Bøygen 4/2017

bøygen 4/17

tro

bøygen 4 / 17 tro

Redaktører: Åshild Homb Ulla Svalheim Amanda Aaserød

Opplag: 400. 29. årgang ISSN 0860-8623 Org. nr. 986 714 391

Redaksjonssekretær: Ida Therese Klungland Leder for skjønnlitterært råd: Ulla Svalheim

Postadresse: bøygen Marianne, c/o HF studieinfo Pb 1079 Blindern 0316 Oslo

Illustrasjonsansvarlig: Sofie Steensnæs Engedal

E-post: boygen-redaksjonen@ilos.uio.no

Økonomiansvarlig: Eline Hystad

Nettside: www.boygen.net eller foreninger.uio.no/boygen

Nettansvarlig: Robin Van de Walle Sosiale medier-ansvarlig: Marte Olea Borg Abonnentsansvarlig: Andrea Berberg Ramse Annonseansvarlig: Sunniva Elise Husby Høyning Trykkeri- og interpress-kontakt: Maria Kvile Lindsjørn Øvrige redaksjonsmedlemmer: Julie Hagerup Josefine Vassjø Tora Ask Fossen Åshild Husebø Aslaug Gaundal Stine Liberty Svenningsen Omslag: Kjersti Synneva Moen Utforming: Ørjan Laxaa Trykkeri: Xidé

bøygen er medlem i Norsk Tidsskriftforening www.tidsskriftforeningen.no bøygen er et litterært tidsskrift drevet på idealistisk basis av masterstudenter ved Humanistisk fakultet ved Universitetet i Oslo. Hvert enkelt nummer tar utgangspunkt i en tematisk innfallsvinkel som gir nye innganger til teori og skjønnlitteratur.

Formålet til bøygen er å la etablerte og nye bidragsytere på den litterære arenaen komme til orde – også de utenfor den kommersielle litterære institusjonen. bøygen er gitt ut med støtte fra: Norsk kulturråd Fritt ord Studentssamskipnaden i Oslo og Akershus (SiOA) Institutt for lingvistiske og nordiske studier ved Universitetet i Oslo Institutt for litteratur, områdestudier og europeiske språk ved Universitetet i Oslo

Innhold Bidragsytere Åshild Homb, Ulla Svalheim og Amanda Aaserød Leder Drude von der Fehr Både tro på litteratur og tro i litteratur Karl Emil Rosenbæk Jord

4

7

8

16

Elisabeth Thorsen Lengsel etter skrift. Søken etter form Et essay om tro og litteratur

20

Astrid Nordang Nelly Sachs blåser i Shofars horn

28

Forfatterspørsmål: Skriver du om tro?

Steinar Opstad Mona Høvring Lars Petter Sveen Demian Vitanza Casper André Lugg Kjersti Bronken Senderud

39 40 41 42 44 45 46

Eirik Røkkum I Guds navn

48

Åshild Homb Å oversette en hellig tekst Intervju med Nora S. Eggen

50

Andreas Seland Mot det som vil –

56

Tove Hassel Det heilage

66

Even Teistung Famlende steg, retning Isenheim

70

Åsne Dorthea Grøgaard Gud sier seg selv Hegels kritikk av Spinozas gudsbegrep

74

Øystein Stene UMUT

90

Jacob Munk Det ødelagte halleluja Karoline Kjesrud Julens budskap om hun som gir liv

96

102

Hovedbøygen 111 Live Lundh 112 Åshild Homb 114 Ulla Svalheim 116 Omtaler 119 Sofie Steensnæs Engedal En nyansert fremstilling av tro – Thomas Espevik, Hva ville Johannes gjort?

120 Inger Synnøve B. Barth Dionysos

124

Bidragsytere Inger Synnøve B. Barth f. 1968. Statsviter, skribent/fagforfatter, journalist, lektor.

Sofie Steensnæs Engedal f. 1995. Masterstudent i nordisk litteraturvitenskap ved UiO og redaksjonsmedlem i bøygen.

Siv Evenmo f. 1991. Har en bachelor fra kunstakademiet i Trondheim, bor i Oslo.

Drude von der Fehr f. 1945. Professor emerita i allmenn litteraturvitenskap (UiO). Spesielt opptatt av tverrvitenskapelige emner, som forholdet mellom litteratur og religion. Åsne Dorthea Grøgaard f. 1992. Masterstudent i filosofi ved UiO. Tove Hassel f. 1986. Født svensk og tilhører den svenske kirken. Har master i religionsvitenskap. Åshild Homb f. 1989. Masterstudent i allmenn litteraturvitenskap og redaktør for dette nummeret av bøygen.

Mona Høvring f.1962. Forfatter. Oppvokst på Karmøy.

Bosatt i Vestfossen. Har siden debuten i 1998 gitt ut 6 diktsamlinger og 3 romaner.

Johanne Karlsrud f. 1993. Grafisk designer og fotograf. johanneka.com / jahjahstudio.com / 6

Instagram: @johanneka Karoline Kjesrud f. 1983. Postdoktor ved Universitetet i Oslo. Arbeider for tiden med Mariamotiver fra kristningen av Norge til etter reformasjonen.

Gunhild Sannes Larsen f. 1988. Studerer andre året Visuell kommunikasjon på fakultet for design ved KMD, UiB. gunhildsannes.com / Instagram: @gunhildsannes.

Casper André Lugg f. 1985. Debuterte med diktsamlingen Lite rekviem (2011). Har siden gitt ut Dagene er som gress (2015), Nymånedagene (2016) og Det store svaet (2017).

Live Lundh f. 1992. Masterstudent i allmenn litteraturvitenskap ved UiB. Kjersti Synneva Moen f. 1995. Trønder forflyttet til storbyen, og er for tiden student ved Einar Granum Kunstfagskole.

Jacob Munk f. 1993. Bachelor i Litteraturhistorie og stud.theol. på Menighedsfakultetet i Aarhus. Fast skribent for den konservative tænketank Årsskriftet Critique.

Astrid Nordang f. 1964. Litteraturviter fra UiO. Forfatter av fem romaner, den siste Eva Dunkel, og oversetter av sakprosa og skjønnlitteratur fra tysk og italiensk.

Steinar Opstad f. 1971. Bosatt i Oslo, dikter. Seneste utgivelse: Arbeid og drøm - dikt 1996 -2016.

Karl Emil Rosenbæk f. 1987. Cand.mag i Moderne Kultur og dimittend fra Forfatterstudiet i Bø 2015.

Udgivet i Signaler 2015.

Eirik Røkkum f. 1990. Tidligere student ved Skrivekunstakademiet (16/17). Har en mastergrad i litteraturvitenskap.

Bendik Saxegaard f. 1993. Studerer på kunsthøgskolen i Bergen, avdeling kunstakademiet.

Andreas Seland f. 1981. PhD i religionsfilosofi fra Lunds universitet. Kommende utgivelse: Divine Suspense: On Kierkegaard's Frygt og Bæven and the Aesthetics of Suspense (mars 2018).

Kjersti Bronken Senderud f. 1971. Debuterte med diktsamlingen Fremdeles i 1997, og har siden gitt ut en rekke diktsamlinger, samt prosaboken Smeltevannet (2002) og romanene Huset (2007) og Bo (2017).

Ivar Østby Simonsen f. 1994. Tar en mastergrad i Digital design og kommunikasjon ved IT Universitetet i København. isimonsen.com. Øystein Stene f. 1969. Forfatter, dramatiker og regissør.

Tidligere publisert fire romaner, den siste

er Zombie Nation fra 2014. Aktuell i 2018 med teaterforestillinga UFO-bygda på Torshovteateret i tillegg til romanen De opplyste.

Ulla Svalheim f. 1991. Masterstudent i allmenn litteraturvitenskap, tidligere student ved forfatterstudiet i Bø (14/15) og redaktør for dette nummeret av bøygen.

Lars Petter Sveen f. 1981. Fekk sitt litterære gjennombrot med Guds barn i 2014. I haust er han aktuell med romanen Fem stjerner.

Even Teistung f. 1992. Skriver masteroppgave om W.G. Sebald, og lever for tiden i eksil i Freiburg.

Elisabeth Thorsen f. 1966. Teolog utdannet fra Universitetet i Oslo. Prest ved Oslo domkirke. Hun har også erfaring fra Kirkens Bymisjon, Kirkens Ressurssenter og Døvekirken.

Marthe Thu f. 1994. Jobber som fotograf og laborant hos Oslo Foto. www.marthethu.no.

Synne Andrea Tolås f. 1995. Fotograf basert i Oslo. Studerer ved Bilder Nordic School of Photography.

Demian Vitanza f. 1983. Norsk forfatter og dramatiker. Har gitt ut romanene urak (2011) og Sub rosa (2014), samt skuespillet Londinium (2012).

Aktuell med romanen Dette livet eller det neste.

Sol, 2017, Kjersti Synneva Moen

Leder «Hjernen veier det samme som Gud / for hvis du veier dem gram for gram / er de like forskjellige / som stavelse og klang – » Emily Dickinson i Tone Hødnebøs gjendiktning.

Kan det være at litteraturen har en lignende måte å virke på som religiøs tro? At litteraturen, som troen, er et sted hvor en kan utforske sider ved virkeligheten som ikke kan bli uttrykt i for eksempel matematikkens logiske byggverk? Og at troen, som litteraturen, rommer menneskenes erfaring, baling med den verden vi lever i, og store mengder tvil?

I dette nummeret av bøygen har vi valgt å fokusere på tro og litteratur: på troen slik den har kommet og fortsatt kommer til uttrykk i litteraturen, på litteraturen som ligger til grunn for de ulike religionenes tro og altså også på den mulige likheten mellom tro og litteratur. Skriften i seg selv er en bønn, skriver Elisabeth Thorsen. Også litteratur er noe en tror på, skriver Drude von der Fehr. Og å lese minner om å tro, skriver Andreas Seland, idet begge deler innebærer en uvisshet om hva som kommer.

I lange tider har kristendommen hatt en dominerende posisjon i vestlig kultur, og det er tydelig at den i dag fortsatt utgjør en klangbunn av assosiasjoner på tross av at opplysningstiden ga plass til en stadig sterkere religionskritikk. På slutten av 1800-tallet erklærte Nietzsche Gud død og forkastet ideen om at det finnes noen evige sannheter.

Likevel ser vi at religion som fenomen stadig lever videre, og at tro og letingen etter en mening fortsatt setter sitt preg på samtidskulturen – også litteraturen.

Tro kan spille en sentral, noen ganger bestemmende, rolle i det enkelte forfatterskapet, om det er som et personlig gudsforhold eller som et håp, en tillit til at en sammenheng finnes. Den kan gjøre seg gjeldende som en refleksjon over hva slags historier samfunnet og den enkelte velger å fortelle om seg selv, eller som en tiltro til det skriften kan skape. «Når eg prøver å skrive om religion, så prøver eg å skrive om samfunnet vårt, om kven vi menneske er», skriver Lars Petter Sveen. Mona Høvring fester lit til det å skrive, som innebærer en form for tro, som en «utøvelse av noe grunnleggende håpefullt». I Nellys Sachs’ og Leonard Cohens forfatterskap, som to av nummerets artikler er viet til, spiller religionen en avgjørende rolle for den poetiske refleksjonen rundt lidelsen og bringer forløsning eller håp.

