wierni z kościołów katolickich i zborów protestanckich – wcześniej niespecjalnie zaangażowani w działalność religijną. Odkrycie, że Kościół i wiara mogą mieć również tak praktyczne oblicze, zachęciło niektórych do głębszego wejścia we wspólnotę. Widzimy, że ludzie obecnie coraz częściej pragną rozwoju życia duchowego i medytacji. Dzieje się tak wśród katolików, protestantów, a także tych, którzy nie wyrośli w chrześcijańskiej tradycji. Klasztory i inne wspólnoty religijne są szczególnie popularne pośród katolików. Jeśli spojrzeć na liczbę powołań zakonnych, okaże się, że choć niewysoka, jest ona jednak wyższa niż na przestrzeni ostatnich dwudziestu lat. Uderzające, jak wielu spośród wstępujących do klasztorów to dawni protestanci lub ludzie całkiem spoza Kościoła, którzy przyjmują chrzest. Wydział teologiczny Uniwersytetu w Tilburgu, na którym sam miałem zaszczyt wykładać jako teolog, nadal ma większą liczbę

studentów, niż można by się spodziewać na podstawie statystyk frekwencji w kościele. Zachodzą także zmiany w stosunkach ekumenicznych między Kościołami. Ekumenizm naprawdę nabrał rozpędu po Soborze Watykańskim II. Kościoły z radością odkryły nawzajem swoje dobre strony i zaczęły coraz częściej działać wspólnie. Protestanci z całego serca zaprosili katolików na swoje obchody Wieczerzy Pańskiej, a wielu katolików z otwartością przyjęło to zaproszenie. Ludzie zbliżali się do siebie także pod względem teologicznym. W efekcie udział protestantów w Eucharystii i Komunii Świętej stawał się coraz bardziej akceptowalny również po stronie katolickiej. Ekumenizm stał się także kwestią kontrowersyjną w walce między prawicą a lewicą. Obecnie jednak uczestnicy sporu po obu stronach barykady są już w większości zmęczeni. Ogólnie stosunki pozostały dobre: w wielu miejscach katecheza dorosłych jest prowadzona wspólnie. Na poziomie diakonatu pojawiają się nowe działania ekumeniczne. Kościoły ewangelickie również odkrywają, że brakuje im wiedzy, i otwierają się na bardziej owocną współpracę. W dziedzinie teologii od dawna istnieje współpraca między teologami katolickimi a protestanckimi. Teraz podobnie zaczyna się dziać i w duszpasterstwie. Kościoły stanęły w obliczu tego samego zjawiska utraty wiernych i szukają u siebie wsparcia.

Tłumaczenie: Irena Moszyńska. Tytuł i śródtytuły od redakcji.

Jozef Wissink jest emerytowanym profesorem teologii pastoralnej na Uniwersytecie w Tilburgu i współpracownikiem akademickim w Wijngaards Institute for Catholic Research.

Kasia Pustoła behance.net/kasiapustoab71

→

69 LEWA NAWA

zainteresować katolicką tradycją, przez co również we wspomnianych grupach oddolnych przeważają osoby starsze.

Naprzód, młodzi robotnicy!

zaczyna pracę w Laeken, gdzie organizuje kółka samo kształceniowe dla robotników

współtworzy organizację Młodych Robotników Chrześcijańskich (JOC)

umiera angażuje się w Leuven w prace Soboru Watykańskiego II, zostaje mianowany biskupem i kardynałem

Daniel Borek

izja i działania Jozefa Cardijna odegrały ważną rolę w formowaniu belgijskiego i międzynarodowego ruchu chrześcijańskiej młodzieży robotniczej. Ruch, który zapoczątkował, miał bezpośredni wpływ na kształt ustaleń Soboru Watykańskiego II – szczególnie na pojmowanie roli świeckich chrześcijan w świecie. Jego słowa i czyny współkształtowały wrażliwość kolejnych pokoleń teologów, świeckich i kościelnych liderów, którzy będą uważać zmienianie świata za zadanie chrześcijanina. Kim był człowiek, który tak wielu zainspirował i tak wiele po sobie zostawił? Jozef, urodzony w 1882 roku jako najstarszy syn w niezamożnej katolickiej rodzinie, wychował się w flamandzkim mieście Halle nieopodal Brukseli. Belgia przeżywała wówczas rewolucję przemysłową, a związane z ewolucją kapitalizmu przemiany

1967

1962-1965

zostaje wyświęcony na księdza; studiuje nauki społeczne i polityczne

1924

1906

rozpoczyna naukę w niższym seminarium w Mechelen

1912

przychodzi na świat w robotniczej rodzinie w Schaerbeek

1896

1882

Jozef Cardijn

społeczno-ekonomiczne szczególnie mocno dotykały robotników. Zamiast pójść do pracy w fabryce lub w warsztacie, jak jego koledzy, w wieku dwunastu lat Jozef postanowił dalej się uczyć. Dzięki poświęceniu rodziców trafił do niższego seminarium w Mechelen. W 1903 roku umarł jego wyniszczony ciężką pracą ojciec. Trzy lata później ambitny kleryk został księdzem, a dzięki zgodzie biskupa studiował przez rok nauki społeczne na Katolickim Uniwersytecie w Leuven. Został nauczycielem w niższym seminarium, co roku w wakacje podróżował po Europie, poznając warunki pracy i funkcjonowanie związków zawodowych w różnych krajach. Dopiero w 1912 roku trafił do swojej pierwszej parafii – w Laeken. Również tam nie pozostał biernym obserwatorem robotniczego losu. Założył kółka samokształceniowe dla robotników i robotnic, pomagał także w tworzeniu związków zawodowych. W 1919 roku opuścił Laeken i w pełni poświęcił się pracy socjalnej w Brukseli. Cardijn szkolił młodych robotników i pomagał im się organizować. To jego wychowankowie utworzyli zalążek

przeznaczeniem. Wierząc, że każdy posiada nadaną przez Boga godność oraz misję do wypełnienia, Cardijn postrzegał człowieka jako współtwórcę wszechświata. W tym sensie każdy jest zarówno obrazem, jak i reprezentantem Boga. Cardijn był przekonany, że aby młody człowiek mógł wypełnić sens i cel swojego przeznaczenia, potrzebuje przewodnictwa duszpasterskiego, które pomoże rozwiązać ową sprzeczność między rzeczywistością a wiarą. Jeśli zaś zarówno rzeczywistość doczesna, jak i transcendentna oparte są na wspólnocie, to robotnicy powinni działać razem. Pomagać im w tym miała zasada „Zobacz, oceń, działaj”, która łączyła świadomość problemów, analizę rozwiązań i związek między wiarą a działaniem w czynieniu sprawiedliwości. Rozdźwięk między doświadczeniami życia a wiarą polegał również na traktowaniu religii jako czegoś, co wydarza się wyłącznie w kościele, nie dotykając codziennego funkcjonowania. Świeckich od wieków uczono, że ich sposób życia jest drogą do Boga drugiej kategorii. Według tej narracji ci, którzy byli naprawdę oddani Bogu, poszli drogą kontemplacji i wycofania się ze świata. Cardijn widział sprawy inaczej. Mówił: „Religia to całe życie, które podobnie jak hostia powinno być poświęcone Bogu”. Osoby świeckie mogą zmieniać świat, przebywając w miejscach, w których nie mogą duchowni – żyjąc w świecie jako chrześcijanie. Cardijn wpłynął na Kościół powszechny. Jego idee zostały włączone do encyklik społecznych, takich jak „Quadragesimo anno” Piusa XI czy „Mater et magistra” Jana XXIII, a zagadnienie rozumienia roli laikatu w Kościelezostało włączone do prac Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza do dokumentu o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”. „Cardijn wierzył w ważną rolę, którą mają do odegrania świeccy. Rozpoznawał jej wartość, gdy prawie nikt tego nie robił” – odnotował kiedyś brazylijski arcybiskup Helder Camara. „Ruch Młodych Robotników Chrześcijańskich był źródłem apostolatu, który wiódł do świadomego zaangażowania świeckich w sprawy świata. On nauczył nas postrzegać świat takim, jaki jest, oceniać go w świetle ewangelii i zgodnie z nią wspólnie działać”. A na pytanie, co mógłby nam dzisiaj powiedzieć Cardijn, Camara odpowiedział: „Naprzód!”. →

71 LEWA NAWA

ruchu, który w 1919 roku przyjął nazwę La Jeunesse Syndicalist (Młodzi Związkowcy). Przez kilka następnych lat rozwijał się on powoli, poszukując drogi i ustalając metody działania. W 1924 roku różne organizacje młodzieży robotniczej zjednoczyły się w ruch Młodych Robotników Chrześcijańskich – Kristelijke Arbeidersjeugd (KAJ) we Flandrii i Jeunesse Ouvrière Chrétienne (JOC) w walońskiej części Belgii. Inicjatywa podnosząca potrzebę emancypacji robotników i poprawy ich warunków materialnych spotykała się z podejrzliwością konserwatywnych katolików. W katolickiej Belgii, posiadającej silną sieć tradycyjnych organizacji młodzieżowych, nowy ruch i świeże podejście mogły być postrzegane jako zagrożenie. Co więcej, nowa organizacja podzielała przekonanie o istotności laikatu ze społecznym ruchem francuskich katolików Le Sillon „potępionym” i rozwiązanym przez Piusa X w 1910 roku. W marcu 1925 roku księdzu Cardijnowi udało się spotkać z Piusem XI, który ostatecznie zaaprobował nową organizację i jej metody. Dzięki poparciu papieża JOC nie tylko obronił swoją autonomię, ale stał się wręcz wzorem dla całego ruchu katolików świeckich na świecie. W 1935 roku JOC prowadził działalność w 25 krajach. W 1957 roku w Rzymie odbyło się światowe spotkanie, w którym wzięło udział ponad trzydzieści tysięcy młodych ludzi z 87 krajów. Ponad trzy dekady przed powstaniem JOC, w 1891 roku, ukazała się będąca fundamentem społecznej nauki Kościoła encyklika „Rerum novarum”. Leon XIII podkreślił w niej, że robotnicy mają prawo do sprawiedliwej płacy, godnej pracy i jej bezpiecznych warunków, reagując – choć z opóźnieniem – na laicyzację klasy robotniczej. Cardijn również był świadkiem oddalania się młodych ludzi od Kościoła. Mówił: „Widziałem młodych ludzi w wieku trzynastu lub czternastu lat zmuszanych do opuszczenia szkoły, aby pracować w wyniszczających warunkach… Doświadczali oni zupełnie nowych problemów i nie było nikogo, kto pomógłby im znaleźć na nie właściwą odpowiedź”. Misja życiowa Cardijna miała więc dwojaki charakter. Chciał pomagać robotnikom i jednocześnie pokonywać „otchłań”, która kolejny raz otworzyła się między klasą robotniczą a Kościołem. Zauważał sprzeczność między alienującymi warunkami pracy i życia codziennego człowieka a jego wiecznym i doczesnym

„Wszyscy braćmi”. Co powinien usłyszeć polski Kościół? We „Fratelli tutti” dostaje się niemalże wszystkim: liberałom, populistom, utylitarystom, nacjonalistom, kosmopolitom. Są jednak i takie sprawy, o których nowa encyklika z niejasnych przyczyn milczy.

Wielogłos Zofia Różycka

Wezwanie do społecznej pokuty Piotr Wilkin

Kiedy papież Franciszek zapowiedział ogłoszenie encykliki „Fratelli tutti”, wielu zastanawiało się nad tym, jakie może być jej główne przesłanie. W przypadku poprzedniej encykliki wyciek nastąpił kilka dni przed ostateczną premierą; tym razem udało się dochować tajemnicy do końca. Wiadomo było, jaki będzie temat encykliki „Laudatosi’”; zapowiedzi „Fratelli tutti” pozwalały jedynie na bardzo mgliste domysły oparte na tytule. Tymczasem encyklika okazała się wielopłaszczyznowym i niezwykle wszechstronnym dokumentem uderzającym we współczesny ład światowy. Nie ma tutaj znanej z wielu dokumentów kościelnych próby stawiania uproszczonej diagnozy problemów świata poprzez redukowanie ich do pojedynczych kwestii (zwłaszcza bioetycznych). Aborcja i eutanazja są wprawdzie w tekście wspomniane, ale nie dominują jej przesłania – zostają przywołane w szerszym kontekście ogólniejszych problemów dzisiejszego świata. Papież nie ulega pokusie, aby wskazywać na pojedynczy problem czy też pojedynczą groźną ideologię. Wręcz przeciwnie, cechą charakterystyczną encykliki jest to, że dostaje się w niej niemalże wszystkim. Ekonomicznym liberałom papież przypomina (bo przecież

wbrew temu, co twierdzi wielu krytyków Franciszka, robiących z niego lewicowego sabotażystę na tronie Piotra, nie jest to jego wymysł, ale trwały – nawet jeśli przykryty warstwą kurzu – element nauczania Kościoła), że własność prywatna nie jest wartością absolutną. Wręcz przeciwnie: podstawową wartością jest powszechne przeznaczenie dóbr, a własność prywatna jest jedynie narzędziem, którego nie wolno fetyszyzować. Populistom Franciszek zarzuca wykorzystywanie instytucji państwowych i „woli ludu” do własnych, egoistycznych, politycznych potrzeb, wyłącznie w celu zagarniania większej władzy, a nie w imię dobra wspólnego. Utylitarystom papież wytyka, że redukują relacje międzyludzkie do wzajemnej wymiany usług, robiąc z ludzi nie braci, lecz wyłącznie obcych sobie i wykorzystywanych – nomen omen, utylitarnie – „współpracowników”. Mnóstwo uwag krytycznych ma papież do nacjonalistów, którzy próbują żerować na lękach przed „obcym”, aby tworzyć fałszywe poczucie bezpieczeństwa. Krytykuje jednak także kosmopolitów, którzy w imię niekontrolowanej globalizacji, zazwyczaj w imię zysków międzynarodowych koncernów, niszczą lokalną tożsamość i pozbawiają miejscowe ludy poczucia własnej odrębności, narzucając im zamiast niej swoje zwyczaje i kulturę. Nie byłoby dobrze, gdyby encyklika będąca, bądź co bądź, dokumentem nauczania Kościoła (a nie organizacji społecznej) oprócz krytyki nie zawierała części pozytywnej, i to odwołującej się do Ewangelii. Papież

taką odpowiedź wszakże proponuje. Przypomina – to niby truizm, który w dzisiejszej rzeczywistości bywa jednak zażarcie kontestowany – że najważniejszym przykazaniem wiary katolickiej jest przykazanie miłości bliźniego. Że wszyscy jesteśmy zobowiązani do rzeczywistego kontaktu z drugim człowiekiem – nie kontaktu interesownego, ale dialogu, zobaczenia w nim pełni jego człowieczeństwa. Największej siły tej encykliki upatrywałbym właśnie w pokazaniu pełnej przestrzeni zagrożeń, jakie patologie współczesnego świata stanowią dla przykazania miłości. Nie obyło się nawet bez wskazania na niebezpieczeństwo, jakie niosą ze sobą social media tworzące bańki światopoglądowe i fałszywe więzi będące ersatzem autentycznych więzi międzyludzkich. Wydaje się, że wiele więcej, niż pokazać katolikom, co im przeszkadza we wdrażaniu w życie nauczania Ewangelii, papież zrobić nie mógł. Encyklika ma jednak nie tylko zalety. Jak na dokument powszechny zbyt wyraźnie widać, że jest skierowana do określonego odbiorcy – i jest to odbiorca ze świata Zachodu, ze szczególnym uwzględnieniem Stanów Zjednoczonych. Trudno odebrać ustęp o „budowaniu murów” jako coś innego niż słabo zawoalowaną krytykę polityki prowadzonej przez Donalda Trumpa. W ten sposób należy czytać także fragmenty o populizmie czy napięciach rasowych. Brakuje natomiast odniesienia chociażby do kwestii „słonia w salonie”, jakim są Chiny, z ich cynicznym, wyrafinowanym, antyludzkim kolektywizmem. Trudno tutaj

przesadnie winić Franciszka, skoro – jak wspomniałem – tekst jest skierowany głównie do katolików, których w Chinach jest niewielu i którzy mają minimalny wpływ na tamtejszą politykę. Niemniej tak wyraźne wymierzenie ostrza krytyki w stronę Zachodu odbiera tekstowi nieco z jego uniwersalności. Widać to zwłaszcza we fragmentach, w których papież uderza w doktrynę odstraszania nuklearnego – odejście od niej byłoby możliwe tylko w wypadku powszechnego rozbrojenia, co wymagałoby przecież współpracy nie tylko przywódców z kręgu kultury chrześcijańskiej. Na pewno tam, gdzie tekst wkracza w sferę realpolitik, można kwestionować jego realność. Warto zatem odczytać go jako to, czym jest w istocie – jako wielki podręcznik zbiorowej pokuty dla katolików z krajów rozwiniętego Zachodu. Piotr Wilkin jest doktorem filozofii i magistrem informatyki, obecnie pracuje w branży IT. W wolnych chwilach zajmuje się stykiem kognitywistyki, filozofii języka i umysłu.

Nieobecne Zuzanna Flisowska-Caridi

Duża to radość czytać papieski dokument opowiadający się jasno za budowaniem pokoju i potępiający formy przemocy, które w historii były usprawiedliwiane pod różnymi doniosłymi pretekstami: karę śmierci i wojnę. Bardzo się cieszę, że papież, być może jedna z ostatnich osób na świecie, na które ludzie wciąż jeszcze →

LEWA NAWA

Największą siłą tej encykliki jest ukazanie zagrożeń, jakie patologie współczesnego świata stanowią dla przykazania miłości.

patrzą, szukając duchowego lub moralnego autorytetu, konsekwentnie i wyraźnie upomina się o osoby ubogie i wykluczane przez układy ekonomiczne i polityczne. Słucham go uważnie, gdy mówi, że wszyscy mamy swoje niezbywalne zadanie w budowaniu pokoju, bo wszyscy „jesteśmy odpowiedzialni za słabość innych”. Doceniam, że przypomina, iż nasze zaangażowanie składa się z hojności, codziennej pracy i głębi duchowej. Gdy tak wielu z nas przekonało się, że globalny styl życia i sposób zarządzania dobrami prowadzą nas ku przepaści, encyklika „Fratelli tutti” – nazywając wiele spośród naszych lęków – pokazuje również nadzieję na wspólne wyjście z patowej, zdawałoby się, sytuacji. Głos papieża w tej sytuacji jest jasny i bardzo ewangeliczny. Liczne kwestie, które poruszane są w trzeciej encyklice Franciszka, powinny być pouczeniem dla ludzi kreujących politykę w wielu krajach, w tym także w Polsce. Znajomo brzmi sytuacja opisywana w punkcie 15: „Najlepszym sposobem, by panować i posuwać się naprzód bez ograniczeń, jest sianie rozpaczy i budzenie ciągłej nieufności, nawet jeśli jest to zakamuflowane pod maską bronienia pewnych wartości”. Złowrogie ostrzeżenie stanowią zaś dla nas słowa: „Ignorowanie istnienia i praw innych osób prędzej czy później prowadzi do jakiejś formy przemocy, często niespodziewanej”. Dobrze by było, żebyśmy jako społeczność, ale i jako pojedyncze osoby, wsłuchali się w ten przekaz.

Ważne, żebyśmy zauważyli – obok trafnych i cennych spostrzeżeń – także to, co się w tej encyklice nie pojawiło. Jeszcze przed jej publikacją padały ze strony komentatorów i katolickich aktywistek uwagi, że tytuł „Fratelli tutti” kontynuuje kościelną tradycję zwracania się do wszystkich ludzi jako do mężczyzn i pomija kobiety w powszechnym wezwaniu do solidarności. Niestety, ostrzeżenia te po części się potwierdziły: choć pierwszy werset tekstu precyzuje, że jest to wezwanie skierowane i do mężczyzn, i do kobiet, to w treści encykliki wyraźnie brakuje perspektywy połowy Kościoła. Oprócz punktu 23 nie znajdziemy tu analizy problemów wynikających specyficznie z nierówności między kobietami i mężczyznami. A przecież jest jasne, że ucisk i przemoc wobec kobiet, niejednokrotnie usprawiedliwiane religijnym światopoglądem, godzą w sprawiedliwość i pokój na całym świecie. Jak silnym orężem przeciw temu byłby wspólny głos przywódców religijnych odcinający się od tego typu argumentacji! Ostatni rozdział encykliki „Religie w służbie braterstwa” jest bez niego boleśnie niemy. Gdy papież pisze, że „Kościół potrzebował tak wiele czasu, by potępić z mocą niewolnictwo i różne formy przemocy”, nie sposób nie zapytać, dlaczego Kościół wciąż potrzebuje kolejnych lat na otwarte podjęcie problemu wykluczenia kobiet. Dlaczego papież zauważający, że „niedopuszczalne jest, aby jakaś osoba miała mniej praw, ponieważ jest kobietą” i że „nasze społeczeństwo

klasycznej triady – indywidualizm, który „nie czyni nas bardziej wolnymi, bardziej równymi, bardziej braćmi”. Zżyma się na dyktat wydajności, „obsesję obniżania kosztów pracy” i „zmniejszania kosztów ludzkich”. Pisze: „Jeśli społeczeństwo kieruje się przede wszystkim kryteriami wolnego rynku i skuteczności, […] braterstwo będzie tylko kolejnym romantycznym wyrażeniem”. Opisuje, jak obecny kształt gospodarki wypycha osoby „nieużyteczne” na „peryferie znajdujące się blisko nas, w centrum miasta, lub we własnej rodzinie”, czyniąc z tych osób „ukrytych uchodźców” traktowanych w społeczeństwie jak ciała obce. Jednoznacznie stwierdza, że dobroczynność i wielkoduszność nie wystarczą. Poparcie dla aktywnego w gospodarce i rozwiązywaniu problemów społecznych państwa opisuje jako zależne od statusu ekonomicznego, oskarżając bogatych, że nie potrafią spojrzeć dalej niż na czubek własnego nosa. Sam wzywa do „walki ze strukturalnymi przyczynami ubóstwa, Zuzanna Flisowska-Caridi nierównością, brakiem zatrudnienia, ziemi i mieszkań, jest teolożką i historyczką sztuki. Pracuje w międzynarodowej negowaniem praw społecznych i pracowniczych”. Jak inicjatywie Voices of Faith, która działa na rzecz udziału kobiet pisze, jest to „stawianie czoła niszczącym efektom imw kierowaniu Kościołem. perium pieniądza”. Papież chłoszcze neoliberalizm Domaga się, by uznać pożywienie, wodę, dach nad Ignacy Dudkiewicz głową oraz dostęp do opieki zdrowotnej za niezby„Sam rynek nie rozwiązuje wszystkiego, chociaż cza- walne prawa człowieka. Krytykuje sytuację, w której sami chcą, abyśmy uwierzyli w ten dogmat wiary neo- są one dostępne wyłącznie dla wybranych, a bez reliberalnej. To kiepski, powracający sposób myślenia, akcji pozostaje niezapewnianie ich olbrzymim grupom który zawsze proponuje te same recepty w obliczu ludności. Nie ma wątpliwości, skąd się to bierze. Powszelkich wyzwań. Neoliberalizm sam się powiela, nownie uderza w możnych i silnych: „Wojny, zamachy, uciekając się do magicznej teorii […] «skapywania» prześladowania z powodów rasowych lub religijnych, […]. Koniec historii był inny, a dogmatyczne receptu- a także liczne wykroczenia przeciw ludzkiej godności ry panującej teorii ekonomii nie okazały się nieomyl- są oceniane na różne sposoby w zależności od tego, ne”. Te słowa napisał nie Slavoj Žižek, Janis Warufakis czy są one zgodne z określonymi interesami, głównie czy Adrian Zandberg, ale papież Franciszek. Jego nowa gospodarczymi, czy też nie. To, co jest prawdą, gdy jest encyklika to akt oskarżenia wobec neoliberalizmu, wygodne dla możnego, przestaje nią być, gdy mu się populizmu, nacjonalizmu oraz możnych tego świata. to nie opłaca”. Swoją krytykę kapitalizmu i neoliberalizmu odnosi Trudno oprzeć się wrażeniu, że jego głos lepiej współbrzmi z diagnozami i receptami lewicy niż liberałów również do zagadnień globalnych. Jego sposób mówieczy prawicy. nia o relacjach międzynarodowych – ekonomicznych Antykapitalistyczne treści w nauczaniu Franciszka i politycznych – zdaje się korzystać z perspektywy nie są niczym nowym. We „Fratelli tutti” jego kryty- neokolonialnej, co w przypadku papieża wywodzącego ka rynków finansowych, spekulacji, podporządko- się z kraju globalnego Południa nieszczególnie dziwi. wania polityki dyktatowi ekonomii znajduje jednak Według Franciszka pokój światowy nie będzie możlicałościowy wyraz. Papież krytykuje – odnosząc się do wy bez oddania sprawiedliwości wielowiekowemu →

75 LEWA NAWA

zyskuje na tym, kiedy […] każda grupa społeczna czuje się naprawdę jak u siebie w domu”, nie dostrzega, że w samym Kościele wiele kobiet, w tym zakonnych, nie może się taką równością i swobodą cieszyć? I rzeczywiście, jeśli kobiety w Kościele byłyby traktowane jak równoprawni członkowie rodziny, nasza społeczność by na tym zyskała. Wówczas moglibyśmy na przykład przeczytać we fragmentach encykliki poświęconych walce z handlem ludźmi o doświadczeniach sióstr zakonnych, które na co dzień pracują z ofiarami tego handlu. Moglibyśmy zainspirować się przykładami aktywistek pokojowych, społeczniczek, świętych kobiet. Tymczasem osoby, na które powołuje się w swojej encyklice papież, to wyłącznie mężczyźni. Bez kreowania prawdziwej wspólnoty kobiet i mężczyzn poważnie ryzykujemy, że światowy pokój i globalna solidarność rzeczywiście pozostaną tylko idealistycznym snem.

