Reporte SP 52. Noviembre 2020

ReporteSextoPiso Publicaciรณn mensual gratuita โ ข Noviembre de 2020

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Y TÚ QUE CREÍAS QUE NO TE GUSTABA LA CIENCIA FICCIÓN...

«La mejor clase de ciencia ficción»

«Original y provocador»

BARACK OBAMA

JOYCE CAROL OATES

«Deslumbrante.

Urge leerlo»

«Un puto genio»

ALAN MOORE

CARMEN MARIA MACHADO

DEL AUTOR QUE INSPIRÓ LA PELÍCULA LA LLEGADA

ReporteSextoPiso

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Lecturas

Recomendación de los editores

Poesía | 9

Un cuerpo propio | 4

Las reglas de las Medidas Especiales | 32

Contar colectivamente | 6

Nick Laird

Ben Fountain

Sayak Valencia Brenda Lozano

Gramsci: mente sobre materia | 34 Morris Berman

El fin de la risa | 41 Alenka Zupančič

Dossier: populismo(s) | 10

Columnas La maquetica del barroco | 25 Carlos Manuel Álvarez

La raja | 28 Luciana Cadahia

Pensar el populismo | 11

Próximamente… | 29

Lo que Pierre Rosanvallon no comprende | 17

Lado B | 40

Pierre Rosanvallon

Chantal Mouffe

El péndulo populista | 20 Íñigo Errejón Galván

Necesitamos arrebatarle el populismo a la derecha | 22 Thomas Frank

Pensadores europeos y populismo | 25 Jorge Alemán

José Hernández Cintia Bolio

Where You Been | 31 Wenceslao Bruciaga

Psycho Killer | 49 Carlos Velázquez

Psicología de la disolución | 51 Judas Glitter

Portada de este número: Helioflores, «Feminicidios» Publicada originalmente en Revista Caballero, Nov. 1978

Reporte Sexto Piso, Año 7, Número 52, noviembre de 2020, es una publicación mensual editada por Editorial Sexto Piso, S. A. de C. V., América 109, Colonia Parque San Andrés, Coyoacán, C. P. 04040, Ciudad de México, Tel. 55 5689 6381, www.reportesp.mx, informes@sextopiso.com.

Editor responsable: Eduardo Rabasa. Equipo editorial: Rebeca Martínez, Diego Rabasa, Felipe Rosete, Ernesto Kavi. Dirección de arte y diseño: donDani Reservas de Derechos al Uso Exclusivo en trámite. Licitud de Título y Contenido en trámite. Impresa en los talleres de Editorial Impresora Apolo, S.A. de C.V. ubicada en Centeno 195, Colonia Valle del Sur, C. P. 09819, Iztapalapa, Ciudad de México. Este número se terminó de imprimir en noviembre de 2020 con un tiraje de 3,000 ejemplares. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación.

Recomendación de los editores

Un cuerpo propio Sayak Valencia

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onocí a Diana en julio de 2008 en una jornada sobre «Fenuestros cuerpos y sus deseos el principal motor de explotaminismoPorspornoPunk» en Arteleku, un centro de arte ción y producción de riqueza. de Donostia. La primera vez que la vi caminaba desnuda por Insisto en que éste es un libro de sexopolítica anti-capiel recinto y su desnudez, entre tantos otros cuerpos que iban talista porque su redacción se ha logrado desde un trabajo semidesnudos o desnudos, resultaba llamativa porque estaba arduo, en condiciones de investigación precarias, y de interinvestida de una fuerza que ni mil ropajes podrían brindarle. cambio y flujo de saberes, afectos y trueques y sobre todo La observé y pensé rápidamente que esa fuerza le venía de coporque, como lo afirma Diana, al contrario que el capitalisnocer su cuerpo, de tener una relación intensa con su cuerpo. mo, este libro no busca frustrar a nadie por no poder eyacuDurante esos días pude constatar lar, sino colectivizar la autoexploración ese conocimiento de sí, presencié una Celebro la capacidad de y sumar desobediencias transfeministas. de sus performances sobre Pornoterropunto fundamental del libro es Diana de hacer una investi- queOtro habla de coños pero no los esencializa rismo, una puesta en escena donde se como propiedad de las mujeres, ni romanconjuntaron porno, poesía y ácidas crí- gación tan profunda que ticas contra los binarismos de género y en otras manos hubiera tiza la eyaculación femenina. Por tanto, sexual; en algún momento Diana invitó nos invita a ir hacia nuestros cuerpos, nos a unx colaboradorx-amigx-amante-com- sido un libro más de entehace un llamado a desalinearnos del empañerx a realizarle un fisting vaginal que lequias teóricas pero en pobrecimiento sexual que la sujeción hedesembocaba en una gran eyaculación teropatriarcal ha hecho con el cuerpo de sus palabras se convirtió en las mujeres. femenina sobre el escenario.

Recuerdo este primer encuentro por- un manual-bomba contra Nos encontramos con una prosa ameque sería el inicio de una larga amistad na y socarrona, llena de experiencias y y también porque prácticamente desde aquellos que nos prefieren experimentaciones desde la primera perque la conozco la he visto eyacular y, muertas y despotenciadas sona, que no se reduce a un diario sexual con ello, poner su cuerpo como un censino que también es un libro muy bien dotro de conocimientos, conspiraciones e en lugar de vivas y gozosas. cumentado que hace converger, con gran inspiraciones prácticas y colectivas que inteligencia, las críticas transfeministas han creado acciones para estafar al heteropatriarcado y reasobre el androcentrismo de las ciencias médicas con la necepropiar nuestros placeres que, como los feminismos nos han saria desmitificación del esencialismo biológico que subyace mostrado, también son políticos y han estado expropiados por en ciertos discursos binarios del feminismo trans-exclusionissiglos de colonialismo, capitalismo y misoginia. ta. Celebro la capacidad de Diana de hacer una investigación Menciono estos tres factores porque Pucha potens es un tan profunda que en otras manos hubiera sido un libro más libro (trans)feminista, anticapitalista y anti-colonial porque busca tejer alianzas, liberar saberes y corpo-decolonizar la sexualidad. Y estas acciones son tremendamente necesarias pues el valor de estas letras descansa en que desmitifican las certezas que tenemos sobre nuestros cuerpos y nuestras sexualidades.

En este sentido, Pucha potens es una especie de arqueología de la eyaculación que nos aporta conocimientos prácticos para recuperar nuestra potencia corporal, arrebatada y ocultada a través de los discursos religiosos, cripto científicos, fascistas e incluso desde los de la izquierda machista que han hecho de

de entelequias teóricas pero en sus palabras se convirtió en un manual-bomba contra aquellos que nos prefieren muertas y despotenciadas en lugar de vivas y gozosas.

Finalmente, me gustaría apuntar que escribo este prólogo desde Tijuana, México, en estado de confinamiento por la pandemia desatada por el virus covid-19 y menciono este contexto porque justamente lo que Pucha potens pretende es darnos herramientas y saberes feministas realmente útiles para desconfinar nuestros cuerpos de la celda en la que el necro-hetero-patriarcado colonial y racista nos ha metido desde hace por lo menos cinco siglos. Hablo de desconfinar nuestros cuerpos como una forma de desobediencia sexual a la pandemia heteropatriarcal y racista que, hoy, de la mano del neoliberalismo nos quiere confinadxs y auto-explotadxs o nos quiere en las calles como cuerpos «esenciales» (sacrificables) en pos de mantener funcionando la máquina capitalista.

En este sentido, este libro se convierte ahora también en una contranarrativa a ese mandato de confinamiento y auto-explotación y en su lugar nos propone un manual para reprogramar la relación opaca que muchxs tenemos con nuestrxs cuerpos y cambiar la auto-explotación laboral del home

office por la auto-exploración sexual en su capacidad de reinventar nuestros cuerpos y sus potencias políticas tanto en el ámbito de la sexualidad como en el de otras resistencias.  Con amor, Sayak Valencia 21 de abril de 2020, Tijuana, B.C., México.

Pucha potens Diana J. Torres Sexto Piso Realidades 2020 • 176 páginas

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Recomendación de los editores

Contar colectivamente Brenda Lozano

E

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n una colonia menonita en Bolivia, Ellas hablan transcurre a lo entre 2005 y 2009, muchas mujeres empezaron a despertar adoloridas, con largo de dos días, entre el 6 moretones, sangre, semen en las sábanas y 7 de junio de 2009, en dos luego de haber sido agredidas sexualmente, sin que supieran bien a bien qué había asambleas para tomar una pasado mientras dormían. En una colo- decisión colectiva. Insisto nia en la que el cuidado comunitario y la religión es parte de la configuración, las en esta palabra porque mujeres no entendían qué estaba pasan- es tan extraña en nuestra do. Pronto adjudicaron lo que pasaba al castigo de Dios por sus pecados. Algunos sociedad como en la colonia cutir lo ocurrido para acordar qué quieren hacer con su futuro: por eso y para miembros de la comunidad empezaron a menonita: «Greta cierra eso se reúnen. Por eso y para eso ellas decir que las mujeres mentían, que todo los ojos y repite la palabra hablan. En estas conversaciones no se era producto de su desbocada imaginasumergen en las profundidades oscuras ción. Con el paso de los años, las muje- “colectivamente” como si de los abusos de los que han sido víctires de la colonia continuaron despertando con dolores de cabeza, sangre y semen fuera el nombre de una ver- mas, tampoco hablan con detalle de las hasta que una de ellas se dio cuenta de lo dura nueva que no conoce». violaciones, ellas hablan para decidir en colectiva entre estas tres opciones que que estaba pasando y así dieron con ocho se plantean en asamblea: no hacer nada, quedarse y luchar hombres —de entre diedinueve y cuarenta y tres años— que e irse. En las conversaciones se debaten estas tres opciones. habían estado metiéndose en las casas mientras todos dorEstán dolidas, están confundidas ente el encabronamiento y mían para rociarles un anestésico para vacas y caballos hasta la fe, pero el fin es decidir qué hacer, por eso Agata sugiere: dejarlas inconscientes para así abusar sexualmente de ellas.

«Hablemos de nuestra tristeza cuando hayamos concretado Ocho mujeres de dos familias —las Loewen y las Friesen—, nuestro plan». Ellas hablan se trata, sobre todo, de llegar a un de tres generaciones, acuerdan entonces juntarse en un graneacuerdo juntas. ro para hablar de estos abusos y decidir qué hacer. Entre ellas Ellas hablan para decidir su futuro en colectiva. está Ona Friesen, embarazada de su violador, que cada tanto Ellas hablan transcurre a lo largo de dos días, entre el 6 y 7 vomita en uno de los botes para ordeñar vacas, y está Miep, de junio de 2009, en dos asambleas para tomar una decisión una niña de tres años que tiene una enfermedad de transmicolectiva. Insisto en esta palabra porque es tan extraña en sión sexual —quien fue abusada no una, sino tres veces— y nuestra sociedad como en la colonia menonita: «Greta cierra que además ha tenido que volver a usar pañal a causa de esto. los ojos y repite la palabra “colectivamente” como si fuera el Las mujeres que han sido sistemáticamente agredidas sexualnombre de una verdura nueva que no conoce». Porque pasa mente en la colonia de Molotschna tienen entre tres y sesende la extrañeza a ser la fuerza de la historia, su estructura. ta y cinco años. Es decir, que ninguna edad es un resguardo.

La novela es una transcripción de las actas de esas reunioPeters, el padre de la colonia, les aconsejó que no llevaran a nes entre las Loewen y las Friesen. Las asambleas ocurren en Miep con un médico para no correr rumores sobre lo que está un granero entre pacas de paja y ratones que van y vienen ocurriendo en Molotschna, y opina que la solución a este proal fondo; las mujeres están sentadas en cubos para ordeñar blema es que las víctimas perdonen a sus agresores para poder vacas alrededor de una mesa conformada por pacas. Toman asegurar el lugar de todos y todas en el paraíso. Sin embargo, café instantáneo, fuman, bromean, se mueren de la risa, por las mujeres quieren tomar una decisión colectiva, quieren disejemplo aquí: «Ninguna les hemos pedido nunca nada a los hombres, afirma Agata, ni una sola cosa, ni siquiera que nos pasen la sal, ni un centavo ni un momento a solas, que reco-

jan la colada o abran una cortina, o que no se pasen con los tusones pequeños o me pongan la mano en la parte baja de la espalda mientras intento, por decimosegunda o tercera vez, sacar a un bebé de mi cuerpo. ¿No sería interesante, dice, que la sola y única cosa que pidieran las mujeres a los hombres fuese que se largaran? Las mujeres vuelven a echarse a reír».

Las risas de una contagian a las otras. Se mueren de la risa.

En el camino de decidir qué hacer lloran también colectivamente, se aconsejan, se cuestionan, comparten datos, como esta belleza que suelta Ona cuando sopesan la idea de irse del pueblo sin saber qué pasará si lo hacen, pues no tienen mapas ni los saben leer: «¿Sabían que el periodo de migración de las mariposas y las libélulas es tan largo que a veces sólo llegan al destino sus nietas?». En colectiva caen en la cuenta de que son tratadas como animales, como simbólicamente las equipara el mismo anestésico que les han puesto para agredirlas sexualmente mientras duermen, que son menos que animales, aunque ellos, los animales, tal vez tengan ventajas: «Somos menonitas sin patria. No tenemos ningún sitio al que volver, y hasta los animales de Molotschna están más seguros en sus casas que nosotras». Alrededor de las pacas, el humo del cigarro y el café instantáneo, sentadas en los cubos para ordeñar vacas, quizás las más distraídas son las dos adolescentes de las dos familias, Autje y Neitje, que en un momento se trenzan como siamesas, una sola y larga trenza, están unidas por el pelo mientras las demás hablan, como una hermosa metáfora de lo que las palabras de las mujeres de las dos familias trenzan en colectiva. ¿Quién cuenta esta historia trenzada por ellas? En esta colonia menonita, sólo los hombres aprenden a leer y a escribir, de modo que las actas de las asambleas están escritas por un hombre. Ona Friesen invita al marginal August Epp, suicida, feminizado y fuera de los parámetros patriarcales, para que lleve las actas de las asambleas. Sin embargo, podríamos cuestionar por qué esta novela que se titula Ellas hablan está narrada por un hombre. Por qué el recurso para contar esta historia es la voz de un narrador testigo, masculino. Una pregunta natural con un título y una anécdota como ésta. Sin embargo, conforme se desenvuelve la novela, esta decisión se revela como parte de su belleza. August Epp, quien escribe la historia coral que leemos, está invitado a escuchar y a escribir: son las voces de las mujeres las que están al centro.

Es una decisión fundamental, un punto de vista eje, un deseo de que la ficción no sólo proyecte la realidad de los abusos sino también su punto de vista: August Epp escucha. Él, como escucha y narrador testigo, con los privilegios propios del género en su colonia, escribe una historia coral. Si August Epp no escribiera esta historia, no existiría, pues a las mujeres no les enseñan a leer y a escribir. Esta decisión del punto de vista transparenta el mecanismo patriarcal de la colonia y lo revierte. Si son ellos quienes tienen la voz, quienes dictan qué narrar y cómo narrarlo y Ona Friesen invita a August Epp a escuchar y escribir, así lo revierte, así se escribe esta bellísima

historia coral, en colectiva. Para escribir esta historia de abusos tan brutalmente parecida a nuestra realidad.

Hablemos de Molotschna, este pequeño pueblo en Bolivia. Veámoslo más de cerca: es del tamaño de Latinoamérica.

Veámoslo más de cerca: es del tamaño de México, donde cada cuatro minutos ocurre una violación sexual, donde el 70% de las violaciones ocurre en el contexto familiar. Tan parecido cualquier país latinoamericano a Molotschna, en donde una niña de tres años tiene edad suficiente para haber sido violada en repetidas ocasiones. Una sociedad patriarcal que tiene como resultado once mujeres asesinadas diariamente por el único hecho de haber nacido mujeres. Las mujeres de esta pequeña colonia menonita han sido dopadas con el anestésico para animales mientras duermen, en su estado más vulnerable, y así, en el despliegue de vulnerabilidades son violadas en repetidas ocasiones durante varios años. ¿Pero cuál es la solución? ¿Cómo pueden perdonar, como lo sugiere el padre Peters, si las han violado a ellas, a sus hijas, a sus amigas? No saben leer, no saben escribir, no saben leer mapas, no han salido de la colonia, hablan plautdiestch, una lengua muerta, mientras August Epp traduce al inglés todo lo que hablan las mujeres con miras a tomar una decisión final. ¿Por qué es importante que ocurra en Bolivia? Porque como una caja dentro de una caja dentro de una caja, en el zoom in del continente americano, a Latinoamérica, a Bolivia, a Molotschna, toda sociedad patriarcal es expuesta con detalle. No es coincidencia que en algunas ocasiones se le haya llamado la novela del #MeToo menonita. Miriam Toews (1964, Steinbach, Canadá), en su séptima novela se planteó las preguntas más urgentes en nuestra realidad, en nuestro presente y las responde con esta bellísima obra, brillantemente traducida al español por Julia Osuna Aguilar. Y quizás una de las preguntas centrales sea «qué sigue», ese motor que reúne a las mujeres a contar, a trenzar. Y quizás de esta manera responde en un sentido más amplio, más panorámico: ellas se reúnen para hablar de lo que sigue. Para decidir colectivamente el futuro. Como tal vez deberíamos hacer. 

Ellas hablan Miriam Toews Traducción: Julia Osuna Aguilar Narrativa Sexto Piso 2020 • 192 páginas

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Poesía Nick Laird

Conjuro Porque viajamos en el tiempo hacia el futuro A sesenta minutos por hora, Te pido que te sientes y me escribas Una frase hermosa que pueda llevar Durante el viaje, en mi bolsillo, cuando me marche, Y en la ventana del tren aparece

Templo del último recurso Deseaba que el verdadero Dios apareciera y dijera Sólo estaba bromeando.

Sobre todo.

Sólo estaba bromeando.

Ese tipo es mi hermano idiota.

Ignóralo. Es un estúpido.

Oh, tú fuiste el mejor de todos mis días.

Traducción de Ernesto Kavi

Sin saber si las cosas están rotas O si la puerta entre nosotros sigue abierta, Te gustaría que me sentara y te escribiera Una hermosa frase que pudieras Llevar en tu billetera cuando partas, Y en el taxi la sacas y lees Permíteme viajar, amor, entre tus manos.

Dependiendo de dónde nos encontremos, cada Regreso es una posible caída, un fracaso, una espiral, Y me gustaría que te tomaras unos segundos Para que me escribieras una hermosa frase Que puediese llevar ahora a través de la noche y el océano, Y, sosteniéndome en la puerta, me siento y abro Todo fue hermoso y nada hizo daño.

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Dossier

Populismo(s)

Ilustraciones de YazmĂ­n Huerta

Pensar el populismo Pierre Rosanvallon

H

oy en día en Europa hay dos palabras que se desafían con la mirada: pueblo y populismo. Con la paradoja de un término negativo y peyorativo que deriva de lo que es la base positiva de la vida democrática. Se aborrece el populismo mientras se exalta el principio de la soberanía del pueblo. ¿Qué esconde esta paradoja? ¿Cómo podemos entenderla? ¿Hay una buena y una mala manera de ser un demócrata? ¿Una buena y una mala manera de estar cerca del pueblo? Estas ambigüedades deben ser eliminadas.

Para aclarar esta cuestión no podemos limitarnos al reconocimiento generalizado de que el pueblo es el principio activo, la fuerza motriz del régimen democrático; que es el poder indiscutible que lo legitima. El problema es, en efecto, que se trata de un poder indeterminado. Por lo tanto, existe una brecha entre la evidencia de un principio, la soberanía del pueblo, el poder al pueblo, y el carácter problemático de este pueblo como sujeto social y político.

El pueblo inencontrable

En primer lugar, debemos partir del carácter problemático del pueblo como un hecho social. Cuando nos referimos a Michelet, a Vallès, o a todos aquellos que han cantado al pueblo en la historia o en la literatura, nos damos cuenta de que no están hablando simplemente de un hecho sociológico. En sus escritos, el pueblo es ante todo una fuerza histórica activa.