Bibelske fortellinger og metaforer gjennomsyrer den vestlige litteraturen, noe Northrop Frye la til grunn for storverket The Great Code. Sammen har de dannet et felles språk som forfattere har søkt til for å reflektere rundt liv, sammenheng, mening. Selv om dette språket ikke lenger er like tilgjengelig for en moderne leser, tas motivene stadig i bruk for å sette ord på verden rundt oss. Flere av nummerets skjønnlitterære bidrag setter dem inn i fremmede sammenhenger, lader dem med ny mening og viser slik hvordan troens språk fortsatt brukes til å uttrykke alle de tankene og ideene vi har i oss.

God lesning! Åshild Homb, Ulla Svalheim og Amanda Aaserød Redaktører 9

Drude von der Fehr

Både tro på litteratur og tro i litteratur

Harastølen 37, 2017, Ivar Østby Simonsen

10

Drude von der Fehr

I 2013 utkom boken Tro på litteratur, som Elisabeth Løvlie og jeg skrev sammen. Vi skrev hver våre kapitler, men var sammen om å tro på litteratur.

Vi trodde begge på at litteraturen har en egenartet og viktig innflytelse på menneskers erfaring og opplevelse av verden. Denne troen hadde og har fortsatt en eksistensiell betydning for oss begge, selv om vi er ulike når det gjelder vårt forhold til hva tro er. Selv om boken var viktig for oss som personer og den bygger på en felles tro på litteraturens egenart og betydning, dreier den seg primært om hvorledes religiøs tro kan komme til uttrykk i litteraturen. For karakteristisk for litteratur er at den ikke er dogmatisk, men indirekte i sin uttrykksmåte og tvilende snarere enn åpenbart troende. Selv en middelalderforfatter som Dante har i sin Guddommelige komedie problemer med å artikulere sin gudsvisjon direkte i et litterært språk, fordi det litterære språket har en forførende virkning og leder vekk fra Gud i stedet for å lede til Gud. Det at litteraturen er forførende og dermed på sett og vis tilslørende, men samtidig viktig for lesernes opplevelse og forståelse av verden, finner vi indirekte uttrykt i dekonstruksjonens tolkningsteori. Innen denne type nærlesningsteknikk ser man bak og under det direkte og forførende aspektet ved en tekst og vektlegger tekstens tvil eller uløste motsetningsforhold. Elisabeth Løvlie ville ha sagt: Ingen tro uten tvil. Med dette utsagnet ville hun også ha gitt en karak-

teristikk av svært mange av Jon Fosses tekster, en karakteristikk som jeg slutter fullt opp om.

I det følgende vil jeg bruke mitt arbeid med Jon Fosses tekst for teater Skuggar fra 2007 for å si noe kortfattet om hvordan religiøs tro kan iscenesettes litterært.

Utgangspunktet er at tro i litteratur ikke er direkte, men indirekte formidlet. Tro er noe som skjer i det litterære språket og har med språkets performative evne å gjøre. Tro er språk som handler og som virker. Spørsmålene blir da hva som skjer og hvordan språket gjør dette.

Situasjonsdramatikk og den religiøst-eksistensielle erfaringen Mitt første spørsmål til en tekst for teater vil alltid være: Hva slags drama er dette?

Vårt eksempel, Skuggar, er en enakter, et tilstandsdrama eller situasjonsdrama i tradisjonen fra Maeterlinck. Denne typen drama gir ikke uttrykk for individer som venter på en løsning av en konflikt eller på et svar, men gjenskaper en stemning og en erfaring av å være i verden. Erfaringen er knyttet til døden og de dramatiske karakterene og dialogen er oppløst til fordel for språket og en nervøs-flimrende usikkerhet, sier Szondi om situasjonsdramatikken.1 Har man lest Hans Jonas og hans berømte bok om gnostisisme og eksistensialisme, The Gnostic Religion fra 1963, vil Skuggar umiddelbart gjøre et sterkt inntrykk som en situasjons-beskrivelse preget av en sammensmelting av gnostiske og ek11

tro

sistensielle trekk. Jonas viser hvordan det moderne menneskets erkjennelsessituasjon har mye til felles med den gnostiske religionens negativitet. Gnostisisme er en form for negativ teologi, en tradisjon som går helt tilbake til Platon og nyplatonismen. Det som er karakteristisk for gnostisk eller negativ teologi er at kunnskap om Gud er uoppnåelig og at mennesket står alene i kosmos overgitt til tilfeldighetenes uforståelige spill. Gud kan aldri beskrives direkte. Man kan bare betegne ham gjennom negasjoner. Det guddommelige kan med andre ord bare komme indirekte til uttrykk i form av benektelser. I de siste tiårene har denne typen tenkning vunnet aktualitet blant annet gjennom en pågående diskusjon om Derridas tenkning og hans religionsfilosofiske betydning.2 Elisabeth Løvlie argumenterer i boken for at Derrida har bidratt til å se på litteratur som et språk som gir stemme til Guds fravær.

Den religiøst-eksistensialistiske situasjonen, der språket mangler evnen til å betegne direkte, er det som karakteriserer Skuggar. Skuggar har ingen handling i betydningen plot eller psykologiserte karakterer. Stykket består av møter mellom to generasjoner av en familie og deres ekteskapelige og utenomekteskapelige kjærlighetsforhold. Vi har ikke å gjøre med individualiserte personer med navn, men skygger av personer. Vi kan snakke om generasjonsbestemte roller, gjenkjennbare etter plass i familien eller hvordan de er involvert i familiens liv: mor, far, sønn, hans kone, vennen og farens elskerinne. Med små endringer er møtene en gjentagelse av den samme eksistensielle tilstanden. Det er ikke noen egentlig kommunikasjon mellom figurene, personene snakker forbi hverandre, og de mange gjentagelsene i de12

res replikker gjør at språket får en effekt som av et antikt kor. Vi kan konkludere med at det her ikke er individer som taler, men en kollektiv erfaring av angst og undring. Undringen er av metafysisk karakter. Den enkelte undrer seg over hvor han eller hun er og hvorfor, og tilstanden er angstfull. Moren spør allerede innledningsvis: Men kvar er vi kort pause eg er så redd …

Eg er redd Alltid er eg redd … du berre blei borte du var der ganske kort pause og så var du borte blei berre borte men svar meg sei noko ikkje berre stå der (s. 81)

Denne eksistensielle erfaringen har mange likhetstrekk med en gnostisk, religiøs erfaring. Mennesket roper ut i verden, men får ikke svar. Jonas sier at det ligger mer i dette enn en følelse av hjemløshet, fortapelse og frykt. Naturens likegyldighet betyr at den ikke lenger kan fungere som et trygt grunnlag for menneskelige hensikter og handlinger, og selvet kastes tilbake på seg selv som grunnlag for mening eller verdi (Jonas 1963, s. 323).

I og med at vi har et univers som ikke har noe med menneskelivet å gjøre, så er mennesket overlatt helt til seg selv i sin kamp for å skape mening eller verdi. Verdier er en funksjon av viljen og bare min egen skapelse, sier Jonas, med bakgrunn i Pascals tanker om den menneskelige

Drude von der Fehr

tilstanden.

Den gnostiske religionen representerer en negativ teologi, en teologi som har fått sin renessanse i dag innenfor det som kalles «den religiøse vendingen innen kontinental teori». Skuggar åpner for en negativ teologi som vi kaller apofatisk .Typisk for den apofatiske teologien er en utforskning av språkets grenser: Språket må «unsay or annul itself» for at det usagte noe, som ikke er noen ting – i hvert fall ingen ting – likevel skal kunne registreres i sin unnvikelse av det sagte.3 Teksten blir da å betrakte som et vitnemål om det som ikke kan sies. En negativ teologisk tekst er altså en tekst som vitner om Guds fravær. Og det poetiske, litterære språket til Fosse gir stemme til Guds fravær. Et slikt språk understreker språkets ikke-representative mulighet.

Med det mener jeg at et slikt språk – en slik benektende språkbruk – ikke viser tilbake til en verden vi kjenner og som språket kan henvise til. Mennesket befinner seg dermed – overgitt som det er til denne benektende språkbruken – i en tilstand av løsrevethet fra en kosmisk eller jordisk tilhørighet.

Martin Laird sier i en artikkel i Modern Theology at den apofatiske kristendommen tar avstand fra det epistemiske selvet – det selvet som kjenner seg selv som en som forstår – og dermed plasserer seg selv som et vitende jeg på den ene siden av verden, mens den begrepslige guddommen befinner seg på den andre.4 Det som skjer innen den apofatiske tradisjonen, sier Laird, er at mennesket får både seg selv og Gud tilbake – som en erfaring, en bønn om. Det vi står overfor i Skuggar er en utvikling mot en utarming av språkets betydning til fordel for det jeg vil kalle et kontemplativt rom. I Skuggar skjer det en ritualisering gjennom den

språklige rytmen og alle gjentagelsene (som kan minne om bibelsk språkbruk).

I det jeg kaller for Fosses litterære teologi danner det seg en form for kontemplativ praksis – et språk som tømmes for mening – og som ikke har annen fremtredelse enn som noe som skjer. Dette noe som skjer kan vi kalle en bønn om. En bønn innebærer alltid et håp, og håpet betyr at noe kan komme.

I mennesket finnes det en bønn om og et håp om at noe kan komme. En bønn om hva da? Kanskje er det en bønn om at det skal finnes noe utenfor mennesket – en metafysikk – som ikke er tilfeldig og truende, men som vi vagt kan gjenkjenne som noe menneskelig?

Noe som også karakteriserer denne tilstanden er at eksistensen uttrykker seg først og fremst gjennom tid, og det nåtidige betyr mindre enn det fortidige og det fremtidige. Jonas understreker at det nåtidige faktisk representerer et fall eller en degenerasjon og viser seg å være en ufullkommen form for væren (1963, s. 336). Personene i Skuggar tilhører to generasjoner og representerer dermed et tidsspenn. Samtidig er de ifølge tittelen skygger. Skygger er mangelfulle og negerer en full væren. Innen mystikken, for eksempel hos Mester Eckhart, mangler hele skapelsen væren og mennesket er intet uten i Gud.5 Verken språket eller skyggene kan gi Gud væren Mennesket er intet uten i Gud, men hvis Gud beskrives direkte blir religionen til en form for dogmatikk som ikke kan gripe menneskets eksistensielle opplevelse av sin tilværelse i kosmos. Når litteraturen er et språk som gir stemme til Guds fravær, kan man si at dette språket er deontologisk, det viser ikke frem ek13

tro

sistensen, det som er. I stedet kan vi si at dette språket viser frem noe hellig som er epistemologisk usikkert, men i en viss forstand både fysisk og metafysisk.6 I Skuggar gir personene uttrykk for erfaringer av eksistensiell art, men de er ikke selv realisert som ontologiske størrelser.