Osoby, na które powołuje się w swojej encyklice papież, to niestety wyłącznie mężczyźni.

cierpieniu i wyzyskowi ubogich – zarówno osób, jak i całych społeczeństw. Po raz kolejny wiele uwagi poświęca papież sytuacji i prawom migrantów i migrantek. Postuluje całkowitą rezygnację z broni jądrowej i przekazanie znaczącej części środków dotąd wydawanych na zbrojenia na światowy fundusz, który wyeliminowałby głód i wsparł rozwój krajów najuboższych. Wiele z tego, co pisze, można uznać za naiwniactwo. Tak zresztą reagują na encyklikę konserwatyści i liberałowie w wielu krajach, zarzucając papieżowi pięknoduchostwo i oderwanie od rzeczywistości. Nie sądzę jednak, by Franciszek coś sobie z tego robił. Pisze on: „Na fałszywe «wszystko jest złe» odpowiada się «nikt nie może tego naprawić», «cóż ja mogę zrobić?». W ten sposób podsyca się rozczarowanie i beznadzieję, a to nie sprzyja duchowi solidarności i hojności. Pogrążanie ludu w zniechęceniu to zamknięcie doskonałego błędnego koła: tak działa niewidzialna dyktatura skrytych interesów, które zawładnęły zasobami i zdolnościami do wyrażania opinii i myślenia”. Namawia także do „marzenia i myślenia o innej ludzkości. Można tęsknić za planetą, która zapewni ziemię, dom i pracę dla wszystkich. To jest prawdziwa droga do pokoju, a nie głupia i krótkowzroczna strategia siania strachu i nieufności w obliczu zagrożeń zewnętrznych”. Być może więc przypisywane różnym autorom stwierdzenie, że łatwiej wyobrazić sobie dziś koniec świata niż koniec kapitalizmu, nie dotyczy Franciszka,

który zdaje się widzieć realne zagrożenie pierwszym, ale jest także w stanie wyobrazić sobie drugi. Może to nieżyciowe. Może to naiwne. Ale jednak przede wszystkim budujące i inspirujące. Tekst jest skrótem z artykułu opublikowanego w tygodniku „Przegląd”.

Ignacy Dudkiewicz jest redaktorem naczelnym Magazynu Kontakt.

Ofiary na ołtarzu zysku Tymoteusz Pyda

Gdy pierwszy raz usłyszałem o tytule nowej encykliki papieża Franciszka, od razu przyszły mi na myśl słowa świętego Pawła. Pisząc do Galatów: „Nie ma już Żyda ani Greka, nie ma niewolnika ani wolnego, nie ma mężczyzny ani kobiety…”, wyraził on myśl bardzo podobną do najnowszego przesłania biskupa Rzymu. Wszyscy są braćmi! Jak często i jak łatwo przychodzi mi oddzielać i osądzać drugiego tylko dlatego, że w jakiś sposób różni się ode mnie: przez język, kulturę, religię, orientację seksualną… Już na początku dokumentu papież przypomina, „że Bóg «stworzył wszystkich ludzi równymi w prawach, obowiązkach i godności, i powołał ich, aby żyli razem jako bracia i siostry»”. Chrystus przecież umarł za wszystkich, a nie tylko za wybranych, najmoralniejszych.

Chciałbym, aby Kościół w Polsce, obecnie tak mocno przejęty dyskusjami o tym, kto mniej, a kto bardziej czci Boga przez taką lub inną postawę, dołączył do modlitwy papieża: „Jednocześnie prosimy Boga o umocnienie jedności w Kościele, jedności ubogaconej różnorodnościami, które jednają się dzięki działaniu Ducha Świętego” oraz usłyszał, że „Jezus Chrystus nigdy nie zachęcał do podsycania przemocy i nietolerancji”. Chciałbym bowiem, aby chrześcijanie w naszym kraju znów byli „gwiazdami pośród ciemności”. Tymoteusz Pyda jest filozofem i współpracownikiem miesięcznika „Adeste”. Na co dzień zaangażowany w duszpasterstwie przy dominikanach w Katowicach, koordynator inicjatywy Deptak.

Głos zranionego w Kościele Robert Fidura

W punkcie 60. nowej encykliki Franciszek pisze: „W Nowym Testamencie nakaz Hillela został wyrażony w sposób pozytywny: «Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie. Albowiem to jest [istota] Prawa i Proroków» (Mt 7,12). Wezwanie to jest powszechne, zmierza do ogarnięcia wszystkich jedynie ze względu na ich człowieczeństwo, ponieważ Najwyższy Ojciec Niebieski «sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi» (Mt 5, 45). Dlatego też pojawia się żądanie: «Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny» (Łk 6, 36)”. To wezwanie do każdego. Wyjątków nie ma. Dotyczy to wszystkich, którzy mienią się chrześcijanami. Także mnie, choć z łatwością mógłbym pewnie się z tego wyłączyć: przecież też jestem poszkodowanym, przecież mnie również dotknęło zło. Zmieniło moje życie na zawsze. Jestem połamany i pokręcony, nie ufam, zdarza mi się nadużyć alkoholu, boję się ludzi, mam niską samoocenę, w mojej głowie siedzi demon pamięci tamtych wydarzeń, reaguję niewspółmiernie, kiedy ktoś nieznajomy próbuje mnie dotknąć – tak zareagowałem kilka dni temu na weselu siostrzeńca, odepchnąłem rękę człowieka. Wspomnienia eksplodują we mnie pod wpływem zapachu jego perfum i charakterystycznego dla niego gestu, na widok fotela z charakterystyczną tapicerką. Myślę, że znalazłoby to zrozumienie u innych, przyjęliby moje tłumaczenie. Nic trudnego. →

77 LEWA NAWA

Dlaczego ta encyklika jest istotna? Bez wątpienia odpowiada na wyzwania czasu pandemii i kryzysu, którego doświadczamy i z którym nie wiadomo jak długo jeszcze będziemy się zmagać. Franciszek zauważa wiele odcieni zapaści – na polu ekonomicznym, ale także ekologicznym, moralnym czy humanistycznym. W obliczu wyzwania możemy stać się bardziej lub mniej ludzcy. Papież zdaje się mówić, że zamknięcie i poszukiwanie rozwiązań w nacjonalizmie oraz całkowite odgrodzenie się od tradycji i własnej – państwowej, rodzinnej – tożsamości to recepty równie złe. W kolejnych punktach pierwszego rozdziału nadzwyczaj trafnie opisuje elementy obecnej rzeczywistości: odejście od akceptacji powszechnego obowiązywania praw człowieka, niemal bezustanne konflikty i wojny, które dzieją się na uboczu życia możnych i wielkich tego świata, zagrożenia związane ze złudzeniem komunikacji, jakie oferują media cyfrowe, i coraz powszechniejszym wykorzystywaniem informacji nie ku dobru, ale raczej dla zaspokojenia potrzeby bycia zawsze na czasie, zawsze online. We „Fratelli tutti” szczególnie przemawiają do mnie rozważania na temat przypowieści o miłosiernym Samarytaninie, a zwłaszcza zdanie z punktu 74: „W tych, którzy mijają z oddali, jest pewien szczegół, którego nie możemy lekceważyć: byli to ludzie religijni”. Nadal zbyt często pozwalam sobie na widzenie rzeczywistości jako podzielonej na sfery sacrum i profanum, które oddziela niewidoczna, ale bardzo mocna granica. Zbyt często po pobożnej modlitwie i uczestnictwie w liturgii zdarza mi się odwrócić wzrok od bliźniego w potrzebie czy zła, którego nie chcę zobaczyć. To, że tak czynimy, nie zawsze jest naszą winą. Papież zwraca uwagę, że niewłaściwy system ekonomiczno-społeczny może oddalać nas od drugiego człowieka – promując „najlepszych” i „zaradnych” oraz nieustannie zwiększając zakres ich wolności, sprawia, że wszyscy słabsi, mniej wydajni i mniej skuteczni stają się ofiarami składanymi na ołtarzu zysku i rozwoju. Powrót do tradycyjnie chrześcijańskiego przekonania o powszechnym przeznaczeniu dóbr stworzonych, o którym Franciszek przypomina, może być skutecznym remedium na obecne problemy wynikające z dramatu ubóstwa, bezrobocia i ogromnych nierówności majątkowych wśród społeczeństw na całym świecie.

Liberałom papież przypomina, że własność prywatna nie jest wartością absolutną. Podstawową wartością jest powszechne przeznaczenie dóbr.

Choć nietrudne, to pod każdym względem z gruntu złe. „Wezwanie jest powszechne”. Jasne, nie wszystko mogę. Nie do wszystkiego się nadaję. Ale są takie rzeczy, które mogę robić: mówić o tym, co mnie spotkało, jak to się odbiło na moim życiu, co jest mi potrzebne, gdzie boli i na którą ranę potrzebuję opatrunku w pierwszej kolejności. Czy zastosowane leczenie przynosi dobre skutki, czy nie. Wielu nieprzytomnych – jak ten z przypowieści o miłosiernym Samarytaninie – leży jeszcze przy drodze. Ja, choć obolały i z ranami, wyszedłem już z gospody. Ci, którzy nie doświadczyli wykorzystania, nie zrozumieją tych, którzy przez to przeszli. Tak jak my, nieumarli, nie rozumiemy tych bez naszych doświadczeń. Ja odzyskałem głos. Niezdarnie mogę opowiadać o moich przejściach i prosić o pomoc dla każdego, kogo spotkał ten horror. Tylko czy ktoś zechce słuchać? Robert Fidura (Wiktor Porycki) jest członkiem Rady Fundacji Świętego Józefa powołanej przez Konferencję Episkopatu Polski. Ofiara dwóch duchownych. Z zawodu heraldyk.

Czułość lub przynajmniej uprzejmość Jan P. Gałkowski

W swojej mowie noblowskiej Olga Tokarczuk nazwała czułość „najskromniejszą odmianą miłości”. Według noblistki czułość jest „głębokim przejęciem się drugim bytem, jego kruchością, niepowtarzalnością, jego nieodpornością na cierpienie i działanie czasu”. Dodała też, że jest to ten rodzaj miłości, który „nie pojawia się

w pismach ani w ewangeliach, nikt na nią nie przysięga, nikt się nie powołuje”. Pamiętam, że słuchając tej pięknej mowy, zdziwiłem się uwagą, że nie można czułości znaleźć w Ewangeliach. Gdy byłem małym chłopcem, mój ojciec niepokoił się faktem, że wśród opowieści biblijnych najbardziej interesują mnie wojny, oblężenia miast czy krwawe bitwy. Czytał mi wtedy na głos wybrane przez siebie krótkie fragmenty Ewangelii o Jezusie, który „knota tlejącego nie dogasi” – pełne czułości właśnie. Czyż Jezus nie mówił z czułością o ptakach, o które troszczy się Ojciec niebieski, lub o ziarnku gorczycy, które wyrasta na piękne drzewo? Czyż nie przytulał czule dzieci, czyż nie był czuły wobec przyjaciół? To jedne z najpiękniejszych wspomnień mojego dzieciństwa. Czytając „Fratelli tutti”, przypomniałem sobie ponownie o czułości, gdyż mówi o niej Franciszek. Temat ten musi być dla niego w jakiś sposób ważny, bo papież pisze o czułości nie pierwszy raz. Uwagi o niej w kontekście troski o stworzenie znajdziemy w „Laudato si’”, jeszcze więcej o czułości pisze Franciszek w „Amoris laetitia”, a w „Evangelii gaudium” mówi nawet o rewolucji czułości! „Czym jest czułość?” – pyta Franciszek także w najnowszej encyklice i od razu odpowiada: „To miłość, która staje się bliska i konkretna. Jest to ruch, który pochodzi z serca i dociera do oczu, uszu, rąk”. Dlaczego piszę o sprawie tak drobnej, skoro encyklika porusza liczne (aż zbyt liczne…) tematy tak ważkie jak prawo własności, wojna, pamięć o Shoah, kara śmierci, dialog międzyreligijny, internetowy

hejt, populizm, reforma ONZ czy przemoc wobec kobiet? Te sprawy drobne, cnoty dziś często zapominane – jak czułość właśnie, ale także łagodność, którą mamy okazywać każdemu człowiekowi, troska o to, by nie zranić słowem lub gestem, zrozumienie tworzące jedność – wydają mi się delikatnie, lecz konsekwentnie wpisane między wiersze tej encykliki oraz innych wypowiedzi Franciszka. We „Fratelli tutti” przeczytamy także o uprzejmości, która według autora nie jest tylko kwestią dobrych manier, grzeczności bądź „postawą powierzchowną czy burżuazyjną”. Ludzie pielęgnujący uprzejmość „stają się gwiazdami pośród ciemności”. Czyż nie znamy ludzi, którzy swoją uważnością, podarowanym dobrym słowem czy uśmiechem lub niespodziewanym telefonem rozświetlają naszą codzienność? Może właśnie czułość, albo jeszcze zwyczajniejsza uprzejmość, pozwolą na to, aby w Polsce byli dostrzeżeni ci, których Franciszek nazywa „uchodźcami ukrytymi” – traktowani jako ciała obce, zepchnięci na peryferie, choć są „blisko nas, w centrum miasta lub we własnej rodzinie”. Franciszek pisze, że „każdy brat cierpiący, opuszczony lub lekceważony przez moje społeczeństwo, jest egzystencjalnym cudzoziemcem, nawet jeśli urodził się w tym samym kraju. Może i jest obywatelem posiadającym wszystkie potrzebne dokumenty, ale ludzie sprawiają, iż czuje się jak cudzoziemiec we własnym kraju”. Przykładami – niewątpliwie trafnymi – takich ukrytych uchodźców są dla Franciszka osoby z niepełnosprawnościami czy osoby stare.

Można jednak niestety z łatwością wskazać także inne kategorie osób odrzucanych czy nawet publicznie dehumanizowanych. Franciszek pisze, że są „wierzący, którzy uważają, że ich wielkość polega na narzucaniu swoich ideologii innym lub na obronie prawdy z użyciem przemocy, albo na potężnych manifestacjach siły”. Jeśli będą oni czytali tę encyklikę, to mam nadzieję, że natchną ich słowa o czułości lub przynajmniej te o uprzejmości. Jan P. Gałkowski jest socjologiem i etykiem, adiunktem w Instytucie Nauk Socjologicznych Uniwersytetu Rzeszowskiego. Ostatnio wydał książkę „Jedność świata. Ulricha Becka socjologia kosmopolityzmu”.

Zofia Różycka facebook.com/zofiarozycka

→

LEWA NAWA

Powinniśmy zrozumieć, że pochodzimy od chłopów Zwiedzając pałac, oglądamy pokoje zabaw, ignorujemy zaś pomieszczenia dla służby. Co więcej, postrzegamy go jako „dawny dom”, a znajdujący się nieopodal skansen – jako etnograficzną ciekawostkę. A przecież to w domach „ze skansenu” mieszkała zdecydowana większość naszych przodków.

Z Michałem Rauszerem rozmawia Artur Kula Paula Kaniewska

Dlaczego do 2020 roku nie powstała żadna „Ludowa historia Polski”?

Brak takich pozycji jest dziwny, ponieważ mamy dobre tradycje badań ludoznawczych. Myślę chociażby o fenomenie Oskara Kolberga, który w XIX wieku zrobił badania wyjątkowe w skali Europy. Poza tym w Polsce międzywojennej istniała świetna szkoła historyków zajmujących się tym zagadnieniem, takich jak Hipolit Grynwaser. Socjolodzy, między innymi Franciszek Bujak, również odegrali ważną rolę. Jednak na bardziej przekrojowe prace dotyczące tych kwestii musieliśmy czekać aż do dziś.

Szczegółowe badania nie przerodziły się w monografie z dwóch przyczyn. Po pierwsze, chłopi zaczęli przejmować szlachecką pamięć o historii Polski. Kluczowy dla tego zjawiska był początek XX wieku, ale także, paradoksalnie, okres PRL. Opowiada o tym Przemysław Czapliński, wskazując, że w latach 60. i 70., wraz z premierami ekranizacji książek Sienkiewicza, miało miejsce częściowe odrodzenie mitu sarmackiego. Poza tym władza peerelowska, w warstwie

deklaratywnej bardzo proludowa i prorobotnicza, faktycznie wiedzę o tych grupach prezentowała raczej w formie obowiązkowego „odklepania”. Niewiele mówiło się o historii chłopów poza „klasycznymi” wzmiankami, takimi jak historia kosynierów. Warto też pamiętać, że jeszcze w PRL istniał dość mocny podział na kulturę miejską i kulturę chłopską. Ostatnio robiliśmy badania nad pamięcią PRL i nawet w nich bardzo wyraźnie widać, że wieś, kulturę chłopską postrzegano jako coś gorszego. Te wszystkie zjawiska doprowadziły do tego, że w pewnym momencie powstała „szlachecka proteza pamięci” o historii Polski – wszyscy mieszkańcy zaczęli się identyfikować jako potomkowie szlachty. A druga przeszkoda?

Współczesna polityka edukacyjna, która przedstawia wieś jako coś gorszego od miasta. Prowadziłem kiedyś badania dotyczące tego, w jaki sposób uczy się o narodzie, jaka jego wizja jest kształtowana w podręcznikach. Wtedy w nowej podstawie programowej pojawiła się fakultatywna ścieżka dotycząca życia

OBYWATEL

na wsi. Nauczyciele mówili nam, że uczniowie nigdy jej nie wybierali, bo nikogo to nie interesowało. Seksowniejsi historycznie od mieszkańców wsi zawsze byli rycerze czy powstańcy. Bardzo dobrze pamiętam też, że w latach 90. wiejskość kojarzyła się fatalnie. Najgorszą obelgą było nazwanie kogoś wieśniakiem. Wszystkie dzieciaki, łącznie ze mną, ponieważ moim pierwszym językiem jest śląski, kiedy szły do liceum do miasta, ukrywały swój akcent wyniesiony z domu. Oczywiście to zjawisko nie dotyczyło tylko Ślązaków, ale też chociażby dzieci z Białegostoku, które przyjeżdżały na studia do Warszawy. Dlaczego więc właśnie teraz mamy moment przełomowy, w którym w ciągu paru miesięcy wydawane są: „Ludowa historia Polski” Adama Leszczyńskiego, „Chamstwo. Ludowa historia Polski” Kacpra Pobłockiegoi twoje „Bękarty pańszczyzny”?

Jeśli chodzi o mnie, to mój doktorat dotyczył kulturowej historii buntów w XX wieku. Analizując dyskursy pojawiające się wokół buntów, zauważyłem, że polskich chłopów ukazuje się jako potulnych,

niebuntujących się. Wydało mi się to dziwne – w Niemczech mieli wojny chłopskie, we Francji żakerię, my natomiast nic. Szybko doszedłem do tego, że to po prostu fałszywa opowieść. Mieliśmy przecież na ziemiach polskich jedną z największych chłopskich rewolucji w XIX wieku – rabację galicyjską. Chciałbym zapełnić tę lukę w dyskursie. Ale faktycznie twoje pytanie wydaje mi się zasadne – zachodzi dość dynamiczna zmiana w badaniach, o które pytasz, i zainteresowaniu nimi. Skąd ta zmiana?

Kilka lat temu dużą karierę zrobiły „Fantomowe ciało króla” Jana Sowy i „Prześniona rewolucja” Andrzeja Ledera. Obie te książki uznano za wielki zwrot plebejski w dziejach polskiej nauki. I to pomimo tego, że ani jedna, ani druga nie jest o chłopach – jako temat pojawiali się w nich epizodycznie. „Fantomowe ciało króla” jest po prostu o polityce Rzeczpospolitej. Fragmenty dotyczące chłopstwa pojawiają się w niej, bo trudno bez nich opisać chociażby kwestię pańszczyzny. Natomiast jeśli Leder już pisze o chłopach, robi →

Do końca XVIII wieku pan mógł bezkarnie zabić chłopa, który był w jego dobrach.

to raczej w formie rodzaju dodatku czy tła. Niemniej coś w społeczeństwie zarezonowało, skoro wszyscy odebrali te książki jako zwrot plebejski. Wzrost zainteresowania tym zagadnieniem obserwuję na wielu polach. Wokół serii „Ludowa Historia Polski”, w ramach której wyszła właśnie moja książka, Przemysław Wielgosz zaczął organizować otwarte seminaria pod tym samym tytułem. Okazało się, że ten temat gromadzi olbrzymią publiczność. Byłem tym szczerze zdziwiony, bo jestem przyzwyczajony do tego, że na gościnne wykłady przychodzą zwykle trzy–cztery osoby, najczęściej koledzy zaproszonego prelegenta albo organizatorzy. Natomiast gdy robiliśmy „ludowe seminaria” w Cieszynie, Krakowie, Warszawie i jeszcze kilku innych miastach, pojawiały się na nich tłumy. Wydaje się więc, że te książki trafiają w realne ludzkie potrzeby. A jeśli spowodują chociaż drobne zmiany w myśleniu o naszej przeszłości, będę czuł się spełniony. Książki, o których rozmawiamy, są autorstwa etnologów, psychoanalityków czy kulturoznawców. Czy to znaczy, że czas historyków już się skończył?

Wydaje mi się, że historycy po 1989 roku częściowo wyparli się historii społecznej. Na jednym

z seminariów z historykami usłyszałem nawet dość zaskakującą opinię, że historia społeczna to nie jest do końca historia. Na innym seminarium z serii „Ludowa historia Polski” pewien historyk dowodził, że wszystko, co robimy, to nie jest historia, ponieważ ta opiera się na paradygmacie wydarzeniowym i jest związana z postaciami. Wychodzi więc na to, że dominujące paradygmaty w polskich badaniach historycznych są konserwatywno-zachowawcze, żeby nie powiedzieć prawicowe, i to nie tylko politycznie, ale również metodologicznie. Oczywiście od razu podkreślam, że nie dotyczy to wszystkich historyków, jest wśród nich wiele znakomitych badaczy i badaczek. Niemniej jednak mam wrażenie, że ta zachowawczość jest dominująca. A kiedy pisze się historię ludową, to – przynajmniejw Polsce – nieuchronnie wchodzi kwestia polityki. Jak ktoś wspiera chłopów, to pewnie jest lewicowy, a jak popiera szlachtę, to raczej prawicowy. Ten podział to oczywiście bzdura, bo o ile znam historiografie innych krajów, to w nich tropienie relacji pomiędzy warstwami społecznymi jest po prostu częścią badań historycznych. Dodatkowo historycy być może nie podejmowali tych tematów dlatego, że po 1989 roku nastąpiło wyparcie wszystkiego, co mogłoby się kojarzyć z marksizmem.

Odpowiem poprzez przykłady. W książce przywołuję restaurację, która w teorii oferuje nam „chłopskie jadło”, w rzeczywistości serwując potrawy, które jadała szlachta. Inny przykład – niedaleko miejscowości, z której pochodzę, w Pszczynie, jest pałac księżnej Daisy. Zwiedzając ten obiekt, ogląda się pokoje zabaw, sale balowe, przestrzenie związane z dawnymi właścicielami. Ale przecież w tym pałacu są także kuchnie, pomieszczenia dla służby, niemniej nie ma możliwości ich zwiedzania. Przedstawiamy więc specyficzną wizję historii, w której magicznym sposobem posiłki same pojawiają się na stole. Zwiedzający nie ma możliwości dowiedzenia się o sposobach ich przygotowania. Chłonąc tego rodzaju opowieści, zaczynamy uznawać za oczywiste, że nasi przodkowie żyli w takich pałacach, a przecież dla większości z nas jest to błędne założenie. Co więcej, pięćset metrów od tego miejsca znajduje się skansen kultury ludowej, ale te dwa obiekty funkcjonują oddzielnie – jak gdyby nie było między nimi żadnego związku. Zwiedzając skansen, nie myślimy o tym, że nasi przodkowie mieszkali właśnie w takich warunkach i zajmowali się głównie na przykład uprawą lnu. Pałac postrzegamy więc jako „dawny dom”, a skansen jako egzotyczną, etnograficzną ciekawostkę. A przecież było odwrotnie. Ta proteza pamięci ma też swoje uzasadnienie w historii tworzenia się tożsamości – chłopi od przełomu XIX i XX wieku musieli wyprzeć pamięć o pańszczyźnie, by pojęcie polskości mogło zacząć funkcjonować w ich myśleniu. A przecież jeszcze podczas rabacji galicyjskiej chłopi zabijali szlachtę, twierdząc, że szlachta to Polacy, a Polacy to pańszczyzna. Polska była więc wtedy dla nich nie tyle obca, co wręcz wroga. Trzymając się współczesności, przejdźmy do ostatnich wyborów. Czy spektakularna porażka Małgorzaty Kidawy-Błońskiej, czyli potomkini wielkich Polaków

– Stanisława Wojciechowskiego oraz Władysława Grabskiego– nie pokazuje, że model odwoływania się do szlacheckości przestaje działać?