Para ellos, hablar del pueblo es referirse a una multitud que avanza en la calle, a un grupo que interviene para romper el orden de las cosas. Siempre se habla de una acción que se está llevando a cabo, una revolución que se está realizando, y no sólo de un grupo social. Para ellos, es un evento de personas, una fuerza que influye en el curso de la historia, un concepto que se hace carne en la acción y se daña en ella. No es necesario entonces describirlo y recurrir al análisis sociológico para comprenderlo. Pero en la vida ordinaria de las democracias, por otra parte, es necesario determinar positivamente quién es este sujeto y saber cómo hacerlo hablar, cómo representarlo. Así que hay una primera forma de indeterminación en relación con el tema de la democracia, que me llevó a utilizar la expresión «el pueblo inencontrable». La distancia con el pueblo de 1789 es tanto más fuerte cuanto que en esa época todavía se veía al pueblo desde el momento de su inscripción en corporaciones, grupos, parroquias. Todavía estaba de alguna manera vinculado a alguna forma de institución. Hablar

de la gente entonces era referirse a un hecho social que estaba inscrito en una institución y que por lo tanto tenía inmediatamente un sentido y una imagen.

Con la revolución democrática, esta legibilidad inmediata de lo social se vuelve problemática. El imperativo de la igualdad conduce de hecho a la abstracción de lo social haciendo del individuo el principio constitutivo de lo social. La iconografía de la Revolución francesa es testigo de esto a su manera. Aunque abunda en múltiples alegorías de igualdad, libertad o justicia, casi no hay lugar para el pueblo. Y cuando se representa, es muy abstracto, bajo la especie de un Hércules, una especie de poder polar, o identificado con un ojo, es decir, con una fuerza de vigilancia, de nuevo indistinta.

El pueblo principal se separa del tipo de personas sensibles; su consagración política hace más incierta su aprehensión sociológica.

En la democracia, el pueblo ya no tiene una forma, se convierte positivamente en un número, es decir, en una fuerza compuesta de iguales, de individualidades puramente equivalentes en un Estado de derecho. Esto es lo que el sufragio universal expresa en su propia forma radical. Con el sufragio

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Dossier: populismo(s)

base debe entenderse la relación ambigua entre una referencia positiva a la población y una referencia mucho más negativa, o al menos sospechosa, a la noción de populismo. La historia de la democracia se confunde con la historia de una vacilación entre una idealización vinculada a definiciones abstractas y condiciones conflictivas de conformación, sujetas a manipulación, apropiación indebida, confiscación y minimización.

Además, la cuestión que está en juego en el debate sobre la democracia no es simplemente intelectual, sino también social, porque también existe una controversia permanente sobre lo que significa la democracia, a quién debe dar voz y cómo los individuos pueden influir en los que están en el poder.

Pero también hay una tercera indeterminación que perturba el lenguaje. Se basa en el hecho de que el pueblo no es sólo un principio de mando, sino que también es la sustancia y la forma social de la democracia. Es la figura de lo común, la forma de una sociedad de iguales; es decir, una forma coherente de hacer sociedad. Por lo tanto, sólo existe en forma de una promesa o un problema, un proyecto a realizar. universal, la sociedad se compone de votos idénticos, totalmente sustituibles, reducidos en el momento fundacional del voto a unidades de cuenta que se acumulan en la urna. En este caso, la sustancia se desvanece detrás del número, duplicando los efectos de la abstracción ligada a la constitución puramente procesal de lo social.

Representar al pueblo

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Para resolver esta aporía, la labor de representación democrática implicará la constitución de un pueblo ficticio, en el sentido jurídico del término, en lugar de un pueblo real que se ha vuelto irrastreable e infigurable. La contradicción entre la naturaleza de la sociedad democrática (sociedad sin cuerpo) y los presupuestos de la política democrática (la constitución de una persona ficticia representada) conducirá por lo tanto a una búsqueda permanente de la figuración que nunca podrá ser completamente exitosa. Excepto cuando se convierte en un evento, una acción directa, el pueblo elude lo obvio en democracia. Por lo tanto, tendrá que ser permanentemente «abordado» con la doble ayuda de una visión política y una elaboración intelectual.

En segundo lugar, la naturaleza problemática de las instituciones y los procedimientos para conseguir que la gente hable. ¿Para qué sirve básicamente la justificación del sistema representativo? ¿Existe porque la representación directa es imposible en una gran forma de sociedad? ¿O es que el sistema representativo tiene sus propias virtudes, por la obligación que conlleva de deliberar, de explicarse en público? Todo esto nunca se ha resuelto realmente.

Por lo tanto, debemos partir del hecho de que la historia de la democracia es la de una doble indeterminación, como lo demuestra la dificultad de situar el lugar exacto de los referendos en los medios de expresión democráticos. Sobre esta

Pensar el populismo para hacer efectiva la democracia

Estas tres formas de indeterminación son constitutivas de la democracia moderna. Pero hoy en día han tomado un carácter particularmente agudo. En primer lugar, debido a las crecientes demandas democráticas de los ciudadanos. El carácter incompleto de la democracia se siente con mayor intensidad a medida que se amplían y desarrollan las formas de intervención ciudadana. Pero más aún por el aumento de las desigualdades y los fenómenos de separatismo que socavan cada vez más el tejido social. Es la ruptura de la democracia-sociedad lo que redobla la incompletitud estructural del régimen democrático y plantea la aguda cuestión de la figuración del sujeto colectivo de la democracia.

Tenemos que partir de ahí, y no desde definiciones a priori, para pensar en el populismo. Podemos decir en una primera aproximación lo que dijo Marx, que es al mismo tiempo el síntoma de una angustia real y la expresión de una ilusión.

Nace en el terreno de una crisis. No expresa simplemente un mal intrínseco. Es el punto de encuentro entre un desencanto político, debido a la tergiversación, a las disfunciones del régimen democrático, así como el punto de encuentro de este desencanto con un desorden social, ligado a la no resolución de la cuestión social hoy en día, con el doble sentimiento de impotencia, de falta de alternativas y la consiguiente opacidad del mundo.

Desde esta perspectiva, el populismo puede entenderse como una forma de respuesta simplificadora y perversa a estas dificultades. Por eso no puede entenderse como un mero «estilo» político, como dicen algunos, reduciéndolo a su dimensión demagógica.

Si queremos entender mejor la democracia, también necesitamos comprender mejor qué es el populismo. Porque la inteligencia de la democracia es inseparable de la inteligencia

de sus perversiones. Profundizar en la cuestión del populismo conduce a una mejor comprensión de la democracia, con sus riesgos de apropiación indebida y confiscación, sus ambigüedades y su carácter incompleto. Si a veces hay indignación o ansiedad en Europa por el desarrollo del populismo, también es cuestión de tener la inteligencia de su ansiedad, la ciencia de su indignación y rechazar tanto el moralismo vago como el desprecio altivo. No debemos limitarnos a una condena pavloviana para hacer de la palabra «populismo» un espantapájaros que no se teoriza, que no se piensa. La cuestión del populismo es, en efecto, interna a la de la democracia. No es un parásito externo; su presencia nos obliga a pensar en la democracia para lograrla mejor.

Desde este punto de vista, se nos impone un paralelismo con el fenómeno totalitario. En efecto, en ambos casos existe una aprehensión perversa del ideal representativo y de las formas democráticas, así como la misma forma de reducir la cuestión de la división de lo social bajo la especie de una exaltación de lo Uno y lo homogéneo, ya sea el pueblo-clase o el pueblo-nación, construido en un rechazo del otro. Con una diferencia ciertamente considerable, el totalitarismo ha definido una forma de poder, ha construido instituciones estatales, mientras que el populismo estructura de manera más vaga y dirige de manera menos inmediata una cultura política de descomposición democrática. Sin embargo, al mismo tiempo, el populismo está demostrando ser la forma adoptada en el siglo xxi para volver a la democracia contra sí misma, de la misma manera que el totalitarismo lo hizo en el siglo xx. Por lo tanto, es tan urgente hoy en día pensar en lo segundo como lo fue entre los años cincuenta y setenta en lo primero. Aunque hacer esta comparación al mismo tiempo nos invita a subrayar las ambigüedades que este término también transmite, y por lo tanto debe llevarnos a no absolutizar esta categoría de populismo, globalizándola.

El historiador se ve obligado a subrayar que esta categoría tiene una historia más larga y más compuesta que la del totalitarismo. Para llevar a cabo su empresa en esta área, tendría que empezar a distancia. Para comenzar con el estudio de los aduladores en la antigua Grecia, cuando se erigieron como «perros de demos», orgullosos de morder las pantorrillas de los poderosos, pervirtieron la labor de las instituciones de acusación pública de los poderes fácticos (en ausencia de una fiscalía) de manera demagógica y antipolítica. Hablar también del People’s Party estadounidense de finales del siglo xix o del Narodnichestvo ruso de la misma época, que idealizaba paralelamente la democracia directa y el buen pueblo campesino.

Mencionar, por supuesto, las afirmaciones de Napoleón III de ejercer el poder plebiscitario sin intermediarios, exaltando la unidad del pueblo sano contra los «divisores» encarnados para él por los partidos y grupos de la oposición. Considere-

mos también la historia de los regímenes sudamericanos que, desde Perón hasta Chávez, también han exaltado el enfrentamiento de las masas contra el poder, pretendiendo erigirse en una potencia que encarna adecuadamente la sociedad.

Así, podríamos distinguir entre los populismos de gobierno, los populismos de oposición y los populismos de denuncia.

Pero éstos eran sólo casos especiales. Mientras que el populismo contemporáneo es un hecho que estructura globalmente las democracias contemporáneas. La lista de movimientos que se pueden definir de esta manera es realmente larga. Jobbik en Hungría, Rassemblement National en Francia, la Lega en Italia, Vox en España, udc en Suiza, el Dansk Folkeparti danés, Partij voor de Vrijheid (el de Geert Wilders) en los Países Bajos, «Perussuomalaiset» de Jussi Halla-aho en Finlandia, Vlaams Belang en Bélgica. Lo que es aún más preocupante es que los partidos populistas han conquistado posiciones electorales extremadamente poderosas en países que eran símbolos de la socialdemocracia y bastiones de la democracia en general, a saber, los países escandinavos. Por lo tanto, existe una necesidad urgente hoy en día de pensar en el populismo como un hecho constitutivo de la vida en nuestras democracias y no simplemente como una especie de desviación momentánea o localizada.

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Dossier: populismo(s)

La triple simplificación populista

Por supuesto, debemos pensar en ello como un fenómeno plural y diversificado. Pero hay, sin embargo, rasgos comunes en el lenguaje, la doctrina y la práctica de estos movimientos que pueden ser descritos. ¿Cuáles? Podemos resumir las observaciones considerando que la doctrina de todos estos partidos y movimientos que llamamos populistas se basa en una triple simplificación.

Una simplificación política y sociológica, considerar al pueblo como un sujeto obvio, definido por su diferencia con las «élites». Como si el pueblo fuera la parte sana y unificada de una sociedad que naturalmente formaría un bloque una vez que los grupos cosmopolitas y las oligarquías fueran descartados. Ciertamente vivimos en sociedades marcadas por la secesión de los ricos. Pero la existencia de una oligarquía, el hecho de la secesión de los ricos no es suficiente para definir al pueblo y considerarlo como una masa unida. No es simplemente un principio negativo el que puede definir a esta sociedad.

En segundo lugar, se trata de una simplificación procesal e institucional. El populismo considera que el sistema representativo y la democracia en general están estructuralmente 14

corrompidos por los políticos y que la única forma real de democracia sería el llamamiento al pueblo, es decir, el referéndum. También sospecha que los organismos intermedios, como el poder judicial, son indiferentes al sufrimiento de la población; o promete que todas las autoridades reguladoras legitimadas por un principio de imparcialidad son antidemocráticas y corporativistas. Una de las primeras cosas que hizo el gobierno de Orban bajo la presión de Jobbik en Hungría, por ejemplo, fue reducir el poder del tribunal constitucional, llamándolo un órgano «aristocrático». Esto nos permite señalar que si bien hay movimientos populistas, también hay tendencias dentro de algunos gobiernos conservadores en el poder que se mueven en la misma dirección.

La tercera simplificación —y no es la menor— es una simplificación en la concepción del vínculo social. El populismo cree que lo que hace que una sociedad sea cohesiva es su identidad y no la calidad interna de las relaciones sociales.

Una identidad que siempre se define negativamente. Partiendo de una estigmatización de los que deben ser rechazados, los inmigrantes, o los que tienen otras religiones (de ahí la centralidad de la cuestión del Islam hoy en día, por ejemplo).

Esta pregunta no es nueva. A finales del siglo xix, en la época de la primera globalización, en la década de 1890, cuando ya había en Europa una crisis de gobierno representativo y también una crisis de igualdad ligada a la primera globalización, ya había surgido esta forma de pensar lo social. En las elecciones de 1893, un tal Maurice Barrès había publicado un manifiesto electoral titulado «Contra los extranjeros». La igualdad, según él, era necesariamente la hermana de la xenofobia, vinculada a una forma de proteccionismo nacional (le gustaba decir que era un ferviente defensor del «proteccionismo de los trabajadores»).

Complicar la democracia para lograrlo

Si creemos que el populismo se basa en una simplificación de la democracia, una simplificación de la comprensión de lo que significa el pueblo, una simplificación de la visión de los procedimientos que pueden hacer vivir la democracia, una simplificación de lo que hace lo común, la superación de la deriva populista nos invita a pensar en cómo lograr mejor la democracia. En efecto, nadie puede pretender combatir o detener el populismo con la mera defensa del estado de cosas existente, con la mera defensa de la democracia tal como existe hoy en día. Para criticar el populismo es necesario, por tanto, un pro-

yecto de reinvención y reconstrucción de la democracia. ¿En qué dirección? Rápidamente daré algunos elementos.

En primer lugar, partiendo de la premisa de que en lugar de simplificar la democracia, necesitamos complicarla para lograrla. Porque nadie puede pretender ser dueño del pueblo, nadie puede pretender ser su único orador. Para las personas existen sólo en especies y manifestaciones parciales. Hay en primer lugar un pueblo aritmético, el electorado. El pueblo es el más fundamental porque todos pueden hacer hablar al pueblo diciendo «la sociedad piensa eso», «el pueblo piensa eso», pero nadie puede decir que cincuenta y uno es inferior a cuarenta y nueve. Hay una especie de obviedad y poder de la gente de aritmética. La gente de la aritmética es tanto una fuerza líder como una fuerza pacificadora en la democracia porque son el poder de la última palabra. El hecho mayoritario es un poder de la última palabra. Es decisivo para eso. Pero el problema es que la definición de la gente o el interés general debe abarcar a la gran mayoría de la sociedad y no sólo a su mayoría. En este sentido, la democracia se basa en una forma de ficción, la ficción de que la mayoría representaría a toda la sociedad. No es así. Es por eso que otras figuras de la gente tienen que estar involucradas. ¿Cuáles?

De entrada, lo que podríamos llamar el pueblo social, que existe a través de reivindicaciones ligadas a conflictos, a través de la formación de comunidades de penuria, a partir de piezas de historia vividas en común. También puede ser la de referirse a esa opinión indistinta y confusa que existe a través de Internet (porque Internet no es un medio de comunicación, sino una forma social, una especie de materialidad directa y conmovedora de la opinión pública que antes sólo existía a través de las instituciones, los medios de comunicación, las técnicas de sondeo).

Pero todavía hay un tercer pueblo que juega un papel esencial, el pueblo-principio. Es la gente que se define por lo que forma la base de la vida en común. Lo que representa a este pueblo es entonces la ley, las reglas fundamentales del contrato social, es la Constitución. Y si los tribunales constitucionales están destinados a desempeñar un papel cada

vez más importante en las sociedades modernas, es por esto. Representan a este pueblo-principio que no debe confundirse con el pueblo mayoritario (un tribunal constitucional puede, por lo tanto, tener la facultad de revisar las leyes aprobadas por un parlamento).

Por último, hay un cuarto tipo de personas que podrían ser llamadas personas al azar. En algunos casos, es tan difícil de entender que el sorteo se utiliza para construir una imagen de ellas. Éste es el sorteo por un jurado o por los participantes en una conferencia de consenso. Lo importante es dar un lugar a estos diferentes pueblos, el pueblo aritmético electoral, el pueblo social, el pueblo principal y el pueblo aleatorio. Porque la gente siempre se acerca. Para hacer hablar al pueblo, es necesario, por lo tanto, multiplicar las voces, multiplicar sus modos de expresión. No hay un solo pueblo que hable con una sola voz. Debe haber polifonía.

Por otro lado, la soberanía debe ser multiplicada. Porque no hay una única manera de expresar y dar vida a la voluntad general. La expresión electoral es sólo intermitente al principio. Y hay una demanda de democracia permanente. Pero eso no puede tomar la forma de una democracia de botón, aunque sea técnicamente posible hoy en día. Porque la democracia no puede reducirse a un sistema de toma de decisiones. La democracia es un sistema de voluntad general, que se construye a lo largo del tiempo. Es el acto de elaborar un proyecto, una historia colectiva, y no simplemente decir sí o no, o elegir una persona. La democracia no es simplemente un régimen de decisión instantánea, sino la expresión de una voluntad en la historia. Por eso también es necesario multiplicar sus modos de expresión y sus voces y convertirlos en algo permanente.

Pero no sólo en términos de aumento del número de votos, sino también en términos de participación ciudadana. Multiplicar las modalidades de una democracia permanente. Por ejemplo, sometiendo a los que están en el poder a un mayor escrutinio, a una rendición de cuentas más frecuente, a formas de control, a formas de juicio. El ciudadano no puede esperar estar detrás de cada decisión, pero puede participar en un poder colectivo de control, vigilancia, juicio, evaluación permanente de los poderes establecidos.

Democracia: deliberación, interacción y producción de una vida en común

Complicar la democracia para realizarla. Para ello, también debemos crear instituciones de interés general más allá del poder elegido. El hecho de que un poder pueda decir: «Desde que soy elegido, tengo todos los derechos» no contribuye a una definición adecuada de la democracia. La elección confiere legitimidad, pero no el hecho de poder tomar cualquier decisión. El poder establecido debe aceptar ver sus decisiones sujetas a discusión, a cuestionamiento. La democracia es un sistema de deliberación. Un régimen que pone en discusión permanente lo que es objeto de decisiones públicas.

Finalmente, la democracia se define como una cualidad.

Cada vez hay más demanda ciudadana de calidad democrá-

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Dossier: populismo(s)

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tica, más allá de los procedimientos electorales-representativos. ¿Qué es esta cualidad democrática? Es la forma en que un gobierno se comporta, rindiendo cuentas, dando explicaciones, involucrando a las asociaciones, grupos intermediarios interesados. Eso es lo que he llamado una «democracia de interacción». Una democracia en la que existe una interacción permanente entre el poder y la sociedad, y no sólo una democracia de autorización. Ahora, muchos gobiernos piensan que la democracia es simplemente un régimen de autorización.

Por último, complicar la democracia es un tercer elemento esencial para encontrar los medios con los que producir un común que tenga sentido; producir una sociedad que no sea una mera colección de individuos. Hoy en día, éste es uno de los problemas esenciales que enfrentamos. La democracia es un sistema para producir una vida en común. Esta vida común no es simplemente la de los grandes momentos solemnes de efervescencia electoral, aunque se ha dicho, con razón, que las elecciones pueden ser consideradas como el festival de la democracia. No se limita a estos grandes movimientos de júbilo popular o a los movimientos de protesta colectiva, aunque cuando millones de participantes en las manifestaciones se extienden por las calles de un país, algo muy fuerte está sucediendo. No es simplemente el común de la celebración, no es simplemente el común de la manifestación, sino que es el común lo que hace que una sociedad democrática se defina por el hecho de que hay una confianza común, por la redistribución, por el acuerdo de compartir un cierto número de cosas juntos. Por eso, en la historia de la democracia, la historia del estado de bienestar ha sido inseparable de la del régimen democrático.

Las lecciones de finales del siglo xix

Por otra parte, a finales del siglo xix —y esta es una lección esencial para nosotros—, en un momento en que asistíamos al ascenso al poder en toda Europa de fuerzas sociales que utilizaban un lenguaje xenófobo, la respuesta socialista y republicana había sido considerar que no se trataba de una cuestión de identidad y homogeneidad, sino de redefinir la cuestión social y establecer un Estado social. La verdadera respuesta a la crisis del gobierno representativo y a la crisis de la igualdad a finales del siglo xix, en la época de la primera globalización, consistió en el desarrollo de una democracia más preocupada por el interés general, con la organización de par-

tidos políticos en los que todos pudieran encontrar su lugar e integrarse, y también en el desarrollo del Estado de bienestar.