De er i en viss forstand materielle, men de er samtidig noe annet. De er skygger som møtes nå, men det refereres hele tiden til det som har vært – det som var fortid, men ble en fremtid som er nåtiden. Far møter sønn (som er Mannen): Det var godt å sjå deg igjen ganske kort pause for alt er så lenge sidan ganske kort pause ja det er det Ganske kort pause År og dag ganske kort pause For tida går jo så fort Så uendeleg fort Eg skjøner det ikkje Ganske kort pause Tida går jo så fort at den nesten står stille Kort pause Men det var godt å sjå deg igjen ganske kort pause og eg håper jo Ja at det er godt for deg og Å sjå din gamle far att Ganske kort pause, spørjande mot Mannen Eller er det ikkje det Mannen svarer ikkje Og kvifor skulle det no vere det ganske kort pause nei det treng det vel ikkje å vere slett ikkje Kort pause Men der var du ja 14

Ganske kort pause Ja endeleg (s.84-85)

Og jenta, som var kona til sønnen, men som gikk fra ham til fordel for hans venn, møter sin tidligere mann igjen. Møtet gjenkaller noe som var for lenge siden, men det som var før, føles som nå: Du er nett slik du var ganske kort pause Ja for lenge sidan ganske kort pause du er nett som du var den gongen det var du og eg ganske kort pause og det er jo lenge sidan ganske kort pause sjølv om det ikkje kjennest slik ut ganske kort pause For det må jo vere lenge sidan Ja sjølvsagt Korleis kan eg vel tenkje At det ikkje skulle vere lenge sidan Det er veldig lenge sidan Utruleg lenge sidan …

På eit merkeleg vis Kjennest det ut som ja ja som om det nettopp er no Jenta ler litt Du skjønner (s.90-91)

Ifølge Hans Jonas representerer det nåtidige i gnostisk religiøs forståelse som nevnt et fall eller en degenerasjon og viser seg å være en ufullkommen form for væren (Jonas 1963, s. 336). Skyggene er med andre ord degenererte skikkelser som ikke gir Gud eksistens, men viser til hans fravær. Og uten Gud mangler hele

Harastølen 4, 2017, Ivar Ă˜stby Simonsen

tro

skapelsen væren. Men selv om skikkelsene er uten væren, har de en viss materialitet, en materialitet som riktignok også transcenderer det materielle. Denne er utrolig vanskelig for teateret å iscenesette: Skuespillernes kropper må være både tilstedeværende og fraværende på samme tid, og en realistisk spillestil ville ødelegge den religiøse dimensjonen fullstendig. Det som er mest tilstedeværende er skyggenes språk. Det er i og med språket, dets stil og dets utallige gjentagelser av den samme opplevelsen av undring og angst, at troen skjer.

Fra spørsmålet om hva slags tekst vi står overfor og hva som karakteriserer den typen tekst og denne spesifikke teksten, går jeg over til å spørre hva språket gjør i Skuggar.

Bibelsk stotring og gjentagelsenes funksjon Moren fortsetter: Men er du her ja ganske kort pause men eg har venta slik på deg ganske kort pause eg har ikkje sett deg på så lenge og så er du her ja så brått ganske kort pause du så godt det var å sjå deg ganske kort pause brått står du der berre ganske kort pause

Rolf Nøtvik Jakobsen har i en artikkel «Det namnlause»brukt begrepet stotring om Fosses gjentagelser. Ulike former for gjentagelser viser seg å være en viktig del av den hebraiske bibelens fortellermåte og innebærer subtile perspektivendringer. 7 Stilmessig har språket i Skuggar en 16

viss likhet med det bibelske språket, for eksempel i pausebrukens subtile psykologi, og representerer en gjenbruk av Bibelens skrivemåte.

Den eksistensielt-religiøse tilstanden som teksten tar utgangspunkt i og gjenbruket av en bibelsk skrivemåte er likevel ikke det vi i Tro på litteratur ville kalle for tekstens tro. Stotringen viser at vi er i nærheten av det religiøse, men tro er ikke en stil. Som jeg har sagt før: Tro skjer i det litterære språket. Hva er det som skjer i Skuggars bibelske stotring?

Når det gjelder handling forstått som fabel eller plot er det ikke mye som skjer.

Alle skyggene uttrykker mer eller mindre det samme og relasjonene dem imellom endrer seg minimalt. Det kan tenkes at det åpenbarer seg et lite håp om endring for eksempel i sjalusiforholdet mellom sønnen og vennen, men endringene er likevel minimale. Dette er med andre ord ikke et aristotelisk drama med vekt på fabelens logikk. Det som skjer, skjer på et helt annet plan. Her er det språket som handler, og det er gjennom gjentagelsene at det faktisk er noe som skjer.

Handling som en kontemplativ «bønn om» I tråd med Heideggers innsikt i at dagligspråket opprinnelig er et dikt, hvis metaforikk er slitt ned (Tro på litteratur, s.

170), vil jeg hevde at alle gjentagelsene og allitterasjonene I Skuggar utmatter språket slik at meningsdimensjonen forsvinner, og vi sitter tilbake med et nedslitt språk. Dette språket minner om det Elisabeth Løvlie med Blanchot kaller for et hellig språk, som gir stemme til Guds fravær. En slik mangel på begrepslig forståelse av Gud og av menneskets selv, ligger svært nær den kontemplative siden av kristen tradisjon. I Skuggar har menneskene nettopp ingen begrepslig forstå-

Drude von der Fehr

else av seg selv eller av Gud. Men nettopp derfor får de både seg selv og Gud tilbake – som en erfaring – en bønn om, sier Laird med henvisning til Mester Eckhart.

Det vi står overfor er den kontemplative praksisens gjøren. En kontemplativ bønn er en bønn om en forening med noe som ligger bortenfor væren. Og det er tømmingen av språket som gjør dette mulig.

Et teologisk begrep for tømming av språket er kenosis. Teologen Gianni Vattimo forbinder dette med inkarnasjonen – det at Gud senket sin sønn ned til menneskene – noe som innebærer en sekularisering. Paradoksalt nok, sier Løvlie i boken vår, blir språket gjennom dette mer og ikke mindre guddommelig (Tro på litteratur, s. 172).

I Skuggar foretar språket en sirkelbevegelse med visse mindre variasjoner ved å gjenta seg selv – eg er redd, brått er du her berre, det er lenge sidan, eg har aldri vore her før – som utmatter og tømmer det. Når språket tømmer seg, skaper det

samtidig et rom, et her. Dette her er et rom som ikke finnes. Det er likevel det rommet som står vår væren nærmest, fordi det her gjør er å gi rom for. Det rommet gir rom for er kontemplativ fordypelse. Det religiøse ligger ikke i å forstå menneskets eksistensielle situasjon, dets angst og undring. Det kontemplasjonen gir rom for er øyeblikkets og møtets karakter av håp. Kontemplasjonen er en bønn om at noe skal komme. Troen ligger i dette: i håpet og bønnen om at det som skal komme er en væren, som ikke er en skyggeeksistens, men en væren full av Gud. Og det er språket selv som gjør dette. Språket skaper det den italienske filosofen Agamben ville kalt en terskelerfaring og som utgjør det genuint menneskelige (Tro på litteratur, s. 177).

Vi kan altså si at Skuggar er en religiøs tekst fordi det litterære språket skaper en mulighet for at en fullt realisert menneskelig eksistens skal kunne oppstå.

Sluttnoter 1 Peter Szondi Det moderne dramats teori 18801950, 1972, Wahlström & Widstrand, ss. 45-47 2 Den amerikanske religionsfilosofen John Caputos lesning av Derrida og Heidegger er viktig i denne sammenheng. Se for eksempel The Tears and Prayers of Jacques Derrida. Religion without Religion, 1997, Indiana University Press.

3 Fehr, Drude von der og Elisabeth Løvlie (2013). Tro på litteratur. Den religiøse vendingen fra Dante til Derrida, Fosse og Knausgård.

Oslo: Vidarforlaget

5 Dette er sitert fra Kjell Arnhold Nyhus U Alminnelig. Jon Fosse og mystikken, 2009: 21. Otta: Efrem Forlag 6 Her refererer jeg til den danske idéhistorikeren Dorthe Jørgensens arbeid med en forståelse av det metafysiske som materielt-transcendent. Se for eksempel Aglaias dans. Guddommelighedserfaring i den moderne verden, 2008. Århus: Aarhus Universitetsforlag 7 Norsk litterær årbok, 1997

4 Laird, Martin (2005): “The 'Open Country Whose Name is Prayer': Apophasis, Deconstruction, and Contemplative Practice”. I: Modern Theology, 21, ss. 141 – 155.

17

Karl Emil RosenbĂŚk

Jord

Takk fyrir 1, 2017, Johanne Karlsrud

18

Karl Emil Rosenbæk

Der står mange gravsten over kvinder her. Rejst da grunden endnu var landfast. Nu rager de op over revet. Hver morgen går hun fra hjemmet og op på en klippeskråning med udsigt over bredden. Hun kigger op på himlen. En intens blå. Og solen langt ude over havet. Langt bag konturerne af et fragtskib. Men under hendes fødder slår vandet mod de solide stensider, og kvinderne svarer igen med figurer af havskum og hvirvler. Hun kan ikke få knoglerne i tale, det kan kun vandet, men hun står troligt oppe på skrænten og ser ned på et sprog hun kender, men ikke forstår. På bestemte tider af døgnet kredser havmåger også om revet. De skræpper i munden på hinanden og dykker ned under vandoverfladen efter føde, mens et virvar af forskellige aldre skyller op på stranden. Smykker og værktøj lagt ned til fødderne på de døde. Små kroppe krummet om sig selv med knæene surret sammen og albuerne klemt ind mod brystet. Et vidnesbyrd om forfængelighedens ubarmhjertige arbejde. Den forfærdelige glæde det er, at Jorden ikke er, som vi ønsker den skal være.

Der er en gråd til stede i din hårde klippevæg. En dyb tid. Jeg aner det i spejle, genkender det i geologien. Din kølige ånde hvisker, når jeg lægger øret mod jorden.

En underlig impuls, permafrostens specialisering. Jeg rejser mig igen uden et svar, trykker halskraven ind mod kinderne med begge hænder.

En barnehånd om samfundets liv. Så er det som om nogen vågner.

Og flere. Og flere. I en revne mellem massive, blå isvægge. Frosne flager af hav der slår mod siderne på en båd.

19

tro

En kølig dis som rejser sig fra jorden og splintrer solens stråler al den varme optør grunden i dybere lag hvidlige, frostlåste strå rejser sig, en undergrund af gemt, ubevægeligt vand kommer til syne som våde felter metangas stiger til himmels (urørte vande er en fantasi om fred) Jeg. Det. aner ikke hvilke forstyrrelser der fører til hvilke forstyrrelser et evindeligt regime vandet der leder til floder og åløb, bryder op og efterlader jorden hul gamle plantedele og andet organisk materiale i nedbrydelse i opståede tørvemoser

lav og svampes liv Det er klima.