Z przerażaniem spoglądałem na wszystkie zdjęcia Kidawy-Błońskiej na tle dworków. Kojarzyło mi się to z latami 90., podczas których wielu polityków robiło sobie fotografie przy kominku i skrzyżowanych szablach. To miało dawać legitymację symboliczną – prezentujemy się tak, jak nasi szlacheccy przodkowie, jesteśmy więc predestynowani do rządzenia. Czy właśnie to doprowadziło do klęski Kidawy-Błońskiej? Nie wiem, ale te odwołania wyglądały jak wyciągnięte ze skansenu. Mówiąc o ostatnich wyborach, warto także przyjrzeć się całościowo relacji lud – elity, która była w nich silnie obecna. Z jednej strony mamy do czynienia z resentymentem kogoś, kto przywraca ludowi jego godność, wstawanie z kolan. Ten resentyment jest oczywiście pusty. Z drugiej strony mamy dyskursy pogardy, mówienie o chamskich gębach tych, którzy głosowali na daną partię. Czyli nie da się już wygrać wyborów dzięki robieniu sobie zdjęć na tle portretów przodków, ale pewne struktury myślenia cały czas funkcjonują. Jakbyśmy cały czas żyli w podziale na 5 procent warstwy uprzywilejowanej i pozostałe 95 procent ludu, co oczywiście ma swoje konsekwencje. Kwestia dyskursu elit jest także silnie obecna w twojej książce. Wskazujesz w niej, że „opowieść o historii Polski jest opowieścią o zwycięskich i przegranych bitwach, zdradach, Targowicy i konfederatach, zabójstwach, spiskach, zamachach, walce dyplomatycznej”. Historia bękartów pańszczyzny ma się temu przeciwstawić?

Historię można opowiadać na różne sposoby. Z jednej strony mamy historię bohaterów, wielkich polityków, a z drugiej zwykłych ludzi, których można przedstawić jako grupę posiadającą sprawczość albo, wyciągając jakąś postać z ludu, można starać się opowiedzieć historię pewnej warstwy społecznej z perspektywy człowieka z krwi i kości. Starałem się wypośrodkować te dwie tendencje opowiadania o ludzie, a zasadniczym celem było ukazanie tego, jak dana warstwa →

83 OBYWATEL

Pozostając przy widmach i fantomach – wspomniałeś już wcześniej o szlacheckiej protezie pamięci, o której w swojej książce piszesz tak: „Odciętą kończynę kultury ludowej zastępujemy protezą pamięci szlacheckiej”. Co przez to rozumiesz?

funkcjonowała w określonym układzie społecznym. Nie chciałem fałszywie podnosić ważności czy sprawczości poszczególnych osób, co często zdarza się na przykład w historiach o wielkich dyplomatach. Ich dzieje przedstawia się tak, jak gdyby każde ich posunięcie było z góry zaplanowane, racjonalne, a pomija się ich funkcjonowanie w określonej rzeczywistości, która przecież znacząco wpływa na podejmowane przez nich działania. W opowiadaniu historii ignorowane są także nagłe impulsy czy emocje. Przecież człowiek nie kieruje się w swoim życiu racjonalnością, to jest może jeden procent naszych codziennych wyborów. Nie działamy zgodnie z jasno określonym planem. Wydaje mi się, że jeżeli pokażemy historię przez pryzmat warstw społecznych, wskazując na różne czynniki, które miały wpływ na społeczeństwa, to będziemy w stanie przeciwstawić się wizji historii jako opowieści o genialnych jednostkach.

Ale też jednak piszesz o takich „wielkich bękartach” jak Kazimierz Deczyński, Jakub Szela czy ksiądz Ściegienny.

Dlatego też nie twierdzę kategorycznie, że istnieje ścisłe przeciwstawienie pomiędzy historią grupową a jednostkową. Być może podjąłem pewną grę z historią pisaną z perspektywy wielkich postaci, próbując pokazać, że wśród chłopstwa także można wskazać na tego rodzaju jednostki, jak na przykład Ściegiennego – księdza z klasy ludowej, który pisał wspaniałe dzieła. Starałem się sprawdzić, na ile te wybitne jednostki i tak były skazane na niepowodzenie, dlatego że wywodziły się z warstwy podporządkowanej. Ponadto pewne postaci są po prostu fascynujące, czego przykładem jest Jakub Szela. Średnio majętny chłop, który stopniowo zbudował sobie autorytet, sądząc się z miejscowymi panami, Boguszami, i ostatecznie stanął na czele największej rewolucji chłopskiej na ziemiach polskich w XIX wieku, czyli rabacji galicyjskiej. Pisząc książkę, chciałem balansować pomiędzy różnymi sposobami opisywania historii. Często historii warstw ludowych nie da się opowiedzieć w oderwaniu od ukazania postaw czy działań konkretnych ludzi. Przede wszystkim chciałem przeciwstawić się historii, w której pojawiają się tylko warstwy uprzywilejowane, i to nawet nie jako pewna klasa społeczna, ale jako poszczególni bohaterowie, którzy swoimi rzekomo racjonalnymi decyzjami wpływają na losy świata. Małe wyeksponowanie w historiografii wątków chłopskich i skupienie się na elitach to kolejna wina historyków i historyczek?

Taki wniosek mógłby się nasuwać, ale równocześnie ciężko jest wskazać na konkretne odpowiedzialne za to osoby. Mamy raczej do czynienia z ogólnym dyskursem dotyczącym roli chłopów, który stopniowo się utrwalał. Przynajmniej od 1956 roku, bo jeszcze w czasach stalinizmu podejmowano próby stworzenia bardziej ludowych wizji historii. Choć oczywiście wyłącznie zgodnie z sowiecką doktryną, czyli na stalinowską modłę. Co zresztą na długie lata nad ludową historią ciążyło i niestety ciąży. A co z historią gospodarczą, która zresztą jest wspomniana w twojej książce? Może tam odnajdziemy wątki dotyczące chłopstwa?

Skąd wziął się wybór takich, a nie innych cezur twojej pracy, czyli XVI–XIX wiek?

Cezury są wyznaczone przez funkcjonowanie pańszczyzny. Chociaż istniała ona w Polsce już wcześniej, to właśnie w XVI wieku, od którego zaczynam książkę, przybrała zaostrzoną formę i zaczęła silnie oddziaływać na chłopstwo. Wcześniej obowiązek pańszczyzny ograniczał się do kilku dni w roku, nagle został podniesiony do kilku dni w tygodniu, do czego należy dodatkowo doliczyć inne wymagane daniny. Moim celem jest pokazanie ekonomicznych, społecznych i politycznych uwarunkowań, wobec których chłopi się buntowali, a tym najważniejszym uwarunkowaniem jest właśnie konieczność świadczenia pracy pańszczyźnianej. W oderwaniu od tego nie ma możliwości przedstawienia żadnej historii buntów i rewolucji. Tak samo jak nie da się napisać historii wojny domowej w Syrii bez opisania zaostrzenia polityki neoliberalnej przez Baszszara al-Asada czy analizować kwestii poparcia partii nazistowskiej w Niemczech bez historii międzywojennej, kryzysu gospodarczego. Oczywiście ciekawie byłoby pociągnąć tę opowieść dalej, ale wtedy należałoby wprowadzić kolejny, nowy kontekst,

ponieważ gdy skończyła się pańszczyzna, to równocześnie zaniknął istotny powód podejmowania oporu przez chłopów. Na ile ten opór różnił się na przykład w XVI i XIX wieku?

Chłopi sprzeciwiali się pańszczyźnie z różnych perspektyw. W XVI wieku mamy do czynienia głównie z oporem przeciwko jej wprowadzeniu i zaostrzaniu. Potem obserwujemy walkę o jej zmniejszenie, która ostatecznie w XIX wieku przyjmuje formę walki o jej zniesienie. Jednak ważniejsza od różnicy między typami oporu w poszczególnych wiekach wydaje mi się ta dotycząca form, jakie opór przybierał. Czyli oporu jawnego i niejawnego, przy czym ten ostatni za JamesemC. Scottem nazywam codziennym oporem. Pojawia się on w sytuacji podporządkowania, kiedy nie ma możliwości jawnego buntu. Gdy system pańszczyźniany się ugruntował, to przede wszystkim mieliśmy do czynienia właśnie z codziennym oporem. Dopiero w XIX wieku pojawiają się możliwości jawnego buntu. Przecież do końca XVIII wieku pan mógł bezkarnie zabić chłopa, który był w jego dobrach. Same formy oporu paradoksalnie są często bardzo do siebie podobne, i to niezależnie od tego, czy badamy amerykańskie Południe, czy polskich chłopów pańszczyźnianych. Różnica tkwi raczej w tym, czy istniały warunki, by móc jawnie wystąpić przeciwko danemu systemowi. Gdy tak nie było, to uciekano się do ukrytych form codziennego oporu – podpaleń, podkradania, ucieczek. Co więc się stało, gdy pańszczyzna została zniesiona?

Józef Burszta, jeden z założycieli polskiej etnografii, w książce „Chłopi i karczma” opisywał bardzo ciekawe przypadki zachowań i zjawisk po zniesieniu pańszczyzny. Wśród chłopstwa pojawiły się podziały klasowe – biedni chłopi nie mieli prawa siadać z bogatszymi, a ich dzieci nie mogły się razem bawić. Dochodziło nawet do takich sytuacji, że wewnątrz wsi najbogatszą grupę chłopów zaczęto nazywać szlachtą. Miały także miejsce zmiany nazwisk, by brzmiały one szlachecko. Pańszczyzna wymuszała pewną solidarność na chłopach. W interesie ich wszystkich było stosowanie wobec niej oporu. Gdy tego zabrakło, do głosu doszły interesy poszczególnych grup chłopskich. →

85 OBYWATEL

Na pewno. Warto też zauważyć, że historycy gospodarczy, jak Witold Kula, Jerzy Topolski, Marian Małowist, to badacze, których książki stały się klasykami na całym świecie. Widzimy więc, że gdy historycy zaczynają uwzględniać na przykład relacje występujące na wsi, to nagle okazuje się, że mogą pisać książki, które są tłumaczone i czytane na Zachodzie. Co więcej, na jednym seminarium z cyklu „Ludowa historia Polski” pewien historyk powiedział, że jego zdaniem problemem jest pewnego rodzaju zagubienie się tradycji myślenia bardziej teoretycznego, metodologicznego. Z tego powodu polscy historycy tak kurczowo trzymają się pozytywistycznej wizji historii. Dlatego służą jako dostarczyciele materiału empirycznego, a nie inspirujących tez. Polska szkoła historii gospodarczej wytwarzała nowe sposoby myślenia i to było w niej najbardziej wartościowe. Chciałbym jednak zaznaczyć, że nie chodzi mi o dowartościowanie historyków poprzez bycie dostrzeganym przez wyimaginowany Zachód, ale po prostu o obecność w światowym obiegu naukowym.

Dług jest bardzo często sposobem na wywłaszczenie ludzi z ich majątku.

A potem, cytując wspomnianego przez ciebie Ledera, chłopstwo przeżyło prześnioną rewolucję?

Ja nie wiem, czy ta rewolucja była prześniona. Jeżeli mówimy o gigantycznej migracji ze wsi do miast w XX wieku, to był to całkiem świadomy proces i wszyscy o tym mówili. Weźmy za przykład „Daleko od szosy”. Głównym bohaterem tego serialu jest facet ze wsi pod Łodzią, który wyjeżdża do pracy do miasta. Zachodzi więc pewnego rodzaju rewolucja – on przestaje być chłopem i staje się robotnikiem. Dokonuje się jego awans klasowy, bo ma możliwość zdobycia wykształcenia, stania się inżynierem. Co więcej, to nie dotyczyło tylko Polski, ale wielu krajów na świecie. W latach 70. XX wieku pojawiły się nawet hasła zmierzchu wiejskości, ale z drugiej strony w latach 70. i 80. w nauce pojawił się zwrot badań nad chłopstwem. To wszystko robiono bardzo świadomie. Skoro zmierzch chłopstwa miałby się już dokonać, to czy jeszcze gdzieś istnieją chłopi?

Przede wszystkim w krajach Globalnego Południa i na peryferiach współczesnego kapitalizmu. Natomiast w przypadku Polski chłopów nawet nie tyle nie ma, co po prostu się zmienili. Są przemieleni przez globalizację, funkcjonują jak wszyscy inni w sieci, w taki sam sposób jak ludzie z miast. Na koniec książki wspominasz o niedawno zmarłym Davidzie Graeberze, przede wszystkim o jego badaniach nad długiem. Czy dług nie jest czymś, co spaja i pańszczyźniane, i współczesne chłopstwo?

Prawdopodobnie tak, chociaż należałoby się nad tym głębiej zastanowić. Niemniej celowo odwołuję się do Graebera w kwestii zniesienia pańszczyzny. W różnych dyskusjach na jej temat pojawia się stwierdzenie, że pańszczyzna była wymianą pracy za ziemię. Graeber świetnie pokazuje, że mamy

do czynienia z ideologią długu. Jeśli mielibyśmy do czynienia z bezpośrednim wymuszeniem pracy od chłopa na zasadzie szlachcica mówiącego: „Masz robić na mojej ziemi, bo jak nie, to cię wybiczuję”, prawdopodobnie wzbudzałoby to oburzenie większości z nas. Natomiast w sytuacji, w której chłop ma przez pańszczyznę odpracować dług, to z ideologicznej perspektywy wygląda to całkowicie inaczej. W końcu długi należy oddawać. Moralnie potępiany jest zawsze dłużnik, a nie wierzyciel. Dług jest bardzo często sposobem na wywłaszczenie ludzi z ich majątku. Popatrzmy na reprywatyzację w polskich miastach. Często słyszałem narrację, że osoby wyrzucane z mieszkań to była patologia, która nie płaci za rachunki. Nawet w sytuacji, gdy tłumaczyłem, że duża część tych spraw dotyczyła nielegalnego pozyskiwania prawa do danej kamienicy, a następnie nagłego podwyższenia czynszu o 300 czy 400 procent, to wciąż często spotykałem się z moralną ambiwalencją. Dług powinien być zwrócony bez względu na okoliczności. Święte prawo własności?

Tak! Graeber wskazuje na wręcz religijne konotacje związane z długiem. Mamy tutaj logikę darów – jeżeli ktoś mi coś dał, to znaczy, że ja wobec tej osoby mam pewnego rodzaju zobowiązanie, dług. Podobnie funkcjonowała pańszczyzna. Chociaż czasem przy pracy pańszczyźnianej pojawiały się elementy kontraktu, ale obowiązkowa pańszczyzna zwykle oparta była na ideologii długu, której celem jest to, żeby kogoś wywłaszczyć. Kwestia długu nie tyle łączy pańszczyznę ze współczesnością, co jest po prostu kluczem do zrozumienia sytuacji wywłaszczenia. Ideologia długu wciąż funkcjonuje w wielu sferach. Pojawia się na przykład przy handlu ludźmi. Kobietom porywanym do pracy w domach publicznych zabiera się paszport i mówi,

że nie będą otrzymywać wynagrodzenia, bo muszą spłacić dług. Dlaczego mafia i przestępcy zadają sobie tyle trudu, żeby mówić o długu, skoro po prostu porwali te kobiety? Celem jest zapewne próba zrelatywizowania sytuacji skrajnego wyzysku i skrajnego wywłaszczenia, sprawienia, żeby ta sytuacja nie była tak jednoznaczna moralnie.

wpływu polityki Rzeczpospolitej Obojga Narodów, ale też II Rzeczpospolitej na kształtowanie się tożsamości ukraińskiej i białoruskiej jest więc bardzo złożona i wielowątkowa. Czyli po ludowej historii Polski czas na ludową historię Rzeczpospolitej?

Na pewno.

W książce trochę to problematyzuję. W przypadku Ukrainy to jest oczywiście bardzo złożona sprawa, ale de facto te ziemie były czymś w rodzaju kolonii Rzeczpospolitej. Zresztą w różnych aktach prawnych i dyskursach szlacheckich w XVI czy XVII wieku wprost mówi się o kolonizacji. Te ziemie w dużej mierze nie były zamieszkałe. Chłopi, którzy uciekali od panów w Rzeczpospolitej, udawali się najczęściej na wschód, dlatego że tam, przy ograniczonej liczbie dostępnych pracowników, mogli liczyć na zwolnienia i tak zwane immunitety od pańszczyzny, przynajmniej na jakiś czas. Po drugie, na ziemiach ukraińskich należących do Rzeczpospolitej Polsko-Litewskiej funkcjonowała lokalna szlachta, która tworzyła, na przykład wokół powstania Chmielnickiego, własną ideologię sarmackiego narodu szlacheckiego. Ta ukraińska sarmackość, ideologia kozacka była wręcz zaczynem pojęcia ukraińskiej tożsamości narodowej, choć był w niej też element tożsamości ludowej. Kolonialność relacji na kresach wschodnich wzmacniały różnice w języku i religii. Polscy szlachcice, będący największymi właścicielami majątków i ziem na Ukrainie, byli katoliccy, a ludność rodzima – prawosławna. Dodatkowym elementem było spolszczanie się szlachty ruskiej czy ukraińskiej przechodzącej na katolicyzm. Kwestia

OBYWATEL

Rozmawiamy przede wszystkim o ludowej historii Polski. Zastanawiam się, gdzie w tym wszystkim znajduje się ludowa historia Ukrainy czy Białorusi. W końcu mówimy o ziemiach dawnej Rzeczpospolitej Obojga Narodów.

Michał Rauszer jest adiunktem na Uniwersytecie Warszawskim. Zajmuje się tematyką buntów, powstań i rewolucji. Niedługo ukaże się jego książka „Siła podporządkowanych”.

Paula Kaniewska instagram.com/paula.kaniewska

→

Ludowa historia Polski Listy inżyniera Koźmińskiego – który socjalistów i rewolucji nienawidził, robotnikami gardził, a w miarę rozwoju wypadków pogrążał się w panicznym lęku o własne życie – dobrze ilustrują szok, jakim bunt robotniczy był nie tylko dla zaborców, ale przede wszystkim dla rodzimych elit.

Adam Leszczyński Paula Kaniewska

Publikujemy fragment książki Adama Leszczyńskiego „Ludowahistoria Polski. Historia wyzysku i oporu, mitologia panowania” (Wydawnictwo W.A.B., premiera: 12 listopada 2020 roku).

styczniu 1906 r. dyrektor techniczny zakładów włókienniczych „R. Biedermann” w Łodzi, inżynier Leon Koźmiński – jedyny Polak w kierownictwie firmy – napisał do jednego z właścicieli fabryki, donosząc o przebiegu pertraktacji z robotnikami w sprawie ciągnącego się już od dwóch tygodni strajku. Robotnicy chcieli zapłaty za całe dwa tygodnie, fabrykant zapłacił za trzy i pół dnia. Koźmiński opisywał atmosferę rozmów: Dzisiaj rano o 11-ej przyszła policja, aby być obecna przy wypłacie. Płacono robotnikom za 3 ½ dnia. Jednak delegacja złożona z jednych i tych samych, co zwykle, robotników przybyła z pomocnikiem komisarza policji do kantoru, żądając zapłaty za dwa tygodnie. […] Naturalnie, że każdego z nas po kolei obwiniają o zamknięcie [fabryki] i grożą śmiercią. Policja zachowuje

się w sposób najzupełniej tolerancyjny, co ich jeszcze więcej ośmiela […]. Zadziwiająca rzecz, ile pieniędzy mają przywódcy naszych robotników (delegaci); portmonetki wprost wypełnione papierami, muszą być dobrze przez partie wynagradzani. Pijatyki są na porządku dziennym, bo połowa przynajmniej delegatów bywa zawsze pijana. Listy inżyniera Koźmińskiego – który socjalistów i rewolucji nienawidził, robotnikami gardził (i bał się ich), a w miarę rozwoju wypadków pogrążał się w panicznym lęku o własne życie – dobrze ilustrują szok, jakim bunt robotniczy był nie tylko dla zaborców, ale przede wszystkim dla rodzimych elit (poza garstką radykalnej inteligencji). Koźmiński wszędzie widział agentów partii rewolucyjnych; w jednym z listów przepraszał, że wyraża się niejasno, ale to dlatego, że jego zdaniem agenci PPS opanowali pocztę i czytają korespondencję. Dyrektor nieustająco posądzał delegatów robotniczych o kradzieże i pijaństwo, a policję – o nadmierną pobłażliwość. Pod koniec stycznia 1906 r., kiedy wojsko stacjonowało już na stałe w fabryce („oficer mieszka w dwóch pokojach na parterze, będzie dostawał od nas tylko obiady”), a kozacy rozpędzali chcących pracować robotników (fabryka stała i wszystkich zwolniono), Koźmiński donosił właścicielom:

Takiego niedołęstwa i kokietowania robotników ze strony policji trudno sobie wyobrazić. Kiedy na przykład robiono rewizję w domach familijnych Poznańskiego, to robotnicy byli już o niej na kilka godzin uprzedzeni. Naturalnie, że nic nie znaleziono, ale za to zamydlono oczy całemu miastu swoją jakoby energią. Naturalnie, że socjaliści tryumfują. […] W każdym razie zuchwalstwo przewodników naszych robotników jest nadzwyczajne […]. Chcieli oni jeszcze dyktować swoje warunki […]. Jako szczegół charakteryzujący tych wielkich ideowców posłużyć może fakt, że Karasińskizebrał na podanie depeszy do Szanownych Panów około 6–ciu rubli, które potem ukradł czy też przepił i wysłał delegację […], aby kantor za depeszę zapłacił, gdyż oni z powodu małego zarobku nie mają jej czym opłacić. Mam taki wstręt do tej hołoty, że po prostu nie chcę z nimi rozmawiać. Twierdził z oburzeniem, że w sąsiednich fabrykach łódzkich było jeszcze gorzej: u Poznańskiego nie ma majstrów, robotnicy sami kontrolują produkowany towar, a dokumenty podpisują jako „samorząd tkalni” i „samorząd przędzalni”. W fabryce Geyera „mają jakieś delegacje robotnicze, po kilka na każdej sali, robotnicy ci nic nie robią, tylko pilnują, aby wśród robotników był spokój” – donosił ze zgrozą. Koźminski zamieszkał

w fabryce, gdzie czuł się bezpieczniej w obliczu anarchii, w której pogrążało się miasto. Działalność partii socjalistycznych oraz zwykły bandytyzm były z jego perspektywy nie do odróżnienia. Bał się o życie – dodajmy, nie bez powodu. W innym liście pisał: Mamy czasy w Łodzi tak straszne, jak nigdy dotąd. Cały personel np. takiego szpitala Pozn.[ańskiego] to rozmaitych odcieni socjaliści. Spełniono tam w tych dniach zbrodnię nad jakimś umierającym awanturnikiem. Trzech zbirów weszło do sali niby przez nikogo (?) nie widziani i przyklęknąwszy nad leżącym na podłodze rannym, zamknęli mu usta, przebili sztyletem i wyszli – również przez nikogo (?) nie widziani. Przecież to już jest takie łajdactwo, jakiego nie dopuściliby się nawet Hotentoci. Polowanie na ludzi wśród białego dnia to teraz jest tak zwykła rzecz, że nawet nikogo nie dziwi. W lutym 1906 r. Koźmiński donosił, że w Łodzi stoi połowa fabryk, a niektórzy fabrykanci ulegają żądaniom strajkujących i podnoszą płace – ale brak solidarności pomiędzy właścicielami „nigdy nie uspokoi zrewoltowanych robotników”. Taka „licytacja”, pisał dyrektor, nigdy nie zaspokoi ich żądań. W zamian proponował zarządom fabryk wspólne ustalenie płac robotniczych – tak, aby starczało na szkoły i mieszkanie. →

OBYWATEL

Przeżycia dyrektora Koźmińskiego dobrze oddają perspektywę mieszczańskich elit wobec rewolucji.