Hoy en día, en el momento de la segunda globalización, estamos en exactamente la misma situación. Estamos en un momento en el que también necesitamos redefinir y enriquecer la vida de la democracia a través de una democracia más interactiva, y no sólo una democracia de autorización, sino que también necesitamos redefinir el contrato social. Ésta es la dimensión de una democracia que se define sobre la base de lo que fue el corazón de las revoluciones americana y francesa en el siglo xix, la búsqueda de una sociedad más igualitaria.

Actualmente una palabra triunfa en todas partes: «justicia». En el sentimiento popular en general, pero también en la filosofía política, con todas las teorías de la justicia. Pero también tenemos que volver a hablar un verdadero lenguaje de igualdad. No sólo la igualdad en el sentido económico, sino la igualdad en el sentido de una sociedad en la que hay una verdadera producción de lo común. Es esta tarea la que, me parece, está ante nosotros hoy. Si reconstruimos ese punto en común, si intentamos profundizar en la idea democrática, la cuestión del populismo podrá encontrar una forma de respuesta que no será simplemente la de un rechazo pavloviano sino la de una vida democrática más amplia y profunda.  Traducción de Hero Suárez

Lo que Pierre Rosanvallon no comprende Chantal Mouffe 17

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n su obra más reciente, El siglo del populismo,1 Pierre Rosanvallon se sorprende del hecho que, de forma contraria a otras ideologías de la modernidad como el liberalismo, el socialismo, el comunismo o el anarquismo, el populismo no se asocia a ninguna obra de envergadura. Sin embargo, se trata, según él, de una proposición política dotada de una coherencia y de una fuerza positiva, pero que no ha sido ni formalizada ni desarrollada. En su libro, Rosanvallon se propone definir la doctrina populista y hacer su crítica.

Esta doctrina la construye de manera arbitraria, a partir de elementos que provienen de fuentes muy heterogéneas y retomando los clichés ya expuestos en la mayor parte de las críticas al populismo. Su definición no aporta nada a la tesis, retomada por numerosos autores, según la cual el populismo consiste en oponer un «pueblo puro» a una «élite corrupta» y a concebir la política como la expresión inmediata de la «voluntad general» del pueblo.2 Con algunas variaciones, encontramos esta visión en El siglo del populismo.

Cuando se refiere a autores que defienden otra posición, lo hace travistiendo sus ideas para hacerlas conformes a la tesis que defiende. Muchos de mis trabajos son caricaturizados de esa forma, al punto que nos preguntamos si este historiador, muy reputado sin embargo, los ha leído o si hace prueba de una dudosa mala fe metodológica.

Afirma, por ejemplo, que yo rechazo la democracia liberal representativa, cuando en mi libro Por un populismo de izquierda subrayo la importancia de inscribir esta estrategia en el cuadro de la democracia pluralista y de no renunciar a los principios del liberalismo político. Contrariamente a lo que pretende Rosanvallon, sostengo, en La paradoja democrática,3 que la democracia liberal resulta de la articulación de dos lógicas incompatibles en última instancia, pero que la tensión entre la igualdad y la libertad, cuando se manifiesta de forma «agonística», bajo la forma de una lucha entre adversarios, garantiza la existencia del pluralismo. De la misma forma, yo defendería, según él, la unanimidad como horizonte regulador de la expresión democrática, cuando el tema de la división social y de la imposibilidad de un consenso inclusivo se encuentra en el centro de mis reflexiones.

Pero si esta obra, que busca construir la teoría del populismo, no contribuye a una mejor inteligencia del fenómeno, es ante todo por la vanidad de su ambición: el populismo no existe como una entidad de la que podríamos hacer la teoría o producir el concepto. Existen los populismos, lo que explica, por otra parte, por qué la noción da lugar a tantas interpretaciones y definiciones contradictorias.

Más que buscar definir los principios del populismo, debemos examinar la lógica política puesta en obra por los movimientos calificados como «populistas». Siguiendo este procedimiento, Ernesto Laclau muestra en La razón populista4 que se trata de una estrategia de construcción de una frontera política establecida sobre la base de una oposición entre los de abajo y los de arriba, entre los dominantes y los dominados. Los movimientos que la adoptan surgen siempre en el contexto de una crisis del modelo hegemónico. Visto de esta forma, el populismo no aparece ni como una ideología, ni como un régimen, ni como un contenido programático específico. Todo depende de la manera en que se construye la oposición nosotros/ellos, así como de los contextos históri-

Dossier: populismo(s) cos y de las estructuras socioeconómicas en las que se despliega. Aprehender los diferentes populismos implica partir de las coyunturas específicas de su emergencia en lugar de reducirlos, como lo hace Rosanvallon, a manifestaciones de una misma ideología.

República del centro

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En lugar de esclarecer su objeto, Rosanvallon revela en su estudio del populismo la naturaleza y los límites de su propia concepción de la democracia. La teoría democrática que estructura la ideología populista apela, según él, a una «forma límite de la democracia» que consiste en juzgar la naturaleza liberal y representativa de las democracias existentes. Y, al hacerlo, oponerles una solución de remplazo fundada sobre tres características: una democracia directa, un proyecto de democracia polarizada y una concepción inmediata y espontánea de la expresión popular.

A esta supuesta doctrina populista, el antiguo secretario de la Fondation Saint-Simon, opone su propia concepción, desarrollada en sus obras anteriores. En el plan filosófico, encontramos una versión sofisticada de la doctrina dominante en los partidos socialdemócratas bajo la hegemonía neoliberal.

La que fue elaborada en los años ochenta y noventa por los teóricos de la «tercera vía», como Anthony Giddens en el Reino Unido y Ulrich Beck en Alemania. Su tesis: hemos entrado en una «segunda modernidad» donde el modelo antagónico de la política se vuelve obsoleto al no haber adversarios sociales. Las identidades colectivas como las clases han perdido su pertinencia, y las categorías de derecha y de izquierda están caducando. Subsisten diferencias de opinión potencialmente conflictivas, pero que se reducen y se apaciguan reconciliando la diversidad de las demandas individuales. Desde ese momento, una «política de la vida» ligada a las preocupaciones medioambientales, familiares, a las identidades personales y culturales, tomaría el relevo, según Giddens, sobre la «política de la emancipación».5 La adopción de tal concepción por los partidos socialdemócratas está en el origen del liberalismo social que domina Europa occidental desde el fin de los años ochenta. En Francia, ese proyecto de una «República del centro» encuentra a sus más fervientes adeptos entorno a Rosanvallon y a los intelectuales del Centre Raymond-Aron de la École des Hautes Études en Sciences Sociales (ehess).6 Esa corriente privilegia la dimensión liberal de la democracia: pone el acento sobre la defensa de los aspectos constitucionales en detrimento de la participación del pueblo. Esta predominancia del liberalismo sobre la soberanía popular conduce a ignorar la división social, las relaciones de poder y las formas de lucha antagónicas asociadas a la noción de lucha de clases.

Una visión «postpolítica» de este tipo, centrada en la ausencia de una solución de cambio en la globalización neoliberal, lejos de constituir un progreso para la democracia, asigna al sistema político la tarea de «gobernar el vacío», como lo ha mostrado Peter Mair.7 En 2005, yo sostenía que la ausencia de

lucha entre proyectos de sociedad opuestos priva a las elecciones de su sentido y crea un terreno favorable para el desarrollo de partidos populistas de derecha.8 Así, éstos pueden pretender devolver al pueblo el poder confiscado por el establishment. Quince años más tarde, el paisaje político europeo comprueba esta hipótesis.

Rosanvallon no se da cuenta que el modelo consensual de una política sin fronteras está en el origen del incremento en potencia del populismo. A sus ojos, sólo puede interrumpirlo la elaboración de un proyecto alternativo fuerte, una «segunda revolución democrática» que implique repensar tanto la actividad ciudadana como las instituciones democráticas.

Formula así una serie de proposiciones, que no carecen de interés, y que buscan diversificar y multiplicar las instituciones democráticas y aumentar el alcance de la actividad ciudadana. A la «democracia de autorización» que otorga, a través de las elecciones, el poder de gobernar, debería, por ejemplo, añadirse una «democracia de ejercicio» que sometiera el ejercicio del poder a criterios democráticos. Pero, como esas propuestas que participan de la concepción postpolítica ignoran los antagonismos que estructuran la sociedad y no ponen en cuestión el modelo neoliberal, es difícil ver en qué contribuiría la «segunda revolución democrática» para hacer retroceder a las fuerzas populistas.

Concebir el populismo como una estrategia de construcción de una frontera política hace ininteligible el «momento populista», algo que la perspectiva de Rosanvallon no permite. Esos movimientos rechazan el gobierno de los expertos y la reducción de la política a cuestiones de orden técnico.

Reivindican una visión partidista y muestran las grietas de la aproximación consensual. Recusan, finalmente, la postpolítica y exigen la posibilidad, para los ciudadanos, de participar en las decisiones que conciernen a los asuntos públicos y no solamente controlar sus puestas en marcha. Algunos expresan sus reivindicaciones bajo la forma de un populismo de derecha, de tipo «inmunitario» y xenófobo, deseosos de restringir la democracia a los nacionales; otros lo hacen bajo la forma de un populismo de izquierda que busca extender la democracia a numerosos territorios, y profundizarla.

Para alcanzar este objetivo, la estrategia populista de izquierda propone una ruptura con el orden neoliberal y el capitalismo financiero que, como lo ha mostrado el sociólogo Wolfgang Streeck,9 son incompatibles con la democracia. Busca establecer una nueva forma hegemónica capaz de asumir la centralidad de los valores de igualdad y de justicia social.

Este proyecto no implica el rechazo, sino la reconquista de las instituciones constitutivas del pluralismo democrático. Para poner en marcha tal ruptura, la estrategia del populismo de izquierda se propone federar las luchas democráticas para crear una voluntad colectiva, un «nosotros» susceptible de transformar las relaciones de poder y de instaurar un nuevo modelo socioeconómico a través de lo que Antonio Gramsci llama una «guerra de posiciones». La confrontación entre ese «nosotros», que articula las diferentes demandas ligadas a las condiciones de explotación, de dominación y de discriminación, y su adversario, ese «ellos» constituido por los poderes neoliberales y sus aliados, es la forma en que se expresa hoy aquello que la tradición marxista llama «lucha de clases». Por lo tanto, no es sorprendente que Rosanvallon sea hostil a esto. Prisionero de su modelo centralista, ve en toda forma de populismo una amenaza para la democracia.

Agotamiento del modelo neoliberal

La estrategia populista de izquierda aparece particularmente pertinente en la perspectiva de una salida de la crisis del Covid-19, que preludiaría la construcción de un nuevo contrato social. Esta vez, contrariamente a la crisis del 2008, podría abrirse un espacio de confrontación entre proyectos opuestos. Un regreso puro y simple a los asuntos corrientes parece poco probable, y el Estado jugará posiblemente un papel al mismo tiempo crucial e intenso. Tal vez asistiremos a la aparición de un «capitalismo estatizado», que utilizará el poder público para reconstruir la economía y restaurar el poder del capital.

Podría tomar formas más o menos autoritarias, según las fuerzas políticas que lo dirijan. Ese escenario significaría la victoria de las fuerzas populistas de derecha, o el último arrebato de los defensores del neoliberalismo para asegurar la supervivencia de su modelo. Sin embargo, una estrategia populista de izquierda que busque construir una voluntad colectiva entorno a un Green New Deal, puede también hacer de esta crisis una ocasión para democratizar en profundidad el orden socioeconómico existente y para crear las condiciones para una verdadera transición ecológica.

Exacerbando las desigualdades, la crisis del coronavirus confirma el agotamiento del modelo neoliberal. Recreando las fronteras políticas y reafirmando la existencia de antagonismos, señala un regreso de lo político y otorga una nue-

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va dimensión al momento populista. Dependiendo de las fuerzas sociales que aprovechen esto, y de la manera en que construyan la oposición nosotros/ellos, esta pandemia puede desembocar en soluciones autoritarias o llevarnos a una radicalización de los valores democráticos. Una cosa es segura: contra lo que afirma Rosanvallon, lejos de amenazar la democracia, el populismo de izquierda representa hoy la mejor estrategia para orientar, en un sentido igualitario, las resistencias al orden postdemocrático neoliberal.  Traducción de Ernesto Kavi

1 Pierre Rosanvallon, El siglo del populismo, trad. de Irene Agoff, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2020.

2 Cf. Cas Mudde y Cristóbal Rovira Kaltwasser, Brève introduction au populisme, Éditions de l’Aube, La Tour-Aigues, 2018.

3 Chantal Mouffe, La paradoja democrática, Gedisa, Madrid, 2012.

4 Ernesto Laclau, La razón populista, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2005.

5 Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age, Polity Press, Cambridge, 1991.

6 François Furet, Pierre Rosanvallon y Jacques Julliard, La République du centre. La fin de l’exception française, Calmann-Lévy, París, 1988.

7 Peter Mair, Ruling the Void. The Hollowing-out of Western Democracy, Verso, Londres, 2013.

8 Cf. L’Illusion du consensus, Albin Michel, París, 2016.

9 Wolfgang Streeck, Du temps acheté. La crise sans cesse ajournée du capitalisme démocratique, Gallimard, París, 2014.

Dossier: populismo(s)

El péndulo populista.

La libertad de los comunes o la libertad de los privilegiados Íñigo Errejón Galván

T

ras una larga década de ofensiva cultural y política de las fuerzas emancipadoras o democráticas a comienzos de siglo, de los gobiernos nacional-populares en Latinoamérica a las primaveras árabes, el 15M español u Occupy Wall Street, en los últimos años parece haberse producido un movimiento de péndulo. En muchos países la ofensiva política les corresponde ahora a fuerzas reaccionarias que, gobiernen o no, son los que lideran la disputa política y colocan al resto a la defensiva. Trump en eeuu, Bolsonaro en Brasil o vox en España son algunos de los ejemplos inmediatos.

A estas fuerzas a menudo se les llama «populistas de extrema derecha» cuando en realidad son una suerte de autoritarismo neoliberal. Atravesamos una época marcada por la inseguridad y la incertidumbre, por la pulverización de los lazos sociales y por una profunda dislocación del sentido. No es extraño entonces que en todo el mundo las poblaciones busquen sentimiento de pertenencia y protección: formar parte de algo más grande, más seguro y de mayor trascendencia que la carrera de obstáculos y ansiedades en la que se ha convertido la vida cotidiana.

Donde no son los proyectos democráticos y populares los que ofrecen un proyecto nacional-popular inclusivo, de justicia social y pluralista, el terreno está abonado para los reaccionarios.

No estamos ante fenómenos paralelos sino más bien opuestos: en el primer caso, el pueblo es la reunión de los sin título para ser igualmente libres juntos. Está siempre en transformación, es un universal imposible de cerrar. En el segundo, es la cohesión disciplinaria contra los débiles y los de fuera, y una vez formado no existe el pluralismo dentro, es una esencia inmutable y más allá de la voluntad cívica.

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Las fuerzas de extrema derecha actuales no desafían la razón neoliberal del mundo, sino que cabalgan el cinismo marca de nuestros tiempos y proponen una suerte de «antipolítica desde arriba» o «populismo de los millonarios».

Proponen convertir la experiencia mercantil en la única real y trasladarla al terreno político de forma cruda y directa: todo es sospechoso, todos son iguales y los peores son los que dicen querer defender causas colectivas.

El mundo es una jungla y un todos contra todos, así que hacen falta supuestos hombres fuertes que gobiernen el país como gobernaron o gobernarían una empresa, sin las mediaciones, los contrapesos ni los derechos inscritos en los pactos sociales de postguerra ya rotos por las oligarquías.

Aspiran a cohesionar el «demos» fragmentado y asustado no mediante la igualdad, sino proponiéndole siempre enemigos de entre los colectivos más vulnerables, en una movilización histérica permanente de los penúltimos contra los últimos. A esto le llaman «incorrección política» pero no es más que el goce de la moral envilecida que propone siempre como chivo expiatorio del resentimiento social a los más golpeados.

Esta ofensiva derechista tiene como efecto sacar a las oligarquías, a los poderes económicos sin control que realmente gobiernan, de la discusión pública, poniéndolos así a buen recaudo del enfado social o de los reclamos ciudadanos, que se concentran ahora en una esfera política oficial mucho más ruidosa por la entrada de los reaccionarios. En un momento de máxima concentración de riqueza y poder, las oligarquías son menos visibles que nunca, luego más libres para campar sin límite ni compromiso alguno. Tras

unos años señaladas, interpeladas y llamadas a comprometerse con los países en los que viven, la ofensiva derechista las vuelve a sacar del tablero, blindándolas así de la crítica.

Las izquierdas, por su parte, suelen situarse a la defensiva, en clave «antifascista»: abandonan el cuestionamiento del orden oligárquico para concentrarse en el combate de «la extrema derecha». Esto a menudo supone desplazarse de ser fuerzas nacional-populares para refundar y democratizar la comunidad nacional a ser fuerzas orientadas a que no gane la otra «parte». Por debajo de la política parlamentaria, sin embargo, crecen la inseguridad y precarización social, la desigualdad y la concentración de riqueza en muy pocas manos, que así siguen erosionando las bases mismas de la posibilidad de la democracia.

El Covid ha sido una demostración de que nuestras sociedades eran frágiles y que lo que nos permite cuidarnos es la empatía, los lazos comunitarios, la idea de que sí compartimos las instituciones y servicios públicos. Durante los días más duros del confinamiento y el virus nadie ha confiado en «la mano invisible del mercado», ni tampoco en su capacidad de emprendimiento individual para mantenerse sano. Se ha hecho evidente que hay que reconstruir la sociedad y fortalecer Estados responsables para cuidar las condiciones de la

vida misma, como pasa frente a todos los retos que nos amenazan, comenzando por el cambio climático. Quizás la batalla ideológica más importante hoy es por la idea de libertad: frente a los reaccionarios que claman por la libertad como derecho absoluto de los propietarios, como ausencia de límites para quienes todo lo pueden comprar, hay que oponer la libertad de los y las frágiles, la libertad como ley del más débil, la autonomía para darnos límites que nos cuiden, nos libren de la arbitrariedad de los poderosos y nos permitan vivir sin pedir permiso.

Están dadas por tanto las condiciones para una ofensiva sobre el sentido común de época, contra el clima del miedo y el sálvese quien pueda, contra la idea de la libertad como privilegio caprichoso y a favor de la libertad republicana en común. Una ofensiva por la reconstrucción de nuestros pueblos, del Pueblo como sujeto, y por dotarnos de instituciones que hagan posible vidas seguras, en libertad, con tiempo y sin miedo. Si es el neoliberalismo el que ha generado la fractura social y la dislocación en las que crecen los reaccionarios, los esfuerzos de los demócratas han de concentrarse en saldar las brechas que han rasgado nuestras sociedades, ofreciendo un horizonte alternativo, imaginable y deseable, que ponga orden donde hoy sólo hay desorden. 

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Dossier: populismo(s)

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Necesitamos arrebatarle el populismo a la derecha.

Tiene una orgullosa historia de izquierda.

Thomas Frank

D

urante los últimos cuatro años, la comentocracia estadounidense ha entrado en un estado de histeria suspendida sobre lo que llama «populismo». En el léxico de nuestros expertos, «populismo» se refiere a las peculiares visiones de Donald Trump, o a las de los líderes de Hungría, Brasil y Polonia. En términos más formales, se dice que el «populismo» es el «ismo» de pesadilla bajo el que autoritarios racistas atacan a los medios de comunicación e ignoran la autoridad de las clases educadas.

Yo simpatizo con cualquier persona que quiera luchar contra el conservadurismo, movimiento que celebrará el cuarenta aniversario del triunfo presidencial de Ronald Reagan este mes de noviembre. Pero cada vez que escuchamos a nuestras autoridades designadas y líderes de opinión utilizar el término «populismo» como sinónimo de todo lo que está mal con dicho movimiento, deberíamos recordar que fue un término que originalmente se inventó precisamente para designar la sensibilidad opuesta.

A diferencia de otros términos políticos, sabemos con gran precisión cuándo, dónde y por qué se originó la palabra populismo. Fue acuñada en mayo de 1891 por un grupo de políticos de Kansas que viajaban en tren de Kansas City a Topeka; ser «populista» se convirtió en una abreviatura para los partidarios de un movimiento en pro de un tercer partido político que apenas comenzaba a desafiar los pilares tradicionales de la política y la economía del siglo xix.