Det er en skønhed.

Det handler om forsørgelse. et guldæg sprængt, knust og samlet af smukke stykker Det er min egenskab at være urolige selv i den umiddelbare stabilitet som en frossen vinter en våge i isen, etc. landskabet kan så let falde ind i ansigtet og etablere en svimmelhed. I et enkelt gram af det aktive jordlag bor milliarder af bakterieceller det virker utroligt i alt det at tale om at miste kontrol som om det nogensinde var andet end et lån midt i hver tings ret til at gå til grunde og genopstå som gulligt græstørv der rejser sig i de smalle åbninger mellem regn.

Ikke om natten.

Ikke mere om sommeren. alle de forskellige hænder det fremmede fremmede mod en udstrakt himmel tømt for fugle 20

Takk fyrir 2, 2017, Johanne Karlsrud

tro

Elisabeth Thorsen

Lengsel etter skrift.

Søken etter form Et essay om tro og litteratur

TĂĽke, 2017, Kjersti Synneva Moen

22

Elisabeth Thorsen

‫ּוקָחֻיְו רֶפֵּסַּב ןֵּתִי־יִמ יָּלִמ ןּובְתָּכִיְו ֹופֵא ןֵּתִי־יִמ‬ ‫ְּב ׃‬ ‫׃ ןּובְצָחֵי רּוּצַּב דַעָל תֶרָפֹעְו לֶזְרַּב־טֵע‬

Ordene er tilskrevet Job.1 De tilhører et av bibelens eldste skrifter.2 Job er mennesket som mistet alt: mening, helse, familie, barn, venner, hus og hjem og eiendom. Job er visdommen som må se at venner kan bli til fiender, og gudsbildet bli til djevelskap. Job er interteksten som forener arkaisk rammefortelling med kritisk dialog, poesi med prosa, tvil med tro, realisme med myte. Men mest av alt er teksten lengsel. Og lengselen i teksten henger sammen med smerte: en erfart avvisning fra gud og mennesker.

En avmakt i møte med krefter både i det immanente og det transcendente. En opplevelse av å være som en brikke i livets opprivende spill. En pinefull forlatthet. Lengselen i teksten er litteratur. Og den er religion. Språkliggjort. Og derfor delbar.

Binde - forbinde Etymologisk handler religion om å forbinde. Tidligkristne tenkere utviklet en fenomenologi omkring ordet. Lacanius skriver i det fjerde århundre: «Vi er bundet til Gud (religati) med lidenskapens bånd.»3 Augustin legger til en annen dimensjon.

Han bruker ordet til å vise hvordan forbindelsen til Gud alltid er en mulighet. Vi kan velge igjen, «re-legiare», for å reparere

Om bare mine ord ble skrevet ned, om de ble ført inn i en bokrull, formet med griffel av jern og med bly, risset i stein for alltid!

det som er blitt ødelagt. Bøte.4 Litteratur sørger for en særegen forbindelsesmulighet fordi den åpner for gjenkjennelse, innlevelse, fellesskap og overskudd. Gjenkjennelse ved at vi aksepterer teksten som noe som angår oss, for at også vi på den måten, gjennom språkliggjøring og refleksjon, kan gjenkjenne det teksten beskriver. Gjenkjennelsen åpner igjen for innlevelse som igjen fordyper opplevelsen, og åpner for erfaringen. Når ordene rekkes oss utenfra, fra andre mennesker, fra andre tider og steder, oppstår et fellesskap: «Jeg er ikke en øy. Jeg er en av mange. Forbundet.» På denne måten etterlater litteraturen og poesien et overskudd i oss. Noe som er større enn vår erfaring. Noe som fortsetter. Vi erfarer oss selv ikke bare som skapt, men som skapende og i fortsatt skapelse eller gjenskaping.

Den lille teksten fra Jobs bok er komprimert religion. Den forbinder det lidende mennesket med et håp. Et håp om å bli sett og hørt og satt i sammenheng.

Håpets navn er Gud. At den lille teksten er satt inn i den store konteksten bibelen, gir den et overskudd preget av oppfyllelse. Den gjenkjennbare lengselen, når sin oppfyllelse ved at ordene faktisk er skrevet ned, kanonisert både i ruller 23

tro

og på stein. Den lidende, potensielt meg, gis et fellesskap både med en figur hevet over den biografi han er tildelt i sin nærkontekst. Figuren sprenger konkretene, og blir representant for det lidende mennesket, eller altså meg når jeg lider.

Lidelse - lidenskap For teologien er sammenhengen mellom lidelse og lidenskap fundamental. Slik det jo også er i våre nære språk. Både på latin, fransk og engelsk, dekker samme ord - passion - begge tilstander. I pasjonen ligger både lidelsen og lidenskapen.

Pasjonen er det mennesket selv ikke kan styre. Det er kraft. Det er glohet følelse.

Det er isende smerte. Det er noe som overskrider. Det er noe man blir utsatt for. Og den er noe som forbinder.

Lidenskapen binder oss til Gud. Den forbinder oss med Gud (jf. Lacanius).

Den lar oss reforbinde med Gud. Med Skaperen. Med det som gir liv. Med det som gir frihet. Å skrive er lidenskapens aktivitet. Å finne ordet som treffer. Å kommunisere følelsen. Å nærme seg en struktur. Å skape. Å komme igjennom. «Å skrive er en form for bønn», sa Franz Kafka.5 Skrev Franz Kafka. Han belyste konsentrasjonen som måtte til. Blandingen av meditasjon og kommunikasjon, drøm og samtale. Flyt. Åpen flyt.

Skrift. Bønn. Oppmerksomhet. Jeg tenker på Simone Weil i Tyngden og nåden. «Bønn er ublandet oppmerksomhet» sier hun der. Og Paul Celan. For eksempel i sin takketale da han mottok Büchner-prisen i 1966: «Oppmerksomhet er sjelens bønn». Litteratur som trospraksis. Som hos Job. Den er kritisk.

Naken. Sårbar. Konfronterende. Insisterende. Spørrende. Undersøkende. Nærværende. Den er lidenskap.

24

Religion – litteratur - kritikk Våre tre store religioner er skriftreligioner. De har bøker. Bøker de kaller hellige. Like fullt; jødedom, kristendom og islam baserer seg alle på litteratur. De har sine egne fortolkningstradisjoner. Tradisjoner som på noen måter avviker fra litteraturvitenskapen. Tradisjoner som ikke behandler tekst kun som tekst, men som åpenbaringer av annen sort enn de jeg så langt har forsøkt å sette ord på. Åpenbaringer som ikke er allment tilgjengelige, men som bygger på en dogmatisert forståelse, en aksept av visse forhold. Aksept som likner på blind lydighet fordi den gjelder også selv om religionens fremstilling bryter med egen erfaring, fornuft eller tanke. Den likner tvang. Den skaper frykt. Og slik er den er kontraproduktiv som religion.6 Den plagede, lengtende Job har ingen plass her. Hans prosess kan ikke rommes av en negativt kontrollerende praksis.

Det er jo nettopp den han vil slippe fri fra. Det er jo nettopp den han kjemper seg ut av. Og som jeg tror enhver skrivende kjenner seg igjen i. Litteraturen blir det tempel en som Job kan utfolde seg i. Den institusjonaliserte religionen river dette templet ned. Igjen og igjen. Og kanskje må det være sånn. Kanskje er det en tilbøyelighet som også avspeiler menneskenaturen: Vi søker å sikre oss. Vi fornekter det som former oss. Vi vegrer oss for å gå gjennom død til liv selv om vi vet det er slik vi fornyes. Slik vi holdes levende. Slik vi revitaliseres. Slik vi kan være religiøse på en produktiv måte.

Litteratene, forfatterne, er ofte blitt sett på som de etablerte religionenes fiender. Om ikke fiender, så i alle fall ikke gjenkjent som troende. Det finnes mange eksempler. Historien er full. Verden også.

Når religionen blir totalitær, forfølges de

Innsikt, 2017, Kjersti Synneva Moen

tro

som skriver. De som skaper. Og samtidig er de i virkeligheten religionenes fornyere: De renser. De avslører. De skaper på gamle ruiner. Fra nyere norsk historie vil jeg trekke frem Jens Bjørneboe. Hans kritikk rammet samfunnsinstitusjoner som skole, fengsel og kirke. Han viste hvordan liknende mekanismer korrumperte de ulike institusjonene. Og samtidig: Han brukte kristendommens språk og litteratur aktivt til å skrive noe nytt. Skape videre. Være i prosess. «Lazarus», «Mea maxima culpa» og «Summa theologia» er tre dikt som direkte anvender seg av bibelske metaforer og grunnfortellinger.

Men også i de større verkene revitaliserte han motiver og verdier fra bibelens litteratur. Og han fornekter ikke sine egne Job-erfaringer. At det er lidelsen og lengselen som driver. Lidenskapen. Og at skriften i seg selv er en bønn. En intens oppmerksomhet. Ja, en religionsutøvelse.

Lese – gjenlese. Reise - gjenreises Noe av religionens funksjon har vært å gi verdighet til den lidende. Verdighet gjennom språk og struktur. Slik Job led, led også Gud selv. Ja, Gud med-led fordi Gud er lidenskapelig. Forbundet. Og evangelienes fortellinger viser Guds menneskelighet gjennom Jesus-skikkelsen. Som også led. Og gråt. Ble plaget. Og døde.

Den lidende kunne bruke bibelens språk til å beskrive sin egen situasjon. Sitere direkte. Parafrasere. Skape videre. Det at lidelsen hadde fått sine ord i den hellige bok (Jf. Job: Om bare mine ord ble skrevet ned …), kunne gjøre mindre ensom, mindre skammet og mer verdig, mer oppreist. Slik kunne den hellige teksten i seg selv skape og gjenskape, reise opp og gjøre hel, inspirere og revitalisere. Ja, litteraturen kunne virke lik den treenige Gud: vår skaper, frigjører og livgiver.

26

I sin bok, New Maladies of the soul, gjør Julia Kristeva en psykoanalytisk undersøkelse av det postmoderne mennesket og de problemer han/hun har som følge av til de postmoderne livsbetingelser. Hun mer enn antyder at sekulariseringen og dennes devaluering av de hellige tekster, kan virke utarmende på den som lider fordi han/hun mister det språk som religionen representerer. En ny eller forsterket hjemløshet oppstår. Og det er som et tilbakeskritt både for subjektet og for den kultur det er en del av.

Det representerer et avkall eller en glemsel av et felles språk som egentlig fantes der. Fantes der som språk, verdighet og sammenheng. Fantes der som trøst.