Gdy robotnik zobaczy, że ma opiekuna w fabrykancie – odwróci się ze wstrętem od dzisiejszych przyjaciół i będzie pracował spokojnie i uczciwie. Wszak robotnik nasz był takim dawniej, dopokąd go ta hołota socjalistyczna nie rozbudziła, ukazując fałszywe apetyty na przynętę […] Przecież te ciągłe żądania to tylko różnolitość postępowania fabrykantów wywołuje, i to się nigdy nie skończy. Te bierne umysły są tak opętane, że trudno z nimi coś mówić. Byłem na jednym posiedzeniu, gdzie zawiązywało się stowarzyszenie palaczy i maszynistów w celu wzajemnej pomocy. Trudno sobie wyobrazić większą głupotę tych biernych ludzi. Oni sobie np. wystawiają, że towarzystwo tylko wówczas się pędzie rozwijać, jak wypowie «walkę» fabrykantom. Na te umysły jest jednak jedyny środek związania się w jednolity związek […]. Koźmiński miał tu na myśli Stowarzyszenie Wzajemnej Pomocy Palaczy i Maszynistów Fabrycznychw Łodzi, jeden ze związków zawodowych założonych dla robotników przez narodową demokrację, która wówczas włączyła się aktywnie w zwalczanie rewolucji. Jego pogarda wobec związku palaczy

i maszynistów była o tyle znamienna, że sam go współzakładał. Koźmiński napisał nawet referat programowy, który wygłosił na pierwszym zebraniu, i to po nim zanotował te refleksje. Dyrektor był już wówczas endeckim działaczem, którego zaangażowanie tylko pogłębiło się w czasie rewolucji; nie ukrywał, że związek powstaje po to, aby utrudnić działanie socjalistom. W marcu 1906 r. znękany dyrektor donosił o kolejnych niepokojach w Łodzi i prosił o urlop. „Chciałbym być gdzieś oddalony od kraju i moich rodaków, żeby nie słyszeć polskiego języka” – pisał, dodając, że w okolicach jezior włoskich jest „życie tanie”, a obok w Mediolanie można odwiedzić wielką wystawę przemysłową. W sierpniu 1906 r. dyrektor jednak rozmawiał już z przedstawicielem PPS („przebieg żądania bardzo spokojny”, raportował). Informował wówczas także – co było nowością – o pomocy socjalnej dla poszczególnych robotników. Jednemu z nich w ciągu tygodnia zmarło troje dzieci na szkarlatynę. Dyrektor dołożył się do pogrzebu z prywatnych pieniędzy – chociaż nie ze współczucia, ale z wyrachowania. „Musimy mieć jakiś kredyt, którego nadużywać nie będziemy” – pisał wprost.

– kontroli nad produkcją, nowej organizacji pracy – nie rozumiał w ogóle: wydawały mu się szaloną utopią, ludową fantazją o wywróceniu świata na opak, tak bardzo nie przystającą do prymitywizmu i tępoty robotników, że nawet nie zasługującą na prawdziwą polemikę. Robotnicy byli po prostu głupi, natomiast agitatorzy – działacze partii, które Koźmiński słabo rozróżniał – z jego perspektywy byli wywrotowcami i bandytami, zasługującymi na najsurowsze kary. Echa tych wszystkich poglądów, typowych dla związanej ze stronnictwem narodowym burżuazji, można odnaleźć w ówczesnej endeckiej i konserwatywnej prasie. […] Przemoc kryminalna mieszała się z polityczną. Bojówki różnych partii – PPS od 1905 r., PPS–Lewicy, SDKPiL i endecji od 1906 r. – stosowały na dużą skalę terror wobec przeciwników politycznych. Zabijano osoby podejrzewane o bycie zdrajcami i konfidentami. Od 1906 r. część fabrykantów podobno wynajmowała bojówki złożone z kryminalistów do terroryzowania robotników i ochrony. Przez cytowanego wcześniej inżyniera Leona Koźmińskiego – który pisał w korespondencji wylewnie o odrazie i obrzydzeniu wobec robotników i działaczy socjalistycznych – zapewne w części przemawiał zatem strach. Rewolucja była okrutnym i krwawym spektaklem, a partie robotnicze stosowały często terror wymierzony bezpośrednio w majstrów, inżynierów czy właścicieli. Pracowników fabrycznego nadzoru wywożono na taczkach za bramę, więziono, bito czy zrzucano ze schodów. Koźmiński musiał pisać listy do Biedermannów, ponieważ w obawie o własne życie wyjechali oni z Łodzi za granicę, podobnie jak →

91 OBYWATEL

W następnych listach donosił o egzekucjach wojskowych i protestach przeciwko nim. Na początku października wojsko rozstrzelało po wyroku sądu polowego pięciu ludzi, a tłum robotników – ok. 2 tys. osób – zebrał się na placu egzekucji i zaczął wykopywać zwłoki. Wojsko złapało 40 osób, w tym jednego z przywódców robotniczych w fabryce Biedermanna. „Oficer, który dowodził wojskiem przy ochronie zabitych, podobno zostanie oddany pod sąd za to, że nie strzelał” – donosił Koźmiński nie bez satysfakcji. Represje działały, władze zyskiwały przewagę. „Biorąc na ogół miny robotników znacznie spokorniały, czują bat na siebie” – pisał z satysfakcją dyrektor pod koniec października. Dodawał jednak post scriptum: „Wczoraj wieczorem na rogu Widzewskiej i Przejazdu, obok poczty zabito tajnego żandarma”. Przeżyciom dyrektora Koźmińskiego warto było poświęcić uwagę dlatego, że dobrze oddają perspektywę mieszczańskich elit wobec rewolucji – elit, których duża część wtedy właśnie na długie lata związała się z ruchem narodowym, jeśli nie formalnie, to emocjonalnie i politycznie. Co oburzało Koźmińskiego? Po pierwsze – sam fakt, że robotnicy wysuwają żądania. Uważał za niemożliwe, że mogli wpaść na nie samodzielnie; musiał być to wynik wywrotowej agitacji. Po drugie – strajkowy szantaż, który uważał za anarchię. Tak bardzo nienawidził socjalistów, że podejrzewał spisek władz carskich, które według niego miały tolerować „anarchię” i „hołotę” w przewrotnym celu zniszczenia przemysłu w Królestwie, konkurencji dla fabryk w Moskwie czy Petersburgu. Postulatów politycznych wysuwanych przez przedstawicieli partii socjalistycznych

Postulaty polityczne partii socjalistycznych wydawały się Koźmińskiemu szaloną utopią, ludową fantazją o wywróceniu świata na opak.

wielu innych przedstawicieli najbogatszej burżuazji. W pierwszej fali wyjazdów, po strajkach w styczniu i lutym 1905 r.Łódź opuściło ok. 100 rodzin. W maju 1905 r. robotnicy przetrzymali fabrykanta Hermana Freidenberga, dopóki nie zgodził się na skrócenie czasu pracy i podwyżkę. 30 września zastrzelono innego fabrykanta, Juliusza Kunitzera. Terror wzmógł się podczas wielkiego strajku w październiku i listopadzie 1905 r. 2 stycznia 1906 r. dyrektor Koźmiński narzekał w liście, że „zezwierzęcenie doszło do niemożliwych granic”: robotnicy na Bałutach „strzelają wprost salwami rewolwerowymi”, a podczas pogrzebu jednego z zamordowanych „burżujów” robotnicy wymyślają „patrzcie, burżuja niosą, szkoda, że jednego, jaką trumnę ma elegancką”.

W przedruku pominęliśmy przypisy.

Adam Leszczyński jest historykiem i socjologiem, profesorem na Uniwersytecie SWPS, dziennikarzem OKO.press. Autor między innymi książek reporterskich o Afryce oraz kilku monografii historycznych, w tym o historii społecznej PRL.

Paula Kaniewska instagram.com/paula.kaniewska

REKLAMA

OBYWATEL

→

Czy można żyć bez kręgosłupa? Można. Jeśli się jest bezkręgowcem. Złożonym żywym organizmom trudno funkcjonować bez wspierającej ramy, na której opierają się delikatne, powiązane ze sobą elementy.

Monika Kostera Zofia Borysiewicz

żdżownica jest przyjacielem każdego ogrodnika i nie przeszkadza jej brak kręgosłupa, ale sama do postaci ogrodnika nie wyewoluowała (mimo pasji do kompostowania). Ogrodnik i jego pies to ssaki, które posiadają złożony organizm, i potrzebny jest im kręgosłup. Dotyczy to także złożonych systemów i organizacji. Obecna moda na „organizacje innowacyjne” i na projekty, które mają być sposobem na trwałe działanie, jest szkodliwa i niezgodna z wiedzą naukową. W naukach społecznych nie ma praw natury, ale czasami społeczne konstrukty przypominają – przez swoją powtarzalność – zjawiska przyrodnicze. Takim niemalże prawem w naukach zarządzania było kiedyś hasło structure follows strategy. O ile strategia była utworem do wspólnego wykonania, to struktura – odpowiednio nastrojoną orkiestrą. Odpowiedzialny kierownik (czy jak później przyjęło się mówić: menedżer) czuwał nad tym, by utwór był gotowy do zagrania. W jakimś stopniu mógł też wpływać na dobór instrumentów, choć nie powinien był tego robić ani zbyt

często, ani zbyt radykalnie. Naukowcy podpowiadali, w jaki sposób dokonać tego doboru. Jedni, na przykład Alfred Chandler, głosili, że sposoby współdziałania muszą być dostosowane do kierunku i priorytetów organizacji. Inni, za Jamesem Quinnem, przekonywali, że sensowne jest mówienie o zależności odwrotnej – to struktura jest pierwsza, a dobry strateg stopniowo dostosowuje strategię do istniejących wzorców współpracy. Tak czy owak, struktura była dla zarządzania centralnym zagadnieniem. Żartowano nawet, że praca menedżerska polega na ciągłym dostrajaniu struktur i strategii. Firma to ludzie, firma to struktury Gdy w latach 80. pracowałam jako praktykantka w dużej szwedzkiej korporacji, trafiłam na kluczowy moment restrukturyzacji firmy. Szef personalny wyjaśnił mi zasady tego wielkiego przedsięwzięcia i w celach edukacyjnych pozwolił siedzieć na zebraniach i szkoleniach, które z tej okazji się odbywały. Firma produkowała dwa typy urządzeń budowlanych: jedne przeznaczone były dla użytkowników indywidualnych, do małych prac w domu i na działce, a drugimi były wielkie maszyny drogowe kupowane przez instytucje państwowe. Sęk w tym, że firma

wykazywała nierówne wyniki, przy czym podczas słabej koniunktury były one dobre, a podczas mocnej – słabe. Działo się tak dlatego, że kluczowy produkt tego przedsiębiorstwa stanowiły wielkie urządzenia, które przynosiły stabilny, choć cykliczny dochód – państwo zamawiało je wtedy, gdy dla wyrównania koniunktury podejmowało inwestycje infrastrukturalne w słabszych gospodarczo momentach cyklu. Było to akceptowalne w bardziej stabilnych czasach, teraz jednak następowała deregulacja i globalizacja – firma potrzebowała elastycznych źródeł dochodu, które nie byłyby aż tak zależne od koniunktury. Przyjęta przez zarząd strategia zakładała, że duże urządzenia nadal będą sprzedawane, jednak firma ma zmobilizować potencjał produkcji i sprzedaży mniejszych maszyn. Te ostatnie można było bowiem sprzedawać stale, niezależnie od fazy koniunktury gospodarczej. Aby robić to skutecznie, należało jednak użyć innych technik marketingowych, wykorzystać inne punkty dystrybucji i zbudować całkiem odmienne relacje z klientami. Do realizacji tej strategii potrzebna była nowa struktura. Firmę podzielono na dwie względnie niezależne dywizje: maszyn wielkich i maszyn małych. Każda miała przyjąć właściwe dla siebie formy i zasady działania.

Każda miała być nieco inaczej oceniana i w każdej ludzie mieli rozwijać odmienne kompetencje. Dyrektor personalny tłumaczył mi, jak bardzo ważne jest w tej chwili, by pogodzić dwie kluczowe sprawy: skierować odpowiednich ludzi do właściwych dywizji, tak by ich umiejętności zostały jak najpełniej wykorzystane, oraz zachować – w miarę możliwości – istniejące struktury współpracy. „Firma to ludzie” głosił znany i ceniony wówczas slogan. Chodziło w nim o to, że firma to także kontakty pracowników, relacje w pracy i grupy współpracowników, które lubią razem pracować. Bez ról społecznych ani rusz Powodem, dla którego ci starzy menedżerowie tak szanowali struktury, było ich rzeczywiste, potwierdzone praktyką i nauką znaczenie. Struktura społeczna to jedna z podstawowych ram pozwalających ludziom współdziałać i porozumiewać się. Określa role społeczne i relacje między nimi, choć bardzo rzadko przyjmuje postać sformalizowaną. To raczej zestaw przyjmowanych jako oczywiste wzorców życia społecznego, ewoluujący w czasie, przyjmujący różne kulturowe postaci. Uczymy się tych wzorców od małego. Dorastając, rozumiemy coraz więcej. Wiemy na przykład, po czym poznać w szkole nauczyciela, czego po nim oczekiwać, →

OBYWATEL

Względnie stabilne struktury sprawiają, że współpraca nie polega za każdym razem na negocjowaniu i ustalaniu wszystkiego od nowa.

jak się do niego zwracać i – odwrotnie – jak on będzie się zwracał do nas i czego od nas będzie oczekiwał. Role społeczne to niepisane zasady, nasze miejsce w społeczeństwie. Dzięki nim nasza codzienność jest względnie przewidywalna. Znaczenie tej przewidywalności jest szczególnie odczuwalne, gdy wyjedziemy do innego kraju. Tam wszystko wygląda trochę inaczej i sporo czasu zajmuje nam „wejście w system”. Nie tylko dlatego, że trzeba nauczyć się języka, ale także z powodu tych właśnie niepisanych zasad: czy jazda na gapę skończy się wyłącznie mandatem, czy spotkamy się także z potępieniem ze strony współpasażerów? Czy jeśli ktoś nam mówi, że jesteśmy u niego mile widziani, to znaczy, że zostaliśmy właśnie zaproszeni na obiad, czy jest to zwykły zwrot grzecznościowy? I wiele innych, mniejszych i większych reguł, które wszyscy miejscowi znają, a które przybyszowi wydają się obce, dziwne, może nawet szokujące. Przyswojenie niepisanych zasad społecznych pozwala nam zorientować się, jakie są granice swobody naszego postępowania w społeczeństwie. Czy to chwilowo, na co dzień, czy bardziej długofalowo – na polu

życiowych aspiracji: czy będąc kobietą, mogę marzyć o zawodzie policjantki, polityczki, księdza? Istnieją jeszcze bardziej podstawowe wzorce, będące fundamentami do budowy struktur społecznych, określające zasadnicze „reguły gry”. Chodzi na przykład o społeczne rozumienie, w danym miejscu i czasie, na czym polega rola społeczna, którą gramy, na czym polega sens bycia policjantem, dziennikarką, artystką, księdzem, w jaki sposób można zostać lekarzem, jaki jest sens kobiecości, kto może awansować społecznie i tak dalej. Gdy struktury społeczne działają sprawnie, nie są podawane w wątpliwość. Ludzie po prostu wiedzą, „jak jest”. Dzięki temu istnieje poczucie ładu i sensu społecznego. Zwłaszcza trwałe struktury stabilizują społeczeństwo. Względnie stabilne struktury sprawiają, że współpraca nie polega za każdym razem na negocjowaniu i ustalaniu wszystkiego od nowa. Zapewniają wzorce upraszczające nieskończenie złożony świat i ograniczają to, co możliwe i dopuszczalne. Dzieje się tak dlatego, że oparte są na mechanizmie ludzkiego radzenia sobie ze złożonością świata zwanym typifikacją. Polega on na gromadzeniu wiedzy określającej to, co jest typowe.

OBYWATEL

Pomija się w ten sposób nieregularności, specyficzne przypadki, indywidualności – na zasadzie prawomocnej społecznie stereotypizacji. Takie przyjmowane z góry i zgrubnie kategorie ograniczają spontaniczność naszych przeżyć, sprawiają, że odkąd je stosujemy w życiu codziennym, świat staje się bardziej przewidywalny. Ale i bardziej nudny. Dzieci typifikują znacznie mniej niż dorośli i potrafią się zadziwić każdym cieniem na ścianie i każdym napotkanym pieskiem. Dorośli tracą tę niewinność, lecz w zamian uzyskują zdolność do szybkiego, automatycznego decydowania. Pułapki stabilności, pułapki projektów Ceną stabilizacji bywa usztywnienie. Superstabilne struktury mogą być opresyjne i prowadzić do marnotrawstwa przez to, że blokują awans niektórych grup, na przykład kobiet z tradycyjnych społeczności chcących zostać lekarkami, a także osób pochodzących z niższych klas społecznych albo z mniejszości, którym społeczeństwo odmawia pełni praw obywatelskich. Strukturalna dyskryminacja to też bezpośredni efekt stabilności. W stabilnych strukturach mogą

występować także problemy z zauważaniem bodźców płynących z otoczenia i z właściwym reagowaniem na nie. Hierarchiczna i tradycyjna firma może na przykład nie umieć odbierać sygnałów od klientów, którzy zainteresowani są nowymi produktami, i w ten sposób tracić udziały w rynku na korzyść firm bardziej elastycznych i przedsiębiorczych. Odpowiedzią na ten problem może być wdrożenie struktury organicznej, tak jak rekomendują to dwaj szkoccy uczeni: Tom Burns i George Stalker. Uprawnienia decyzyjne w takich strukturach delegowane są na dół organizacji, tam, gdzie pracownicy mają bezpośredni kontakt z klientami, obywatelami czy innymi zainteresowanymi osobami. Unika się tu również nadmiernej formalizacji. Elastyczność działania struktur organicznych jest bardzo duża, ale polega na znacznej stabilności relacji i przyjętych zasad zatrudnienia. Tego typu struktury muszą rozwijać się w zrównoważony sposób, wynikający z wewnętrznych dynamik społecznych i pragnienia przetrwania – czyli organicznie. W ramach takich struktur przywódcy nieformalni, a więc osoby szczególnie szanowane przez załogę, są preferowani →

Modne obecnie struktury płaskie nie są godne polecenia. Z kolei „struktura” projektowa przypomina ssaka całkowicie pozbawionego kręgosłupa.

przez wyższą kadrę zarządzającą jako formalni szefowie. Słabością struktury organicznej jest to, że sprawdza się raczej w małych organizacjach albo wymaga opracowania mechanizmów kontroli wielu małych, niezależnych jednostek, co nie jest łatwym zadaniem. Wybitny kanadyjski uczony Karl Weick proponuje podobne rozwiązanie, sprawdzające się tak w małych, jak w dużych organizacjach – loosely coupled systems, czyli luźno powiązane systemy. Jest to struktura doskonale nadająca się do współczesnego świata, nowoczesna, a zarazem oparta na tradycjach (inspiracją mogą być w tym wypadku na przykład uniwersytety przed falą neoliberalizacji). W ramach tego typu struktur każda interakcja między jednostkami wymaga odrębnego określenia warunków i przyjmuje się niewiele założeń co do jej efektów, czyli każdą sytuację traktuje się indywidualnie i można szybko dostosować działania do nowych wydarzeń. Na przykład dobry lutnik nigdy nie wytwarza identycznych skrzypiec dwukrotnie, bo każdy materiał jest troszkę inny i każdy skrzypek zamawiający instrument ma inny temperament. Takie struktury są zdecentralizowane, a funkcje i zakres

odpowiedzialności jednostek często się powielają (redundancja). Struktury te sprzyjają rozwojowi w wysoce zmiennym i burzliwym otoczeniu dzięki swej zdolności do adaptacji bez kompromisów dotyczących efektu i jakości. Umożliwia to reagowanie na dobiegające sygnały, także te dotyczące przestrzeni i środowiska naturalnego. Organizacja oparta na luźno powiązanych systemach jest bardziej uzależniona od tych sygnałów niż od wytycznych i wskaźników płynących z góry. Struktury takie nie dają jednak efektu maksymalizacji zysków akcjonariuszy – dlatego zostały w ostatnich czasach zarzucone, nawet na uniwersytetach, gdzie funkcjonowały szczególnie długo. Modne obecnie tak zwane struktury płaskie nie są godne polecenia. Polegają na likwidacji szczebla średniego, co – jak przypomina słynny amerykański profesor zarządzania Henry Mintzberg – obniża koszty, ale utrudnia sensowne zarządzanie. Rozpiętość kierowania, czyli liczba pracowników przypadających na jednego szefa, zwiększa się, a to pogłębia anonimowość zatrudnionych. Poza tym pracownicy i jednostki organizacyjne stają się zależni od szefów wysokiego szczebla, którzy

a częściowo od zarządzających, którzy kierują tym wszystkim, zaprzęgając takie motywacje jak żądza władzy i chciwość. Nic w tym dziwnego, że takie organizacje pozbawione są także kręgosłupa moralnego – wszelkie odwołania do wartości w tych warunkach muszą trącić fałszem i manipulacją.

99 OBYWATEL

rzadko mają możliwość skupienia się na mniejszych jednostkach i zespołach. W strukturze płaskiej od tego, czy dany menedżer jest życzliwy, czy też socjopatyczny, zależy bezpośrednio sytuacja wielu osób. Kiedyś szef średniego szczebla był buforem między pracownikiem a szczeblem wyższym. Likwidacja takich stanowisk przypomina amputację tylnej łapy czworonoga z myślą o oszczędnościach. Powoduje to większe obciążenie kręgosłupa, uzależnia możliwość poruszania się zwierzęcia od doskonałej sprawności pozostałych łap i odbiera mu przyjemność hasania po łąkach. W ogóle nie jest strukturą tak zwana struktura projektowa i innowacyjna, opierająca się na sprekaryzowanych pracownikach zatrudnianych na umowach-zleceniach, bez stałego etatu. Projekt nie jest strukturą, bo choć ma cel (innowacje, zmiana), to nie posiada trwałych zasad i wzorców. Natomiast my, ludzie, musimy mieć struktury i instytucje, aby funkcjonować jako społeczeństwa, społeczności i organizacje. Musimy też mieć odmieńców, nowatorów, artystów, proroków i wizjonerów działających poza strukturami i pokazujących nam możliwości, które w strukturach nie są zawarte i których na co dzień nie dostrzegamy. Stąd biorą się innowacje. Ale nie możemy być wszyscy nowatorami, bo wtedy każda najdrobniejsza kolektywna czynność pochłania gigantyczną energię społeczeństwa i pojedynczych ludzi. „Struktura” projektowa przypomina ssaka całkowicie pozbawionego kręgosłupa. To, że takie spotworniałe stworzenie w ogóle funkcjonuje, graniczy z cudem. Cała energia, jaką posiada, pochodzi częściowo z desperacji pracowników, którzy przy pomocy żebraczej przedsiębiorczości walczą o środki do życia,

Monika Kostera jest profesorem zwyczajnym nauk zarządzania w Instytucie Kultury w Krakowie oraz profesorem na Uniwersytecie Södertörn w Szwecji, była też profesorem zwyczajnym na Uniwersytecie w Durham w Wielkiej Brytanii. Autorka i redaktorka naukowa ponad czterdziestu książek w języku polskim i angielskim oraz licznych artykułów w pismach naukowych. Członkini Spółdzielni Poetów Erbacce w Liverpoolu.

Zofia Borysiewicz zofiajaninaborysiewicz.tumblr.com

→

100

Historia migranta zamiast historii o migrancie „Obciążenie dla społeczeństwa”, „Niechciani «ludzie z łodzi»”– tak często przedstawiani są na Malcie pochodzący z Afryki migranci. Regine Dang z African Media Association Malta przekonuje ich, aby sami opowiedzieli swoją historię, bo „jako dziennikarze mogą poprawić swoją pozycję w społeczeństwie”.