El partido populista, como se le conocería, fue parte de un florecimiento de izquierda que tenía lugar por todo el mundo, un aproximado equivalente estadounidense de los partidos laboristas y sindicatos socialdemocráticos que surgían en otras tierras. El «populismo», como lo veían sus partidarios, era un asunto bueno y esperanzador, un movimiento masivo de granjeros y trabajadores industriales que exigían que el gobierno actuara para mejorar la situación económica de la gente or-

dinaria y, de pasada, luchar contra la corrupción. En una maniobra extremadamente extraña para su época los populistas intentaron, en los primeros días del movimiento, agrupar a los granjeros negros junto con los blancos del sur para pelear por reformas económicas. (El experimento no acabó bien).

Las élites estadounidenses de la época estaban unidas en su miedo y asco del populismo. Utilizaban el nombre del movimiento como un tipo de abreviatura distinto, como emblema de todas las patologías que las clases altas usaban para etiquetar a las clases desfavorecidas.

Según los principales editores de periódicos y hombres de letras en Estados Unidos, el populismo representaba los resentimientos irracionales de los perdedores de la sociedad y la población rural ignorante, quienes clamaban por cosas absurdas como un impuesto a las ganancias, moneda fiduciaria y el combate a los monopolios. Se decía que el populismo era una especie de locura colectiva que aquejaba a estas clases bajas, en donde demagogos siniestros —a menudo, mujeres— engatusaban a las mentes simples de la población rural. Dado que los populistas revivieron la cuestión del patrón oro —que por entonces era un bastión exclusivo de los economistas académicos—, las élites los etiquetaron de ignorantes y antiintelectuales. Desde su perspectiva, el populismo significaba la llegada de la lucha de clases a Estados Unidos. Ante un clima de histeria periodística desatada, el establishment gobernante de Estados Unidos en la década de 1890 procedió a oprimir al populismo. (Si tienen curiosidad, pueden encontrar una selección de caricaturas políticas antipopulistas de esa época en mi página web).

Durante unas cuantas décadas en la primera mitad del siglo xx, los historiadores estadounidenses tenían una opinión muy favorable del populismo, pues lo consideraban el comienzo de la tradición reformista que en su momento se materializó bajo el gobierno de Franklin Roosevelt.

Después todo cambió. En la década de 1950, los intelectuales estadounidenses dieron la espalda a los movimientos reformistas compuestos por la clase trabajadora. Liderados por el más famoso historiador de la época, el académico de la Universidad de Columbia, Richard Hofstadter, los eminentes pensadores de esa era contenciosa retrataban al populismo como el gran ejemplo de las cosas peligrosas que podían ocurrir cuando los órdenes inferiores de la sociedad se organizaban. Antes que héroes, sus fundadores ahora eran vistos como gente rara de zonas remotas que se había alzado contra un sofisticado sistema económico que eran incapaces de comprender. Los representantes de la racionalidad de mediados de siglo redefinían el populismo como una abreviatura genérica para definir todo lo que ellos no eran: fanáticos, xenófobos, antiintelectuales, anticiencia, paranoicos. Los «populistas» eran gente que se sentía incómoda con la complejidad y fuera de sintonía con la modernidad.

Aunque estos intelectuales del «consenso» nunca lo reconocieron, su reinterpretación psicológica del populismo fue bastante similar a la retahíla de acusaciones histéricas que habían sido dirigidas por los conservadores a los reformistas en la década de 1890.

Y había algo más que debió resultar familiar sobre los ataques de mediados de siglo contra el populismo: al igual que en 1890, funcionaban como justificación del gobierno de las clases altas. Los intelectuales del consenso de 1950, como los propagandistas de 1890, defendían un nuevo orden social en donde ahora eran la élite: fueron los albores del liberalismo gerencial, con su grupo de expertos respetables, sus gigantescas universidades para llevar a cabo investigación, sus grupos de interés universitarios, y sus administradores que se fundamentaban en pruebas estandarizadas.

En la ilustrada década de 1950, todo el mundo sabía que los movimientos de protesta masivos no tenían lugar en una época que Daniel Bell calificó con arrogancia como la del «Fin de la ideología».

Los alzamientos de la clase trabajadora no eran el camino para conseguir reformas o prosperidad; tales bendiciones sólo podían venir mediante el empoderamiento del personal altamente educado que ahora dirigía nuestras grandes corporaciones y nuestro aparato militar.

Así que los pensadores del consenso redefinieron el populismo como un sustantivo de usos múltiples que no simplemente denotaba los movimientos de granjeros de la década de 1890, sino cualquier situación en que la democracia se sale de control o en que la gente común se niega a postrarse ante el estatus social o los méritos académicos. Como lo formuló Bell en El fin de las ideologías, «el populismo va más allá» que el mero rechazo del estatus económico: «Se niega con vehemencia que hay unos más calificados que otros para emitir sus opiniones».

Un eminente sociólogo, Edward Shils, afirmó en 1956 que el populista «niega autonomía» a cualquier institución de gobierno. Los populistas, escribió, detestan el sistema de justicia y a los políticos. Desprecian el aprendizaje y niegan el derecho a la privacidad. Era de lejos más deseable un orden deferencial en donde la gente aceptara la jerarquía. También: «un sentido de afinidad entre las élites».

El desprecio al populismo se convirtió rápidamente en una postura habitual para el liberalismo académico de mediados de siglo. Pero este ataque académico contra la gente que originalmente acuñó el término tenía un rasgo peculiar: estaba equivocado.

Hofstadter, cuyo libro de 1955 sobre el populismo dio pie a la redefinición del término, en su momento fue duramente criticado por sus colegas historiadores, quienes con entusiasmo destruyeron su interpretación psicológica del movimiento reformista de antaño. Al investigar, hallaron que el populismo no era más retrógrado que ningún movimiento de protesta contra el capitalismo. No estaba en contra de la industrialización. No

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era hostil a la educación o el aprendizaje. Era mucho menos nativista o xenófobo que otros grupos de la época; de hecho, los populistas compitieron con éxito por atraer votos de inmigrantes. Tampoco era un movimiento irracional o dado a la búsqueda de chivos expiatorios: según los estándares de la época, estaba bien informado y dedicaba su atención a asuntos económicos.

Pero he aquí lo extraño: ninguno de esos hechos parece relevante. El antipopulismo académico continúa existiendo prácticamente de la misma forma que en la década de 1950. De hecho, está en auge. Hoy en día, prácticamente cualquier persona educada de Estados Unidos y Europa sabe que el populismo es el nombre que damos a los movimientos masivos que son fanáticos e irracionales; que amenazan las normas democráticas con su demagogia antiintelectual. A partir de este famoso error académico de la década de 1950 —que a su vez se originó de la nociva propaganda reaccionaria de 1890— es que ahora se construye el sentido común del liberalismo global. ¿A qué se debe lo anterior? A que el antipopulismo es básicamente una parte fundamental de un mito político que le resulta cercano a un cierto tipo de gente.

El odio al populismo es el corolario añadido a la magna visión de este grupo acerca de cómo debería dirigirse la sociedad: es decir, guiada por profesionales responsables, es decir, ellos mismos, siempre estando en prudente acuerdo entre ellos, siempre haciendo su mejor esfuerzo por sacar adelante al mundo de sus problemas complejos.

El núcleo de este mito, como lo formuló alguna vez el teórico político Michael Rogin, es: «La esperanza de que si tan sólo se dejara en paz a las élites responsables, si tan sólo los temas políticos se mantuvieran alejados del pueblo, las élites tomarían decisiones sabias».

Por desgracia, las élites llevan años tomando decisiones de gran estupidez sísmica: la desregulación de los bancos, los rescates a Wall Street, la desindustrialización, la epidemia de los opiáceos y la Guerra de Irak, por nombrar unas cuantas. Además, el contexto de la autosuficiencia de la Guerra Fría se ha esfumado hace mucho. El liberalismo confiado se desmoronó hace varias décadas. El consenso es un ideal que ya no engloba a la mentalidad académica: hoy en día, el tema son los conflictos. Pero, de alguna forma, la antigua fe de 1950 continúa vigente en medio de todo, entonando su canción monotonal de indignación antipopulista, incluso conforme acaece la noche orquestada por la derecha.

Dudo mucho que mis esfuerzos sean suficientes para rescatar el término «populista» del abuso contemporáneo. Pero aun así, estoy absolutamente convencido de que instruir a los estadounidenses a que muestren mayor respeto a sus superiores ilustrados —denostar a la masa ciudadana en aras de algún gran consenso de los sabios y virtuosos— tan sólo afianzará el poder de la derecha.

La única verdadera respuesta tanto frente a Trump como ante la plutocracia consiste en un movimiento masivo de gente común y corriente, que provenga de todo tipo de trasfondos, unida por un deseo común de comprender y desmontar las fuerzas que hacen que sus empeños sean tan infructuosos. Lo que equivale a decir que la respuesta tanto al fraude de la derecha como al elitismo liberal debe provenir de nosotros, de los ciudadanos democráticos mismos.  Traducción de Eduardo Rabasa Fragmento del libro The People, NO: A Brief History of Anti-Populism

Pensadores europeos y populismo Jorge Alemán

S

i algo caracteriza a los pensadores posmarxistas europeos es haber sabido describir, desde distintos puntos de vista, la gran potencia actual del capitalismo. Especialmente cuando éste dejó atrás su periodo industrial y el mundo abstracto de los algoritmos fue capturando la realidad en todos sus confines. El capitalismo, como lo predijo Marx, busca su propia reproducción más allá de todo límite o desplazándolos constantemente hasta erosionar todos los lazos sociales y volviendo al Estado un instrumento al servicio de este régimen de dominación. Por supuesto, la llamada subjetividad no está fuera de este proyecto capitalista; si para Marx en el capitalismo «todo lo sólido se iba a desvanecer en el aire», para los pensadores posmarxistas las subjetividades están en un principio atrapadas en este remolino de disolución de todos los proyectos políticos, afectando radicalmente a la existencia humana en su propia constitución.

Obviamente estos pensadores abrevan de distintas tradiciones para su lectura de Marx y obtienen distintas conclusiones. Aquí presento los rasgos más representativos que tienen en común y siempre insistiré en que sus lecturas deben ser tenidas en cuenta. En particular dan cuenta muy bien de lo que Marx llamó subsunción real del capital sobre las otras esferas. Dado que desde hace años lidio con ellos y sus seguidores, me permitiré señalar un aspecto con el que se sienten incómodos. En los cuarenta y cuatro años que llevo viviendo en Europa jamás asistí a un movimiento político transformador, ni siquiera parcial o reformista, para usar la terminología que ellos emplean, según distintas variantes, unas más generosas que otras, en sus caracterizaciones de los movimientos nacionales y populares. Podemos en España intentó otra cosa pero su intento fue fallido, la hipótesis populista fue denostada por el consenso de la inteligencia posmarxista europea.

Si algo tienen en común Zizek, Berardi, Badiou, etc. es que miran al populismo, a pesar de sus distintas procedencias filosóficas, con recelo. Curiosamente, o no tanto, son mujeres como Nancy Fraser, Chantal Mouffe, Judith Butler y Wendy Brown las que han sabido problematizar la cuestión desde un lugar distinto al de los autores masculinos, lo que vuelve muy auspicioso a un populismo feminista.

En Latinoamérica y en España hay grandes testimonios intelectuales de esta posición.

Sin embargo los autores posmarxistas siguen mirando con sospecha teórica a las experiencias nacionales y populares de Latinoamérica, aunque ya no se trata como en los setenta de la caracterización grosera de fascismo o bonapartismo, pero como no está Pasolini, la relación de las fuerzas plebeyas con la construcción de un Estado soberano es considerada una limitación estructural. Sin embargo, hay que insistir en que para el día a día de los hombres y mujeres de los pueblos latinoamericanos eso que los europeos ven como tan limitado es muchas veces cuestión de vida o muerte.

Asunto difícil de volver sensible para nuestros lúcidos profesores universitarios europeos. Debería hablar aquí del marxismo anglosajón que sigue siendo más fiel a Marx, pero no encontraría con respecto al punto que tratamos muchas diferencias.

En cualquier caso, el llamado marxismo occidental ha estado siempre intervenido por huellas eurocéntricas. La paradoja es que los y las intelectuales pertenecientes al campo nacional y popular sí enriquecen sus lecturas con los autores posmarxistas. Asimetría que me parece enriquecedora para nuestro campo. Nos da la oportunidad de poner en tensión ciertas lecturas.

Sobra decir que ahora la pandemia ha intensificado las diferencias, mientras los europeos hablan de colapsos, guerras civiles, explosiones sociales, todos hechos que pueden ser factibles en el devenir histórico. Mientras tanto, en el presente latinoamericano donde cada día es la historia de la humanidad, como en su día me dijo Laclau en las Canarias, besamos una vez más la cruz del movimiento nacional y popular. 

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La maquetica del barroco

Carlos Manuel Álvarez @EspirituCarlos 27

Lector de uso

N

captar mejor que cualquier otra cosa, y no sólo que lo sao tengo casa fija y, por tanto, la idea de armar una biben captar, sino que lo saben devolver como si me lanzaran blioteca ha estallado en pedazos. Pero, ¿quién necesita una recta a los codos. armar una biblioteca de cero a estas alturas, sobre todo desSin embargo, por alguna razón he logrado sobreponerme pués de haber armado dos, ladrillo a ladrillo, para que amy seguir leyendo. Mi disciplina se formó principalmente en bas terminasen secuestradas en cajas de cartón en una casa el gimnasio de las Ediciones Huracán: Balzac y Stendhal en municipal al interior de Cuba? Un lugar, el interior de Cuba, páginas amarillas enfermas, libros que se que convierte en pulpa a las personas, no digamos ya a los libros.

Las bibliotecas en mi país desgajaban literalmente entre las manos, atravesados por las polillas. Es curioso que Las bibliotecas en mi país se construse construyen como se luego cada tiempo haya tenido su propia yen como se construye todo: resolviendo. construye todo: resolvien- editorial: la fabulosa colección Cocuyo, o la La acumulación de libros sigue la misma do. La acumulación de desigual pero igualmente reveladora coleclógica que la acumulación de sacos de celibros sigue la misma lógi- ción latinoamericana de Casa de las Amérimento. Luego uno va a levantar con eso ca que la acumulación de cas. Visor Poesía, Anagrama, y luego Sexto un lugar donde guarecerse. Cuando me di cuenta de que los libros habían invertido sacos de cemento. Luego Piso, donde los libros no me cuestan y son, su dirección y de que, en vez de guareceruno va a levantar con eso por tanto, los únicos textos que probableme, me desprotegían, paré de robar, paré un lugar donde guarecerse. mente siga leyendo de ahora en adelante.

Como todo el mundo sabe, un libro le de comprar y paré de pedir prestado. abre el camino a otro de su mismo sello, de Es absolutamente deprimente para mí ahí que en mi carrera de lector nada sea tan drásticamente acumular libros de cinco en cinco o de diez en diez para luerechazado como encontrarme una edición contemporánea go viajar por ellos de uno en uno. No necesito eso. Que algo de Letras Cubanas o Unión.

Si ninguno de estos nombres te me recuerde que mi tiempo es corto. Hace ya bastante que suena, es porque no existen. Son editoriales fantasmas de los libros sólo me provocan malestar. Esto no esconde ninun país que tampoco existe. gún tipo de parábola. Hablo de malestar real, malestar ponAlgo más. En las librerías y puestos de viejo agarro los zoñoso, malestar del tipo: quítenmelos de mi vista. libros de autores desconocidos y esforzados, o conocidos Los buenos libros tienen la virtud de sacar lo peor de mí, y esforzados, escritores infames que no le han hecho daño un claro e irrefutable sentimiento de angustia y envidia. Y a nadie. Los contemplo durante dos cuartillas, y en ese eslos libros malos me reflejan. Contrario a los libros buenos, pejo de letras los veo retorcerse como larvas tristes. Todas que son un hoyo negro o un punto de fuga o una espiral de sus madrugadas y sus ilusiones y sus ínfulas y sus lecturas náuseas en la que no me puedo reconocer y que, mientras empaquetadas y convertidas en pulpa. Esto es absolutamás me succionan, más parecen alejarse de mis posibilidamente necesario para mi salud psíquica. Pocas cosas en la des y de mi brevísima singladura, siempre hay algo de mí, de vida me reconfortan tanto como saber que tanta gente esmis pretensiones y mis artificios que aparece perfectamencribe mal.  te retratado en los libros malos, que los libros malos saben

La raja

Luciana Cadahia @lucianacadahia

Feminismo nac & pop

L

a famosa frase expresada por Fredric Jameson de que Sin embargo, pareciera que cuando intentamos pensar es «más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del el feminismo junto al campo popular algo colisiona, puescapitalismo», repetida por pensadores como Slavoj Žižek, to que resulta difícil imaginarlos como parte de una misma Mark Fisher y Jorge Alemán, parece haber cobrado una aclucha política. Si nos preguntamos por las razones de este tualidad inusitada ante el vertiginoso escenario de la pandesencuentro, me parece que todo apunta a los obstáculos demia. Pero contrario a lo que muchas voces escépticas se patriarcales que, por un lado, ponen trabas a la feminizaempeñan en pronosticar, a saber: que la pandemia se ha ción del campo popular y, por otro, relegan a un segundo convertido en el escenario propicio para poner fin a la deplano las políticas de los cuidados. mocracia e inaugurar un poder autoritario bio-tecnológico Ante este escenario algunas compañeras feministas tosin precedentes, pienso que esta situación límite nos eximan distancia del campo popular y buscan construir una ge no ceder a las tentaciones fatalistas y orientar nuestros fuerza política autónoma. Muchas de estas compañeras esfuerzos en construir esa imaginación alternativa que el desean autonomizar el feminismo porque hacen coincidir capitalismo no cesa de obturar. Y esta decisión de ninguna esa lucha con sus proyectos intelectuales o artísticos. ¿Pero manera trata de evadir la realidad, al contrario, apunta al no hay algo narcisista en esta búsqueda de desvincularse corazón de lo existente, es decir, apunta a aquellos legados simbólicamente de las demás luchas contra la opresión? Baque nos pueden ayudar a imaginar algo así como una idea jo la consigna de que el patriarcado lo permea todo termide futuro. Pero en este caso se trata de una nan por alentar narrativas antagónicas vocación de futuro distanciada de los prePareciera que cuando inten- al interior de los mismos sectores poceptos europeos de moda, cuya compulpulares. Creo que ese camino se torna tamos pensar el feminismo sión a la repetición de verse a sí mismos junto al campo popular algo un poco peligroso y pierde de vista los como el lugar de la vanguardia opaca lo acumulados históricos que necesitacolisiona, puesto que resulta mos para una imaginación política de que hay de inaudito en otras latitudes codifícil imaginarlos como parte futuro. Me parece que no se trata de mo puede ser la escena latinoamericana. de una misma lucha política. establecer una falsa disyuntiva que nos Y por inaudito nos referimos a eso que la misma palabra guarda en su acerbo etimoobligue a elegir entre el feminismo y el lógico: lo que ha quedado sin escuchar (in-auditus). De ahí campo popular sino, más bien, liberar a este campo de los que resulta curioso descubrir a voces autorizadas como las resabios patriarcales y restituirlo a una lucha común capaz de Jaques Rancière, Bifo Berardi o Toni Negri descartar, casi de articularse como movimiento colectivo. El significante irreflexivamente, las experiencias de los populismos laticampo popular ha sido muy poderoso para articular las difenoamericanos al asociarlos con experiencias fallidas o resarentes luchas contra la opresión, a la vez que conserva un bios del pasado. Y más llamativo es descubrir a una buena acumulado histórico del cual el feminismo debería mostrarparte de la intelectualidad latinoamericana reproducir de se solidario. Junto a la opresión de género existe la opremanera mecánica esos lugares comunes de cierto eurocensión de raza y de clase. ¿Por qué, entonces, resultaría más trismo en horas bajas. Como nos recuerda Mariátegui: «La estratégico producir una escisión entre todas estas luchas experiencia realista no nos ha servido sino para demostrarcontra la opresión? ¿No es demasiado grande el poder de la nos que sólo podemos encontrar la realidad por los caminos oligarquía mundial como para darnos el lujo de establecer de la fantasía». Y estos caminos de la fantasía no pueden grietas al interior del campo popular? El deseo de dinamitar desentenderse ni de los legados históricos que los hace polas lógicas patriarcales no debe llevarnos a destruir los lazos sibles ni de los lugares de enunciación que nos abren a esa de solidaridad entre las luchas de raza, de clase y de géneimaginación de futuro. ro que mujeres y hombres construyen día a día. Quizá ahí, En esa dirección, nos parece interesante invertir la posien la articulación de todos estos legados, emerja una nueva ción de los intelectuales europeos de moda, y detenernos a oportunidad para reactivar nuestros sedimentos históricos imaginar qué hay de inaudito en esos supuestos resabios del irresueltos.  pasado, en esas capas de sedimentos históricos que delimitan un modo de hacer y pensar lo político desde América Latina. Y lo que resuena ante nosotros es la configuración de dos fuerzas históricas: el campo popular y el feminismo.