Og jeg tenker at denne hjemløsheten er unødvendig. Den opererer som om den lidendes ord ikke var gitt plass i vår felles kanon, i de store bokrullene som Job henviser til, eller i de store fortellingene som Northrop Frye så fint har tegnet opp for oss i sitt legendariske verk The great code. Sjelens nye sykdommer brer seg som om det ikke var mulig å finne gjenkjennelse, fellesskap, innlevelse og overskudd gjennom det å lese. Lese felles tekst. Helliggjort tekst. Fordi tekstene er fratatt status. Eller gjort utilgjengelige.

Blitt glemt. I forlengelsen av slike tanker som Kristeva dveler ved, vokser en sans for de religiøse tekstenes annerledes relevans i et samfunn. At tekstene, gjennom opplysning, sekularisering og pågående maktkritikk gradvis er blitt forkastet som redskap for sosial kontroll, er et gode.

Tilbake står de mer tydelig frem både som litteratur og som religion. Og de viser at de vil noe annet enn å kontrollere.

De viser at de kan brukes skapende. At de kan virke helsebringende. At de kan sette subjektet i prosess. At de kan gi tro på sammenheng og fellesskap, verdighet

Elisabeth Thorsen

og ansvar. At de kan gi livet og lidelsen den lidenskap et menneske trenger for å oppleve mening og driv.

Men er det ikke mer?

Sekulariseringens motor er forakten for religionenes hang til know-nothingness7: Tendensen til ikke å ville dele vitenskapens innsikter om alt fra jordas alder og artenes opprinnelse til psykologiens overføringsteorier. Forakt for kunnskap er farlig. Slik forakt holder livet nede fordi den ikke anerkjenner våre erfaringer og vår mulighet til å forstå. Derfor gjør sekulariseringen også religionen en tjeneste. Sekulariseringens kraft sier også noe om at know-nothingness har vært dyrket av religionene. Som om makten i religionene har ligget i å skjule det vi vet.

Og å skjule at vi ikke vet det vi ikke vet. I stedet for å stå oppreist i sin egen kamp.

Kjempe som en Job. Med det en vet og det en ikke vet. Kjempe for sitt liv. Ja, for alles liv. Så sannferdig en kan. Re-ligiare.

For å forbinde seg på nytt og på nytt – med det som gir liv. Med det som reiser opp. Med det som gir kraft.

Sekulariseringen tar opp kampen mot det å ville skjule sin sårbarhet. Den tar opp kampen mot det å bruke religion som et slags mellomleggspapir mellom en selv og virkeligheten. Den kampen er også Jobs kamp. Guds kamp. Jesu kamp.

Kom i hu menneske at du er støv, og skal vende tilbake til støv.

Jobs bok tilskrives visdomslitteraturen i det gamle testamente. Visdommen i Jobs bok ligger i insisteringen på menneskets forgjengelighet. Vi skal dø. Vi er støv. Og Job erkjenner det med smerte, med frykt, med depresjonens mørke: «Bort med den dagen jeg ble født, den natten det ble sagt: Et barn er unn-

fanget.

Den dagen – la den bli mørke, så Gud i det høye ikke spør etter den og dagslys aldri faller på den» (kap. 3, vers 1 – 4).

Også lidenskapens andre side er med.

Den som handler om kraft, om håp. Det håp som er sterkt fordi det har overkommet døden8: «Jeg vet at min gjenløser lever som den siste skal han stå frem i støvet.

Når huden er revet av meg og kjøttet er borte, skal jeg se Gud. Mine øyne ser, det er jeg som får se ham, ikke en fremmed» (kap. 19, vers 25 – 27).

Kristendom er ikke bare litteratur, det er også teater. Tekster og tradisjoner iscenesettes gjennom liturgien, og utfoldes bredt gjennom kirkeåret. Dagen som innleder den store fastetiden, kalles askeonsdag. Denne dagen kan de som deltar i gudstjenesten få tegnet et kors i sin panne med aske. Presten tegner korset mens hun/han sier: «Kom i hu menneske at du er støv, og skal vende tilbake til støv».

Slik dramatiseres Jobs visdom konkret og direkte, og slik settes den også inn i en annen fortelling. Den kristne grunnfortelling.

Den kristne grunnfortelling9 Job lengtet etter at ordene om hans lidelse skulle samles i bokruller eller hugges i stein. Lidelse og lidenskap. Når Jobs bok kanoniseres som et bibelsk skrift, settes det inn i en fortelling der Gud selv ikke bare med-lider, men går gjennom lidelse og død i ytterste ensomhet og forlatt27

tro

het. Kirkeåret kaller dette for pasjonstiden. Bibelen kaller det pasjonshistorien.

Mellom Job og Jesus er det likheter. Og forskjeller. Likheter og forskjeller både når det gjelder pasjon og når det gjelder skrift. Der Job hugger i stein, bøyer Jesus (Gud) seg, og skriver i sanden (på norsk oversettes det «skrev på jorden»). I Johannesevangeliet, og kun der, knyttes verbet «å skrive» til Jesus (kapittel 8, vers 8). Ved å skrive noe på forgjengelig materiale, oppnår han en konsentrasjon om et liv som er satt i ytterste fare. En konsentrasjon som resulterer i at livet blir reddet. Ingen vet hva Jesus skrev, men i hans skrift lå en oppmerksomhet som likner på bønn. Og fungerer som bønn. Skrivingen skaper forbindelse mellom menneskene, mellom lidelse og lidenskap, og mellom menneske og Gud. Skrivingen resulterer i at den ydmykede kan reise seg og gå videre. Være i prosess. Være fri.

Nærmere kommer vi kanskje ikke Gud. Guds tilholdssted Inger Christensen skriver, i sin analyse av William Blakes kobberstikk av Isaac Newton: «Dag etter dag det samme rø-

rende forsøk på å pine sannheten ut av livet og få forstanden til å røpe Guds tilholdssted.»10 Like lite som vitenskapen, kan teologien røpe Guds tilholdssted.

Det teologien kan, på en annen måte, er å vise hvordan Guds tilholdssted er i livet selv. I de små tingene. I de store tingene.

Teologien kan være en tolkevitenskap. En tolkevitenskap som lærer mennesket å se at «[s]om menneske kan man simpelthen ikke unngå å være en del av den kunstneriske prosessen hvor utspring, tilblivelse og virkning uløselig er bundet sammen.»

Og at heri ligger vår nødvendighet.11 Guds tilholdssted er i den kunstneriske prosessen. Den kunstneriske prosessen forstått som vår nødvendighet. Forstått som vår livsprosess. Hvert menneske er underveis, som et subjekti-prosess.12 Den prosessen Jobs bok så suverent og sårbart deler. Den prosessen som holder oss på plass som mennesker.

Som hjelper oss til ikke å heve oss over oss selv, men holde oss på jorda. Være tro mot det vi vet – og mot det vi ikke vet. Være menneske blant menneskene.

Letende etter ord. Letende etter form.

Letende etter Gud.

Sluttnoter 1 Kapittel 19, versene 23 og 24. Hebraisk tekst fra Biblia Hebraica Stuttgartensia. Norsk oversettelse fra 2011.

2 Teksten er sammensatt. Den kan settes i sammenheng med patriarktiden eller også persisk tid. Vanlig å operere med et tidsspenn på 200 år. 600 – 400 f.Kr. 3 I sin bok Divinae Institutiones.

4 Et gjennomgangstema i Confessiones.

5 Kafka: Notizhefte. Ende 1920.

6 Mange, også litteraturvitere, har skrevet om dette. Best liker jeg Harold Bloom. Hans bok American religion viser nettopp hvordan litteratur forvrenges, kunnskap knebles og metafo-

28

rer drepes til fordel for utvikling av sekterisme og noe han kaller for en know-nothingness.

7 Harold Blooms begrep. Det betegner en holdning av kunnskapsforakt og er et kjennetegn ved alle slags sekterisme. Opptrer i The American Religion. Holdningen beskrives vel også i de religiøses hang til å overse metaforer og metaforenes betydning i (religiøs) litteratur.

Dette er fint beskrevet innledningsvis i hans bok Ruin the Sacred Truths – Poetry and Belief from the Bible to the Present. (1987) 8 Filosofisk har Kierkegaard utlagt det samme håp i boken Sykdommen til døden. Kanskje kan det sammenfattes slik: Kun det håp som

Elisabeth Thorsen

forholder seg til døden, er et håp. Fordi kun dette håp har styrke i seg til å møte livet.

10 Essayet er gjengitt i samlingen Hemmelighetstilstanden.

9 Den kristne grundfortæling er også navnet på den danske teologen Svend Bjergs doktoravhandling. Han anvender Fryes arbeider på en måte som holder teologien og litteraturen sammen i en enda tettere forbindelse. Den bibelske fortellingen han bruker som grunnparadigme på den kristne grunnfortellingen, er Den bortkomne sønn (Lukas 15, 11 – 32). Jeg mener den kristne grunnfortelling lar seg finne som i et kaleidoskopisk mangfold.

11 Inger Christensen i avslutningen av essayet «Vår fortelling om verden». Også den i Hemmelighetstilstanden.

12 Subjekt-i-prosess er Julia Kristeva sitt begrep.

Det viser til et helhetlig talende subjekt eller også en helhetlig subjektivitet. Gjennom hennes forfatterskap, knyttes det på ulikt vis til hennes begreper semiotisk, abjekt, den fremmede og annerledeshet.

29

tro

Astrid Nordang

Nelly Sachs blĂĽser i Shofars horn

Verso Oltremare, 2017, Bendik Saxegaard. Teknikken som er brukt er egg tempera og bladgull pĂĽ gesso

30

Astrid Nordang

«… då var jag alldeles ensam, ingen trodde, och så förlorade också jag tron – bara ett ögonblick – enligt Sohar, strålglansens bok – gal tuppen i ett sådant ögonblick med vit kam – det är den totala övergivenheten.»

Nelly Sachs skrev dette i et brev til Gunnar Ekelöf den 26. juni 1962, da hun var innlagt på Beckomberga mentalsykehus.1 Han var en av flere svenske diktere hun gjendiktet til tysk, for å lære seg svensk, gi noe tilbake til sitt nye hjemland. Og, som vi skal komme tilbake til, anså hun all skriving for å være oversettelse. Zohar, som oversatt betyr Stråleglansens bok, er hovedteksten i middelalderens profetiske Kabbala og skulle stå sentralt i forfatterskapet hennes. Da Paul Celan utga sin diktsamling Sprachgitter, kalte hun den Zohar og skrev i sin brevveksling med ham at hun «levde i den», at hans dikt var «åndelig gjennomlyste, virksomme i skapelsen i dette øyeblikk».2 Den tyske arven Referansene til brevene over viser, foruten en Nelly Sachs som knyttet sterke bånd til sentrale diktere, en sterk fokusering på jødisk mystisime og tilbakevending til kildene. Diktene hennes er også spekket med henvisninger til Bibelen. Men bevisstheten om hennes egen jødedom kom sent i livet, først da hun et par og femti år gammel påbegynte det hun skulle kalle sin «egentlige diktning», tok hun fatt på studier av kabbalisme og hasidiske skikker. I diktningen gjorde hun dermed bruk

av både kristen og jødisk mystisisme.