Ula Idzikowska Helena Leszczyńska

„J

eszcze dwadzieścia lat temu Maltańczycy lubili Afrykańczyków. Zachwycali się moją skórą!” – wspomina Itsar Bashir. Po czym wybucha śmiechem. Pijemy kawę po sudańsku z solidną dozą kardamonu w jej domu w maltańskim miasteczku Swater. Jest sobota, ale Bashir nie przerywa pracy. W ciągu dnia tłumaczy dla różnych organizacji. Po godzinach wspiera Sudańczyków, którzy niedawno przybyli na wyspę. Kieruje rodaków do odpowiednich instancji i organizacji pozarządowych, które pomagają im w załatwieniu formalności i w nauce języka. Ale przede wszystkim słucha i radzi, opierając się na własnych doświadczeniach. „Ludzie, którzy teraz trafiają na Maltę, znajdują się w dużo gorszej sytuacji niż ja na początku. Wielu Maltańczyków jest dziś wrogo nastawionych do czarnoskórych przybywających na wyspę przez morze”. Bashir odnosi wrażenie, że ta niechęć wobec Afrykańczyków znacznie wzrosła w ciągu ostatnich piętnastu lat. Wcześniej na maltańskie wybrzeże docierało

zaledwie kilka łodzi rocznie. Większość ludzi próbowała dostać się na włoską Lampedusę. Sytuacja zmieniła się w 2002 roku, a odkąd w 2004 roku Malta wstąpiła do Unii Europejskiej, na wyspę przez Morze Śródziemne przybywa około tysiąca pięciuset osób rocznie. Ci ludzie, zgodnie z konwencją dublińską przyjętą przez państwa Wspólnoty Europejskiej w 1990 roku, muszą pozostać na terenie Malty do czasu rozpatrzenia wnioskuo azyl. Według zeszłorocznego sondażu Eurobarometru 63 procent ankietowanych Maltańczyków uważa, że migracja to największe wyzwanie, przed jakim stoi obecnie Europa. To najwyższy odsetek wśród państw członkowskich Unii Europejskiej. Na drugim miejscu plasują się Czechy, Estonia i Słowenia (53 procent). Podobne obawy są widoczne na szczeblu krajowym – prawie połowa obywateli Malty postrzega migrację jako jeden z największych problemów, z jakimi mierzy się ich kraj. To ponownie najwyższy wskaźnik w całej Unii. Stygmat „migranta z łodzi” „Czarnoskórzy szukający azylu są obarczeni piętnem niechcianego «migranta z łodzi» przez całe życie”

lifestyle’owa platforma LovinMalta opublikowała artykuł z wezwaniem do działania – «OBEJRZYJ to emocjonalne antyimigranckie wideo». O tym, że mężczyzna nie zgłosił sprawy na policję i nie doszło do przemocy nie wspomniano ani słowem – sprawa wyszła na jaw dopiero w innym artykule na LovinMalta” – opowiada. Dyskryminacja czarnoskórych migrantów na Malcie to norma. „Często słyszysz wypowiedzi typu: «Nie zasługuję na takie traktowanie. Przecież nie jestem czarny!», i to wcale nie jest żart” – mówi Grech. Media i politycy również przyczyniają się do normalizacji rasizmu. Na przykład Manuel Micallef, prezenter telewizyjnego kanału ONE związanego z Partią Pracy, zastanawiał się w kwietniu na Facebooku, kto powinien dostać ostatni respirator w szpitalu: „Twój starszy członek rodziny czy 21-letni afrykański imigrant?”. Obserwatorzy Micallefa byli zszokowani. Wezwali prezentera do usunięcia postu. Tak też się stało, ale za swoje słowa nie przeprosił. Stwierdził tylko, że „nie miał zamiaru podżegać do rasizmu”. Na facebookowym profilu premiera Malty Roberta Abeli regularnie pojawiają się nacjonalistyczne treści z przekazem „Malta przede wszystkim”, sugerujące, →

101 POZA CENTRUM

– mówi Regine Dang z African Media Association Malta, organizacji, która pomaga migrantom w rozwijaniu umiejętności cyfrowych. Dang pochodzi z Kamerunu. W Europie mieszka od 2002 roku. Najpierw studiowała i pracowała we Włoszech, a cztery lata temu przeniosła się na Maltę – do ojczyzny męża. „Głosy w mediach społecznościowych przedstawiają afrykańskich migrantów jako darmozjadów, którzy liczą na darmowe mieszkanie od rządu. Większość miałaby być przestępcami i alkoholikami. Część ludzi bezkrytycznie przejmuje i rozpowszechnia tego typu pogłoski”. „Facebook jest obecnie głównym źródłem informacji dla Maltańczyków” – stwierdza Willem Grech, dyrektor organizacji pozarządowej Kopin, która zajmuje się między innymi edukacją globalną. „A tam można zamieścić wszystko. W lipcu po sieci krążył na przykład filmik 35-letniego Maltańczyka, w którym oskarża on czarnoskórego mężczyznę o napaść na swoich rodziców i wygłasza rasistowskie oświadczenia. Post miał dwieście tysięcy odsłon w półmilionowej Malcie. Został udostępniony cztery tysiące razy, zanim mężczyzna został zmuszony do jego usunięcia. Nawet internetowa

102

Tylko czarnoskórzy są określani mianem „migrantów”. Obywatele Unii Europejskiej, którzy osiedlają się na Malcie, nie są tak nazywani. Mogą tu po prostu być.

że kulturze wyspy zagrażają zewnętrzne wpływy. Również Adrian Delia – lider opozycyjnej nacjonalistycznej partii chrześcijańsko-konserwatywnej cieszącej się poparciem 43 procent społeczeństwa – uważa, że napływ cudzoziemców na Maltę stanowi zagrożenie dla tożsamości Maltańczyków. Jego publiczne komentarze na temat „obywateli państw trzecich śpiących na ulicach, okradających Maltańczyków z poczucia wolności, powodujących przerażenie wśród starszych ludzi i młodzieży, która boi się wyjść na ulice” spotkały się ze sprzeciwem organizacji pozarządowych, które stwierdziły, że na Malcie nie ma miejsca na mowę nienawiści. W czasie pandemii przybywający na wyspę Afrykańczycy stali się kozłem ofiarnym. Premier Abela twierdził, że to migranci, u których potwierdzono przypadki koronawirusa, byli główną przyczyną wzrostu zakażeń w kraju. Mimo że byli odizolowani. Poproszony o komentarz na temat przypadków koronawirusa stwierdzonych po licznych imprezach i zgromadzeniach na dużą skalę Abela stwierdził, że nie widzi związku między tymi wydarzeniami a wzrostem zachorowań. Maltański oddział Stowarzyszenia na rzecz Zdrowia Psychicznego Dzieci i Młodzieży jest zaniepokojony

stanem debaty na temat migrantów w mediach społecznościowych. W ostatnim raporcie Stowarzyszenie zaznaczało, że „rozpowszechniając dyskurs, który jest stereotypowy, ksenofobiczny i poniżający w stosunku do członków innych grup etnicznych, nieumyślnie wpływamy na poglądy naszych młodszych pokoleń na różnorodność kulturową”. Jak zauważa Dang, o Afrykańczykach mówi się często w kategoriach obciążenia dla społeczeństwa, natomiast historie o trudnej sytuacji, w której znajdują się osoby szukające azylu, są rzadkością. Dotychczas neutralne pojęcie „migrant” zyskało pejoratywne znaczenie – tylko czarnoskórzy są tutaj określani tym mianem. Obywatele Unii Europejskiej, którzy osiedlają się na Malcie – i którzy, nawiasem mówiąc, nadal stanowią większość wszystkich imigrantów – nie są nazywani migrantami. Mogą tu po prostu być. Bez lukrowania W tym kontekście Regine Dang próbuje wprowadzić pozytywny obraz Afryki i afrykańskich migrantów do maltańskich mediów – zarówno tradycyjnych, jak i społecznościowych. „Pozytywny” oznacza dla niej

Malta – najgęściej zaludnione mikropaństwo

realistyczny, a nie bezkrytyczny: „Ważne jest, aby ludzie mogli dowiedzieć się czegoś więcej o motywacji danej osoby i powodach opuszczenia ojczyzny zamiast czytać kolejną historię zawierającą wyłącznie suche fakty na temat czyjejś podróży do Europy”. Nie chodzi tu o uproszczoną „historię tych, którzy odnieśli sukces”: „Europejscy studenci, którzy pracują dla African Media Association Malta jako wolontariusze, chcą opisywać przede wszystkim pozytywne historie osób, które zaczęły nowe życie: otrzymały odpowiednie dokumenty, znalazły pracę i mieszkanie i dzięki temu mogą być postrzegane jako pomyślnie zintegrowane. Uważam, że taki obraz jest powierzchowny: za każdą historią migracji kryje się wiele cierpienia podczas podróży do Europy oraz dyskryminacji i wyzysku po przyjeździe”. Jaka opowieść o migracji jest według Dang wystarczająco pogłębiona? „Historia o przyczynach migracji i źródłach kryzysu w krajach pochodzenia”. Dziennikarka ma nadzieję, że „coś się w końcu zmieni, gdy Europejczycy zdadzą sobie sprawę z negatywnego wpływu kolonialnej przeszłości i obecnej europejskiej ingerencji w afrykańską politykę i gospodarkę”.

wstąpienia Malty do Unii Europejskiej. Najliczniejszą grupę imigrantów stanowią obywatele Unii, wśród których najwięcej jest Włochów – ponad dziesięć tysięcy. Od 2011 roku gwałtownie wzrosła również liczba pracowników zagranicznych – z mniej więcej 13 000 do 67 500. Ponad 30 000 z nich to obywatele krajów spoza Unii Europejskiej:

Filipińczycy (5300), Serbowie (4600) i Hindusi (4300). Większość pracuje w sektorze usług. Pozostali znajdują zatrudnienie głównie w budownictwie, handlu detalicznym lub pielęgniarstwie i opiece. Z kolei pracownicy z Unii Europejskiej zatrudnieni są na stanowiskach kierowniczych, są specjalistami lub technikami.

Zdaniem Dang biali dziennikarze nie poruszają tych aspektów w wystarczającym stopniu. „Większość historii o migracji w Europie jest opisywana przez białych reporterów, którzy piszą z europejskiej perspektywy. Czasami nawet nie zdają sobie sprawy z tego, że powielają stereotypy. Niedawno natknęłam się na artykuł o procesie łączenia rodzin w «Times of Malta». Historia została napisana w wyważony sposób. Ale nad artykułem zamieszczono zdjęcie zatłoczonej łodzi – nie sądzę, aby jakikolwiek dziennikarz afrykańskiego pochodzenia wybrał taką ilustrację. Ten obraz ucieleśnia przecież wszystkie negatywne emocje związane z migracją do Europy”. Dang uważa, że w mediach powinno znaleźć się więcej informacji o Afryce przekazywanych przez dziennikarzy afrykańskiego pochodzenia. Dlatego stworzyła kanał na YouTubie. Ma zamiar przygotowywać cotygodniowy przegląd wydarzeń z Afryki: „Teoretycznie takie wiadomości można znaleźć w internecie. Ale większość ludzi nie spędza dni, serfując po BBC Africa, może jednak znajdą chwilę, żeby obejrzeć krótki filmik na YouTubie”. W tej chwili kanał African Media Association Malta ma 321 subskrybentów. Dang sama przygotowuje →

103 POZA CENTRUM

Malta to najmniejszy kraj Unii Europejskiej i jednocześnie jedno z najgęściej zaludnionych miejsc na świecie – na wyspie mieszka pół miliona ludzi. W ciągu ostatnich piętnastu lat populacja znacznie wzrosła – z 405 tysięcy mieszkańców w 2005 roku do 515 tysięcy obecnie. Wynika to z napływu migrantów na wyspę, który dodatkowo wzrósł w momencie

104

Wolność prasy na Malcie Wiele maltańskich gazet i stacji telewizyjnych ma silne powiązania polityczne. Największe dzienniki to neutralne „Times of Malta” i „Malta Independent” powiązana z chrześcijańsko-konserwatywną Partią Nacjonalistyczną. Malta zajmuje 81. na 180 miejsc w światowym indeksie wolności prasy (dla porównania – Polska plasuje się na 62. pozycji). Od 2017

roku zanotowała jeden z największych spadków na świecie, o trzydzieści miejsc. Miało to związek z zamordowaniem dziennikarki śledczej Daphne Caruana Galizii – przypuszczalnie na rozkaz zamożnego biznesmena. Caruana Galizia zajmowała się tematyką korupcji rządu, nepotyzmu i prania brudnych pieniędzy, analizowała również Panama Papers.

odcinki. Wciąż poszukuje odpowiednich kandydatów na dziennikarzy, aby stworzyć zespół. „Obawiam się, że to może jeszcze trochę potrwać. Główną przeszkodę stanowi język. Jeśli nie pochodzisz na przykład z Ghany lub Nigerii, gdzie angielski jest językiem urzędowym, musisz poświęcić dużo czasu na opanowanie języka, zanim zaczniesz zgłębiać tajniki dziennikarstwa”. Jak twierdzi, nawet jej poziom angielskiego nie jest wystarczająco wysoki, aby pracować w mediach. Dlatego Dang nigdy nie ubiegała się o posadę w maltańskiej gazecie. Teraz studiuje dziennikarstwo na Uniwersytecie Maltańskim. Zyskała dzięki temu więcej pewności siebie. W przyszłym roku planuje rozejrzeć się za zleceniami dla niezależnych dziennikarzy. Migranci, którzy nie znają jeszcze angielskiego, ale chcą się uczyć, często muszą to robić samodzielnie. Oferta kursów językowych dla azylantów i uchodźców jest niewielka. Dang zachęca ludzi do nauki – pokazuje przydatne aplikacje i kanały YouTube, na których można szlifować angielski za darmo. „Ale niektórzy rezygnują, gdy zaczynają pracować. Skupiają się wtedy na wspieraniu rodziny, która została w domu. Na naukę nie mają już czasu ani energii”. Dang się nie poddaje. „To niezwykle ważne, aby uświadomić ludziom, że jako dziennikarze mogą poprawić swoją pozycję w społeczeństwie. Bo wtedy sami decydują, co przelać na papier, pokazać w filmie lub powiedzieć na antenie radia – ich słowa docierają do

W raporcie z 2019 roku Reporterzy bez Granic potępili brak politycznej woli do ustalenia i ukarania sprawców. Również Parlament Europejski nalegał w zeszłym roku, aby rząd Malty niezwłocznie wszczął pełne i niezależne dochodzenie publiczne w sprawie zabójstwa i potępił wszelką mowę nienawiści wobec zamordowanej dziennikarki.

wielu osób. Nie udzielają już wywiadów, w których odpowiadają na pytania zadane przez kogoś innego, ale sami opisują swoje doświadczenia i obserwacje. W ten sposób nie są już zależni od tego, co inni zrobią z ich historią. Opowiadają ją sami”.

Ula Idzikowska jest dziennikarką, reporterką. Absolwentka filologii niderlandzkiej, literatury porównawczej i dziennikarstwa śledczego. Pisze o migracji i tematyce społecznej. Publikuje na łamach „Tygodnika Powszechnego”, „Krytyki Politycznej”, „OKO. press” i „Non/fiction”.

Helena Leszczyńska instagram.com/helenayagami

REKLAMA

Fascynująca rozmowa o pograniczach duchowości i psychologii

Czy księżom przydałoby się przygotowanie psychologiczne? Czy psychoanaliza zastąpi spowiedź? Skąd popularność mszy o uzdrowienie i egzorcyzmów? Czy religia jest źródłem cierpień? Co zrobić, by Kościół był wspólnotą, a nie korporacją? Czy Bóg jest wszechmocny? Gdzie kończy się przypadek, a zaczyna cud? – odpowiedzi na te i inne trudne pytania szuka ks. Andrzej Pęcherzewski, psychoterapeuta i proboszcz nadmorskiej parafii, w osobistej rozmowie z redaktorem „Więzi” Damianem Jankowskim. s. 192, cena 35,00 28,00 zł

Patroni medialni

W naszej księgarni internetowej wszystkie książki 20% taniej

Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. 22 827 96 08, handlowy@wiez.pl www.wiez.pl

106

Kwestia feminizmu Skoro feminizm rozumie patriarchat, ważne, aby zadać sobie pytanie, dlaczego tak wiele feministek ma trudność z rozumieniem białości jako struktury politycznej w dokładnie taki sam sposób. Nasze najważniejsze struktury polityczne są pełne mężczyzn i na podobnej zasadzie opanowane przez białych.

Reni Eddo-Lodge Helena Leszczyńska

Publikujemy fragment książki „Dlaczego nie rozmawiam już z białymi o kolorze skóry?”. Przedruk rozdziału w tłumaczeniu Anny Sak dzięki uprzejmości Wydawnictwa Karakter, Kraków 2018.

październiku 2012 roku siedziałam w zimnej bibliotece uniwersyteckiej i z furią wystukiwałam na klawiaturze blogowy post na temat rasizmu i feminizmu. Powinnam powtarzać materiał do egzaminów, ale byłam tak poirytowana, że ledwo mogłam usiedzieć. W tamtym roku premierę miał przyjęty z uznaniem przez krytyków serial telewizyjny Leny Dunham „Dziewczyny”. Doceniono go za trafne portretowanie życiowych perypetii młodych kobiet. Jego bohaterki imały się niskopłatnych prac i czekały na właściwy początek swojego życia. Kłóciły się między sobą i borykały z zazdrością, małostkowością oraz problemami z akceptacją swojego ciała. Wszystko to znałam z własnego doświadczenia i doświadczenia moich koleżanek. Większość z nas brnęła mozolnie naprzód, balansując między bezpłatnymi stażami a pracą w barach albo w handlu detalicznym, w nadziei, że zgarniemy takie same nagrody za pracowitość jak pokolenie przed nami. Liczyłyśmy na pracę od dziewiątej do piątej i na porządne mieszkanie. Myślałyśmy, że jeśli tylko

wystarczająco się przyłożymy do pracy, pozbędziemy się tej paniki, która ogarnia cię, gdy zdajesz sobie sprawę, że nie masz skąd wziąć na czynsz w następnym miesiącu. Scenariusze kolejnych odcinków „Dziewczyn” były nam szalenie bliskie. Ale serial, z akcją rozgrywającą się w Nowym Jorku, epatował białością. Z tego powodu trudno było podzielać zdanie komentatorów, którzy okrzyknęli go najbardziej feministycznym programem telewizyjnym od wielu dekad. Serial dał pretekst do jednej z najgłośniejszych w ostatnich latach debat o problemie, jaki ma z rasą feminizm. Niektórzy utrzymywali, że gdyby Dunham na siłę wpisała do scenariusza czarne bohaterki, byłoby to zwykłym tokenizmem. Inni zwracali uwagę, że osadzenie akcji serialu z wyłącznie białą obsadą w jednym z najbardziej rasowo zróżnicowanych miast w Ameryce trąci absurdem. Dla mnie rzecz była oczywista. Tak naprawdę nie chodziło o serial telewizyjny, choć ten był symptomem szeroko rozpowszechnionego problemu. W zakończeniu blogowego posta napisałam: „Kiedy feministki widzą problem w panelach dyskusyjnych z udziałem samych mężczyzn, ale nie dostrzegają go w programach telewizyjnych z udziałem samych białych, warto zastanowić się nad tym, w czyim imieniu tak naprawdę walczą”. Teraz, gdy o tym myślę, wydaje mi się, że mojej pasji nie obudziła kwestia reprezentatywności i uwzględniania czarnych twarzy. Problem nie polegał na tym,

aby nas dostrzegano albo uwzględniano. Przywykłam do tego, że nie widziałam pozytywnych odwzorowań czarnych w kulturze popularnej. Stuprocentowo biały serial telewizyjny nie był dla mnie niczym nowym. Tak naprawdę wytrącała mnie z równowagi łatwość, z jaką biali bronili swoich arcybiałych przestrzeni i stref. Siedzieli w nieprzenikalnej bańce, razem ze swoim feminizmem. Więcej: feministki, które rzekomo agitowały za lepszym światem dla wszystkich kobiet, miały w nosie czarnych, a co za tym idzie – kobiety o innym kolorze skóry niż biały. Równość płci domaga się interwencji, a rasa może siedzieć w kącie, zapomniana. […] * W brytyjskim feminizmie pytanie, czy kobieta może mieć feministyczne poglądy i robić rzeczy tradycyjnie kojarzone z kobiecością, emocjonowało kobiece czasopisma w latach 90. i na początku dwutysięcznych. Czy można być feministką i nosić szpilki? Czy można być feministką i się malować? Czy można być feministką i robić sobie manikiur? Trudno wyobrazić sobie bardziej

powierzchowne pytania – a dały one początek najbardziej powierzchownym artykułom w prasie kobiecej. Wszystkie pytania w stylu „Czy można być feministką i…?” były oparte na wyświechtanych stereotypach na temat feministycznego aktywizmu z patriarchalnej prasy lat 70., opisującej feministki jako ubrane w spodnie ogrodniczki rozgniewane baby, które chcą zgnieść mężczyzn obutymi w martensy stopami. W tym stereotypie przerażającej wyimaginowanej feministki, którą nigdy nie chciałaby być żadna kobieta, wygląd zewnętrzny był zaprzeczeniem wszelkich kanonów urody. Była to oczywiście kompletna bzdura. Jeśli ostatnie pięć lat nauczyło nas czegoś, to tego, że feminizm jest ruchem o szerokim przekroju społecznym, który ma mniej wspólnego z pielęgnowaniem własnego wyglądu, a więcej z pielęgnowaniem swoich poglądów. Zamiast o wysokie obcasy i szminkę, powinnyśmy pytać o kwestie pilniejsze: czy można być feministką i sprzeciwiać się prawu do aborcji? Czy można być feministką i osobą świadomie niedouczoną w kwestiach rasizmu? […] →

POZA CENTRUM

107

108

Wytrącała mnie z równowagi łatwość, z jaką biali bronili swoich arcybiałych przestrzeni i stref.

Kiedy wyrażenie „biały feminizm”, używane w znaczeniu pogardliwym, zwiększyło obieg w słowniku feministycznym, jego popularność zbulwersowała niektóre białe feministki. Ta odruchowa awersja do tego wyrażenia – często będąca reakcją na wnikliwą krytykę konsekwencji rasizmu strukturalnego – wynikała jednak bezsprzecznie z potrzeby bronienia białości jako pewnego uprawnienia, nie z pragnienia refleksji nad sensem zbitki słownej „biały feminizm”. Co dla twoich feministycznych poglądów znaczy to, że ktoś jest tłamszony, stopowany i upośledzany przez białość? Skoro feminizm rozumie patriarchat, ważne, aby zadać sobie pytanie, dlaczego tak wiele feministek ma trudność z rozumieniem białości jako struktury politycznej w dokładnie taki sam sposób. Nasze najważniejsze struktury polityczne są pełne mężczyzn i na podobnej zasadzie opanowane przez białych. W tej przestrzeni przytłaczającej białości zawsze można odnaleźć szerokie spektrum opinii. Politykę w dużej mierze tworzą biali mężczyźni w średnim wieku przekazujący sobie pałeczkę. Co jakiś czas, w ukłonie wobec różnorodności, do gry wprowadzana jest biała kobieta w średnim wieku. Tym, co jednoczy różniące się perspektywy polityczne, jest kategoryczna odmowa podważania białego konsensu.

Biały feminizm to polityka, która flirtuje z mitami takimi jak „nie zauważam rasy”. Polityka, która upiera się, że mówienie o kolorze skóry podsyca rasizm – odbierając ludziom kolorowym możliwość wyrażania swojego ja. Polityka, która nakazuje kolorowym ciche i potulne asymilowanie się w rasistowskich strukturach instytucjonalnych. Polityka, w której kolorowi nigdy nie ustalają priorytetów. Spychani są za to na pozycje, z których mogą jedynie reagować na to, co się dzieje, i gorączkowo gonić resztę świata. Zdominowany przez białe kobiety feministyczny jednomyślny dyskurs polityczny dopuszcza kolorowych do miejsca przy stole, jeśli są gotowi zgodzić się na tokenizm, ale mówi „nie”, jeśli spróbują pociągnąć wspomnianą jednomyślność do odpowiedzialności – by nie wspomnieć o wprowadzaniu jakichkolwiek zmian strukturalnych. Biel ustawia się na pozycji normy. Nie daje się poznać jako to, czym jest naprawdę. Tak zwany „obiektywizm” i „rozsądek” są jej najskuteczniejszymi i najbardziej podstępnymi narzędziami podtrzymywania władzy. Biały feminizm można skonceptualizować jako feministyczne skrzydło wspomnianego konsensu politycznego. To zbiór białocentrycznych feministycznych wartości i przekonań, które przypadają do gustu

Nie chodzi w nim o kobiety, które są feministkami i są białe. Chodzi o kobiety łączące poglądy feministyczne z polityką białości, która jest w swej istocie wykluczająca, dyskryminująca i strukturalnie rasistowska. Określenie „biały feminizm” z dużym prawdopodobieństwem pasuje do tych osób, które utożsamiają się z feminizmem, lecz nigdy nie zastanawiały się, co znaczy być białą. Te z nas, które każdą krytykę polityki zdominowanej przez białych odczytują jako atak na siebie samą jako osobę białą, przypuszczalnie są częścią problemu. Kiedy białe feministki nie orientują się w kwestiach rasowych, najczęściej nie dzieje się tak dlatego, że mają złe zamiary – choć ich sprzeciw może bardzo szybko przerodzić się w toczącą pianę z ust zjadliwość, gdy ktoś rzuci wyzwanie ich poglądom. Przekonałam się, że one i ja miałyśmy bardzo podobny punkt wyjścia. Wszystkie dorastałyśmy w świecie opanowanym przez białych. Taki jest kontekst, w którym działają białe feministki – system, którego prawie nie zauważają, przynosi im korzyści i jest przez nie powielany. Jednakże ich zmysł krytycznej analizy jest wyczulony na te systemy wykluczenia, takie jak na przykład gender, z których n i e czerpią korzyści. Bez trudu formułują żarliwe deklamacje →

109 POZA CENTRUM

niektórym kobietom. Ogromną rolę grają w nim inne czynniki, jak choćby wyznaczniki klasy społecznej. Biały feminizm nie jest szczególnie groźny sam w sobie. Staje się problemem, gdy jego ideały zaczynają dominować – są przedstawiane jako uniwersalne, dotyczące wszystkich kobiet. To problem, ponieważ postrzegamy ludzkość przez pryzmat białości. Dotyka on także feminizmu, to nieuniknione. W rezultacie biały feminizm umacnia swoją pozycję, podczas gdy te, które rzucają mu wyzwanie, zyskują miano awanturnic. Gdy piszę o białym feminizmie, nie sprowadzam białej kobiecości do kwestii koloru skóry. Białość to stanowisko polityczne, a rzucanie jej wyzwania w przestrzeniach feministycznych nie prowadzi do sporu typu „wet za wet”, ponieważ uprzedzenia, żeby odniosły odpowiedni skutek, muszą być poparte władzą. Polityka białości wykracza poza czyjkolwiek kolor skóry. Pełni w umyśle funkcję okupanta. To ideologia polityczna, której zamysłem jest utrzymanie władzy poprzez panowanie i wykluczenie. Każdy może ją przyjąć za swoją, tak jak każdy może się jej przeciwstawić. Białe kobiety biorą wyrażenie „biały feminizm” bardzo do siebie, choć zarazem dotyczy ich i nie dotyczy.