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Próximamente…

José Hernández · @monerohernandez

Where You Been

Wenceslao Bruciaga @distorsiongay

American Crisis

E

l gran Bob Mould lanzó un nuevo disco hace muy pocas semanas: American Crisis. Pinche discazo. Maquinado a partir de viriles riffs de guitarras urdidas entre la melodía biliosa y velocidad apresurada que amortiguan letras sobre la falta de aliento en la era Trump. Pero convencido de que la ira plantada con erotismo, valentía y virtud, puede servir de arma en la lucha por la esperanza. El track con el que abre el disco, «Next Generation», y la portada, de las mejores de la pandemia, son prueba de ello. Una yuxtaposición de imágenes y gráficos a lo nouvelle vague, saturadas de un refrescante azul menta que evoca la libertad fotocopiada de los fanzines punk con el orgullo de la bandera de la comunidad leather gay.

Ya sea en solitario o con sus proyectos paralelos como lo fueron Blowoff o Sugar, es difícil que el fundador de una de las bandas más turbulentas e innovadoras del panorama alterno gringo, como fue Hüsker Dü, saque un disco malo.

Hüsker Dü fueron los inventores de los cortafuegos de sonido como materia prima del hardcore. Mucho Pero no merecemos antes que los Jesus and Mary Chain. Lo más cabrón de Hüsker Dü fue su sensibilidad, a to- un ícono gay tan das luces homosexual, con la que lograron se- arrojado y coherenpararse ruidosamente de sus coetáneos punk. te como Mould. Su sentido tangible. ¿Pero qué culpa tenemos los jotos que vivimos al día de su aburrimiento de Pero no merecemos un ícono gay tan arrodisco pasó desaper- tolerancia e igualdad? Como para que nos engajado y coherente como Mould. Su disco pasó cibido del radar gay. tusen con su minuciosa nostalgia por la repredesapercibido del radar gay. Los homosexuasión travestida de advertencia por un supuesto les estaban enajenados con los estrenos de conservadurismo que acecha. Y que ellos mismos alimenThe Boys in the Band, la película de Ryan Murphy, y Alguien tan con sus fetiches. No son pocos los gays que muerden el tiene que morir, la serie de Manolo Caro, los productores anzuelo de esos dos productores alienados al puritanismo abiertamente gays que hoy son considerados como voces de gringo que tanto patea Mould a lo largo de American Crila libertad. Es interesante darse cuenta de que ambos títulos sis. También abiertamente homosexual, Mould se lacera las son productos televisivos ubicados en el pasado: 1968, en cuerdas vocales gritando sobre esa propensión norteameel caso de Murphy, mientras que el mexicano Caro escogió ricana de volver una y otra vez a un estado de paranoico la España franquista de mediados del siglo xx para situar su reproche por ser consciente de la realidad. De algún modo, miniserie. Puedo asegurar que Manolo Caro y Ryan Murphy también es un vistazo al pasado. Sus canciones recuerdan lo son de esos gays que tienen espasmos de semen cuando jodido que era ser gay bajo la presidencia de Ronald Reagan, entran a un bazar de antigüedades. En sus producciones se justo cuando Hüsker Dü grabó sus primeros álbums. No lo puede respirar la maniática obsesión por el diseño de arte. añora porque lo vivió. A diferencia de Murphy y Caro, Bob Pesa más que el guion mismo. En entrevistas, ambos coinciMould arremete contra la historia como una pesadilla muden en que la decisión de optar por la recreación del pasado grienta. No lo adorna. Ni se esconde en detalles estéticos tiene que ver con las metáforas para problematizar la homopara abordar lo violento que es el sexo entre hombres.  fobia. Dejando entrever que quizás para ellos, en efecto, la homofobia es cosa del pasado. Comprensible, toda vez que son gays exitosos rodeados de otros millonarios con actitudes progresistas recortadas por un sastre. Difícilmente alguien podrá meterles el pie apelando a la homofobia. Su vida está tan resuelta, que necesitan revivir la opresión del pasado para que sus discursos de homofobia tengan algún

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Las reglas de las

Medidas Especiales

H 32

Ben Fountain

abía tantas camionetas como siempre, pero ahora venían para llevarse cosas. FedEx, Amazon, ups, todos hacían su parte, pero más a menudo aparecían las camionetas Mercedes blancas de techo elevado, que parecían cajas, que habían comenzado a aparecer en los últimos años del boom económico. Totalmente blancas, sin el nombre de ninguna empresa ni un logo vistoso en los costados, cuestión que en nuestra época de omnipresencia de las marcas pudo en un principio parecer extraño, pero después se fusionaron con el entorno, como todo lo demás. No supimos valorar lo que en su momento teníamos, ¿verdad? Todo era tan fácil, y nos acostumbramos sumamente rápido: el par de teclazos que producían el milagro moderno del paquete que aparecía en nuestra puerta de tres a cinco días, después en dos, después al día siguiente, si estábamos dispuestos a pagar por ello y, finalmente —¡cómo demonios lo lograban!—: el mismo día.

Paquetes, paquetes, miles y millones de paquetes que salían de lo que alguna vez se llamó bodegas, pero ahora se conocían como «centros de realización». Un truco ingenioso, dirigido a nuestra naturaleza superior; la magia de los procesos de la oferta trascendía por mucho el materialismo burdo. Y, honestamente, así es como nos sentíamos: inmensamente realizados. En medio de la labor de ventas interminable de la vida moderna a menudo se nos advertía que no depositáramos la fe en cuestiones materiales, y lo intentamos, la mayoría, en buena medida con éxito. No éramos gente superficial. Las cosas contenidas en nuestros paquetes no eran, simplemente, cosas. Eran… ¿cómo decirlo? Contenido. Estructura. Emoción.

Parte del necesario tejido humano de nuestras vidas.

El aspecto legal jamás nos quedó del todo claro, pero eso era cierto en varios temas. La vida cambió tan rápido, de forma tan drástica, que no todas las Medidas Especiales podían explicarse por completo, y de todos modos estábamos demasiado extenuados y atemorizados para procesar más allá de la corriente general. «Recuperación», se le llamaba, u «Operaciones de recuperación». El país se encontraba en crisis, la economía debilitada; en cierto sentido, el país y la economía se habían convertido en una sola cosa. Era un espectáculo sorprendente. La camioneta blanca aparecía frente a la casa en los momentos más inoportunos, temprano por la mañana, cuando nos apresurábamos para llevar a los niños al colegio, o en las tardes, mientras preparábamos la cena o revisábamos la tarea, o nos habíamos sentado a la mesa de la cocina para rechinar los dientes ante el apilamiento de cuentas por pagar.

Y aparecían ante la puerta principal, dos fornidos «Técnicos de recuperación» enfundados en sus uniformes oscuros —pantalones y chamarra si era invierno, shorts y camisetas de manga corta en el verano—, y siempre un tercero parado junto a la camioneta, observando. Eran invariablemente amables, de modos cuidadosos, simpáticos y eran enormes, como si todos hubieran sido reclutados de equipos de futbol americano colegial o profesional. Llevaban tablas sujetapapeles y montones de formatos muy bien impresos, y conocían perfectamente su oficio. Siempre se

presentaban por algo muy específico, algo en concreto: una lámpara, el asador de gas, electrónicos, aparatos de cocina. Y lo más enervante era que sabían exactamente dónde se encontraba cada cosa.

No hay que subestimar el impacto psicológico de tener a un gigante a la puerta de tu casa, describiendo el color, la hechura y el modelo de un artículo en tu hogar.

Sabían cuándo lo habías comprado, a quién, por cuánto, y su ubicación precisa. Era una táctica basada en el azoramiento y, naturalmente, nos quedábamos ahí preguntándonos qué más sabían de nosotros, mientras que ya habían cruzado la puerta sin que supiéramos exactamente cómo. Obviamente, habían sido entrenados para ello. La postura, el semblante, el tono de la voz, todo ello nos inducía una especie de síncope o hipnosis. Sin duda los grandes avances en recolección de datos y las ciencias conductuales que habían sido tan bien utilizadas para inducirnos a comprar, ahora se utilizaban para lo contrario: para hacer que renunciáramos a las cosas, y ya no que las deseáramos. Querer menos, aceptar menos. Pronto nos dimos cuenta de que no tenía caso llamar a la policía. No se presentaban más que para arrestarnos por resistirnos, ponernos histéricos o incluso violentos. Corrían rumores de que en ocasiones llegaban a disparar a la gente pero, vamos, en realidad lo que queríamos era proseguir con nuestra vida normal hasta No hay que subestimar el impacto donde fuera posible. El dolor era omnipresente, psicológico de tener a un gigante a había dificultades verdaderas, sufrimiento real: las noticias de cada noche nos lo comunicaban. Así la puerta de tu casa, describiendo el que, ¿era en realidad tan terrible tener que vivir color, la hechura y el modelo de un sin esas sábanas de hilado fino, o aquella hermosa cajonera danesa diseñada con estilo moderno? artículo en tu hogar. Sabían cuándo Un puñado de activistas protestó por los derechos de los consumidores, pero resultó que los lo habías comprado, a quién, por derechos sólo existían en el terreno de la política. cuánto, y su ubicación precisa. Era En tanto consumidores nos encontrábamos en el una táctica basada en el azoramien- espacio del comercio y los mercados, y los mercase nos dijo, tenían sus propias leyes inmutato y, naturalmente, nos quedábamos dos, bles. Por la noche, recostados en la cama —casi ahí preguntándonos qué más sabían nunca se llevaban las camas—, pensábamos en habíamos hecho todo lo que el país nos hade nosotros, mientras que ya habían cómo bía exigido, pero no había sido suficiente. Trabajábamos, pagábamos impuestos, obedecíamos las cruzado la puerta sin que supiéraleyes, criábamos y educábamos a nuestros hijos mos exactamente cómo. como mejor sabíamos, y siempre pagábamos al menos el mínimo en nuestras tarjetas de crédito: y todo ello no era aun así suficiente. El sacrificio y la disciplina personal eran la orden del día. Por cuánto tiempo más, nadie lo sabía.

Por supuesto que extrañábamos nuestras posesiones. Algunas representaron una pérdida genuina, pues eran aquellos objetos valiosos vinculados con nuestra alma, nuestra personalidad más verdadera. Otras las extrañamos por un tiempo, y quizá nos enojábamos en silencio ante la invasión de nuestros hogares y la humillante injusticia de todo este asunto, pero con el tiempo esos recuerdos se esfumaron y nos olvidamos de los objetos insignificantes. Aunque incluso éstos podían reaparecer en nuestra mente en momentos inesperados: un suéter de cuadros que se hubieran llevado, una coctelera clásica, y entonces sentíamos la punzada, como si estas cosas fueran partes de nosotros mismos que hubiéramos perdido. Aunque desde luego no era la parte principal. ¿No estábamos por encima de todo esto? Y aun así, la pérdida…  Traducción de Eduardo Rabasa La versión en inglés de este cuento apareció originalmente en la revista digital Chronicles of Now

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Morris Berman

Gramsci:

mente sobre materia 34 robado, muy bajo de estatura, y vivió bajo pobreza extrema buena parte de su vida. En breve, se trataba de un muy improbable candidato para abrir un enorme «espacio» dentro de la teoría marxista y la sociología en general, al grado de que ochenta años después de su muerte, el análisis gramsciano se aplica vigorosamente en teoría política, historia, estudios culturales y campos relacionados.1 Dado el fracaso del marxismo, es posible que los lectores se pregunten por qué he decidido ocuparme de un académico marxista. Por «fracaso» me refiero a que la predicción de Marx de una revolución proletaria en las naciones industrializadas jamás se materializó y, adicionalmente, el régimen comunista de la Unión Soviética se derrumbó estrepitosamente. Pero en realidad la versión gramsciana del marxismo explica dichos fracasos; y si bien la capacidad predictiva de Marx terminó El hombre es sobre todo mente, conciencia… por ser endeble, sus virtudes analíticas, al menos en cuanto Antonio Gramsci al capitalismo respecta, fueron maravillosas. Buena parte de El manifiesto comunista, publicado en 1848, se lee como si hubiera sido escrito ayer. Cuando Marx y Engels observan que l igual que en el caso de San Francisco de Asís y Mael capitalismo «no ha dejado en pie ningún nexo entre homquiavelo, tratar de mostrar una «instantánea» de Gramsci bre y hombre, más que el interés personal al desnudo» y ha es un reto muy complicado. Existe una gran bibliografía al ahogado todas las emociones humanas «en las heladas aguas respecto, principalmente en italiano, pues es uno de los hédel cálculo egoísta» describen al neoliberalismo en términos roes nacionales. Pero existe una complicación adicional con generales y a los Estados Unidos en particular (en un letrero Gramsci, en tanto su pensamiento no es sistemático sino que de luces de neón, podríamos añadir). Desde el punto de vista está fragmentado, debido a que el grueso de su obra —treinta analítico, no se trata de una teoría mohosa y avejentada que y dos cuadernos que componen casi tres mil páginas— fue debamos de descartar. Todo lo contraescrita dentro de una cárcel fascista, rio: ciento setenta años después, aún donde pasó diez años de su vida y ter- Los fantasmas formados en la tiene mucho que decirnos.2 minaría por morir en 1937, a los cuaEl concepto crucial de Gramsci, renta y seis años. Desde el punto de mente humana son también, vista corporal, su vida fue un intermi- necesariamente, sublimaciones aquél que rompió con el estricto determinismo económico marxista y por lo nable sufrimiento físico y emocional, tanto ofreció una más amplia comprencuestión que tampoco ayudó. Era jo- de sus procesos de vida materiales, que son empíricamente sión de los procesos sociales, es el de «hegemonía» (egemonia). Sin embargo, verificables y vinculados a antes de detallarlo será necesario decir premisas materiales. La mora- algunas palabras sobre la teoría marortodoxa, ante la cual Gramsci lidad, la religión, la metafísica xista reaccionaba. y el resto de la ideología y sus Como parecería indicar el epígrafe inicial de Marx, él consideraba que formas correspondientes de las actividades de los hombres y la conciencia dejan así de presen- sociedad operaban en dos niveles jerárquicos, que llamaba «base» y «sutarse como independientes.

En la producción social que los hombres llevan a cabo entran en relaciones definitivas que son indispensables e independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden con una etapa definitiva de desarrollo de sus poderes materiales de producción. La suma total de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la fundación real, sobre la que se erigen superestructuras legales y políticas y a las que corresponden definitivas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el carácter general de los procesos sociales, político y espiritual. No es la conciencia de los hombres lo que determina su existencia sino, al contrario, su existencia social lo que determina su conciencia.

Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política

A

perestructura». La base es la realidad económica, el llamado modo de producción. Sobre eso se construye la superestructura, a saber, el fenómeno de la mente humana: ideas, ideologías, religiones, y a lo que en general nos referimos como cultura. El asunto crucial es que la segunda es un producto de la primera. De hecho, está determinada por la base. Es análogo a una locomotora: el carbón y el motor en la parte inferior (la economía) genera el vapor que sale por arriba (la cultura). Adicionalmente, las ideas de cualquier época corresponden con el modo de producción dominante en dicha época. Una sociedad feudal basada en la tierra y el trabajo agrícola (esclavos y siervos) tiene un sistema de creencias; una sociedad capitalista basada en la industria y la manufactura tiene otro conjunto de creencias muy distinto. Existe una tendencia, dijo Marx, de que los miembros de una sociedad, de cualquier época, crean que sus creencias son eternas, válidas para todo tiempo y lugar; pero si se modifica el modo de producción, todas esas «certidumbres» se escapan por la ventana, reemplazadas por otras nuevas. En resumen, las ideas son como la pelusa.

Los fantasmas formados en la mente humana son también, necesariamente, sublimaciones de sus procesos de vida materiales, que son empíricamente verificables y vinculados a premisas materiales. La moralidad, la religión, la metafísica y el resto de la ideología y sus formas correspondientes de conciencia dejan así de presentarse como independientes.3

Y de hecho, es algo peor, porque la superestructura no es simplemente pelusa que se refleja desde la base, sino que se trata de un engaño que engulle a la sociedad entera. «Las ideas rectoras de cualquier época», escriben Marx y Engels, «siempre han sido las ideas de su clase dominante». En su biografía de Marx, Isaiah Berlin dice que a lo que Marx se refería era que en las sociedades capitalistas, la mayoría «trabaja por el beneficio

y según las ideas de otros… sus ideas e ideales no corresponden con su propio predicamento real… sino con los objetivos de sus opresores. Por lo tanto, sus vidas se basan en una mentira». El propósito de la superestructura, en cuanto hace a la clase dominante, es justificar su propio estatus privilegiado, y lo lleva a cabo consiguiendo que el resto de la sociedad vea sus valores como eternos, parte del orden natural de cosas.

Esta tesis también fue postulada por Erich Fromm en El miedo a la libertad (1941) y, más recientemente, por Nicole Aschoff en Los nuevos profetas del capital: Para que el capitalismo sobreviva y prospere, la gente debe participar voluntariamente y reproducir sus estructuras y sus normas… Grandes sectores de la población deben creer activa, o al menos pasivamente, que la sociedad capitalista merece su creatividad, energía y pasión, que ofrecerá algún marco con significado, que satisface su necesidad de justicia y seguridad.4

En resumen: la zanahoria es más efectiva que el palo; nos encontramos en el umbral de la «hegemonía» de Gramsci.

Como ya señalé, la predicción marxista de la inevitable revolución proletaria en las naciones de Europa occidental no se materializó. Y además, la Revolución rusa no encajaba en el modelo, pues el marxismo postulaba que la evolución hacia una sociedad comunista debía seguir una estricta progresión de etapas económicas y, en el caso de Rusia, transitó del cuasifeudalismo al comunismo sin las etapas intermedias del

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capitalismo. Gramsci se dio cuenta de que el determinismo económico de Marx era una fórmula demasiado mecánica para explicar la vida y que, particularmente, a la superestructura se le había dado poco margen de maniobra. En síntesis, las ideas importan, y la superestructura no era simplemente la prima distante de la economía, o su hija bastarda. Este vislumbre abrió un inmenso espacio de transformación en el campo del análisis social y político, porque ahora el reto consistía en averiguar qué tipo de poder (hegemonía) tenía la superestructura, y cómo interactuaba con la base. Esta «segunda etapa del marxismo» fue el regalo de Gramsci al mundo.5 En todo caso: la hegemonía. Y extrañamente, los analistas gramscianos han tendido a explicarla mejor que Gramsci. Aquí el historiador galés Gwyn Williams: Un orden en donde un cierto estilo de vida y pensamiento es el dominante, en donde un concepto de realidad se disemina por toda la sociedad y en sus manifestaciones institucionales y privadas, informando con su espíritu todos los gustos, la moralidad, las costumbres, los principios religiosos y políticos, y todas las relaciones sociales, en particular en sus connotaciones intelectuales y morales.6

Esto representa un poder persuasivo, no coercitivo, una idea que Gramsci originalmente derivó (en parte) de Maquiavelo.

En el capítulo 18 de El príncipe, Maquiavelo evoca la imagen mitológica del centauro, mitad hombre y mitad bestia, y afirma que «hay dos métodos para luchar, uno es mediante la ley, el otro por la fuerza». Un príncipe, continúa, debe ser capaz de utilizar ambos métodos, porque en términos de detentar o conservar el poder, «uno sin el otro no resulta duradero».