Da Nelly Sachs gikk om bord på flyet 12. mai 1940 på Tempelhof Flughafen, forlot hun sitt hjemland i nær 50 år. Hun var født i Berlin i desember 1891, og hadde bodd alene med moren etter at faren døde i 1930. I flere måneder forberedte man flukten, og like fullt, da visumet omsider kom, måtte det skje på rappen. Få dager tidligere hadde Nelly Sachs nemlig mottatt sin Stellungsbefehl, med ordre om å innfinne seg i en arbeidsleir. Ingen av slektningene hennes skulle overleve, utenom moren, som var med på flukten. De ankom med en av de aller siste flyktningtransportene fra Tegel flyplass til Stockholm. Å oppleve at hjemlandet vendte seg mot dem hadde de gjort i tiår, men før nasjonalsosialistene kom til makten, hadde de levd i et berlinermiljø hvor jødene var assimilerte og tanken på en tilintetgjørelse av jødene var hinsides all urimelighet – hadde de kanskje ikke deltatt på tysk side i flere kriger? Faren og onkelen drev en gummifabrikk, og som enebarn var Nelly et heller bortskjemt barn som danset til farens etyder på piano i deres villa i Tiergarten. Mellom figuriner og italienske møbler i nøttetre drømte hun om å bli ballettdanser, og hun interesserte seg tidlig for litteratur. Ikke minst den tyske romantikken, især Böhme. Og alt som jentunge skrev hun dikt, små stykker og dramaer. På femtenårsdagen fikk hun Gösta Berlings saga i gave av foreldrene, og den boken betydde så mye for henne at hun sendte Selma Lagerlöf en liten his31

tro

torie. Og hun fikk svar: den svenske nobelprisvinneren kvitterte med et postkort hvor hun skrev at Nelly Sachs nok var en bedre forfatter.

Så langt oppveksten. Men hvem var Nelly Sachs før hun kom til Sverige i en alder av femti? Livsløpet hennes viser at hun aldri var ansatt noe sted eller fullførte noen form for høyere utdanning. Hun hadde lest seg opp og lært av venner, og med tiden fikk hun utgitt dikt i ulike aviser og en bok, Legenden und Erzählungen (Legender og historier). En skulle kanskje tro at en som var selvbevisst nok til å anse seg som forfatter og poet ville få sine litterære preferanser og skrivemåte radikalt endret i løpet av de sju årene Hitler satt ved makten, men det ser ikke ut til å ha vært tilfellet. I 1933 ble Nelly Sachs’ tidlige verker brent på bokbål rundt om i Tyskland, og Gestapo tok henne også flere ganger inn til forhør. Litterært forble hun likevel forankret i den tyske kulturens romantisisme, og hun antok ikke en jødisk identitet før hun hadde forlatt Tyskland.

Hemmelighetsfullt er også kjærlighetslivet hennes. Hun forelsket seg i en angivelig gift mann da hun var med foreldrene på ferie til Østersjøen. Etter den korte og heftige affæren gikk hun inn i en tilstand hvor hun sluttet å spise og måtte innlegges på sykehus. I over et år var hun satt ut av spill. Antakelsene om ham er mange, og han skulle tolkes som brudgom-figuren i flere dikt.3 Hendelsen i Lessingstraße To hendelser i årene under nasjonalsosialistene etterlot likevel et ekstra merke.

Da villaen måtte selges i kjølvannet av farens død, ble hun og moren vitne til at SA-offiserer trampet inn med sine koner og plyndret boet for møbler og gjenstander. I Ari Fioretos’ biografi siteres Nelly 32

Sachs: «I fem dagar levde jag mållös under en häxprosess. Min röst hade flytt til fiskarna. Flytt, utan att bry sig om de övrige lemmarna, som stod i skräckens salt.»

Den dagen ordrer erstattet tiltale kunne ikke lenger ordene kultiveres. Morsmålet hadde ikke lenger gyldighet. Og med devalueringen av huset, avhørene og deportasjonstrusselen, ble fiskene «talspersoner» for den stumheten som nå tok over, en opplevelse av språklig utilgjengelighet.4 Den andre opplevelsen var på politistasjonen i Berlin, der Nelly Sachs skulle registreres som jøde. Hun var så nervøs at hun svettet gjennom hansken og svertet kølappen, så nummeret ble utydelig.

En tjenestemann overhørte hvordan hun ble skjelt ut av en høyerestående tjenestemann, og ga henne telefonnummeret sitt – med løfte om hjelp dersom hun skulle havne i fare! Det absurde i situasjonen understreket følelsen av meningsløshet og kønummeret foregriper tatoveringen på underarmen som ventet henne i konsentrasjonsleiren. Fiorotes sammenfatter disse språkparadoksale hendelsene som «en stedfortredende død». Å leve under slike trusler var ifølge Nelly Sachs som å forgå i en åpen grav uten å dø.

Kabbala på Södermalm Selma Lagerlöf var en avgjørende faktor for flukten. Fra Mårbacka sendte hun et telegram der hun uttalte at det var av högste vikt at Nelly Sachs ble reddet ut av Tyskland. Mor og datter ble tatt imot av representanter for den jødiske flyktningekomiteen og innlosjert på det jødiske barnehjemmet, der Nelly, som målte 1,56 m på sokkelesten, i den første tiden sov i barneseng. Hun skulle bli boende i Sverige resten av livet, og fikk svensk statsborgerskap i 1952.

I ettromsleiligheten på Södermalm ble

Astrid Nordang

natten Nellys tid. Alt ved krigens utbrudd hadde hun begynt å interessere seg for jødisk tankegods. Hun leste Erzählungen der Chassidim (Hasidiske fortellinger) av den jødiske tenkeren Martin Buber, som øvde stor innflytelse blant tysktalende, assimilerte jøder – blant annet var Kafka tilstede under minst to av foredragene hans i Praha på 1920-tallet, foredrag som siden ble holdt i Berlin og er utgitt i bokform.5 Fra å være aktiv i sionistbevegelsen til å isolere seg i Firenze og forfatte de første versjonene av sine hasidiske historier, ivret Buber for å etablere en allmenn jødedom som sekulære, unge intellektuelle og kunstnere før og under første verdenskrig kunne tro på. Mange var skeptiske og så assimilert i den tyske kulturen at de kjente skam og usikkerhet ved sitt jødiske opphav og jødedommen generelt. For dem var jødedommen en tvangstrøye tuftet på en patriarkalsk tradisjon. Å leve innenfor dette systemet av arkaiske lover var nærmest umulig, det samme var imidlertid et brudd. Noen, som Kafkas venn Max Brod, fant svaret i sionismen, men bevegelsen mistet sin appell. Buber kom som et friskt pust idet han kombinerte sionisme og åndfullhet.

Ifølge Gerschem Scholem, som Nelly Sachs også leste, nådde Bubers ord ut til mange og rørte ved et stort publikum.6 Hans måte å adressere jødedommen på virket som magi. Buber ble utropt til profet for den jødiske fornyelsen, ikke minst fordi han bruker begrepet jøde og dermed vekker dem som har assimilert og sekularisert seg bort fra betegnelsen. Språket hans er filosofisk og romantisk – tidvis også poetisk – med glødende retoriske vendinger. Han berømmes for å ha endret synet på jødedommen til en kreativ dynamisk prosess, en slags neo-hasidisme, som innebærer reform og et nytt land:

Israel. Nelly Sachs kom seg aldri til Israel, men besang det som idé, som opprinnelse og kilde til håp. Slik lyder Sachs’ dikt fra samlingen Und niemand weiss weiter (Og ingen vet lenger) fra 1957: Ikke bare land er Israel!

Fra tørsten til lengselen, fra den rødbrente midnattsroten gjennom åkerkornets dører til de likblå hese drankerne bak nåtidens skjelvende øyebind.

Profetiens vinger på skuldre av ørkensand.

Pulsen din rir i nattestormen, dine evighet-prustende fjells jerntunge føtter galopperer helt inn i barnebønnenes melkehvite skum.

Dine fotspors meridiansirkler i syndefallets salt, dine grønne velsignelsesrøtter slumret inn i ørkenens martrede himmel det åpne gudssåret i luftens fjærdrakt –

Her ser vi et eksempel på hvordan de utallige bibelmetaforer også rommer kristne bilder, som «syndefallets salt», og knapt kan skjelnes fra GT, eller Toraen. Kjernen i Bubers nye jødedom ligger i hans dypdykk i andre religioner for å finne fram til jødedommens åndelighet. Via kristendommens mystisisme og studier av hinduisme og buddhisme, nærmet han seg, med sin kjennskap til hebraiske, hasidiske studier i 1902. Han forsto at det var påkrevd med en tolkning, snarere enn en oversettelse, i møtet med disse tektene – ja, nærmest en annaming. Verken Die Geschichten des Rabbi Nachmans eller Die Legende des Baal Schem ble korrekt oversatt, men ifølge den langt mer historisk 33

Figos, 2017, Bendik Saxegaard

Astrid Nordang

orienterte Scholem var «Buber den første jødiske tenkeren som i mystisismen så jødedommens grunnleggende trekk og vedvarende operasjonelle tendenser.»7 Han introduserte et ideal som kunne tas på alvor av jøder som hadde avvist så vel reformismen som ortotoksien. Han avviste halakha, den jødiske lovens sti, og splittet mange jøder, men enda kraftigere kritiserte han de frie og «vitenskapelige» jødiske bevegelsene, som han mente var en forenklet, vestliggjort form. Buber søkte mysteriet via blodet, og adresserte både skjønnheten og problemene i jødenes kamp for enhet. Den største faren lå ikke i arven, men i likegyldigheten. Den revolusjonære Buber, ble det sagt, blåste i Shofars horn – jødenes tradisjonelle bukkehorn, som man innvarsler det nye året med. Å bli jøde Nelly Sachs’ tilnærming til disse tekstene et par-tre tiår senere, uten å ha hatt nærkontakt med verken jødenes dogmatiske sider eller deres tankegods, oser av fascinasjon for og en tanke om å ta igjen det tapte. Skammen over ikke å ha vært der, i leirene, var utbredt hos mange overlevende. Jeg vil ikke gå så langt som til å si at Sachs bærer skyld, men nøye meg med å konstatere at hun ble jøde lenge etter at nazistene definerte henne som det. Og én ting var den intellektuelle tilnærmelsen, den menneskelige erfaringen noe helt annet.

Når paranoiaen – Nelly Sachs var overbevist om at nazistene spionerte på henne fra leiligheten over gaten og hadde plantet mikrofoner i kjøkkenet hennes – tok overhånd, tilbragte hun natten hos den tjue år yngre naboen og senere sekretæren, Rosi Wosk. Hele gården var eid og bebodd av jøder, og da 22 år gamle Lenke

Rothmann flyttet inn, så Sachs en anledning til å lære mer om jødisk hverdagsliv.