110

Powinnyśmy pytać o kwestie pilniejsze: Czy można być feministką i osobą świadomie niedouczoną w kwestiach rasizmu?

przeciw patriarchatowi, czując trącające je w żebra ostrze niesprawiedliwości – w pracy w formie nierównej płacy, na ulicy w formie przeciągłych gwizdów pod ich adresem. Zupełnie słusznie mówią: „Dość mam życia w tym świecie zbudowanym na męskie potrzeby! Czuję, że w najlepszym razie mogę z nim walczyć, w najgorszym – muszę nauczyć się sobie w nim radzić”. A jednocześnie tak łatwo je urazić, kiedy podobną analizą obejmuje się ich białość. Byłoby to może śmieszne, gdyby nie było tak karygodne. […] * Obawiam się, że choć biały feminizm jest strawny dla tych, co u władzy, to kiedy zwycięży, sytuacja się zbytnio nie zmieni. Niesprawiedliwość będzie kwitła nadal, tyle że będzie nią zawiadywać więcej kobiet. W feminizmie nie chodzi o równość, a już na pewno nie o wślizgnięcie się ukradkiem do środowiska pracy tworzonego przez mężczyzn i dla nich. Feminizm w swoim najlepszym wydaniu jest ruchem, który działa na rzecz wyzwolenia wszystkich marginalizowanych ekonomicznie, społecznie i kulturalnie przez system ideologiczny obliczony na ich porażkę. To znaczy niepełnosprawnych, czarnych, transseksualistów, kobiet

i osób niebinarnych płciowo, osób LGB, ludzi z klasy robotniczej. Idea kampanii na rzecz równości musi być skomplikowana, jeśli chcemy rozwikłać pogmatwaną sytuację, w której się znajdujemy. Feminizm zwycięży, kiedy położymy kres ubóstwu i gdy nie będzie się już wymagało od kobiet pracy na dwa etaty (zarówno zarobkowej, jak i opieki i pracy emocjonalnej na rzecz swojej rodziny) jako czegoś oczywistego. Chaos, w którym żyjemy, nie jest dziełem przypadku. Skoro stworzyli go ludzie, to również oni mogą zaprowadzić porządek, przebudować struktury w taki sposób, aby służyły wszystkim, nie tylko garstce samolubnych wybrańców. Poza oczywistymi postulatami – wykorzenieniem przemocy na tle seksualnym, likwidacją różnic w zarobkach – feminizm powinien być świadomy klasowości i ograniczeń kultury binarnego podziału płciowego. Musi uznać, że niepełnosprawni nie są „wadliwymi egzemplarzami”, ale raczej to pełnosprawni zawiedli w tym sensie, iż świat przez nich tworzony nie służy wszystkim. Feminizm musi się domagać niedrogich, przyzwoitych, bezpiecznych mieszkań i jednakowego wszędzie dochodu podstawowego. Powinien upominać się o zapłatę dla pełnoetatowych matek i darmowe przedszkola dla dzieci

111

Reni Eddo-Lodge jest brytyjską dziennikarką, pisarką i blogerką pochodzenia nigeryjskiego. Tematyka jej prac obejmuje przede wszystkim feminizm oraz demaskowanie zachowań rasistowskich i przeciwdziałanie im.

POZA CENTRUM

matek pracujących. Powinien dostrzegać to, że żyjemy w świecie, który kładzie kobietom do głowy, że mają wzbudzać pożądanie, ale karze pracownice seksualne za wykorzystywanie tej sytuacji do zarabiania na życie. Feminizm potrzebuje gruntownego rozpoznania, że seksualność jest płynna, a my powinniśmy marzyć o świecie, w którym ludzi nie spotyka przemoc za przekraczanie sztywnych ról płciowych. Feminizm musi dopominać się o świat, który przyzna się do odpowiedzialności za historię rasizmu i podejmie się stosownego zadośćuczynienia, a także zadania gruntownej dekonstrukcji rasy.

Helena Leszczyńska instagram.com/helenayagami

→

112

Paweł Pierściński: geometria kieleckiego krajobrazu Zmieniały się pory roku, dnia, zmieniało się także techniczne podejście artysty. Niezmienna pozostała artystyczna ojczyzna.

Katarzyna Sagatowska, Monika Szewczyk-Wittek

Fotografie Pawła Pierścińskiego z cyklu „Portret Ziemi Kieleckiej” dzięki uprzejmości Fundacji Jednostka

więtokrzyskie szachownice pól oraz pofalowany jak sinusoida horyzont, a w nim rytmy drzew, miedz czy snopków siana. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że prace Pawła Pierścińskiego to nie zdjęcia, lecz abstrakcyjne, geometryczne grafiki. Intensywny kontrast autorskich odbitek jeszcze dodatkowo podbija to wrażenie. Z zamiłowania tego twórcy do fotografii i matematyki, której form poszukiwał w przyrodzie przez obiektyw aparatu, zrodziła się Kielecka Szkoła Krajobrazu. Te z uwagą wyszukiwane kadry należą dziś do kanonu polskiej fotografii artystycznej. Choć podróżował po całej Polsce, szczególną uwagę poświęcał ukochanej Kielecczyźnie, którą przemierzał z aparatem od lat 50. ubiegłego wieku niemal do końca życia. Zaczynał fotografować zorką, na której zakup zrzuciła się cała rodzina. Z czasem zmienił aparat na dwuobiektywową, średnioformatową lustrzankę i przestawił się na fotografię barwną. Fotografował duże miasta, odwiedzał maleńkie osady, przeszedł kilometry polnych dróg. Z jego archiwum wyłania się obraz stosowanej wszędzie metody pracy. Każde drzewo, każde pole, każdy budynek, zakład przemysłowy oglądał z wielu stron. Reagował też na niespodzianki. Spotykanych ludzi, zaskakujący detal, nieoczekiwane światło, zwierzęta. Z uporem dokumentalisty wracał w wybrane miejsca wielokrotnie, by spojrzeć ponownie przez obiektyw na precyzyjnie wyselekcjonowane

kadry. Zmieniały się pory roku, dnia, zmieniało się także techniczne podejście artysty. Niezmienna pozostała artystyczna ojczyzna. Jednym z miejsc, do którego Pierściński wracał wielokrotnie, są oddalone około piętnastu kilometrów od Kielc Chęciny. Spojrzenie w archiwum artysty potwierdza nieustające poszukiwania nowych sposobów fotografowania. Jednym z głównych tematów staje się oczywiście zamek królewski w Chęcinach, którego historia sięga XIII wieku. Fotografowany z różnych perspektyw, utrwalony w kilkuset kadrach powtarzanych aż do uzyskania zadowalającego efektu. Pojawiają się plany szerokie uwzględniające miasto, ale i zbliżenia dokumentujące zwapnienie skał, na którym wzniesiony jest zamek. Ulice, turyści, restauracja, hotel, żydowski cmentarz, ale też szczegóły architektury czy wreszcie charakterystyczne dla artysty krajobrazy. Chęciny wydają się modelowym spojrzeniem artysty na wybrane miejsce, któremu poświęcał należny czas i artystyczną uwagę. Czasami można odnieść wrażenie, że aby osiągnąć doskonały kadr i kompozycję, przesuwał się dosłownie o centymetry. Przeglądając tysiące negatywów i diapozytywów z jego archiwum, można odnieść wrażenie, że z fotografii Pierścińskiego dałoby się zbudować model 3D obiektów, które odwiedził. Model 3D współczesnej mu Polski. Paweł Pierściński zmarł w 2017 roku w wieku 79 lat. Jego archiwum zarządzane jest przez Fundację Jednostka, która digitalizuje i opracowuje kolejne klisze. Wkrótce zdjęcia będzie można oglądać na stronie pawelpierscinski.pl.

KRAJOZNAWCZY

113

→

„Chęciny”, 1967 , seria „Nastroje Krajobrazu”

114

„Krajobraz wymyślony”, 1957, seria „Geometria Krajobrazu”

‹ „Ziemia”, 1967, izohelia, seria „Ziemia” „Miedza”, 1968, seria „Geometria Krajobrazu” „Sinusoida”, 1956, seria „Geometria Krajobrazu”

KRAJOZNAWCZY

115

→

116

‹ „Poletko”, 1960, seria „Ziemia” „Geometria krajobrazu”, 1990, seria „Geometria Krajobrazu” „Krajobraz falisty”, 1958, seria „Geometria Krajobrazu”

Fot. Filip Ćwik

→

117 KRAJOZNAWCZY

Fot. Adam Kuchna

Katarzyna Sagatowska, Monika Szewczyk-Wittek są kuratorkami projektu „Paweł Pierściński. Archiwum – etap I” realizowanego przez Fundację Jednostka i dofinansowanego ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury.

118

Ostatnia dekada niewinności W Polsce wejście w nowe tysiąclecie wyznaczają dwa wielkie spektakle epoki przedsocialowej. 4 marca 2001 roku odbyła się premiera „Big Brothera”. Pół roku później uruchomiono pierwszy kanał nadający 24/7. Polska publiczność otrzymała szansę przetestowania uroków późnokapitalistycznej globalizacji.

Marcin Stachowicz Rafał Kucharczuk

„S

zanowni Państwo, w 2010 skończyła się w Polscekultura” – obwieścili arbitrzy smaku ze świata mediów i akademii, a tak zwana „wyrobiona publiczność” im zawtórowała, jednocześnie, w cichości, oddając się nostalgii za ostatnim tchnieniem świata bez „rzeczy oczywistych”: mediów społecznościowych, TikToka, influencerów, Netflixa, katastrofy klimatycznej, tronujących Donalda Trumpa i Jarosława Kaczyńskiego, pandemii koronawirusa (można wymieniać dalej). W końcu – czy istnieje prostsza taktyka zrekapitulowania dowolnej zmierzchającej dekady niż wziąć etykietę „kryzys” – tę kategorię-wytrych, inteligencką pastylkę na dowolny smuteczek nowoczesności – zapisać na pierwszej stronie wielką czcionką, a następnie wypunktować dawną PEŁNIĘ oraz obecne NIEDOSTATKI? „Dla polskiej kultury była to dekada klęski. Niezależnie, ile kto wyliczy wybitnych dzieł dla zaprzeczenia tej tezie, bo nie na ich braku polega ta klęska. Polega na postępującej

w tempie geometrycznym utracie społecznego znaczenia” – pisał w 2011 roku poeta i krytyk literacki Piotr Bratkowski, dokonując na łamach „Newsweeka” błyskawicznego rozliczenia lat 2000. jako dekady ostatecznego skruszenia życia duchowego Polaków. Wszystko, co stałe, rozpływa się w PR-ze Było bowiem tak: w pole kultury, po okresie peerelowskiej prosperity oraz totalnej stagnacji najntisów, wkroczył – i wygodnie się w nim rozsiadł – neoliberalny mit prymatu wolnego rynku nad indolentnym państwem. Gremia polityczne zaczęły postrzegać kulturę, jeszcze do niedawna niezależne od wskaźników ekonomicznych dobro publiczne, w kategoriach „przemysłu”, jednego z wielu równoważnych przejawów twórczej aktywności homo oeconomicus, który należałoby w jakiś sposób okiełznać i zbilansować, poddać kapitalistycznym regułom parametryzacji, konkurencyjności i menedżeryzmu (później dojdzie do tego jeszcze uelastycznienie i wszechobecna „projektoza”). Umocnienie owej naiwnej wiary, że „wolny rynek i demokracja same uregulują kulturę”, zrzucając jarzmo odpowiedzialności z „tekturowego państwa”, w konsekwencji wydało na świat – jak

sfery odbioru nakładów przeznaczonych ze środków publicznych czy prywatnych, lecz właśnie jako sfery stymulacji rozwoju gospodarczego”. „Strategia” kładła duży nacisk na kwestię promocji, rozumianej nie tylko jako upowszechnianie kultury w mniejszych ośrodkach czy za granicą, lecz także – jako budowanie relacji z odbiorcami i kreowanie wizerunku. Mark Fisher, zmarły w 2017 roku brytyjski filozof i krytyk kultury, tego rodzaju nadmierne przedkładanie „symboli osiągnięć” (czyli PR-u) nad same osiągnięcia uznawał za jeden z fundamentów „realizmu kapitalistycznego” – ideologii, która na Zachodzie wyrosła z neoliberalnych przemian gospodarczych lat 70. i 80., a na progu nowego tysiąclecia domknęła proces daleko idącej naturalizacji i odhistorycznienia kapitalizmu. Posługując się przykładem giełdy papierów wartościowych, gdzie wytwarzanie wartości „nie zależy od tego, co dana firma «naprawdę robi», a bardziej od tego, jak jest postrzegana”, Fisher postawił interesującą tezę, że „w kapitalizmie wszystko, co stałe, rozpływa się w PR-ze, a późny kapitalizm w takim samym stopniu definiuje jego dążność do wytwarzania treści PR-owych jak tendencja do narzucania mechanizmów rynkowych”. W kulturze czy edukacji – prawdziwych →

119 KULTURA

pisze Bratkowski, wyraźnie rozmiłowany w gotyckiej metaforyce – nowego „potwora Frankensteina”: elitarne wyspy „ambitnej sztuki” dryfujące pośród bezkresnego morza „miałkiego celebrytyzmu”. I rzeczywiście, dekada 2001–2010 była czasem intensywnego domykania polskiej transformacji ustrojowej w obrębie kultury. Perspektywa wejścia do Unii Europejskiej oraz możliwość skorzystania z unijnych funduszy strukturalnych – w połączeniu z jednym z najniższych wskaźników publicznych określających wydatki na kulturę – zmusiły urzędników ministerialnych do szukania ratunku w myśleniu perspektywicznym: z czeluści warszawskiego pałacu Potockich wyłoniła się pierwsza „Narodowa Strategia Rozwoju Kultury na lata 2004–2013”. Dokument, oprócz tego, że zwracał uwagę na wieloletnie strukturalne zaniedbania oraz wyznaczał ważkie cele społeczne, jak zwiększenie uczestnictwa czy wyrównywanie szans, był także kamieniem milowym na drodze do jeszcze większej neoliberalizacji polityki kulturalnej państwa: kreślił ramy „nowoczesnego mecenatu” w kategoriach kapitalistycznej opłacalności oraz wnosił do publicznego dyskursu – żeby zacytować samo pismo – „przekonanie o ekonomicznej wadze kultury, nie tylko jako

120

Gremia polityczne zaczęły postrzegać kulturę w kategoriach „przemysłu”, który należałoby w jakiś sposób okiełznać i zbilansować.

konikach badawczych Fishera – prymat „kaprealizmu” doprowadził do uwiądu krytycznego myślenia, instalując w jego miejsce regułę „wewnętrznego audytu”: nieustannego zarządzania wizerunkiem, biurokratycznego mnożenia sprawozdań i kontrolowania, czy potencjalni widzowie są zadowoleni ze spektaklu, który instytucje odgrywają na ich oczach i w ich imieniu. Oraz czy ów spektakl jest nie tyle efektywną machiną wytwarzania wartości, ile efektownym wizerunkiem jak najlepiej dopasowanym do kliszy neoliberalnego kapitalizmu jako formacji bezalternatywnej i ostatecznie zamykającej horyzont postępu dziejowego. Warto dodać, że „Realizm kapitalistyczny” ukazał się w 2009 roku i prawdopodobnie da się go uznać za coś w rodzaju rachunku wystawionego mijającej dekadzie. Między Świetlickim a „Bitwą na głosy” W tej perspektywie newsweekowe podsumowanie Bratkowskiego, jedno z wielu powstałych w latach 2009–2011, celnie chwytało podstawową aporię neoliberalnego modelu kultury – przekonanie o nadrzędnej wartości mechanizmów rynkowych – popełniając jednocześnie typowo inteligencki grzech ślepoty klasowej. W owym czasie (a trzeba odnotować, że akurat pod tym względem niewiele się dzisiaj w medialnym mainstreamie zmieniło) większość publicystycznych diagnoz „kryzysu kultury” odwoływała się do estetycznego kryterium smaku, spoglądając z jawnym

obrzydzeniem i wrogością na wszystko to, co w ramach inteligenckiej „normy” uchodziło za „niskie” i „miałkie”, czyli w pierwszej kolejności na popkulturę, utożsamianą również z kulturą masową czy nawet ludową, oraz na jej dwa najbardziej „toksyczne” przejawy: telewizyjny (reality) show i tabloidowy „kult celebrytów”. „Polska Warlikowskiego, Stańki czy Świetlickiego i Polska programów typu «Bitwa na głosy» to dwa różne, niezainteresowane sobą i mówiące różnymi głosami światy. Pomiędzy nimi rozciąga się ogromna czarna dziura” – pisał Bratkowski o własnej tęsknocie za efemeryczną „kulturą środka”, a w jego tekście próżno szukać choćby cienia refleksji o hierarchiach klasowo-kulturowych wytwarzanych przez nierówne tempo polskiej modernizacji. Dzisiaj, kiedy kulturą steruje się ręcznie w imię mylonego z patriotyzmem interesu partyjnego, a media społecznościowe wygenerowały nowe formy produkcji, dystrybucji i odbioru treści, łatwo te przedwczesne diagnozy obśmiać. Z perspektywy roku 2020 pierwsza dekada nowego millenium wydaje się już nie tyle czasem rozkładu kultury, kruszejącej pod naporem huraganów komercji, ile raczej ostatnią dekadą niewinności (rozumianej także jako naiwność) – schyłkowej wiary w liberalną demokrację i kapitalizm jako formacje zamykające peleton dojrzewania społeczno-politycznego zachodniej cywilizacji. To także ostatnie podrygi wiary w tradycyjne media – prasę i telewizję – w roli globalnych dystrybutorów

Wojna o smak I jeśli następną dekadę umeblował gniew, to w latach 2000. dominującymi afektami były lęk i wstyd. Obawiano się tego, co może nastąpić po dołączeniu do Unii

Europejskiej, ale zdecydowanie większy strach budziła rosnąca stopa bezrobocia, która w lutym 2003 roku przekroczyła historyczny próg 20,7 procent. Niecałe sześć lat wcześniej reżyserka Ewa Borzęcka wyruszyła z kamerą do wsi Zagórki pod Słupskiem, żeby w dokumencie „Arizona” (1998) piętnować roszczeniowego homo sovieticus z upadłych PGR-ów – postpeerelowskich rozsadników „wstydliwych patologii”. Śmiertelne zagrożenie czaiło się nie w raczkującym utowarowieniu internetu, lecz w kulturze odsłonięcia: w zgiełku spektaklu telewizyjnego i uproszczonej wizualności tabloidów – nowych „adwokatów ludu” i nadzorców życia publicznego – które walczyły o uwagę odbiorców coraz głębszym wdzieraniem się w intymność swoich bohaterów (w roku 2003 na polski rynek wszedł „Fakt”, co zapoczątkowało etap wielkiej rywalizacji z do tej pory umiarkowanie kontrowersyjnym „Super Expressem”). Tak zwane opiniotwórcze tytuły prasowe toczyły między sobą regularną „wojnę o smak”, prześcigając się w demaskowaniu „chorych” potrzeb publiczności. A może – zastanawiali się dziennikarze – żeby zaspokoić niskie gusta masowego odbiorcy, należałoby pokazać na wizji realną śmierć? „A co, jeśli 30 procent populacji zatęskni za wypróżnianiem się na ulicach?” – pytał konserwatywny publicysta Piotr Zaremba w tekście „Egzamin z Big Brothera”, załamując ręce nad nowym inteligenckim guilty pleasure: narodowym podglądaniem mieszkańców domu Wielkiego Brata. Z dzisiejszej perspektywy ta powszechna moralizatorska ekstaza zwiastuje zarówno późniejszy prawicowy backlash w sferze obyczajowej, jak i spiętrzenie klasizmu wśród liberalnych elit po zwycięskim pochodzie PiS-u i odpaleniu programu Rodzina 500+, ze słynnymi już tekstami o „chamach sikających na wydmy” i „biomasie z zachodnich terenów Azji”. Spektakularność „Big Brothera” opierała się na podobnych mechanizmach klasowej przyjemności, co obserwowanie PR-owych metamorfoz Andrzeja Leppera w latach 1999–2005 – chodziło o podglądanie „chamów” w poczuciu wyższości i z bezpiecznego dystansu, z inteligentem Grzegorzem Miecugowem jako prowadzącym i nadzorcą telewizyjnego „laboratorium prostactwa”. Inteligencka recepcja programu od początku była podszyta jednoczesną fascynacją i obrzydzeniem, związana z praktykowaniem moralnych i estetycznych rozliczeń „prostego człowieka” z jego wstydliwej, →

121 KULTURA

„obiektywnych faktów”, dla których śmiertelnym zagrożeniem nie jest, znany nam skądinąd, deficyt prawdy, lecz nadmiar szczerości. Ma to oczywiście swój wymiar nostalgiczny: łatwo dzisiaj wzdychać za światem, który rzekomą prawdę o życiu wewnętrznym jednostki odsłaniał na forum publicznym – w telewizyjnych formatach typu reality oraz w wielkiej machinie infotainmentu produkowanego 24 godziny na dobę – a nie w ramach dyskretnych, zamaskowanych i wszechobecnych praktyk gromadzenia prywatnych danych za pośrednictwem nieprzeniknionych cyfrowych algorytmów. To dlatego w Polsce wejście w nowe tysiąclecie, bardziej niż strategiczne dokumenty ministerialne, wyznaczają dwa wielkie spektakle medialne epoki przedsocialowej. 4 marca 2001 roku na antenie TVN odbyła się premiera pierwszej edycji „Big Brothera”, zapoczątkowując narodową debatę o granicach telewizyjnej wizualności, podglądactwie oraz pornografizacji i brutalizacji współczesnej kultury. Pół roku później – 9 sierpnia – ta sama stacja uruchomiła pierwszy kanał informacyjny nadający przez całą dobę. W przypadku TVN24 można mówić o łucie szczęścia – koncern podpiął własny start pod bezprecedensowe wydarzenie medialne: relacjonowane na żywo zamachy terrorystyczne na World Trade Center i Pentagon z 11 września 2001 roku. Polska publiczność, prawdopodobnie po raz pierwszy, już na trzy lata przed wejściem do Unii Europejskiej, otrzymała szansę przetestowania uroków późnokapitalistycznej globalizacji, z całym bagażem jednoczesności i tymczasowości zbiorowego doświadczenia. Każdy, kto w 2001 roku miał lat naście, pamięta doskonale, co robił i gdzie się znajdował, kiedy TVN przerwało nadawanie ramówki i oddało wizję dziennikarzom TVN24. Mało kto zdaje sobie natomiast sprawę, co działo się później: w jaki sposób nowa forma strumienia wizualnego, z której już niedługo miały się wyłonić superszybkie portale newsowe, przyjęła się w Polsce jako naturalny element codzienności; coś, bez czego trudno sobie wyobrazić współczesny krajobraz medialny.