Guante de terciopelo, puño de acero.7 Si el gobierno o el poder requieren un equilibrio entre la ley y la fuerza, o el consentimiento y la coerción, entonces la persuasión, a través de la hegemonía (que puede ser principalmente inconsciente) es la forma habitual de control social.

El sistema jamás es cuestionado excepto por unos cuantos beatniks como Allen Ginsberg («Aullido»). Pero si una «visión contra-hegemónica» de estos tipos marginales comienza a ser seguida por más gente, entonces se abandona el guante de terciopelo: los manifestantes son golpeados por la policía, o incluso se les dispara como en la universidad de Kent State,

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o en Tlatelolco. La clase dominante se muestra amable siempre y cuando no sienta que su hegemonía se ve amenazada.

Si, por otro lado, el sistema entra en modo de crisis, la Élite del poder (C. Wright Mills) saca los dientes, que siempre estuvieron ahí. En otras palabras, es el paso de Huxley (Un mundo feliz) a Orwell (1984).8 Se trata desde luego de una crisis espiritual-intelectual: mucha gente cuestiona el «sentido común» del régimen hegemónico (a lo que Mills llamó «realismo lunático») —que podría ser, por ejemplo, los valores y cosmovisión del capitalismo— y siente que se le ha vendido una estafa. ¿Trabajo catorce horas al día, para qué exactamente? Y si se presenta un estilo de vida alternativo, que ofrezca la posibilidad de reemplazar el actual patrón hegemónico con uno distinto, entonces se produce una crisis de fe y, potencialmente, del poder.

Una mirada con más cuidado al concepto de hegemonía puede ayudar a apuntalar nuestra comprensión del análisis político gramsciano. Para Gramsci, el capitalismo no era sólo económico, sino todo un estilo de vida. Y creía que la cultura era el campo de las luchas políticas. El espacio de esta lucha es lo que él llamaba «sociedad civil»: instituciones como la iglesia, los sindicatos, la prensa, los museos y demás. La hegemonía de la clase dominante se expresa mediante instituciones como estas; las utiliza para reforzar su visión del mundo, y el resto de la población absorbe pasivamente esta visión sin mayor reflexión: es decir que la considera ética y universal.

El sistema es relativamente estable porque los «subalternos» (los de abajo, los excluidos) creen en él, al identificarse con el sistema de valores dominante (hegemónico). Esto —el gobierno mediante el consentimiento, apoyado en la coerción como trasfondo— se considera un régimen exitoso. Gramsci creía que los regímenes más estables serían aquellos donde la coerción fuera menos visible.9 Lo cual trae a colación el tema de la «falsa conciencia»: la idea de Noam Chomsky del «consenso fabricado». ¿Cómo debe aproximarse un partido político revolucionario, o un grupo de beatniks o hippies, al 99% de la población que no pertenece a la clase dominante? ¿Deben decirles que les han lavado el cerebro, que sus valores están mal construidos, y que en realidad no quieren (pace Janis Joplin) un Mercedes Benz? ¿Y si respondieran —como ha sucedido—: «No, sí quiero un Mercedes Benz», entonces, qué? El asunto es que muy pocos sistemas sociales pueden ser descritos como una conspiración por parte de gobernantes malévolos. Volveré en un momento a este tema de la contra-hegemonía.

La política, escribió Gramsci, puede trascender la economía, poner en juego motivos más allá de los beneficios, como son las emociones y las aspiraciones. Es entonces relativamente autónoma, y no está mecánicamente atada a una base económica.10 En Estados Unidos los «progresistas» se han pre-

guntado incesantemente por qué las clases bajas votan contra sus propios intereses, cuando la respuesta es bastante clara: sus intereses no son solamente, o incluso primordialmente, económicos. También son hegemónicos, es decir, culturales y simbólicos. La clase trabajadora se avergüenza de recibir asistencia social porque el ideal hegemónico es el del individualismo despiadado. Puede que no compartan el programa progresista de derribar las estatuas confederadas. Apoyan las guerras estadounidenses Para Gramsci, el caporque es lo que un patriota debe hacer, incluso pitalismo no era sólo si son sus hijos quienes morirán en ellas. Y así sucesivamente. En particular, conservan un ápi- económico, sino todo un ce de dignidad: no quieren que se les diga lo que estilo de vida. Y creía que deben hacer, o cómo vivir. Consideran (erróneamente) que su visión del mundo es generada por la cultura era el campo ellos mismos. Incluso, que es única. de las luchas políticas.

Para Gramsci, analizar cómo opera la hegemonía no era un mero ejercicio académico. Concordaba con Marx en que estaba bien estudiar el mundo, pero que el objetivo era transformarlo. Aquí entra en juego la noción de conallanaron el camino para la Revolución francesa mediante el tra-hegemonía. Si la lucha se produce en el terreno ideológico poder y la diseminación de ideas contra-hegemónicas. o de la percepción, entonces el trabajo de los intelectuales Sin embargo, Gramsci no utilizaba la palabra «líderes» en su hegemónicos —a los que Gramsci denominó intelectuales sentido tradicional. Creía que estos intelectuales tenían que «tradicionales»— es servir a la clase dominante al marcar los ser completamente orgánicos: es decir, provenir del pueblo; límites, por decirlo de alguna manera. En la época de Gramsci que los grupos subalternos debían desarrollar a sus propios (y probablemente también hoy en día) incluía articulistas del voceros y voceras. También consideraba que este «despertar» Corriere della Sera y La Stampa; en Estados Unidos, los perioera psicológico, incluso similar a una epifanía: que los miemdistas asociados con el Washington Post y el New York Times bros individuales de la clase trabajadora debían llegar a esta caen dentro de esta categoría. Su trabajo es reasegurar a las autoconciencia mediante momentos de autoreconocimienclases media y media-alta de profesionistas, decirles que a peto. Llamaba «catarsis» a este proceso, y afirmó que se trataba sar del manifiesto caos y disfunción que envuelve a la nación, de momentos de gran intensidad. Una vez que esta toma de no hay de qué preocuparse: en última instancia, todo está conciencia más amplia se difundiera entre el proletariado, éste bien. (Yo solía decirle a mis estudiantes que si se me indicara estaría en marcha hacia la revolución.12 el tema, podría escribir a ciegas un editorial perfecto para el Desde luego que no funcionó así, como bien sabemos.

Wall Street Journal). La mayoría de los profesores universitarios Gramsci se sorprendió ante la aparente indiferencia de las caen dentro de esta categoría: el Estado les ha sido benévolo, masas ante el socialismo o la revolución, y como explicación en términos económicos: no es probable que quieran agitar al respecto enunció el hecho de que el paradigma hegemónico el avispero.11 dominante fuera tan poderoso. Los obreros estaban imbuidos Gramsci llamaba «orgánicos» al otro tipo de intelectuales del mismo, y no podían ver más allá de ese marco.13 También —intelectuales en formación, podríamos decir—. Se trata de podría argumentarse que el socialismo no les resultaba atraclos líderes que necesitan educar a la clase trabajadora sobre tivo, que no les interesaba particularmente, que lo encontrala hegemonía en general, la situación en la que se encuenban incluso abstracto, impenetrable. Recuerdo una discusión tran, y el hecho de que existe una alternativa socialista, conque tuve en los setenta con un activista medioambiental en tra-hegemónica, que potencialmente podría liberarlos de su San Francisco, que me dijo: «Durante los sesenta estuvimos opresión. La meta es que los trabajadores lleguen a un punto buscando a un soldador o a un carpintero que leyera a Sartre de reflexión autoconsciente: que se reconozcan como clase o a Marx. Nunca lo hallamos». Pero no todo está perdido: la social. Por ello Gramsci enfatizó tanto la importancia de la obra de Gramsci y el concepto de hegemonía puede utilizarse educación, y cuando le fue posible, viajaba por el país dando para iluminar la naturaleza, la operación, de sociedades comclases y conferencias sobre marxismo y temas relacionados. pletas, con una mayor flexibilidad y profundidad de la que seEn sus propias palabras, se trataba de una «misión civilizatoría capaz el determinismo marxista. Permítanme ejemplificar ria». Su ejemplo favorito de este proceso cultural era la Iluscon los Estados Unidos. tración francesa, los philosophes como Voltaire y Rousseau, que El paradigma hegemónico en Estados Unidos se conoce como el Sueño Americano. Es una mitología que tiene varias vertientes, pero quizá la más importante es la idea de crecimiento: ilimitada expansión económica y tecnológica. Casi todos los ciudadanos están involucrados en este proyecto, como

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observó Alexis de Tocqueville hace casi doscientos años. En otros sitios me he referido a esto como «oportunismo». La idea es abrirse paso a nivel individual, principalmente en términos económicos, y después continuar acumulando. El consumo conspicuo (Thorstein Veblen) y el consumismo en términos generales son su expresión más manifiesta. En una escala nacional, era el motivo detrás del Destino manifiesto del siglo xix, y de la mayoría de nuestras guerras (imperiales).14 El Sueño Americano se mantiene con vida desde muchos lugares: el éxito es literalmente una religión en Estados Unidos. Sin esa meta, la mayoría de los estadounidenses se sentirían perdidos. Estamos inundados por historias del tipo de Horatio Alger, por la cultura de la celebridad, los comerciales de televisión y la interminable propaganda corporativa que admira a esos individuos que valen miles de millones de dólares. Que dicha gente pueda ser ruin, deshonesta y cruel es irrelevante para gran parte de los ciudadanos. En una encuesta realizada hace unos años sobre su actitud respecto al uno por ciento más rico (fue realizada por el Pew Charitable Trust), la mayoría de los estadounidenses afirmaron que su meta era pertenecer a dicho grupo. Los pobres, a quienes hace más daño esta ideología y estilo de vida, resultan ser sus más acérrimos defensores, y son fuertemente patriotas. Según mi propia experiencia, si uno le sugiere a un estadounidense que este estilo de vida es vacío espiritualmente, o que la tierra no posee recursos ilimitados, la reacción habitual es de pronunciada ira, acompañada por un griterío de eslóganes.

Entonces, el crecimiento es la verdadera religión americana, nuestro «vellocino de oro», como lo formuló alguna vez el economista Herman Daly.15 En ese sentido, los años setenta fueron en Estados Unidos bastante atípicos, pues se produjo el surgimiento de una ideología contra-hegemónica. La persona a la que más se identifi-

Ilustraciones de Emmanuel Peña

ca al respecto, tanto en un sentido espiritual como ecológico, fue el presidente Jimmy Carter, que gobernó de 1977 a 1980; pero lo que puso las cosas en movimiento fue el famoso/notorio estudio Los límites del crecimiento, publicado en 1972 por el Club de Roma. Era un estudio generado por computadoras, abundante en cifras. Formulaba que si continuábamos con la trayectoria de expansión sin límites, nos precipitaríamos al abismo: un colapso del sistema en toda regla, el colapso de la civilización.16 Las reacciones frente al estudio fueron similares a la que acabo de describir, mi «conversación» con el estadounidense promedio: y cuando surge una reacción acalorada, emocional, por lo general se debe a que el interlocutor tiene pavor de que uno esté en lo cierto. A los israelíes no les agradó la decisión de Moisés de quemar el vellocino de oro y sustituirlo por un conjunto de reglas que ponían límites a la conducta. Algo así sucedió, desde el punto de vista metafórico, tras la publicación de Los límites del crecimiento. Como ha escrito el periodista Christopher Ketcham, el estudio fue blanco de un rabioso ataque inmediato. Un artículo del New York Times a cargo de tres profesores de economía lo denominaba «pseudociencia», «ficción polémica», un ejemplo de «chicanería técnica». Una reseña tras otra daban muestra de fervor evangélico, al sugerir que el estudio fuera desechado sin más, con frases como «una impúdica muestra de sinsentido». Era un claro ataque al Sueño Americano y, como corresponde, los estadounidenses se enfurecieron. Por supuesto que el presidente Reagan lo aborreció, y años después afirmaba frente a su público que «no existen límites al crecimiento».

Así que, ¿quién rio al último? En 2016, un grupo parlamentario británico informó que las predicciones de 1972 eran básicamente acertadas. Muchos ecologistas llegaron a la misma conclusión, y un gran banquero de inversión declaró (en

las sociedades industriales de occidente, dijo Gramsci, no es probable que la contra-hegemonía derrote a la hegemonía sin una larga guerra de desgaste. E incluso así, la victoria no está en absoluto asegurada.

Así que Reagan fue electo con la mayor diferencia en la el año 2000) que Los límites… era asombroso, en cuanto a la historia de Estados Unidos. Su toma de posesión costó once precisión de su extrapolación. La puesta al día del estudio llemillones de dólares. Su gobierno triplicó la deuda nacional. vada a cabo en 2004, luego de treinta años, señaló que las adNi una sola vez presentó un presupuesto equilibrado al Convertencias ofrecidas en el libro original habían sido ignoradas greso. Y así sucesivamente. «El amanecer en Estados Unidos», («denigradas» sería más preciso), y que lo más probable era gritaba; «Estamos de regreso». A nadie pareció importarle y que, como consecuencia, nos dirigiéraCarter volvió a su modesta casa y su El paradigma hegemónico mos al desastre.17 modesto estilo de vida (que en realidad La relación de todo esto con la hegeabandonó). En la elección presien Estados Unidos se conoce nunca monía es bastante clara, y más cuando dencial de 2016, el Partido Verde recitrasladamos el debate al terreno de la como el Sueño Americano. Es bió 1.06 por ciento del voto popular, y política nacional. Como mencioné an- una mitología que tiene vaningún voto del colegio electoral. Ahora tes, Jimmy Carter rompió con el Sueño enfrentamos una destrucción ambiental Americano. Sabía de la existencia del rias vertientes, pero quizá la masiva, y no hacemos nada al respecestudio de Los límites…, así como va- más importante es la idea de to. Como reza esta cita de W.H. Auden: rios textos más que aparecieron antes «Preferimos arruinarnos que cambiar». de que ocupara la Casa Blanca en 1977: crecimiento: ilimitada expanUn sociólogo —se me escapa ahora por ejemplo, Lo pequeño es hermoso, de sión económica y tecnológica. quién fue— describió a Gramsci como E.F. Schumacher, así como libros de Ba«un teórico del fracaso». Desde el punto rry Commoner, William Ophuls, Wendell Berry y demás. Tode vista político, jamás logró que nada sucediera. ¿Terminó das estas cuestiones saturaban el ambiente de los setenta, entonces igual que Maquiavelo, con una visión ideal que jaincluidas las ideas de simplicidad voluntaria, la economía del más se materializó? Quizá. Aun así, ambos nos dieron maraestado estacionario, tecnología adecuada y demás. El progreso villosas herramientas para comprender a los seres humanos como fin en sí mismo —el Sueño Americano— estaba bajo y sus sociedades; herramientas que permiten ver más allá de gran escrutinio. Se trataba entonces de una tradición anti-helas mitologías dominantes, y cómo la cultura se relaciona con gemónica que sugería que comenzáramos a vivir de una mael poder y el status quo. En mi opinión, el mundo es un lugar nera distinta, caracterizada por la austeridad, la moderación y más rico por haber contado con Gramsci, principalmente si la sustentabilidad. No hay algo más anti-estadounidense que le damos la vuelta al famoso dictum de Marx: los políticos todo esto. Al mirar atrás, es sorprendente que incluso se prohan cambiado el mundo de muchas formas; sin embargo, el dujera esa discusión en Estados Unidos, por no decir que duasunto es comprenderlo.  rara más de una década. Carter cultivaba un «estilo sencillo» Traducción de Eduardo Rabasa (hasta la fecha). Invitó a Schumacher a la Casa Blanca. InsFragmento del libro Genio: A Story of Italian Genius taló paneles solares en el techo de la misma (posteriormente retirados por Reagan). Y el 15 de julio de 1979, en Annapolis, 1 Giuseppe Fiori, Antonio Gramsci: Life of a Revolutionary, trad. de pronunció su famoso discurso de la «enfermedad espiritual», Tom Nairn, Nueva York, E.P. Dutton, 1971, pp. 16 y 237. Para los en donde atacó pilares del Sueño Americano: la autoindulQuaderni del carcere, o Cuadernos de prisión, véase Quintin Hoare y gencia y el consumo, en particular. Esta era la armadura de la Geoffrey Nowell Smith (ed. y trad.), Selections from the Prison Notecontra-hegemonía. books, Nueva York, International Publishers, 1989. Al igual que con Como podemos imaginar, no resultó del todo bien. Carter Maquiavelo, existen distintas interpretaciones del pensamiento no conocía al público al que hablaba, y no comprendió que de Gramsci. Para un vistazo a los varios «Gramscis», véase Chantal Mouffe (ed.), Gramsci and Marxist Theory, Londres: Routledge & Ketodos los libros y frases ecológicas no eran más que cháchagan Paul, 1979. ra que se pronuncia en fiestas de la alta sociedad: chic con2 Karl Marx y Friedrich Engels, Manifesto of the Communist Party, en tra-hegemónico, podríamos llamarlo. A la hora de la verdad, Lewis Feuer (ed.), Marx & Engels: Basic Writings on Politics and Philoel pueblo estadounidense jamás consideró seriamente abansophy, Garden City NY, Anchor Books, 1959, p. 9. donar el paradigma hegemónico dominante: tan sólo querían 3 Marx y Engels, «Excerpts from The German Ideology», en Feuer, continuar consumiendo, continuar en el sendero de expanMarx & Engels, p. 247. sión económica y tecnológica. Es especialmente notorio que 4 Marx y Engels, Manifesto, en Feuer, Marx & Engels, p. 26; Isaiah Berlin, Karl Marx, 3era ed., Nueva York, Oxford University Press, después del famoso discurso varios miembros del Congreso 1963, pp. 139-140; Erich Fromm, Escape from Freedom, Nueva York, dijeron en sesión que el presidente había enloquecido (¡!).

Holt Paperbacks, 1994; y Nichole Aschoff, The New Prophets of CaAhí se muestra el poder del Sueño Americano, la ideología pital, Londres, Verso, 2015, p. 2. de expansión sin límites. Si se quiere romper con ello, debes 5 Marx fue mucho más flexible y menos determinista de lo que he estar loco, por definición: ¿cómo más podría explicarse? En señalado aquí. Sí reconocía la complejidad de la superestructura y

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observó que tenía un cierto grado de independencia respecto a la base. En este punto (entre otros) existió una gran diferencia entre Marx y sus seguidores, al grado de que alguna vez afirmó: «Je ne suis pas un marxiste». En tanto este tema ha sido abordado en cientos de libros, he decidido dejarlo de lado en esta discusión. El filósofo e historiador Norberto Bobbio argumentó, en 1967, que en realidad Gramsci había invertido a Marx, haciendo que la superestructura fuera más relevante que la base. Véase Mouffe, Gramsci and Marxist Theory, pp. 3 y 21-47.

6 Gwyn Williams, «The Concept of “Egemonia” in the Thought of Antonio Gramsci: Some Notes on Interpretation», Journal of the History of Ideas, vol. 21, no. 4, oct-dec 1960, p. 587.

7 Niccolò Machiavelli, The Prince, trad. de Luigi Ricci, Nueva York, New American Library, 1952, p. 92; Perry Anderson, «The Antinomies of Antonio Gramsci», New Left Review, I/100, nov-dec 1976, pp. 20, 49 y 49n; y Gramsci, Prison Notebooks, pp. 169-170.

8 Williams, «Concept of “Egemonia”», p. 591.

9 George Hoare y Nathan Sperber, An Introduction to Antonio Gramsci, Londres, Bloomsbury, 2016, pp. 2, 29, 47, 56, 122 y 124; Fiori, Antonio Gramsci, pp. 238 y 243; Benedetto Fontanta, Hegemony and Power, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, pp. 141 y 143; Thomas Bates, «Gramsci and the Theory of Hegemony», Journal of the History of Ideas, vol. 36 no. 2, abr-jun 1975, pp. 352-56, 360 y 365; y Anderson, «Antinomies», pp. 22 y 26-27.

10 Walter Adamson, «Gramsci’s Interpretation of Fascism», Journal of the History of Ideas, vol. 41 no. 4, oct-dec 1980, pp. 631-32; Gramsci, Prison Notebooks, pp. 139-140.

11 Sobre este y los siguientes párrafos, véase Hoare y Sperber, Introduction to Gramsci, pp. 33-41; Williams, «Concept of “Egemonia”»,

Lado B

pp. 592-594; Fiori, Antonio Gramsci, pp. 103-4 y 210-11. Marcia Landy, «Culture and Politics in the Work of Antonio Gramsci», Boundary 2, vol. 14 no. 3, primavera de 1986, p. 53; y Gramsci, Prison Notebooks, pp. 5-10 y 16.