Lenke hadde sett sin mor og sju søsken bli drept i konsentrasjonsleir. Hun fortalte en vitebegjærlig Nelly om hvordan dagliglivet hadde artet seg hos den fromme familien i Budapest, blant annet hvordan de hasidiske skikkene ble praktisert. Sachs boret i jødedommen som liv og som lære, og jo mer hun lærte av en fortid hun ikke hadde vært med på, desto større vekt lot hun til å tillegge behovet for et nytt alfabet, en ny uttrykksmåte. Hun anses av mange som Holocaust-dikteren framfor noen. Da hun i 1966 mottok nobelprisen i litteratur sammen med israeleren Samuel Josef Agnon, ble det mumlet i krokene om en forsoningspris – det var en gave å få bearbeidet den vonde fortiden i dikt skrevet på tysk av en jøde. Bildet har endret seg med tiårene, hvor hun snarere er blitt sett på som modernist med lysende, rystende dikt. I dag leses hun i en annen kontekst, og ikke minst kan de siste samlingene hennes, Glühende Rätsel (Glødende gåter) og Teile dich Nacht (Del deg natt), leses uavhengig av noen jødisk tilknytning. Diktene er mer fortettet. Kjenner en imidlertid til hennes kabbalastudier og tette bånd til Paul Celan (tenk bare på hans dikt «Der Tod ist ein Meister aus Deutschland»/«Døden er en mester fra Tyskland»), hennes «tvillingsjel», kommer en ikke utenom en åndelighet som har hentet næring fra den jødiske erfaringen. Her et dikt fra Glødende gåter: Med sin matematikk à la satan måler telegrafien opp de følsomt musiserende stedene på kroppen min En engel bygd opp av kjærlighetens ønsker dør og gjenoppstår i bokstavene jeg reiser i – 35

tro

Og likevel ble Paul Celans jødedom sjelden nevnt direkte av kritikerne, bare antydet, mens den hos Nelly Sachs er en representativ størrelse: «Nelly Sachs er den siste tyskspråklige dikter om jødedommen, og hennes verk er ikke til å begripe uten denne kongelige herkomsten», skrev Hans Magnus Enzenberger i sitt utvalg av hennes dikt i 1963.8 I sin stockholmske eksiltilværelse erfarte hun Endlösungs folkemord mer presist enn dem som befant seg i nærheten til leirene, og likevel var hennes diktning det siste gjenværende, poetiske vitnet som kunne hevde seg, mente han, ved siden av de dokumentariske rapportenes språkløse gru. Enzenberger hevder videre at den reisen hun som forfatter foretok var betinget av diasporaen.

Israel hos Nelly Sachs er stedfortredende for hele skapelsens helbredelses- og ulykkeshistorie (Heils- und Unheilsgeschichte), i tråd med det her gjengitte Israel-diktet.

Holocaust står altså pars pro toto for skapelseshistorien, og Nelly Sachs’ jødedom blir gjennom det til en representativ størrelse som så å si innstifter forsoningen: Diktningen får en syntetiserende, sammenførende kraft. Det er på denne bakgrunnen man må forstå utdelingen av De tyske bokhandlernes fredspris, som førte til at hun reiste tilbake til Tyskland for første gang siden flukten. På denne reisen var det hun møtte Paul Celan, på kafeen Zum Storchen i Zürich, der et livslangt vennskap oppsto. Prisen foregrep Nobelprisen i valget av Sachs som den forsonende kunstneren, mens hun selv aldri uttalte seg politisk. Under prisutdelingen i Dortmund uttrykte hun imidlertid tro på ungdommen: «Når jeg i dag, etter lang tids sykdom, overvinner min skyhet for å komme til Tyskland, er det ikke bare for å takke den bokhandelen som har gitt meg den ære å gi meg fredsprisen, men også 36

for å fortelle den nye generasjonen at jeg tror på den. Over alt det grusomme som har skjedd, tror jeg på den. Mange møter med tyske enkeltindivider står for meg som uforglemmelige og viser meg, som på et stjernekart, at et nytt tegn er i emning, der håpet og freden kan få utvikle seg.»9 Meridianen – en linje I ett av de siterte diktene over finner vi ordet meridian, denne immaterielle oppmålingslinjen fra pol til pol. Den går igjen i flere dikt. I et brev datert 30. mai 1959 skriver hun til Celan: «smertens og trøstens meridian går mellom Stockholm og Paris.» Celan bodde i Paris, og to år senere, i 1961, utga han diktsamlingen Der Meridian. Begge bruker begrepet med henblikk på en kabbalafarget kosmogoni, Celan med en god del mer ironi. Alfabetets meridian er hos ham alfa og omega, og han leker seg med a-ene og o-ene, og dette begeistrer Sachs, som selv ikke etterlot noe rom for ironi i sine dikt. Imidlertid gjør hun – som ham – bruk av tankestrek.

Og hun gjør det i så utstrakt grad at hun nærmest må sies å ha gjort det til en egen poetikk. Meridianen nedfelt i diktenes stjernekart, som en komethale, innbiller jeg meg, i tråd med Sachs’ første strofe i dette diktet fra Noch feiert Tod das Leben (1961): Lidelsens krumme linje et haleheng av verdensrommets guddommelig antente geometri alltid på lyssporet til deg og mørklegger med fallesyken igjen utålmodigheten etter å komme til slutten –

Tankestreken får ikke bare strofen til å henge, men erstatter ethvert skrifttegn som setter opp en grense. Døden er bare

Astrid Nordang

en overgang til et annet sted, en ny lengsel, en ny mening. Kanskje er det Guds egen tankestrek? I dette diktet (Und niemand weiß weiter) heter det: Flukt, flukt, flukt, fluktmeridianer forbunde med Gud-lengsels-streker –

Opp av graven stiger liket av alfabetet som «bokstavengler, urgammelt krystall / innkapslet i vanndråper fra skapelsen». Språket må fornyes ved hjelp av gudevinder, språket selv må skape språket.

Meridianen virket også hinsides døden. Samme dag som Celan ble gravlagt – han kastet seg i Seinen – døde Nelly Sachs. At de var to om ha funnet en helt ny måte å anvende alfabetet på, er hevet over enhver tvil. Å oversette de dødes språk Ifølge forsker i litteraturvitenskap, Daniel Pedersen, påvirket Holocaust Sachs verker i kanskje større grad enn eksilet gjorde det. Hun så tidlig i sin nye tilværelse poesien som en mulighet til å gjenskape seg selv, som vi sier i dag, å bli brukt som et medium og gjennom det kommunisere med stemmene til de drepte. Det er nesten så en kan se arbeidet som en oversettelsesakt, skriver han.10 Men det ville være å ta utsagnet hennes om at hun nærmest skrev en automatskrift for god fisk. Som antydet hadde hun kontakt med en rekke aktører og litterater, og hun ble ikke minst påvirket av modernismen. I 1942/43 synes Sachs å transformere sine tidligere romantiske lengsler til noe hinsides denne verden, og artikulere det innenfor en svært spesifikk historisk kontekst: Hun begynte å skrive og tale på vegne av dem som ikke lenger var. Dels skyldes det den svenske modernismen, og dels den gryende be-

visstheten om graden av utryddelse hun fikk fra svenske aviser. Men før Sachs begynte å tenke på noen form for metafysisk oversettelse av de dødes stemmer som en mulig måte å unnslippe vår tids skrekk, så hun oversettelse som en praktisk måte å komme inn i sitt nye hjemland på, samt gi tilbake noe til landet som hadde tatt imot henne.

Pedersen vektlegger Sachs’ møte med modernismen som frigjørende for å uttrykke seg på en ny måte. Og det er slett ikke de dystre diktene fra debuten i In den Wohnungen des Todes hun først skriver i sitt nye hjemland, tvert imot uttrykker hun glede i blant annet Schwedische Elegien. En glede som kan virke underlig i lys av flukten bare tre måneder tidligere. Vi vet imidlertid at Sachs leste om konsentrasjonsleirene og massemordene i 1942, og at hun antakelig fikk nyss om at ungdommens flamme – som senere skulle bli til den døde brudgommen i debutsamlingen – var drept.

I 1942 og 1943 skjedde det ifølge Pedersen to viktige ting for Sachs: at hun adopterte en jødisk identitet og at hun stiftet bekjentskap med moderne poesi og frigjorde seg fra lyriske og formelle konvensjoner. Behovet for å finne en ny lyrisk form å kunne dikte på igjen, attpåtil på tysk, drev henne til å gi avkall på sitt tidligere arbeid. Det er vanskelig å tidfeste når formeksperimenteringen startet, men form og innhold endres mer eller mindre på samme tid. Den tidligere lengselen etter åndelig kjærlighet adresseres nå til de som ble drept i jødeutryddelsen. Sentralt her er bruddet og kontinuiteten – hun beholdt lyriske figurer, men fylte dem med en radikalt ny mening.

Scholems oversettelse av Zohar var å finne i biblioteket hennes, full av notater og understrekinger. Og det var særlig 37

tro

ideen om et guddommelig språk som var gått tapt, et språklig paradis, som opptok henne. Tanken på at menneskespråket engang var guddommelig fikk henne til å ville oversette, eller nyoversette, verden, og slik gi språket tilbake noe av sin guddommelige opprinnelse og dimensjon.

Denne religiøse tanken synes å sammenfalle med samtidens diktning, som reflekterte rundt språk. Man hadde ikke bare et behov for å finne nye uttrykksmåter, man søkte også en bekreftelse av poetens rolle i reetableringen av språkets guddomelige natur. Det tyske språket var blitt brutt ned av nazistenes løgner og kunne bare renses (sic!) ved en poetisk gjeninnsetting. For Sachs var det tyske språket en kamparena, og den modernistiske formen gjorde det mulig for henne å se den romantiske lengselen, hennes Jenseitssehnsucht (hinsideslengsel), komplementært til jødisk mystisisme. Lengselen var ikke lenger rettet mot et upersonlig «du», en idealisert elsker, eller kjærligheten selv, men mennesker som engang hadde levd. I Wohnungen (47) målbærer hun en syklus med bønner for den døde brudgommen og skriver gravskrifter – Grabschriften – for folk hun kjente og som ble myrdet av nazistene.

Hun addresserte verden direkte.

Shofars horn Sachs-biografen Ari Fioretos gjengir i sin artikkel Nelly Sachs och delaktighetens poetik følgende spørsmål, stilt av Bengst Homqvist etter at Sachs ble tildelt nobelprisen: «Hur blev ett litterärt fenomen som Nelly Sachs möjligt?» Å debutere i den lite bråmodne alder av femtifem år i landflyktighet er i seg selv oppsiktsvekkende. Mye kan sies og er sagt om hennes storhet, men igjen: Hun levde i en sammenheng. I Norge minner de metaformettede diktene hennes om vår Gunvor 38

Hofmo, og den jomfrunalske livsførselen med et glødende engasjement får meg til å tenke på en forfatter som Flannery O’Connor. Kanskje er ikke jødedommen det som burde hekte ved Nelly Sachs, kanskje er den overdimensjonert. Hun var en dikter i sinn og skinn, og responderte som sådan på de tider hun levde i generelt, og de uhyrligheter som ble begått spesielt.