122

Jeśli następną dekadę umeblował gniew, to w latach 2000. dominującymi afektami były lęk i wstyd.

niecywilizowanej „nadobecności” w sferze publicznej. Odbywało się to rzecz jasna bez pogłębionej refleksji nad samym charakterem medium – nad specyfiką widoku i zachowania ciała wizualizowanego w przestrzeni telewizyjnego spektaklu, który pewne zachowania wymusza, nagradza i wyolbrzymia. „Czy tacy są właśnie Polacy? Niespecjalnie rozgarnięci, ale za to serdeczni, chaotyczni, zabawowi i błyskawicznie wchodzący w nowe związki? Pozbawieni pruderii, weseli i bez kompleksów?” – zastanawiał się, zupełnie na poważnie, LeszekTalko na łamach „Gazety Telewizyjnej”. Z tego powodu, nie bez pewnej przesady, „pokój zwierzeń” – miejsce, w którym uczestnicy „Big Brothera” otwierali się przed publicznością, dokonując analizy zachowania swojego i pozostałych mieszkańców domu – urasta do rangi jednej z wielkich kulturowych figur polskiej modernizacji społecznej w latach 2001–2010: dojrzewania homo sovieticus do „zachodnich standardów cywilizacyjnych”, które odbywało się pod butem inteligencji jako klasy dominującej (nie tylko w kulturze, lecz także w polityce i biznesie). Lata 2000. były bez wątpienia czasem krystalizowania się projektu „pedagogiki negatywnej” – opartej na podkreślaniu niedostatków, błędów i uchybień – czego konsekwencją stanie się erupcja destrukcyjnych form gniewu dekadę później, podbita „ideologią smoleńską” w charakterze wielkiej narracji założycielskiej. „Big Brother” testował w mikroskali mechanizmy „społecznego urefleksyjniania”, pokazując „masowej widowni”, co jest właściwe, a co niewłaściwe, co europejskie albo nieeuropejskie, nowoczesne i nienowoczesne. „Telewizja szczerości” – a da się do niej zaliczyć także wszelkie formaty sensacyjno-zwierzeniowe, między innymi święcące

triumfy w latach 2000. „Rozmowy w toku” – ma zachęcać do „otwartego wyrażania Ja”, owej podstawowej „metody indywidualizacji podmiotu”, obligując „prostego człowieka” do publicznego odegrania braku osobistej wartości, a następnie wdrożenia działań korekcyjnych w życiu prywatnym. Brzmi to niemal jak modelowa definicja liberalno-inteligenckiego protekcjonalizmu w stosunku do wszystkich „niepodporządkowanych” centrowym normom; żądania, które od wielu lat przenika polską sferę publiczną – ostatnio w formie połajanek kierowanych do społeczności LGBTQ za posługiwanie się rzekomo „niewłaściwymi” (czytaj: nieestetycznymi i słabymi PR-owo) taktykami protestu. Koniec wielkiej beztroski Lęk przed szczerością miał docelowo trzymać na wodzy niekontrolowaną ekspresję emocji w sferze publicznej, jako wroga numer jeden ustanawiając „celebrytyzm” – najwyższą formę „życia jako spektaklu”, w którym, w trybie skandalu, odsłania się każdy, nawet najbardziej intymny szczegół osobniczej biografii. Nikt nie przewidział jednak, że wystarczy marnych kilkanaście lat, żeby model celebrycki zupełnie się znaturalizował, ewoluując w jedną z wielu praktyk uczestnictwa w kulturze wizualnej – w social media, przechodząc od popularności zdobywanej oddolnie na YouTubie do wyreżyserowanych od początku do końca kampanii influencerskich. Podglądanie jawne, przy użyciu kamery skierowanej na jednostkę, stało się tak powszechne, że aż całkowicie przezroczyste, a budzące przerażenie widmo „przemocy na żywo” zmaterializowało się ostatecznie w formie specyficznie polskiego zjawiska – „patostreamingu”, wzbudzając

i przypomnieć sobie, że przełom lat 90. i 2000. przyniósł zupełnie nowe, popularne wizje rozpadu rzeczywistości oraz systemowych tąpnięć – na przestrzeni niespełna dwóch lat swoje premiery miały jedne z najbardziej ikonicznych „filmów spiskowych” w historii globalnego Hollywood: „Matrix” (1999), „Fight Club” (1999), „Memento” (2000), „Donnie Darko” (2001). Tak jakby kino – sztukmistrz zbiorowej nieświadomości i sejsmograf nastrojów społecznych – odpowiadało na tę Wielką Beztroskę i Koniec Historii gwałtownym wzrostem paranoicznego niepokoju: jeśli jest tak DOBRZE, to czemu jest tak ŹLE? Czemu w gruncie rzeczy nic się nie zmienia? I w końcu – co się naprawdę kryje pod gładką iluzją postępu, który ma nas nieuchronnie doprowadzić do zbawienia w konsumpcji i technologicznej utopii? Te pytania wciąż pozostają aktualne i pozbawione jasnych odpowiedzi. Niezależnie od tego, czy tęsknimy bardziej za dworkiem w Soplicowie, czy za lotem na Księżyc, białym cadillakiem i panowaniem na oceanach. Niezależnie od kultury.

Marcin Stachowicz jest krytykiem filmowym, eseistą i autorem komentarzy politycznych. Z wykształcenia psycholog i kulturoznawca. Współpracuje między innymi z „Filmwebem”, „Dwutygodnikiem”, „Więzią”, „Czasem Kultury”. Laureat Grand Prix w Konkursie im. Krzysztofa Mętraka dla młodych krytyków filmowych.

123 KULTURA

jednak umiarkowane zainteresowanie tak publiczności, jak i medialnych decydentów. Lęki powędrowały w innym kierunku, dowartościowując modnie brzmiące, acz mocno rozmydlające rzeczywistość pojęcie – „postprawdę”. W następną dekadę wchodziliśmy już pod znakiem nowych figur kulturowych: maski, spisku, końca czasu, bliskiej katastrofy, życia w cieniu „czarnych skrzynek” algorytmów. Wiodącym nastrojem stał się marazm, podstawową konwencją – horror i gotycka przypowieść. Po dziesięcioleciu niewinności i życia na Fukuyamowskim „wierzchołku historii” kryzys 2008 roku ostatecznie obrócił w pył neoliberalny mit nieskończonego wzrostu, zmieniając niestety tylko narracje, nie praktyki. Za nowymi paradygmatami myślenia o ekonomii i życiu społecznym poszły wielkie transze na ratowanie banków, (po)tworów zbyt wielkich, żeby pozwolić im upaść. Mantry o „kryzysie ducha” – szkicowane pospiesznie około roku 2011 – nie mogły poradzić sobie z analizowaniem teraźniejszości i przewidywaniem przyszłości, bo ostentacyjnie gardziły tą sferą polskiej kultury, w której kłębiło się najwięcej kolektywnych emocji. „Masowa publiczność” oglądała „Big Brothera”, śmiejąc się i jednocześnie wstydząc – powtarzając w schizofrenicznym zapętleniu „to my!” oraz „to nigdy nie będziemy my!” – a w tym czasie inteligencja oblewała swój „egzamin z «Big Brothera»”, przenosząc protekcjonalne praktyki „podglądania chamów” prosto do sfery publicznej i upokarzając tych, którzy rzekomo nie „nadążają za Europą, za cywilizacją”. Fakt, że „pedagogika negatywna” musiała nieuchronnie doprowadzić do erupcji gniewu, będzie przedmiotem debat i opracowań książkowych dopiero w następnej dekadzie. I to nie tylko w Polsce, także wszędzie tam, gdzie rozpętały się burze prawicowych populizmów i pseudonaukowych teorii. Tymczasem kultura, jak zawsze, wyprzedziła obecne publiczne refleksje o mocne dwie, trzy długości. Wystarczy sięgnąć pamięcią, pogmerać przez moment w tym, co najbardziej oczywiste,

Rafał Kucharczuk kucharczuk.eu

→

124

Podział na centrum i peryferie już mnie nie grzeje Nie chciałam pisać książki nostalgicznej. Uniemożliwiał mi to kontekst społeczny, zetknięcie popkultury tamtego czasu z zamykaniem na masową skalę dużych zakładów pracy. Niektórzy myślą, że to taka miła, nostalgiczna lektura. W ogóle nie myślałam, że ktoś może do niej tak podejść.

Z Anną Cieplak rozmawia Rita Müller Rafał Kucharczuk

Kilka lat temu wydałaś książkę „Lata powyżej zera”. Akcja powieści zbiega się z czasem twojego dorastania. Co to dla ciebie znaczy?

Opisałam doświadczenie, które leży gdzieś obok mojego. Ja nie piszę prozy autoterapeutycznej. Chciałam lepiej zrozumieć, co by się stało, gdyby osadzić w tamtym czasie dziewczynę, która jest trochę bardziej rezolutna, odważniejsza i dziwniejsza niż dziewczyny z mojej pierwszej książki „Ma być czysto”. Interesowało mnie, jak ona sobie poradzi w rzeczywistości lat 2000. i co się wydarzy, jeżeli osadzę ją w miejscu podobnym do tego, w którym ja żyłam. Później, kiedy pojawiałam się w Dąbrowie Górniczej i spotykałam znajomych, niektórzy mówili, że są w tej książce. I tak, i nie. Wszyscy tam trochę jesteśmy i trochę nikogo tam nie ma. Lata 2000. są dla mnie specyficzne, bo mam wrażenie, że kultura tego czasu była ulotna i bardzo szybko się zmieniała. Pojawiało się wówczas mnóstwo elementów kultury i popkultury, które szybko zniknęły i dziś niewiele osób o nich pamięta. Wtedy nie traktowało się ich poważnie – jako sygnałów świadczących o tym, jak świat w tym czasie wyglądał. A ja

w powieści potraktowałam je całkowicie na serio: to słuchanie kiczowatej muzyki czy moda na rzeczy, które dziś są estetycznie wątpliwe, a wtedy stanowiły po prostu element rzeczywistości. Wielu osobom kultura lat 2000. kojarzy się z obciachem.

Tak, dlatego ludzie niezbyt się z nią identyfikują czy do niej przyznają. Chociaż to się ostatnio zmieniło. Kilka lat temu muzyka z tamtych czasów zaczęła pojawiać się w klubach, ale na zasadzie guilty pleasure. Chodzimy sobie tego posłuchać, trochę się z tego śmiejemy, a zarazem gdzieś się budzi nostalgia. Tę kulturę traktuje się instrumentalnie, a ja w książce podeszłam na serio. Uznałam, że to jest taki element prawdziwości dorastania, kiedy jeszcze czytasz książki czy słuchasz muzyki, które z czasem mogą ci się wydać patriarchalne, seksistowskie, ale wtedy jeszcze tego nie widzisz. Pomyślałam, że ważne jest, aby się temu przyjrzeć z bliska i nie udawać, że tego nie było. Szczególnie, że dzisiejsze pokolenie nastolatek jest już bardziej świadome i o wiele bardziej na to wyczulone, choćby przez akcję #metoo.

Nie chciałam napisać książki nostalgicznej. Uniemożliwiał mi to kontekst społeczny, zetknięcie popkultury tamtego czasu z zamykaniem na masową skalę dużych zakładów pracy. Później okazało się, że są osoby, które ją czytają i myślą sobie, że to taka miła, nostalgiczna lektura. A ja, kiedy pisałam tę powieść, w ogóle nie myślałam, że ktoś może do niej tak podejść. Mam wrażenie, że dla wszystkich to był czas pełen niepokoju, historia mojej rodziny także o tym świadczy. Początkowo rodzice pracowali w Dąbrowie Górniczej, z czasem mama zaczęła jeździć do pracy do Katowic, więc stosunkowo daleko, a zakład, w którym pracował tata, musiał odsprzedawać udziały zagranicznej firmie – z roku na rok coraz większe. Dlatego też myślałam o Anicie jako o bohaterce, która próbuje zbudować sobie alternatywność na pewnym braku. Ona nie wyróżnia się

wśród innych tym, że może mieć wszystko, tylko buduje swoją odmienność na zasadzie nieposiadania. Dorastanie Anity zbiega się z procesem transformacji systemowej i gospodarczej, czyli takim „dorastaniem” Polski. Okres, w którym Anita poszukuje swojej tożsamości, nakłada się na moment pojawiania się w Polsce nowych możliwości.

Wydawało mi się, że główna bohaterka „Lat powyżej zera” czuje irytację na swoją matkę, która chciałaby, żeby jej córka poszła na studia. Tymczasem Anita widzi, że w domu nie ma kasy, i że raczej powinna iść do pracy. Matka Anity nie rozumie powiązania procesów kapitalistycznych i transformacji ze swoją osobistą sytuacją domową, na przykład lubi chodzić do supermarketu w centrum handlowym, które podbiera jej klientów z osiedlowego zakładu fryzjerskiego. „Lata powyżej zera” to opis czasu nowych możliwości, jednak one były raczej udawane. To jest trochę jak koncepcja programu Erasmus, która polega na tym, że niby wszyscy mają teraz szanse wyjechać →

125 KULTURA

Popkultura i charakterystyczne dla tamtych czasów elementy, takie jak walkmany, spodnie szwedy czy słuchanie Paktofoniki, tworzą atrakcyjną scenografię doświadczenia tego pokolenia. Ale równolegle działo się coś, co było dużo mniej wesołe.

126

Kulturę lat 2000. traktuje się instrumentalnie, a ja w książce podeszłam do niej na serio.

za granicę, poznać świat i języki. Ale punkt startowy cały czas jest bardzo nierówny – wystarczy, że urodziłaś się w domu, w którym nie masz dostępu do lepszej nauki języków. W latach 2000. powtarzano urocze kłamstwo, że stopień skolaryzacji się zwiększy. A zarazem był to czas, w którym na studia szły roczniki wyżu demograficznego. Ja poszłam studiować na peryferie, pedagogikę w Cieszynie, bo tam było mi najłatwiej się dostać. W tym czasie, nawet jeśli się było z niższej klasy średniej, to i tak ciężko było się dostać na studia, które byłyby w porządku. Równocześnie mówiło się, że po studiach wszyscy będą mieli pracę (na przykład w zarządzaniu i marketingu). To jedno z małych oszustw docierających głównie do klas aspirujących. Po czasie te osoby czuły się oszukane. Główna bohaterka mogłaby się wyrwać ze swojego otoczenia, wyjeżdżając na studia, ale musiałaby mieć na to pieniądze. Anita z Będzina trafia do Szkocji, gdzie zaczyna pracę w barze.

W latach 2000. nie było takiego przyzwolenia na robienie sobie przerwy po maturze, jak teraz. Pracuję

od wielu lat z nastolatkami i mam wrażenie, że w domach, w których są pieniądze i rodzice dbają o edukację dzieci, dużo młodych ludzi robi sobie rok przerwy, żeby pojeździć po świecie. Z kolei nastolatki z bardzo biednych domów z założenia idą do pracy lub pracują już wcześniej. A w latach 2000., jeżeli nie szło się na studia po maturze, to potem się już raczej w ogóle na nie nie szło – przynajmniej ja tak to pamiętam. Taki rok czy dwa lata przerwy zdarzały się bardzo rzadko. Teraz jest inaczej, to znaczy cały czas nie jest dobrze, ale panuje większe przyzwolenie na inne organizowanie sobie procesu edukacyjnego. Zwłaszcza że obecny kryzys pokazuje, iż zawieszenie na pół roku edukacji nie jest czymś niemożliwym. Jest to eksperyment tragiczny na poziomie relacji międzyludzkich i tego, że w 2020 roku różnimy się nadal przede wszystkim ze względu na punkt startowy. Przecież nietrudno się domyślić, które dzieci nagle zniknęły ze szkoły w wyniku pandemii albo za które rodzice rozwiązywali zadania domowe. Dziwi mnie raczej, że czas pandemii nie pokazał, iż w szkole najmniej ważne są oceny.

Chyba mniej sama praca, a bardziej miejsce, w którym jestem, coś uruchamia. Teraz mieszkam w Mysłowicach, dlatego cieszę się, że rozmawiamy o transformacji, bo tutaj można jej doświadczać cały czas. Województwo śląskie czeka w najbliższych miesiącach i latach coś dramatycznego, co będzie o wiele gorsze niż w roku 2008 i niż przy transformacji w 1989 roku. Mam wrażenie, że ciągle nie odbyliśmy dyskusji o tym, że na Śląsku niepokój związany z koniecznością zamknięcia kopalń czuje się właściwie od zawsze. W dniu, w którym rozmawiamy, pod ziemię zjechali strajkować górnicy w Rudzie Śląskiej. Teraz mieszkam w mieście, które jest dla mnie symbolicznym miejscem, i to nie tyle ze względu na Trójkąt Trzech Cesarzy, ale przede wszystkim ze względu na Kopalnię Węgla Kamiennego Mysłowice, z której w 2008 wywieziono ostatnią tonę węgla. W tym samym roku, jeszcze jako nastolatka, byłam tutaj na OFF Festivalu i wydawało mi się, że Śląsk jest inny, niż teraz go widzę. Tuż obok zamkniętej kopalni jest

wielkie osiedle socjalne, gdzie mieszkają ludzie, którzy tam pracowali. Często tam bywam i mam wrażenie, że to wygląda jak w latach 90. W Polsce jest wiele takich miejsc, które wyglądają jak z lat 90., ale to jest dla mnie wyjątkowe. Teraz odbywa się podobny proces, ale czy jest przeprowadzany w podobnie niewłaściwy sposób?

Podczas pracy nad moją ostatnią powieścią „Rozpływaj się”, która ukaże się w przyszłym roku, zaczęłam zajmować się – zupełnie na marginesie treści – tematem kryzysu i transformacji na Śląsku. Przeraża mnie to, co się tu teraz dzieje; funkcjonuje mnóstwo firm, które nazywają się firmami restrukturyzacyjnymi, a tak naprawdę zatrudniają górników jako zewnętrzne firmy outsourcingowe. Mój kumpel był przez chwilę zatrudniony jako osoba, która ma przy tym pomagać, po czym okazało się, że to jest fikcyjne stanowisko pracy. Prawda jest taka, że niektórzy „eksperci” zajmujący się restrukturyzacją zatrudniają górników, żeby ci chodzili na kopalnię. Mają oni wykonywać swoją pracę – dokładnie taką samą jak wcześniej – z tą →

127 KULTURA

Jaki jest związek między twoją pracą animatorki i edukatorki a tematami, które poruszasz w kolejnych powieściach?

128

Ciągle nie odbyliśmy dyskusji o tym, że na Śląsku niepokój związany z koniecznością zamknięcia kopalń czuje się właściwie od zawsze.

różnicą, że płaci im się o wiele mniej i są pozbawieni dotychczasowych praw socjalnych. A ludzie w Polsce żyją w przeświadczeniu, że górnicy wciąż świetnie zarabiają i że są przygotowywani do przejścia do nowych branż. Co więcej, uważają, że rząd się zajmuje sprawiedliwą transformacją. To, że prywatni inwestorzy będą chcieli inwestować w energię odnawialną, to nie jest odpowiedź dla tych 41 tysięcy osób na Górnym Śląsku, które w najbliższym czasie mają być zwolnione. Kiedy będziemy rozmawiać o przyszłości, skoro improwizujemy teraźniejszość? Mówienie o tym, że tutaj będzie nowa Dolina Krzemowa, bo postawili w Katowicachdwa biurowce… No sorry, to jest Gotham. To się nie wydarzy. Mam wrażenie powrotu do przeszłości. To jest trochę jak na terapii, kiedy terapeuta mówi, że musimy wrócić do okresu dorastania czy dzieciństwa. Myślisz sobie: po co, przecież dorastanie było dawno i to już są nieaktualne problemy, teraz jestem osobą dorosłą. Podobnie jest z transformacją w Polsce – my powinniśmy wrócić do okresu dorastania, żeby zobaczyć, jak transformacja przebiegała w latach 90., i żeby zrozumieć transformację, która nam się teraz przytrafi,

a z którą sobie najprawdopodobniej społecznie nie poradzimy, jeśli nie zrozumiemy lokalności. Cały czas problemem jest nieprzerobienie kryzysów, które były wcześniej; wielu ludzi straciło pracę przy poprzedniej transformacji i ja bym chciała, żeby na przykładzie doświadczeń tych ludzi rozmawiać o traumie transformacyjnej. Katastrofa, która się dzieje na Śląsku, to nie jest tylko katastrofa klimatyczna, ale też katastrofa ludzka. Istnieje wiele oddolnych działań na rzecz różnych społeczności, ale chyba brakuje nam skutecznych rozwiązań na większą skalę.

Trzeba zrozumieć, że nie da się wszędzie tak samo rozwiązywać problemów. Każdy region w Polsce będzie sobie musiał radzić trochę inaczej. Może niektóre rozwiązania będą mogły być pomocne dla innych i da się je przenieść, ale najważniejsze jest, żeby przyjrzeć się uważnie każdej społeczności z osobna. Przez osiem lat działałam w Świetlicy Krytyki Politycznejw Cieszynie – głównie w obszarze wyrównywania szans edukacyjnych poprzez kulturę i aktywność społeczną – i wiem, jak trudno jest podejść

Kopalnia Węgla Kamiennego w Mysłowicach. Fot.: Diana Lelonek

inaczej wykorzystywać obiekty techniczne. Wiem, że to nie jest idealne rozwiązanie dla Górnego Śląska i że brzmi jak coś na niewielką skalę, ale wierzę, że można utworzyć wiele mniejszych branż, które czerpałyby z lokalnych potrzeb. Nie czekać na wielki kapitał. Mam wrażenie, że w swoich powieściach, ale też w działaniach, które podejmujesz, doceniasz niezbyt popularną postawę polegającą na osadzeniu się gdzieś, poświęceniu uwagi jakiemuś miejscu i nieporzucaniu istniejących tam problemów. Budujesz narrację, która pozwala opowiedzieć o tego typu działaniach.

Nie uważam, że trzeba się wiązać na stałe z jednym miejscem, ale wierzę w moc budowania współpracy. Kiedy jest się przez pewien czas w jakimś miejscu, można zbudować zaufanie, a także uczyć się od społeczności innego podejścia niż to z eksperckich poradników. Sama przez całe życie przemieszczałam się po województwie śląskim. Urodziłam się w Dąbrowie Górniczej, czyli w Zagłębiu, mieszkałam w Cieszynie, czyli na Zielonym Śląsku, a teraz od kilku lat mieszkam na Górnym Śląsku. Lada moment rozpoczynamy projekt z Uniwersytetem Śląskim →

129 KULTURA

systemowo do szukania rozwiązań dla całej społeczności, która jest różnorodna. Szczególnie gdy codziennie pojawia się jakiś nowy problem. Mam też świadomość, że edukacja i animacja kultury nie wypełnią luki w takiej skali bezrobocia, jaka nas czeka – mogą co najwyżej dawać nowe pomysły na rozwój horyzontalny. Jeśli chodzi o transformację na Śląsku, potrzebne jest złożone podejście, nastawione na wsparcie całych rodzin i grup zawodowych, a także zespołów działających razem wewnątrz grup zawodowych. Nie może być tak, że tylko dziecko jest wspierane poprzez edukację, jeżeli w domu obydwoje rodziców jest bez pracy – to niewiele zmieni w ich sytuacji. Ważne jest, aby działać na styku polityki socjalnej, edukacji, systemów troski i szukać nie tylko tak zwanych dobrych praktyk, w których jako wzorcowy przykład podaje się zachodnich sąsiadów, lecz także zrozumieć swoją lokalność. W niej szukać rozwiązań. Tak działa na przykład Centrum IRI, które prowadzi działania w północnym Paryżu, gdzie wielu mieszkańców napływowych z ponad dwudziestu krajów utrzymuje się z uprawy i sprzedaży roślin w społecznych ogrodach. Utworzono też tutaj klinikę współtwórczą, w której dzieci i rodzice uczą się, jak

130

Kopalnia Węgla Kamiennego w Mysłowicach. Fot.: Diana Lelonek

(z Centrum Badań Krytycznych Nad Technologiami) i partnerami z Paryża, Dublina, Berkeley oraz… DąbrowyGórniczej, w ramach którego będziemy zajmować się między innymi nowym podejściem do łączenia nowoczesnych technologii z tradycjami robotniczymi i potrzebami mieszkańców. To jest dla mnie ciekawy powrót do mojego miejsca urodzenia i pewnego etosu pracy, który znam jeszcze z pokolenia dziadka i babci. Nie chodzi tylko o etos robotniczy, ale w ogóle o etos techniczny i to, jak zmieniał się status inżyniera, rachuby, intendentki. Chodzi też o pewien sposób rozumienia przestrzeni. Nigdy nie pisałam o dużych miastach ani o wsiach, bo nie rozumiem tej specyfiki życia. Ale nie mam w sobie złości, że ludzie wyjeżdżają do dużych miast i tam mieszkają, po prostu wiem, że ja dobrze się czuję w średniej wielkości miastach. To nie jest jakiś heroizm. Lubię rozmowy, jakie tam się prowadzi, tryb życia, tempo. Lubię też outsiderskość

względem świata kultury, w którym po części też jestem. A tutaj słucham bardziej ludzi i ich anegdot oraz problemów, które przesiąkają do moich książek. Ich perspektywa wydaje mi się mniej opisana, a równocześnie przychodzi mi naturalnie – bo sama jestem z takiego miasta. Staram się coś dawać tej społeczności, ale też sama bardzo dużo z niej czerpię, bo mogę to wykorzystywać w powieściach. A zarazem dzięki opisaniu tego doświadczenia lepiej je rozumiem i jest mi łatwiej prowadzić działania animacyjne. Nie mam na myśli, że kogoś namawiasz do takiego stylu życia, ale że pokazujesz jego wartość. Jest w tym taki emancypacyjny aspekt pokazania, że tak można i da się z tego czerpać przyjemność.

Mnie już ten podział na centrum i peryferie w ogóle nie grzeje, bo i w centrum są peryferie, ale są też peryferie w peryferiach. Mnie już nie interesują podziały,

Anna Cieplak jest animatorką kultury, działaczką lokalną, pisarką. Autorka powieści „Ma być czysto”, „Lata powyżej zera”, „Lekki bagaż”. Laureatka między innymi Nagrody Literackiej im. Witolda Gombrowicza i Nagrody Conrada. Pochodzi z Dąbrowy Górniczej, mieszka i działa na Śląsku.