12 Hoare y Sperber, Introduction to Gramsci, pp. 130-31; Gramsci, Prison Notebooks, pp. 333 y ss.

13 Bates, «Gramsci and the Theory of Hegemony», pp. 359-60.

14 Sobre las mitologías estadounidenses véase el primer ensayo de mi libro Cuestión de valores, México, Sexto Piso, 2011. La siguiente discusión está extraída de Las raíces del fracaso americano, México, Sexto Piso, 2012 y de Christopher Ketcham, «The Fallacy of Endless Economic Growth», Pacific Standard (psmag.com), 16 de mayo de 2017.

15 Por desgracia no pude encontrar la referencia de la encuesta del Pew Charitable Trust, pero estos son los resultados de una encuesta de Gallup, que afirma algo bastante similar: https://news. gallup.com/poll/154619/Americans-Having-Rich-Class-Years-Ago. aspx. Según una encuesta de 2012 de GlobeScan, 58% de los estadounidenses dijeron que creían que los ricos merecían su riqueza: https://globescan.com/public-remains-concerned-over-wealth-inequalities-global-poll/ Esto probablemente refleja los varios estudios que muestran que un importante porcentaje de estadounidenses creen que en algún momento vivirán el Sueño Americano y pasarán a formar parte de los ricos, aunque las condiciones objetivas apuntan a que ello no es probable. Existen varios artículos sobre el patriotismo de los pobres, por ejemplo, Francesco Duina, «The Patriotism of the Poor», octubre de 2017, disponible en http://stanfordpress.typepad.com/blog/2017/10/the-patriotism-of-the-poor.html.

16 Donella Meadows, et al., Limits to Growth, Nueva York, Signet, 1972.

17 Donella Meadows, et al., Limits to Growth: The 30-Year Update, 3era edición, Chelsea VT, Chelsea Green Publishing, 2004.

Cintia Bolio · @cintiabolio

El fin de la risa

Alenka Zupančič

Ilustraciones de Zsu Szkurka

M

e gustaría invitarlos a viajar un poco por el tiempo («regreso al futuro»), pues quisiera tomar como punto de partida una comedia de Preston Sturges (uno de los gigantes del llamado viejo Hollywood), Los viajes de Sullivan.

Existen al menos dos razones por las cuales creo que vale la pena ver hoy en día esta película: 1. Fue realizada en la época posterior a la Gran Depresión, en el umbral de otra catástrofe de proporciones mundiales (1941). El argumento de la película aborda directamente la cuestión de si y cómo deberían responder los artistas e involucrarse con «los problemas acuciantes de su tiempo».

2. Esta pregunta más amplia se relaciona en particular con el asunto de la comedia y la forma en que se vincula con el tejido social de nuestras vidas: ¿es la comedia sólo un divertimento, una forma de escapismo?

La primera parte de la obra de Sturges, la que incluye Los viajes de Sullivan, pertenece al género conocido como comedia de enredos, que constituye una variedad de la comedia sumamente única e interesante. Se volvió popular durante la Gran Depresión, pues tuvo su origen a comienzos de la década de 1930 y estuvo en auge hasta comienzos de la de 1940. (Fue una época que también resultó severa en términos de libertades artísticas, en tanto la censura se endureció mediante los cada vez más estrictos Códigos Hay). Sucedió una noche, Las tres noches de Eva, La adorable revoltosa, Ayuno de amor, Historia de Filadelfia… De buen ritmo, diálogos ingeniosos, travestismo: todas estas películas seguían —o, más bien, reinventaban— en el cine la mejor tradición de la comedia. Para la comedia de enredos también fue muy importante la invención y presencia de las «chicas de comedia de enredos», si se me permite llamarlas así. No se trata sólo de mujeres fuertes e independientes, también son generadoras de comedia y del espíritu cómico del amor; hacen bromas (y las reciben también), y son «personajes» en el sentido fuerte del término. (Jean Harlow, Barbara Stanwyck, Claudette Colbert, Carol Lombard, Marion Davis, Katharine Hepburn…).

Así que era una época difícil, pero la comedia de enredos no era la única comedia disponible. Otro gigante hollywoodense, Frank Capra, luego de inaugurar la comedia de enredos con Sucedió una noche (1934), se había alejado del género, hacia otro tipo de comedia muy distinto: menos graciosa y más sentimental, con intención de moralizar, proclive a un involucramiento directo y abierto con los más acuciantes «temas» de la época (pobreza, privaciones).

Nos encontramos frente a una pregunta interesante, relevante en la actualidad, pues vivimos una época también difícil: ¿deben los artistas involucrarse con los temas acuciantes de su época? ¿Y cómo? En cuanto a la comedia respecta, podríamos decir que existe la vía de Capra, y la vía de Sturges, y la comparación resulta muy ilustrativa. La vía de Capra resuena en buena parte de lo que escuchamos hoy en términos de «responsabilidad» para lidiar con los temas contemporáneos de (creciente) pobreza y privaciones. Estos males han sido ocasionados, se nos dice, por la corrupción (moral). La corrupción es la fuente de todos los males, y se asocia a la riqueza y el poder, lo cual implica que la pobreza se sitúa del lado del bien moral. Aunque suele hacer a la gente medio ruda en la superficie, una vez que se traspasa y se conoce a esta gente (pobre), todos son amables y bondadosos. La contraparte es, desde luego, que la gente pobre sólo es buena en tanto siga siendo pobre, es decir, en tanto esté en una posición para que la ayudemos. Como afirmó el crítico de cine James Harvey: El «sentido de responsabilidad» que conduce a Capra a mostrar estos asuntos no evita que los traicione en la pantalla: desde la falsificación hasta la condescendencia con la gente pobre que nos muestra, hasta el sentimentalismo del impulso de ayudarlos… Siempre se habla mucho en las películas de Capra sobre la dignidad de las personas… pero lo que obtenemos al observarlas es… chantaje emocional. El hombre empobrecido que aparece con una pistola [y amenaza con matar a Deeds en la película de Capra, Mr. Deeds] finalmente dice «Discúlpeme» por apuntarlo con el arma, y termina justo como a estas películas les gusta mostrar a los pobres: débiles, adorables y agradecidos… Capra parece incapaz de imaginar a una persona pobre que no sea gen-

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til, una vez que se le conoce. Pero el problema es siempre conocerlos, al igual que sucede con nuestros vecinos. John Doe [otro de los famosos héroes de Capra] encuentra «la respuesta»: «Lo único capaz de salvar este mundo absurdo es que la gente se dé cuenta de que el vecino de al lado no es una mala persona». ¿Pero qué pasa si sí lo es, incluso peor de lo que imaginábamos, o al menos más problemático? ¿Entonces, qué, hay que olvidarnos de él?1

va, virulenta en sí misma, contagiosa como el cólera, y algunos de sus síntomas son la mugre, la criminalidad, el vicio y la desesperanza. Lo mejor es no conocerla, ni siquiera con el propósito de estudiarla.

Es claro que ninguno de los héroes de Capra hablaría así sobre la pobreza. Las ideas de Burrows son ciertamente interesantes, y deberíamos repetirlas y recitarlas rigurosamente hoy, a la luz del enfoque (exclusivamente) humaniEn relación con las cuestiones sociatario sobre la pobreza, y de la procliviles abordadas por Capra, su principal Y afirmar que la pobreza no dad a incurrir en sentimentalismos.2 mensaje es que ser pobre es ser bueno, es falta de algo no es desde No existe absolutamente nada glamuy que hay que amar a los pobres por la roso o «bueno» sobre la pobreza, y no riqueza de sus corazones, y por sus pre- luego equivalente a decir que deberíamos pensarla en términos puraceptos morales. a los pobres no les falta namente negativos: es una entidad ontoEs en relación a ello que podemos lógica con estatuto propio, que produce medir el talante subversivo de la postu- da: sus privaciones son muy un cierto tipo de conductas. El tema es ra de Sturges, cuya respuesta a la prereales.

Pero el tema es que erradicarla, no tanto comprenderla. Y gunta sobre los «temas acuciantes de afirmar que la pobreza no es falta de alla época» era sumamente distinta. En las privaciones no pueden ser go no es desde luego equivalente a deuno de los más altos puntos de su pri- entendidas únicamente como cir que a los pobres no les falta nada: mer periodo de comedias de enredos, sus privaciones son muy reales. Pero el Los viajes de Sullivan (1941), una pelícu- privaciones (carencia), sino tema es que las privaciones no pueden la que aborda directamente la pregunta que tienen su propio fundaser entendidas únicamente como pride si, y cómo, debe un rico director de cine involucrarse con los «temas acu- mento ontológico «positivo» vaciones (carencia), sino que tienen su propio fundamento ontológico «positiciantes de la época», se enfrasca en una en la reproducción sistémica vo» en la reproducción sistémica de las polémica bastante abierta con Capra. relaciones sociales.

Desmonta frontalmente el axioma que de las relaciones sociales.

O para expresarlo en términos más reza que «los pobres son buenos», así simples: si queremos abolir la carencia, no es suficiente con como la postura condescendiente que subyace al mismo. Y, «llenarla», pues la carencia no desaparecerá, sino que se más interesante desde el punto de vista filosófico, propone convertirá en una «carencia llena»; para ello tendría que desuna especie de ontología de la pobreza. Con ello me refiero a un aparecer el propio lugar (estructural) de la carencia (privaintercambio de antología entre Sullivan (un director de cine ción), pues dicho lugar es en sí mismo una entidad positiva, muy rico y exitoso) y el hombre que le estaciona el auto: el perpetuada por las relaciones sociales existentes, sin importar diálogo gira en torno a la decisión de Sullivan de no hacer más el cambio en las fluctuaciones de la riqueza. El asunto, por películas genéricas que sólo proporcionan entretenimiento, ejemplo, no es simplemente saber por qué tanta gente es popara abordar los serios y urgentes temas de la pobreza y la bre y muere de hambre, cuando sabemos que existe suficiente miseria en las que cada vez más personas se hallan inmersas. comida y dinero en el mundo para que ello no ocurra. El enPara poder llevar a cabo su proyecto debe —o al menos eso foque es ligeramente distinto: ¿por qué a pesar de lo anterior cree— empezar por conocer la pobreza y las privaciones de tanta gente tiene que vivir en la pobreza? primera mano, para poder hacer una película realista al resPero volvamos a la película: Sullivan no escucha al hombre pecto. Así que decide salir al mundo real para mirarlas más que estaciona su auto y sigue adelante con su plan. Tras alde cerca. gunos breves (y cómicos) intentos fallidos por salir al mundo Aquí unos fragmentos del diálogo: real, al término de los cuales siempre termina de nuevo en Hollywood, finalmente logra «infiltrarse» entre los pobres y Sullivan: Voy a viajar para entender lo que significa ser pobre y necesitado, para después hacer una película al vivir con ellos por un tiempo. (Esto se conecta con una hisrespecto. toria de amor con una actriz desempleada, Veronica Lake: se Burrows: Si me permite decirlo, señor, no se trata de un «unen» juntos a los pobres). Sullivan se ve conmovido y afectema interesante. Los pobres conocen todo sobre la potado por la miseria que contempla, y decide distribuir direc-

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breza y sólo los ricos morbosos lo considerarían un tema glamuroso.

Sullivan: Pero lo hago por los pobres. ¿No lo comprende?

Burrows: Verá, señor, la gente rica y los teóricos —que por lo general son gente rica— piensan en la pobreza en negativo, como falta de riqueza, como la enfermedad se podría considerar falta de salud. Pero no es así, señor.

La pobreza no es la falta de nada, sino una plaga positi-

tamente parte de su dinero a los pobres (para desde luego disfrutar el semblante sorprendido y agradecido de los afortunados beneficiarios). Y llegamos entonces al giro crucial de la película, cuando Sullivan experimenta realmente lo que significa pertenecer al fondo de la sociedad. Sucede lo siguiente: una de las personas pobres y necesitadas —que, sin embargo, no se corresponde con el cliché de la bondad interior del corazón de un pobre— le roba los zapatos en donde Sullivan había escondido los documentos que atestiguaban su verdadera identidad. Poco después (cuando mira a Sullivan entregar grandes cantidades de dinero), este mismo vagabundo lo roba y casi lo mata; sin embargo, al intentar huir de la escena del crimen, es atropellado por un tren. Al quedar completamente desfigurado, lo identifican por «sus» zapatos (es decir, los de Sullivan), así que Sullivan es pronunciado muerto. El verdadero Sullivan se queda sin identidad, y cuando despierta del estado de inconsciencia en que lo dejó la pelea, también sufre de pérdida de memoria a corto plazo.

Así que cuando Sullivan responde a un guardia del ferrocarril (que lo trata con la brutalidad con que trata a los demás vagabundos que se esconden en los trenes) golpeándolo, lo sentencian y envían a seis años en un centro de trabajos forzados. Esta parte de la película es de particular interés, por varias razones.

En primer lugar, por cómo estira la comedia hasta sus propios límites: la realidad, no sólo de la pobreza, sino de la injusticia social, nos sorprende en lo que resulta ser una extensión directa de la comedia (y no en el sentido de abortar la comedia y enfocarse en asuntos serios). Sturges utiliza la técnica de la comedia clásica del añadido (de lo que se planeaba y deseaba): Sullivan alcanza su plan original (experimentar cómo viven en realidad los pobres y necesitados) por completo, con un añadido. Está oficialmente muerto, nadie está buscándolo, y en la colonia de prisioneros donde se encuentra toman su afirmación de que en realidad es un afamado director de cine como mera locura. Es víctima de una violencia brutal, incluso tortura (la caja de sudoración), cuestión que es considerada absolutamente normal en ese sitio, considerando la clase de gente que se envía a esas colonias. Una clásica técnica de la comedia se utiliza entonces de forma que (gradualmente) mata la risa.

En segundo lugar, se produce a continuación un giro formal sublime, que también representa el clímax de la película y tiene lugar en la colonia de prisioneros. Lo que ocurre puede describirse de la siguiente forma: nosotros (los espectadores) dejamos de reír, y ahora son los «pobres y necesitados», los prisioneros, quienes ríen. Se apoderan de la risa, por así decirlo.

Los prisioneros se unen a una congregación de gente de raza negra en una iglesia, en donde se les permite ver una película, una caricatura de pastelazo. Al principio vemos una larga fila de extenuados prisioneros que caminan hacia la iglesia encadenados, con música (góspel negro) como trasfondo. Se sientan en las bancas y el sacerdote los saluda como iguales (al resto de la congregación). La proyección de la caricatura se filma como una serie de cortes, saltando de ida y vuelta entre

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la acción de la pantalla y los rostros de los espectadores (los negros y los prisioneros).

La cámara se toma su tiempo para realizar una serie de acercamientos a los espectadores y a los rostros de los prisioneros, que ríen de manera más frenética cada vez, histéricamente.

Los prisioneros se ríen de todo corazón, como se dice, pero al mismo tiempo hay algo siniestro (amenazante, ominoso) en esta risa y en la forma en que se filma: algo excesivo, algo que perturba la comodidad de las (supuestamente naturales) diferencias sociales que enmarcan la película (al nivel de su narrativa). Obtenemos algo así como un tiempo fuera del tiempo, un atisbo del surgimiento de las masas como sujeto colectivo, o al menos la posibilidad de dicha emergencia. Los pobres y desfavorecidos ciertamente aquí no son retratados «como nos gusta ver a los pobres»: como débiles, agradecidos y adorables; no: son presentados como sujetos que emergen de, y con, la risa (o, si se prefiere, reducidos a esa risa excesiva).

*** En algún momento Sullivan consigue salir de prisión. Se casa con la chica que ama y decide no hacer una película realista sobre el sufrimiento de la «gente común» (aunque los jefes del estudio ahora quieren fervientemente que la haga, debido a la gran publicidad que generó su aventura).3 Decide mejor hacer una comedia, pues es lo que ha aprendido: lo mejor que puede hacer es crear algo que ofrecerá a la masa de gente pobre una oportunidad para reír.

Este final y su mensaje implícito puede parecer muy dócil, incluso trivial. ¿Pero es así? Me gustaría señalar dos cosas que

no hay que perder de vista. La primera está relacionada con cómo este final afecta a la historia que conduce al mismo, en particular por lo que trae a la luz en relación con la parte final (el tiempo que pasa Sullivan en la colonia de prisioneros).

Sullivan abandona el proyecto de hacer una película realista sobre los pobres, pues considera que no ha sufrido lo suficiente como para ello. Creo que esto significa, o sugiere, lo siguiente: por más que un rico de buen corazón quiera pensar que sin importar su riqueza, es el mismo tipo de persona que la gente pobre, se equivoca. Una vez que nos situamos en nuestra posición social (de clase), no existe un nivel cero de humanidad en donde todos somos iguales. Sullivan no es uno de ellos, no están en el mismo barco, y sería muy presuntuoso pensar lo contrario.4 Esta es precisamente la lección que Sullivan aprende en la colonia de prisioneros, especialmente cuando logra salir de ahí. Pues es algo sorprendente, si nos detenemos a pensarlo: no fue enviado a prisión bajo una acusación falsa: sí golpeó al guardia, y obtuvo entonces exactamente la sentencia que la gente de bajos recursos siempre recibe por este tipo de falta. En ese sentido, no hubo injusticia individual. La injusticia es sistémica, y esto queda de manifiesto cuando (tras lograr aclarar su identidad) es inmediatamente liberado, mientras que el resto de sus compañeros de prisión permanecen ahí (aunque es razonable suponer que al menos algunos no cometieron un crimen mayor al suyo). Lo que emerge aquí es lo real, y lo irreductible, de la diferencia de clases.

Esto se acentúa lo suficiente (de manera lúdica) en un breve diálogo entre Sullivan y un anciano con quien entabla amistad en prisión.

Sullivan: No tengo tiempo para pasar… seis años.

O: Pero fuiste sentenciado.

S: Lo sé, pero aun así no tengo el tiempo.

O: Entonces tendrás que encontrar el tiempo.

S: Mira, no condenan a directores de cine a sitios como este por un pequeño desacuerdo con el guardia de ferrocarriles.

O: ¿Ah, no?

S: No. O: Pues entonces quizá no eres un director de cine. Tal vez esa idea sólo te surgió cuando te golpearon en la cabeza. Puede ser. Había aquí un tipo que pensaba que era Lindbergh. Volaba lejos de aquí cada noche. Pero siempre volvía por la mañana.

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La última frase es una maravillosa formulación de las diferencias de clase: lo que fuera que el tipo aquel pensara que hubiera hecho, siempre terminaba de vuelta en la prisión.

Por otro lado tenemos a Sullivan quien, haga lo que haga por escapar de Hollywood y vivir entre la «gente común», siempre termina en Hollywood (esta es precisamente la broma, el chiste repetido, de la primera parte de la película, y aparece de nuevo al final).

No digo que la película sea un llamado a la revolución comunista, pero ciertamente no estetiza la miseria de los pobres, ni la aborda románticamente: no reduce a los pobres al estereotipo de la «riqueza» interior y la bondad, sino que deja un espacio para el sujeto. No retrata las distinciones de clase como un epifenómeno bajo cuya superficie todos somos iguales (tan sólo seres humanos), ni se imagina que las divisiones de clase podrían desaparecer si los ricos experimentaran y apreciaran lo que se siente ser pobre. Definitivamente no es un asunto de emociones (por lo cual quizá una comedia sea la mejor forma de abordarlo). A pesar del final feliz, el final de la película ciertamente no presenta una imagen de armonía social en general (o de que al menos se aproxima), pero aun así esto no excluye la risa: antes lo contrario.

El otro asunto que quisiera señalar en relación con el final tiene que ver con el tema de la risa como tal, y el lugar que desempeña en la película.

La risa no es sólo —o simplemente— una expresión de alivio individual y de placer. En definitiva se trata también de un afecto formado colectivamente, quizá más que cualquier otro.

Así que al mismo tiempo que lo individual, el entramado colectivo potencia el poder y efecto de la comedia (ambos se alimentan y potencian en una sorprendente espiral). Y no olvidemos que las películas de esa época estaban inevitablemente creadas para una experiencia colectiva pública (y los directores eran muy conscientes del tema). Pues sabemos que ver una buena comedia solos en casa, o incluso con algunos amigos o familiares, jamás es la misma experiencia que verla en un sitio público, junto con todo tipo de personas que uno no conoce: Ver una comedia con un público inteligente, que responde, donde la percepción de todo el mundo parecería aguzar y potenciar la de todos los demás, donde tanto la inteligencia como la histeria se vuelven contagiosas, es una experiencia como ninguna otra.5

Esto es particularmente cierto para el género de la comedia (no tanto para los melodramas, thrillers u otro tipo de películas). Y es plausible afirmar que el ascenso de la televisión (y la inmensa caída en asistencia a los cines)6 no destruyó la industria cinematográfica. Destruyó (o afectó profundamente)

las películas como experiencia colectiva; y esto tiene mucho que ver, creo, con el declive de la comedia.7 Así que el argumento final de Los viajes de Sullivan sobre la importancia de hacer reír a la gente no es simplemente un argumento en favor del reconfortante placer de la risa; apunta más bien a la risa (y la comedia), más allá de su utilidad para ninguna cosa (más allá de que sea buena para este u otro propósito). Si la risa puede funcionar como un sitio potencial para el surgimiento de un sujeto (y de un sujeto colectivo), es precisamente en tanto no sirve a ningún propósito inmediato. El final de la película claramente apunta hacia allá.

En la escena final vemos de nuevo a los prisioneros unidos en una carcajada colectiva (en un flashback). Esto puede verse como mera ilustración de las palabras de Sullivan (sobre cómo una buena comedia o carcajada es lo más que puede ofrecer a la gente), pero la escena también es muy sugerente por sí misma, posee una importante capacidad de sugestión independiente; es una escena onírica, fantasmal, en donde los «pobres y necesitados» se vinculan en una histérica carcajada colectiva, y entre ellos se inserta la imagen, en una especie de nube, de la pareja de amantes (Sullivan y la actriz), quienes ríen conjuntamente con ellos.

Esta última imagen es muy interesante, e invita a nuevas especulaciones. Por ejemplo: en la época de la comedia de enredos, la gente veía a las parejas amorosas en la pantalla, reían de sus aventuras, diálogos, chistes. Esta última toma efímera de Los viajes de Sullivan parece una profecía de cómo el colectivo que ríe pasa del público a la pantalla, a un costado de la pareja amorosa, casi como si todos ellos se despidieran de nosotros, el público «real», que permanecerá ahí tan sólo como un conjunto de individuos condenados a estar cada cual solo con uno mismo. De ahora en adelante, a estos individuos sólo les quedará la ironía a su disposición (para «descargarse»). Harvey lo formula de manera brillante (al vincularlo con el «fin de la risa»): Así como un chiste exitoso te conecta con el público, la ironía puede hacer lo contrario. En general, o el público «capta» un chiste o éste fracasa, como se dice. Pero la ironía… tan sólo se confirma, tan sólo parece más elaborada que al principio, si la mitad del público no la capta.8

Así que en la última escena fantasmática de Los viajes de Sullivan, que fuera de ella es una película representativa de la época dorada de Hollywood y de la comedia, ya podemos ver una especie de premonición de la posterior historia de

Hollywood: el amor cómico y la experiencia colectiva salen de escena, y pronto serán reemplazados por otras tendencias (y enfoques) nuevas y más «maduras», que van a la par de los cambios sociales y las nuevas circunstancias. ¿Qué ocurre aquí? Veámoslo brevemente.

Sucedió la guerra y el fin de la guerra; los hombres regresaban a casa y a las mujeres, a quienes durante la guerra se alentaba a trabajar y formar parte activa de la economía de guerra y la vida pública, ahora se alentaba (de distintas formas, incluido el cine) a quedarse en casa y fungir como las amas de casa perfectas. En las películas, ello representó el fin de la comedia (de enredos), pues el género fue tendiendo hacia lo sentimental (con Capra, Qué bello es vivir) o lentamente se fue volviendo más oscuro (Chaplin hizo Monsieur Verdoux en 1947). La tendencia mainstream en Hollywood pasó de películas de género a otras más «maduras», que abordan problemas de la época, mientras que en cuanto al costado más imaginativo o «extraño» («creativo»), la comedia de enredos fue reemplazada por el film noir (y su típica ironía oscura). (A pesar de su popularidad, la comedia de enredos jamás formó parte del mainstream hollywoodense; y el film noir surgió de películas originalmente de bajo presupuesto y perfil).9 Las películas de género comenzaron a sentirse pasadas de moda después de la guerra, al ser consideradas como una forma de «escapismo», y las comedias (de enredos) como algo infantil y poco realista. Las películas ambientadas en el set fueron reemplazadas por películas rodadas bajo un marco más realista, en sitios y locaciones reales. Pero como de nuevo advierte Harvey con gran agudeza, este paso del (supuesto) «escapismo» del tiempo de guerra a la «madurez» de la posguerra, era en sí mismo sumamente ambiguo: Las películas abordaban temas tales como el psicoanálisis, la delincuencia juvenil, los reajustes de posguerra y los escalofríos (nerviosismo) de la Guerra Fría, o incluso el racismo. Pero lo extraño es que sin importar lo «explosivo» que fuera el tema, en estas películas siempre ocurría contra un trasfondo de armonía social. Al parecer, lo único que quedaba ahora por hacer era resolver los asuntos «personales»… Aun así, de manera paradójica, fueron las películas de género rodadas a la antigua usanza (…) —antes que las más «maduras» y «controversiales», las del llamado «nuevo Hollywood»— las que resultaron más osadas. Vertigo (1958),

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de Hitchcock, por ejemplo, Más corazón que odio (1956), de John Ford, o Río Bravo (1959), de Howard Hawks (1959) (…)

Dentro de sus respectivos «géneros», revelaban asuntos que nadie sospechara antes. Y mucho más que eso.10

Permítanme concluir con un comentario sobre estas observaciones tan lúcidas, que no sólo son increíblemente válidas para el Hollywood contemporáneo (y su apoyo mediático), sino para la política de nuestros tiempos: los temas controversiales, «radicales» (los que desatan pasión en los espectadores y los dividen entre fervientes «pro» y «contra») son muy bienvenidos, siempre y cuando se sitúen frente a un trasfondo de armonía social (que ya se ha alcanzado). El sistema socioeconómico existente es ideal y lo que queda por resolver son problemas individuales (o culturales, identitarios), y desde luego que tenemos que reemplazar la corrupción (individual) con la «responsabilidad» personal…

Y esto nos permite concluir que la narrativa que encuadraba los mencionados cambios en la sociedad de la posguerra y la producción cinematográfica, en términos del tránsito de un «escapismo» (inocente y necesariamente infantil) a la «madurez» («películas responsables, comprometidas socialmente») era en sí misma una narrativa ideológica; o lo que es más, era la propia narrativa que allanaba el camino para una verdadera forma moderna del escapismo: el escape hacia la «madurez».

O el escape a la realidad. El realismo se convirtió en el tema importante. Desde luego, hay muchos tipos de realismo, y algunos son muy interesantes… Pero no deja de ser muy sintomático que los reality shows de la actualidad sean la más prominente forma del escapismo (como entretenimiento): parece que no existe nada más reconfortante y tranquilizador que este despliegue de realismo, consistente en ver a otras personas en locaciones reales, haciendo lo que quiera que hagan en la vida «real». ¿Existe alguna mejor prueba o muestra de la tesis de Lacan de que «la realidad es siempre y necesariamente fantasmática» que la popularidad y fascinación de los reality shows? La realidad es fantasmática, y si se quiere llegar en algún sentido a lo real, se necesita recurrir al artificio. Sobre eso trata el arte. Hitchcock, Ford y Hawks lo sabían.  Traducción de Eduardo Rabasa

1 James Harvey, Romantic Comedy in Hollywood. From Lubitsch to Sturges, Shamrock Books, 1987, p. 141. El libro abarca del periodo de fines de la década de 1920 a fines de la de 1940. Haré varias referencias a esta obra.

2 Y su glamurización. (La industria de la moda gana muchísimo dinero con la glamurización de la pobreza: pensemos, por ejemplo, en todos los pantalones de mezclilla rotos y deshilachados vendidos durante las últimas décadas, a menudo más caros que pantalones de mezclilla impecables.)

3 Que habría de llamarse O Brother, Where Art Thou? Como el lector probablemente sabe, los hermanos Coen hicieron una película con ese nombre en el año 2000. Es una referencia directa a Sturges, probablemente un homenaje. (Quisiera añadir que los hermanos Coen han hecho algunas de las mejores comedias de y para nuestra época).

4 El estatus social no se ve determinado por quién es uno, sino lo contrario, es la posición social quien determina quien uno es «real-

mente». Si Sullivan en realidad se volviera uno de ellos (de lo cual está bastante cerca), no tendría forma de salir (no habría una vida alternativa esperándolo, sería alguien diferente: literamente, una persona diferente).

5 Harvey, op cit, p. 672.

6 La asistencia semanal promedio, que había sido de 90 millones de personas a mediados de la década de 1940, cayó casi a la mitad para 1953, y ha continuado declinando más o menos constantemente desde entonces.

7 A menudo escuchamos hoy en día que las películas y los programas de televisión (incluidas las comedias) son tan estúpidos y simplistas porque «es lo que la gente quiere ver» (según los estudios de opinión). Pero aquí no hay «gente», no hay un colectivo, sólo hay una suma de individuos que no corren el riesgo de verse afectados por ninguna inteligencia más que la suya. Lo cual puede explicar la creciente estupidez de estas películas y programas.

Freud ya ha escrito sobre cómo los chistes en realidad no existen antes de ser contados y de provocar la risa (de otros). El chiste está por definición incompleto ontológicamente y necesita de un público para existir. Al responder a un chiste no respondemos a una entidad acabada, sino que estamos involucrados en su constitución ontológica. Y es este involucramiento colectivo el que transforma a una masa de individuos en un colectivo (temporal).

Y la posibilidad de que un chiste no produzca risa es tan importante como su éxito, y de hecho es una parte del mismo. Pues ciertamente existen muchos chistes reaccionarios y colectivos reaccionarios, y la estupidez puede ser tan contagiosa como la inteligencia, pero en sí mismo esto no es un argumento para desestimar las capacidades del colectivo como tal. Un colectivo es más que una masa de personas (y bien sabemos cómo los Estados Unidos de la posguerra tenían miedo al colectivo, al identificarlo con «totalitarismo»).

8 Harvey, op cit, p. 672.

9 Cuando pensamos hoy en las estrellas de Hollywood de la década de 1930, de lo mejor de ese momento, desde luego pensamos en Barbara Stanwyck, Claudette Colbert, Carol Lombard, Katharine Hepburn y otras más. Sin embargo, la principal estrella en taquilla fue (la niña estrella) Shirley Temple (hizo de Heidi, por ejemplo).

Entre las edades de siete a diez años estuvo en la cima de la taquilla durante cuatro años consecutivos, por delante de estrellas como Clark Gable y Jean Harlow. Lo mismo sucedió con el film noir y los thrillers que hoy son considerados clásicos absolutos: si bien fue entonces cuando se filmaron algunas de las grandes obras de arte (incluidas las de Hitchcock), la estrella más famosa procedía de otra órbita: Bing Crosby.

Harvey lo describe de manera muy aguda: «Para cuando se convirtió en una gran estrella, su principal característica era una especie de insipidez relajante, que omitía todo rastro del fascinante intérprete joven que alguna vez fuera... En vez de ello, se convirtió en la estrella insulsa más genial… En sus actuaciones musicales había perfeccionado la capacidad para lograr que cada canción que cantaba sonara —sin importar el tiempo, la intención o el estilo— exactamente igual que la anterior… Y por doquier se le reconocía su estilo distintivamente estadounidense… era del tipo característico de los suburbios: se sentía cómodo en el exterior, pero de preferencia en alguna especie de jardín con césped, con palos de golf y camisa hawaiana. En todo caso, era ineludible, y su carácter prominente volvía banales nuestras vidas de la misma forma cómoda en que sucedía con la publicidad: en ambos casos, se nos sugería que no había grandes riesgos implicados, más allá de seleccionar el tipo de césped de nuestra preferencia. No es casualidad que el tono apocalíptico del film noir —un género cinematográfico de incluso menor popularidad que la comedia de enredos— encontrara públicos receptivos que supieran apreciarlo, y que incluso a algunos les pareciera extrañamente reconfortante». Harvey, op cit, 665-666.

10 Harvey, op cit, p. 679.

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siembra 2020–2021

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Psycho Killer

Carlos Velázquez @Charfornication

Mi vida sin conciertos

D

Ilustración: Blumpi

icen que a la hora de morir nos arrepentiremos de todo lo que no hicimos en vida. Los besos que no dimos, las dietas que no rompimos, los sistemas de sonido que no compramos.

Yo me adelanté. No estoy en mi lecho de muerte, aunque a veces lo pareciera, y ya me arrepentí de todos los conciertos a los que no fui antes de que comenzara la gira del Covid. Por desidia, por causas ajenas a mi persona o por pendejo.

Antes de que el estudio de la O2 Arena arrojara que asistir a conciertos puede prolongar tu vida hasta nueve años, yo asistía a toquines de manera compulsiva. Por lo que deduzco que el objetivo del confinamiento producido por la pandemia es matarme. Siempre pensé que la única razón por la cual yo dejaría de asistir a conciertos era por cuestiones monetarias. Oh, qué ternura me doy.

Ir a conciertos era mi yoga. Y desde que pararon, mis niveles de estrés se han incrementado a la velocidad del carbohidrato simple. Quedarme en casa ha tenido un aspecto que otros podrían calificar de positivo, yo no. He ahorrado. Pero yo no quería ahorrar. Yo quería ver bandas en vivo. Existe gente que en su lecho de muerte se revuelca en toneladas de dinero. Eso no es para mí.

Si algo me ha enseñado mi historia personal es que nunca aprendo de mi historia personal. A cuántos de nosotros no nos ha pasado que vemos un disco, un libro, una revista, y decimos: al rato la compro. Luego vuelvo por ella. Y cuando regresamos ya no está. Se ha vendido. Se la ha llevado otro menos tibio. O que todavía no se quemaba la quincena. Así me ha pasado a mí con algunas bandas. Luego las veo, me digo. Y después me llevo cada descalabro.

El recuerdo más amargo que albergo data de abril de 2012. La primera ocasión de Pulp en México. No asistir a una fecha es un desperdicio. Pero cuando te regalan el boleto es una estupidez total. No recuerdo por qué decidí no asistir. Hoy cualquier motivo se me antoja irracional. Es más: en la actualidad hasta con un tributo a Pulp me conformaría. Seguro debí decir una mamarrachez como: Qué güeva que toquen en el Palacio de los Deportes.

Estaba en la cdmx una semana antes y tuve que viajar al norte. No sin que antes Lalo Jay y DeJohnston me hicieran notar que contaban con una entrada para mí. Volé a la provincia con la firme promesa de volver.

Incluso puede que ese fuera el plan. Pero no lo hice. Y no hay día que no

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Johnston y yo nos tiramos a la copa. Y, no lo niego, terminé blackouteando en una calle de Dallas.

Semanas después Townshend mató a los Who, dijo que no volvería a tocar con Daltrey. De hecho salió a la luz que durante la gira dormían en hoteles distintos. Para no toparse en el elevador de manera accidental. Nuestras esperanzas estaban por los suelos. Porque aunque se había reprogramado el show de Dallas temíamos que por un berrinche de Townshend nos dieran cuello por segunda vez. Lo que en efecto sucedió. Pero cancelaron por culpa del Covid. Nos lo lamente. Y como el tarado que soy no me queda de otra reembolsaron el dinero de los boletos. Pero insisto, yo no que esperar a que Jarvis Cocker tenga la amabilidad de volquiero dinero. Quiero que me devuelvan a The Who. Esto ver a pisar el país. Cosa que no ha ocurrido en ocho años. fue culpa del pendejo de Lalo Johnston. Quien se aferró a ir Que por lo pronto no sucederá hasta que se levante la proa Dallas. Si hubiéramos ido a Los Ángeles como yo propuse hibición de conciertos a causa de la pandemia. Lo que tamen un principio, no nos los hubiéramos perdido. poco es una garantía.

Esta columna debutó con un texto en el que ofrecía treinEl segundo doloroso recuerdo se remite a ese mismo ta razones por las cuales no asistiría a Guns n’Roses. Des2012, al mes de diciembre. Sí, yo fui un mongol que no me pués de su primera visita desde los noventa ya sabía lo que presenté a la cita con Bruce Springsteen en, off all places, el sucedería. Que cada fin de semana tocarían en la ciudad. Y Palacio de los Deportes. La culpa la tuvo la Feria del Libro la edición del Vive Padrino en la que ende Guadalajara. Como obedece a estos casos, yo acabé hecho gerber. Y se me Soy un cuarentón, sí, pero no cabezaron el cartel también me la perdí. acabó la fuerza de la mano izquierda. tengo tantos privilegios como Ahora me arrepiento. Pero en su momenno. Por qué. No quería pagar 2,500 Apliqué la misma de siempre. Me comimaginan. Lo chido es que la to pesos por la entrada. Hoy pagaría 5,000. pré la de: Sí, a güevo, voy a la casa, duerpandemia impidió que ese Estoy tan desesperado que iría a ver hasmo tres días y luego me lanzo. ta un espectáculo de esos de reinas tipo Qué mierda me pasó ese año. No pue- concierto se llevara a cabo.

Y me alegro por los que sí Adele + Celine Dios + Mariah Carey. do creer que haya viajado a Guadalajara Otro concierto que me pudo fue Raen 2019 para ver a una pobre versión de tenían ticket y se la pelaron. ge Against The Machine. Le dediqué una Black Flag, con sólo Greg Ginn, y haya columna al tema. En resumen: pinche reventa elevó los bodejado escapar a Pulp y nada menos que a The Boss. Han letos de 150 dolarucos a 400. No mamen. Pinches chairos, pasado ocho años y me sigo recriminando por mis malas según ellos están con el pueblo bueno pero permiten que decisiones. los buitres de Ticketmaster nos la metan doblada. Pues no Me encontraba en Monterrey cuando el tour del virus compré entrada. No porque los 400 dólares sean inalcanzapisó México. Sólo le rogaba a los dioses del karma que me bles, sino que prefiero darlos en pensión. Soy un cuarentón, concedieran una oportunidad. Que no clausuraran el Pal’ sí, pero no tengo tantos privilegios como imaginan. Lo chiNorte. Pero la maldita estampita de San Gabriel no funcionó do es que la pandemia impidió que ese concierto se llevara a y me perdí a The Strokes. Se me ocurre que existe un santo cabo. Y me alegro por los que sí tenían ticket y se la pelaron. para todo. Pal desamor: San Antonio. Pa los casos difíciles: El golpe del que no me he podido reponer es la canceSan Judas. Pa los caminos: San Cristóforo. Como el disco en lación de idles en México. Pero algo positivo le encuentro vivo de Spinetta. Pero no existe un santo de los conciertos. a este revés. Cuando regresen, porque lo tienen que hacer, Y urge. Sobre todo en estos momentos. La iglesia se está van a venir con Ultra Mono, su tercer álbum. Que es, junto tardando en hacer algo al respecto. De tanto que se ha desal disco de The Strokes, mi disco favorito del año. En cuanto continuado últimamente, debe quedarle una morrallita para anuncien la preventa seré de los primeros pendejos que gusque nos canonice algún rockstar. Propongo a Bon Scott cotoso acepte pagar los cargos por el servicio. mo santo patrono de las tocadas en vivo.

No existe consuelo posible para los conciertos que me he Una ex puede volver. Una ex perdona. Pero un toquín, perdido, por culpa de mi idiotez o por culpa de la pandemia. no. Piénsenlo. He perdido para siempre la oportunidad de Es como el sueño. No se recupera uno de las desveladas. Se ver a mi banda favorita: The Who. Tenía boleto para Dallas. van acumulando. Pero albergo la esperanza de que cuando Una faringitis, que además ya es crónica, en la garganta de haya vacuna, y los espectáculos al aire libre se reactiven, Roger Daltrey se interpuso. Otra vez el mal timing jugó en una avalancha de bandas azote México. Y entonces sí, iré a mi contra. La noche anterior alcanzaron a tocar en Tampa. todo. Y me podrán decir La Señora de los Conciertos.  Nos enteramos ya en Texas. Así que de puro coraje Lalo

PsicologĂ­a de la disoluciĂłn

Judas Glitter