131 KULTURA

które kilka lat temu wyraźnie rozbrzmiewały. Staram się widzieć dobre aspekty życia poza centrum. Podczas pisania nowej książki czułam, że jakoś zanurzam się w Rudzie Śląskiej i że jest mi ona bliska zarówno przez odrębność – było to dla mnie nowe miejsce – jak i uniwersalizm, który daje życie w pewnej skali. Teraz robię notatki z Mysłowic – może o nich coś napiszę, a może coś tutaj zrobimy. Tego jeszcze nie wiem. Wydaje mi się, że to są takie wdzięczne miejsca – trochę trudne, ale przez to też bardziej przyciągające. I nie widzę w tym też takiej popisówy, że „robię na prowincji”, nie czuję się przez to ani lepsza, ani gorsza.

Rafał Kucharczuk kucharczuk.eu

→

132

Stoję po stronie drzew Moje serce jest w Puszczy Białowieskiej, czuję się tam najlepiej – uczę się tego lasu, oprowadzam wycieczki, zaczynam rozumieć procesy. W Karpaty jeżdżę, ponieważ uważam to za obywatelski obowiązek.

Z Joanną Pawluśkiewicz rozmawiają Wanda Kaczor i Maciej Możański Tomek Kaczor Joanna Pawluśkiewicz jest scenarzystką, pisarką, improwizatorką i aktywistką. Współzałożycielka Klubu Komediowego, gra w Resorcie Komedii. Współtworzy Obóz dla Puszczy, działa też w innych ruchach obywatelskich.

Piszesz scenariusze i książki, aktywnie działasz w Resorcie Komedii jako improwizatorka. Teraz jednak przede wszystkim angażujesz się w obronę Puszczy Białowieskiej i Bieszczad. Jak od scenariopisarstwa przez improwizację doszłaś do aktywizmu ekologicznego?

Wbrew pozorom to wszystko da się pogodzić. Scenopisarstwo i improwizacje przynoszą mi różne korzyści, też materialne – muszę z czegoś żyć – a poza tym to uwielbiam. Za aktywizm ekologiczny wbrew różnym plotkom nikt mi nie płaci. Zawsze robiłam dużo różnych rzeczy w wielu światach. Właściwie Puszcza Białowieska jest pierwszym miejscem, z którego nie chce mi się wyjeżdżać. Czuję też, że bez improwizacji nie dałabym rady być skuteczną aktywistką. Gram na scenie i prowadzę warsztaty, potrafię rozmawiać z ludźmi. Może

to dzięki warsztatom umiem opanowywać nerwy, mówić do kamery, nie wstydzę się pomyłek, potrafię zadawać pytania. Warsztaty improwizacyjne dają człowiekowi świadomość, jak to jest znaleźć się w innej skórze i świadomie wykorzystywać nić porozumienia z ludźmi, którą zawsze można znaleźć. W którym momencie się zorientowałaś, że improwizacja tak dużo ci daje w aktywizmie?

Improwizacja, którą się zajmujemy w Szkole Impro i w Resorcie Komedii, pochodzi od Violi Spolin i Nevy Boyd – aktywistek teatralno-społecznych. Najpierw Neva Boyd opracowała w latach 30. XX wieku w Stanach Zjednoczonychkoncepcję teorii poprzez zabawę, Theory of Play. Potem obie zostały zatrudnione do rządowych programów dotyczących naprawiania Stanów Zjednoczonych po wielkim kryzysie. Z pomocą różnych artystów, aktywistów zostały wymyślone gry improwizacyjne. Viola Spolin zaczęła wdrażać te koncepcje w pracę społeczną. Dopiero potem to trafiło do teatru. Wbrew pozorom to nie był wielki krok; praca społeczna zawsze była mi bliższa niż występowanie na scenie. Robiłam projekty z dziećmi z mniej

uprzywilejowanych dzielnic polskich miast – „Nowe legendy miejskie”. W Szkole Impro robiliśmy projekt „Duży pies nie szczeka” – przez dwa lata jeździliśmy po małych miejscowościach w Polsce i robiliśmy tygodniowe zajęcia w podstawówkach dotyczące walki z mową nienawiści metodami improwizacji i stand-upu. Okazało się, że to działa, w przeciwieństwie do billboardów „Nie hejtuj” i wspaniałych programów na YouTubie dla młodzieży. Mowa nienawiści często się bierze z braku rozpoznania drugiego człowieka. Impro dla osób nastoletnich pokazywało, że klasowy nerd jest na scenie zupełnie kimś innym, na przykład jest genialnym stand-uperem. Podzielone grupki klasowe zaczynały się nawzajemzauważać. Kiedy zaczęłaś bronić Puszczy?

Zaczęłam jeździć tam jakieś pięć lat temu, po prostu z miłości do przyrody. Kiedy się wjeżdża do tego lasu, to często dostaje się syndromu Puszczy. Na czym on polega?

Na tym, że już się z niej nie wyjeżdża; odkrywa się spokój i komfort, radość życia w takim miejscu. Mnie się to przydarzyło, nieszczęśliwie, zaledwie rok przed tym, jak wjechały harvestery. →

→

ZMIENNA

133

134

Zastanawiałam się, po co mi było jeździć po parkach narodowych na całym świecie, skoro tutaj jest taki raj na ziemi. Tu przyroda jest na pierwszym planie, a wszystkie światowe sprawy na drugim. Pomyślałam, że kiedyś się tam przeprowadzę. Zaraz potem trzeba było rzucać się z rurami i łańcuchami na te potwory, nie było innego wyjścia. Przykuwałaś się do harvesterów?

Przykuwałam. Kiedy to wszystko się zaczęło, nie miałam nic wspólnego z aktywizmem ekologicznym. Oczywiście czytałam, martwiłam się, byłam nawet na jakimś marszu dla Puszczy, ale strasznie mi się nie podobał, nie zachęciło mnie to środowisko. Ale kiedy w marcu 2017 roku została podpisana tak zwana Decyzja 51, która umożliwiła wycinkę na terenach objętych ochroną UNESCO i programem Natura 2000, wtedy po prostu spytałam w Białowieży, co mogę zrobić, żeby pomóc. Wówczas powstało stowarzyszenie „Lokalsi dla Puszczy”. Zadzwoniłam do fundacji „Dzika Polska”, która robi różne rzeczy w Puszczy, i powiedziałam, że mogę gotować, tłumaczyć, pisać, gadać do kamery. Zaproponowałam też, że mogę robić warsztaty z tego, jak mówić do drugiego człowieka. Z tym często mają problem naukowcy, przez co w konsekwencji nikt ich nie słucha. I powstał Obóz dla Puszczy.

Zorientowałam się, że już nie ma wyjścia. Czas na petycje i dialog z Lasami Państwowymi minął i trzeba własnym ciałem obronić ten las. Zdecydowałam się na formę protestów bezpośrednich. Ostatecznie w listopadzie 2017 roku udało się przegnać harvestery, w 2018 roku w kwietniu zapadł wyrok w Trybunale Europejskim, że wycinka była nielegalna. Różne sprawy sądowe trwają do dziś, mieliśmy ich całą grupą około czterystu. Natomiast Obóz dla Puszczyprzetrwał i trwa dalej – właśnieprzez to, że nie był organizacją, która zatrudnia członków, tylko

różnorodnym zbiorem osób kochających Puszczę. Tu każdy jest z innej bajki: biolodzy, ekolodzy, fotografowie, scenarzyści, psychologowie, informatycy. W Obozie każdy robi to, co potrafi, bo obrona Puszczy toczy się na różnych polach: artystycznym, biologicznym, prawnym i społecznym. Czym zajmujecie się teraz, trzy lata po wygnaniu harvesterów?

Postanowiliśmy zostać w Puszczy, działamy tam cały czas, ale już w inny sposób. Założyliśmy Puszczański Punkt Informacyjny. Chodzi nam teraz przede wszystkim o powiększenie parku narodowego. Jest to proces długotrwały, który wymaga bycia na miejscu. Część z nas przeprowadziła się do Obozu na stałe. I jak wam się układają relacje z mieszkańcami?

Dla mnie jest to teraz najbliższy temat. Przez większość roku mieszkam w Puszczy i bardzo chcę uczestniczyć w lokalnych sprawach. Bywa różnie – organizacje broniące Puszczy są dla wielu bardzo kontrowersyjne, ponieważ są tam ludzie od pokoleń związani z Lasami Państwowymi. Nadal istnieje narracja, że ekolodzy zniszczyli Puszczę. Natomiast poparcie dla ruchów ochraniających Puszczę też jest dość spore, między innymi stowarzyszenia „Lokalsi dla Puszczy”, „Wspólna Białowieża”, „Tutejsi” – to działające aktywnie grupy. Nie jest już pytaniem, czy park będzie większy, tylko raczej – kiedy. Większość ludzi niezwiązanych z Lasami Państwowymi zdaje sobie sprawę z tego, że utrzymują się tylko z turystyki, bo pozyskiwania drewna czy wycinki nie ma już od lat. Ludzie przyjeżdżają z całej Polski do Białowieży tylko po to, by oglądać tę dzicz. Podczas pierwszej fali pandemii bardzo było to widać, bo zniknęli turyści. Potem, na wakacje, masowo wrócili. Całość działań można podzielić na trzy sektory: NGO, które zajmują się

kwestiami prawnymi; biolodzy, naukowcy, ekolodzy badający Puszczę oraz ruchy obywatelskie takie jak Obóz. Razem walczymy, żeby zwiększyć świadomość na temat tego lasu. Momentami jest bardzo ciężko. Niektóre powoływane ruchy społeczne okazują się finansowane przez Lasy Państwowe i na przykład służą temu, żeby pogrążać WWF. W tym całym szaleństwie medialnym jest też jednak normalny kontakt z ludźmi, który jest dla nas najważniejszy. Macie wspólny front?

W wielu kwestiach tak. Zaczęliśmy śledzić różne lokalne inwestycje i trzymamy rękę na pulsie. Zaczęło się od tego, że ktoś zadzwonił i powiedział, że wprawdzie ma sprzeczne poglądy z naszymi na temat ochrony Puszczy Białowieskiej, ale jako Obóz umiemy dotrzeć do mediów, więc może byśmy się zainteresowali jednym śmieciowiskiem. Potem ktoś zadzwonił, że budują spalarnię opon w Dubiczach Cerkiewnych. Włączyliśmy się w akcję i w efekcie razem z Parkiem Narodowym, Lasami Państwowymi i przede wszystkim mieszkańcami stanęliśmy przeciwko temu. Skończyło się sukcesem, udało się zablokować budowę spalarni. Z Lasami Państwowymi?

Tak, wszyscy byli po jednej stronie. Kto chce spalarni opon w Puszczy Białowieskiej?! A nie wpłynęło to pozytywnie na wasze relacje z Lasami Państwowymi odnośnie do Puszczy?

Niestety nie. Ale są takie momenty, kiedy ludzie się łączą. Jesteśmy w grupach lokalnych i staramy się wychwytywać inwestycje, którym trzeba zapobiegać. Tak było na przykład z protestami przeciwko kopalni torfu. Mamy zrobiony film na ten temat, pomagamy rozprzestrzeniać petycję i współpracujemy, żeby tej kopalni nie było. Wykopywanie torfu w dzisiejszych

Co sprawiło, że przeszłaś na stronę drzew?

Odkryłam, w jakiej ułudzie dotyczącej bioróżnorodności przyrody żyję, że nie wiem nic o tym, jak powinien wyglądać las. Nikt nigdy nie uczył mnie, czym się różni las naturalny od gospodarczego. Pamiętam, jak pierwszy raz poczułam to w Puszczy, kiedy stałam na drodze i myślałam: dlaczego las po jednej stronie budzi we mnie emocje, a po drugiej stronie nie? Zaczęłam się dowiadywać – jeden jest rezerwatem i panuje w nim chaos, widać zachodzące procesy, a po drugiej stronie są chude rządki. Wtedy zaczęłam rozmawiać, chodzić z przewodnikami do tego lasu i dokonałam naprawdę życiowego odkrycia. Chyba nie najlepiej świadczy to o mnie, ale przede wszystkim o systemie edukacyjnym w Polsce – chodziłam do niby dobrego liceum w Krakowie i nikt o tym wtedy nic nie mówił. Jako społeczeństwo mamy całkowicie fałszywy obraz lasu i nic z tym nie robimy. Zachwycanie się równymi sosenkami w Puszczy Kampinoskiej jest jak zachwycanie się plantacją kukurydzy, która też jest nam bardzo potrzebna, niemniej nie jest czymś naturalnym. Zespół Łąki Łan kręci teledysk do swojej piosenki „LASS”, ale kręci go w klasycznym lesie gospodarczym. Napisałam do nich bardzo elegancką wiadomość, ale nikt mi na nią nie

odpowiedział. Rozumiem słuszne intencje, ale prowadzą złą edukację. Zwracam się do zespołu Łąki Łan z prośbą o kontakt w sprawie lasu o cechach naturalnych. Ja wam wszystko pokażę, tylko nie pokazujcie już plantacji! Jak zmieniło się twoje doświadczanie natury w momencie, w którym zaczęłaś zdobywać wiedzę o lesie?

Teraz już wiem, że naturalny las jest bardzo złożonym ekosystemem, składa się przede wszystkim z roślin w różnym wieku, z drzewami leżącymi i rosnącymi. Czasem w trakcie spacerów pokazuję ludziom kłodę piastunkę, na której wyrastają nowe drzewa i widać ten niesamowity cykl życia. Mówię, że w ogóle nie ma czegoś takiego jak martwe drewno, i widzę moment zrozumienia u ludzi, że tu faktycznie nie ma śmierci. Nagle staje się jasne, dlaczego ten las ma tak długo istnieć. Są to dla mnie momenty niesamowicie wzruszające. Czuję, że to mi się zgadza z improwizacją, która wydarza się na scenie tylko wtedy, kiedy jest organiczna. Improwizacja jest prawdziwa, kiedy bierze się z różnego rodzaju połączeń między uczestnikami; wymaga szacunku dla tego, co wybiera twój partner na scenie, po prostu się dzieje, tak samo, jak rośnie sobie las naturalny. Nie musimy wszystkiego kontrolować. W improwizacji dużo jest grania na grupę: wszyscy coś współtworzą. Dużo z tych wartości pokrywa się z wartościami Obozu dla Puszczy czy Inicjatywy Dzikie Karpaty. Demokratyczne zarządzanie zamiast hierarchicznych struktur – w teorii piękne, w praktyce może sprowadzać się do wielogodzinnych dyskusji o rzeczach mało istotnych. Nie jesteś czasem zmęczona tym trybem?

Oczywiście, że tak. Nie ma nic trudniejszego niż współpraca z ludźmi. Nie ukrywajmy tego, człowiek z miłości do przyrody musi znosić koszmar czterogodzinnych dyskusji o tym, kto będzie gotował, a kto sprzątał. Bardzo

unikam hierarchicznych struktur pomimo tego, że jestem do nich przyzwyczajona. Mam poczucie, że bez wprowadzenia takich struktur, jakie panują u nas w Obozie, realna zmiana nigdy się nie wydarzy. Często w różnych inicjatywach wszystko rozbijało się o to, że pojawiał się charyzmatyczny guru i zaczynał dyktować ludziom, co i jak mają robić. Doskonale widać to zarówno w polityce, jak i ekologii czy Kościele. Przez ten patriarchalny system doszliśmy do stanu, jaki mamy teraz. W związku z tym jakkolwiek nasz system jest męczący, to niezwykle go szanuję i wolę funkcjonować w nim niż bez niego. Wiadomo, że czasem się kończy na tym, że te same cztery osoby gotują obiad i myją gary. Ale wszyscy uczymy się porozumienia bez przemocy, staramy się o tym rozmawiać. Samoorganizacja jako metoda wypracowywania celów jest dużo bardziej wymagająca niż system hierarchiczny. Czy masz pomysł na to, w jaki sposób można do niej przekonać ludzi, którzy przywykli do hierarchicznych struktur?

Bardzo przekonującą rzeczą jest chociażby to, że w hierarchicznej strukturze panuje okropieństwo odpowiedzialności, a określoną wiedzę mają tylko niektóre osoby. Mam poczucie, że u nas, cokolwiek się nie stanie, damy sobie radę. Jesteśmy jak rój. Dużo ludzi wierzy, że zawsze musi być przywódca. Problem w tym, że takie ruchy obywatelskie, z przywódcą, na przykład KOD, w którymś momencie zaczynają upadać i rozbijać się o dziwne rzeczy. A jakoś ten nasz Obóz dla Puszczy się trzyma. Mamy ogrom dobrze udokumentowanej wiedzy o zmianach klimatu, podpisywane są petycje o wprowadzeniu alarmu klimatycznego, a mimo tego oddźwięk społeczny jest znikomy. Naukowcy robią swoje badania, a potem są zszokowani, że społeczeństwo tak mało wie. Dlaczego tak się dzieje? →

135 ZMIENNA

czasach służy tylko luksusowi; jest on wykorzystywany głównie do hodowli roślin doniczkowych. Chyba jakoś sobie poradzimy bez storczyków w domu? Zresztą torf można robić w kompostownikach, w ten sposób załatwiła to Wielka Brytania, a wydobywanie go powoduje nieodwracalne szkody i wysuszenie. Wybudują kopalnię, pracę znajdzie tam pewnie z dziesięć osób. Jakim kosztem? Zlikwidują okoliczne gospodarstwa, które hodują pomidory sławne na całe Podlasie. Nie chcemy dopuścić do tego, by małe, lokalne gospodarstwa owocowe i warzywne były niszczone.

136

Nie mamy żadnego porozumienia pomiędzy denialistami klimatycznymi, naukowcami i całą resztą społeczeństwa. Dopiero od kilku lat funkcjonuje blog „Crazy nauka”, który zaczyna mówić społecznym językiem. Naukowcy siedzą w wieżach z kości słoniowej i nie potrafią zejść na ziemię. Są z reguły fantastycznymi, otwartymi ludźmi, tylko są uczeni, że ich badania interesują tylko odpowiednio małą bańkę. Nie są uczeni retoryki, umiejętności mówienia do kamery, przemówień. Cała batalia o Puszczę Białowieską miała swój udział w zaangażowaniu naukowców, dlatego że i my, i Greenpeace, i „Dzika Polska” po prostu prosiliśmy o udział. Zresztą w tej sprawie niespecjalnie trzeba było ich prosić. Profesor Bogdan Jaroszewicz mówi tak, że masz ochotę natychmiast rzucać wszystko i iść studiować biologię lasu. Mimo to za każdym razem, kiedy pytasz, czy mogą coś opowiedzieć, odpowiadają: „Kogo to w ogóle będzie interesować?”. Naukowcy nie wierzą, że mogą mieć taką siłę. Wydaje mi się, że ogólnopolska reforma współpracy naukowców z artystami naprawdę miałaby sens. Obóz dla Puszczy funkcjonuje już od trzech lat, macie strategię działania. Teraz bardziej rozkręca się Inicjatywa Dzikie Karpaty. Czy czerpiecie z doświadczenia Obozu?

W Inicjatywie jest sporo osób zaangażowanych również w Obóz dla Puszczy, ponieważ to nasza wspólna sprawa. Moje serce jest w Puszczy Białowieskiej i bardzo dobrze się tam czuję – uczę się tego lasu, oprowadzam ludzi, zaczynam powoli rozumieć te procesy. W Karpatyjeżdżę, ponieważ uważam to za mój obywatelski obowiązek. W Bieszczadach dzieje się potworna dewastacja. Zastanawia mnie, jak to się dzieje, że o Puszczy Białowieskiej mówili wszyscy na całym świecie, a w karpackich lasach, Bieszczadach i na Pogórzu Przemyskimdzieją się potworne rzeczy, de facto gorsze ze względów ekologicznych niż w PuszczyBiałowieskiej, a odzew jest na razie minimalny.

Wszyscy wiedzą, że Bieszczadyto góry, ale to nie tylko góry i połoniny. Bieszczady to też las! Weźmy na przykład wydzielenie 219a, gdzie znajduje się postulowany rezerwat. Nawet obecność i nagłaśnianie sprawy przez Olgę Tokarczuknie pomagają. W jaki sposób można by coś w związku z tym zmienić?

W Bieszczadach już po raz trzeci jest obóz, w tym roku było już dużo więcej osób niż w poprzednich latach. Jest też coraz większa świadomość klimatyczna. Myślę, że to będzie rosło, tylko pewnie nie tak szybko jak w Puszczy. Puszcza jest symbolem historyczno -kulturowym, a Bieszczady jeszcze się zmagają z mitem wyrębów, drwali, złych wilków i Marka Hłaski. Rozmawialiśmy ze scenarzystami serialu „Wataha” o tym, czemu nigdzie nie pojawił się motyw walk ekologicznych. Byli chyba zaskoczeni pytaniem. To nie jest jeszcze aż tak zakodowane, osadzone w naszych myślach. To dziwne, bo przecież wszyscy piszą: „Rzuć wszystko i jedź w Bieszczady”.

Tak. A w Bieszczadach autostrady wyrąbane do zwózki drewna. Wydaje mi się, że kwestia wytwarzania symboli, dookoła których ludzie mogą skupić uwagę, jest bardzo widoczna w kontekście ochrony przyrody. Za odpowiednim symbolem, takim jak Dolina Rospudy, może wytworzyć się potężna siła społeczna. Zmiany klimatyczne to wspólna sprawa naukowców, aktywistów i mediów, którzy jednak nie do końca potrafią uzgadniać swoje narracje. Jak wspólnie zbudować przekonującą opowieść, która mogłaby przekonać nieprzekonanych w momencie, w którym jest tak mało czasu?

To duży problem. Łatwo pójść wtedy we współpracę gwiazdorsko-celebrycką, która czasem nie działa, a czasem robi więcej szkody niż pożytku. Może naiwnie zabrzmi to, co teraz powiem, ale wydaje mi się, że w tej dość dramatycznej sytuacji, w której jesteśmy, już tylko

naprawdę bardzo mocne wspólnotowe działanie wyrastające ze szczerej potrzeby ma sens. Symbole wtedy same się rodzą, organicznie. Łatwiej mi chyba myśleć o skutecznej obronie przyrody w kontekście lokalnym. Trudno wytworzyć w sobie więź emocjonalną z całym światem.

No właśnie, bardzo trudno empatyzować z takim ogromem. Działając lokalnie i patrząc na to, co dzieje się wokół nas, unikamy robienia takich głupich rzeczy jak szycie śpiworków dla koali i wysyłanie ich samolotami do Australii, robiąc niebywały ślad węglowy dla biednego zwierzęcia, który ma tych śpiworków osiemset już uszytych na miejscu. Czy naprawdę pomagamy, czy tylko głaszczemy swoje ego? Jestem bardzo przeciwna akcjom typu konferencje w Davos – wydajmy milion dolarów, żeby zebrać trzy tysiące złotych dla nie wiadomo kogo. Lepiej stanąć w obronie swojego osiedlowego drzewa i nauczyć się kontrolować zarząd zieleni miejskiej, żeby wiedzieć, co robić, kiedy zaczną się wycinki. W tym momencie lokalność walk ekologicznych ma naprawdę większy sens niż globalne marsze w obronie całej Ziemi. Jeżeli chodzi o symbole przyrodnicze, to nie jesteśmy na takim poziomie edukacyjnym na całym świecie, żeby pędzić na ratunek alei przydrożnych drzew w Siemianówce, a jest ona tak samo warta działania jak kopalnia na Alasce. Jest mnóstwo małych obywatelskich ruchów, które robią coś, co działa i ma sens. Działając lokalnie, widzę, że mogę mieć realny wpływ. Udało się pomóc w zablokowaniu budowy spalarni opon w Dubiczach Cerkiewnych, wcześniej tę samą fabrykę blokowano w Jaworznie. Przedsiębiorca nie może jej wybudować od dwudziestu lat, bo gdzie się nie pojawi, tam zaczynają się protesty. Gdybyśmy tak robili na całym świecie, to może i Nestlé nie miałoby szans budować swoich fabryk. Taki jest mój plan na rewolucję.

cena : 20 pln (w tym 8% VAT)

Kontakt nr 44: Ideologia przyjaźni

Articles inside

Rozmowa z Joanną Pawluśkiewicz: Stoję po stronie drzew

Rozmowa z Anną Cieplak: Podział na centrum i peryferie już mnie nie grzeje

Reni Eddo-Lodge: Kwestia feminizmu

Katarzyna Sagatowska, Monika Szewczyk-Wittek: Paweł Pierściński: geometria kieleckiego krajobrazu

Marcin Stachowicz: Ostatnia dekada niewinności

Monika Kostera: Czy można żyć bez kręgosłupa?

Rozmowa z Michałem Rauszerem Powinniśmy zrozumieć, że pochodzimy od chłopów

Wielogłos: „Wszyscy braćmi”. Co powinien usłyszeć polski Kościół?

Adam Leszczyński: Ludowa historia Polski

Ula Idzikowska: Historia migranta zamiast historii o migrancie

Daniel Borek: Jozef Cardijn – Naprzód, młodzi robotnicy

Rozmowa z o. Pawłem Gużyńskim OP: Kościół w Holandii był jednym wielkim eksperymentem

Jozef Wissink: Między żałobą a nadzieją. Kościół w Holandii

Jan Mencwel: Alfabet drwala