At Nelly Sachs ble «jøde» to ganger – ved fødselen og flukten – sendte henne på den veien som fikk henne til å plukke opp Shofars horn. Det uthulte bukkehornet som innleder jødiske religiøse høytider og som skal minne om at Jahves fortsatt er konge i himmelen. Lyden er også en påminnelse om selvransaking og -korrigering. Første gang det ble blåst i Shofar, var på Sinaifjellet, da mosetavlene ble overgitt israelittene og er siden blitt en påminnelse om også å studere Toraen. Lyden er likeledes et ekko av klagen etter ødeleggelsen av Templet i Jerusalem og innprenter lydighet. Den er endelig også en påminnelse om jødenes enhet og løftet om Messias’ tilbakevending. Via dyrehornet roper en ut det som kommer fra menneskets dyp, fra dyresjelen, som i størst grad påkaller Jahves nåde.

En var der blåste i Shofar – kastet hodet i nakken, som rådyra gjør, som hjortene før de drikker av kilden.

Blåser: Tekiah Der fór døden ut med et sukk – Shevarim Såkornet faller – Teruah Luften beretter om et lys!

Jorda kretser og stjernebilder kretser i Shofar, for én blåser –

Astrid Nordang

og rundt Shofar brenner templet – og én blåser – og rundt Shofar styrter templet –

og én blåser – og rundt Shofar hviler asken – og én blåser –

Sluttnoter 1 Fra brevvekslingen mellom Nelly Sachs og Gunnar Ekelöf gjengitt i Bokstävarna jag färdas i. En antologi om Nelly Sachs. Red. Anders Olsson. Themis, Stockholm 2001. I boken er samtlige av Sachs’ brev oversatt av Madeleine Gustafsson.

2 Ibid., s. 139. Fra brevvekslingen mellom Nelly Sachs og Paul Celan.

3 Blant annet i Gebete für den toten Bräutigam i den første utgitte diktsamlingen In den Wohnungen des Todes (I dødens boliger) i 1947.

4 Ari Fioretos: Flykt och förvandling, Nelly Sachs, författare, Berlin/Stockholm, Stockholm, 2010.

5 Nahum N. Glatzer (red.): On Judaism. An introduction to the essence of Judaism by one of the most important religious thinkers of the twentieth century. Martin Buber. New York, 1967.

6 Ibid, forord ved Rodger Kamenetz, s. ix.

7 Ibid, s. xi.

8 Braese, Gehle, Kiesel, Loewy: Deutsche nachkriegsliteratur und der Holocaust. (s. 50), Wissenschaftliche Reihe des Fritz Bauer Instituts, Frankfurt/Main: 1998.

9 Braese, Gehle, Kiesel, Loewy: Deutsche nachkriegsliteratur und der Holocaust. s. 50.

Wissenschaftliche Reihe des Fritz Bauer Instituts, Frankfurt/Main: 1998.

10 Daniel Pedersen: Nelly Sachs’ Swedish exile – An encounter with Erik Lindegren, Fabula / Les colloques, La conquête de la langue, URL: http:// www.fabula.org/colloques/document1988.php, page consultée le 12 octobre 2017.

39

Gud, 2017, Siv Evenmo

Forfatterspørsmül Skriver du om tro?

tro

Steinar Opstad

Diktet og ikonet Jeg kjenner en maler. Lenge malte han ikoner uten å skjønne at det var det han malte.

En dag gikk han fra atelieret og hjem til kona, hun som var en troende. Han sa til henne: Vet du, jeg maler ikoner hver dag. Hva er det bildene vet som jeg selv ikke vet? Kona svarte: Når bildene vet, vet du det også, og han gikk tilbake til atelieret og fortsatte å male.

Noen spør om jeg har en tro og en gud. Noen spør om sjelen jeg skriver om innebærer en overskridelse av den synlige verden. Noen tror jeg kan svare. Noen tror jeg vet på noen annen måte enn gjennom skriften, min lille skrift og den store nedarvede: Boken.

Hvem har en gud? Er det bare den som forakter Gud som har en gud, eller er det han som elsker Gud? Den som elsker eier ingenting, ikke engang kjærligheten. Det er dette som er forskjellen på å tro og å kalle seg en troende. Det er dette som er forskjellen på å være en levende og en død. Diktet og ikonet opphever denne forskjellen.

42

Mona Høvring

Mona Høvring

«I alt som rører seg finnes det glimt av det guddommeliges herlighet.»

Fra romanen Camillas lange netter, 2014, Forlaget Oktober

Ja, jeg skriver om tru. Jeg tenker at det å skrive bøker, å gjøre nedtegnelser innebærer ei form for tru, det er, for meg, utøvelse av noe grunnleggende håpefullt. Noe nærmest truskyldig.

Og jeg trur på tvilen, jeg trur på sjølmotsigelsene, på paradoksa, jeg trur på kunstskriftas trøstefulle potensial.

MÅTTE DU ALDRI Det var etter syndfloden, jeg gikk og venta på et brev.

I vinduet, ut mot den mørke hagen, formerte lampa seg, og jeg forestilte meg gløden fra et dårlig tegna kart der begjærets guder transporterte sjeler, og der jeg fant en nåde å flytte inn i. Å gråte er å ikke forlate det som var, å gråte er å oppsøke.

Jeg la de små dyra i lake og leita etter brød, blodet stakk i årene, og gjennom ukorrigerte, muligens seksuelle tegn snakka jeg, jordvendt og snedig, om regn. Å Paradis, dikt, 2008, Forlaget Oktober

43

tro

Lars Petter Sveen

Om eg skriv om tru. For eit rart spørsmål. Eg lurer på om det er eit spørsmål som berre kan bli stilt i vår del av verda. Om det med tru meines religion, og det trur eg, så skriv eg sjølvsagt om religion og om kva vi menneske trur på. Eg har skrive fire bøker, den siste kom ut no i haust, heiter Fem stjerner, og følgjer fem somaliske ungdommar på flukt gjennom Afrika mot Europa. I denne romanen er karakterane muslimske, og religionen deira, trua deira, er ein del av kven dei er. Slik var det med min forrige roman òg, Guds barn, som gjekk føre seg omkring år null. Eg skreiv om Jesus og disiplane, dei romerske soldatane som drap alle dei førstefødde, røverbandar som plyndra, barnebandar som valdtok, kvinner som prostituerte seg, og det var ei bok om religion. Men det var like mykje ei bok om politikk, om ekstremisme, om å vere moderat, om å prøve å vere menneske i dette samfunnet som vi alle står midt oppe i.

Det prøvde eg òg å gjere med mine to første bøker, Køyre frå Fræna og Eg kjem tilbake.

Når eg prøver å skrive om religion, så prøver eg å skrive om samfunnet vårt, om kven vi menneske er. Når eg prøver å skrive om kven vi er, om samfunnet vårt, så skriv eg om religion.

At nokon ikkje skriv om religion, om tru, vil seie at dei vel bort store delar av verda vår, vel bort store deler av vi menneska som lev her. Det vi trur, er det vi er. Det vi er, er det vi trur på. Det treng ikkje vere religion, det kan òg handle om kva for historier vi fortel kvarandre. Når nokon spør deg, kva gjorde du i dag, korleis var det på jobb, så fortel du den historia du vil fortelje om det du gjorde i dag, om korleis det var på jobb. Når ein flyktning igjen og igjen må stadfeste kven ho eller han er, fortel ho eller han historia om seg sjølv, slik den må vere der og da.

Eg trur det er den historia vi fortel om oss sjølv, som vi vel å tru på, som gir oss styrke.

I romanen Life of Pi av Yann Martel, følgjer vi ein indisk gut som forliser på havet.

Han finn seg sjølv om bord i ein livbåt med ein tiger. Heilt til slutt i romanen, og dette meiner eg er sjølve grunntemaet i denne romanen, kjem det fram at det ikkje var nokon tiger i den livbåten. Tigeren var kokken frå det same skipet som guten forliste med. Kokken drap mor til guten, for at dei skulle overleve. Guten måtte leve med sin mors drapsmann mens dei flaut omkring på havet. Derfor skapte guten ei historie som han kunne leve i, ei historie han kunne overleve med. I denne historia delte han livbåten med ein tiger. Det seier noko om tru, om kor viktig historier vi kan tru på, er for oss menneske.

Kanskje er det mest vanleg å skrive om tru og religion ved å problematisere det, 44

Lars Petter Sveen

kritisere det. Helst ved at karakterane tviler, eller blir utsett for vondskap i religionens namn. Eg tenkjer at å skrive om tru, handlar vel så mykje om å skrive om korleis religionens og truas strukturar nedfeller seg i samfunnet. I kvar religion, i kvart trussystem, står det ideologiske og evige kampar mellom ekstremistar og moderate. Korleis utartar desse kampane seg, korleis er dialektikken, og kven er det som vinn fram?

Kven er moderate, kven er ekstreme, og kva med dei som ønskjer å leve med trua si, utan å måtte bli konfrontert, utan å måtte velje side? Korleis fungerer religion som eit bindeledd mellom ulikskapar, korleis gir tru og religion eit språk som blir bru mellom usemjer? Alt dette er ein del av det å skrive om tru, å skrive om religion.

Om vi framleis ønskjer at romanen skal utvikle seg, at forfattarar skal tørre å ta tak i problemstillingar i samfunnet vårt, så må vi skrive om religion, om tru. Og vi må tørre å gjere det utan vissleiken om at religion er noko usant, noko uopplyst. Religion er ein del av oss, ein del av kva vi er. Tek du bort trua frå litteraturen, frå det du ønskjer å skrive om, tek du bort ein sentral del av mennesket i litteraturen.

45

tro

Demian Vitanza

Ja, jeg har skrevet om tro. Generelt er jeg ikke opptatt av hva et fenomen er, men hva det gjør. Sånn er det også med tro, jeg har skrevet om hva tro gjør – eller kan gjøre. I romanen Dette livet eller det neste følger vi en ung norsk-pakistansk gutt som blander tro og politikk og ender som fremmedkriger i Syria. Arbeidet med boken og de over hundre timene jeg tilbragte med kildepersonen, fikk meg til å reflektere mye rundt dette spørsmålet: hva gjør tro med oss? Det er for meg mer interessant enn om det man tror på er sant eller ikke. I beste fall mener jeg tro er en teknikk for å øke ens bevissthet om egne handlinger og verdier. I verste fall er det en dødens obelisk som fortvilede sjeler klamrer seg fast til.

46

Casper André Lugg

Casper André Lugg

Troen spiller ingen rolle.

Den har ingen brikker å flytte på – ingenting å tape eller vinne på poesiens vegne.

Hvis Gud er nærere meg selv enn min egen pust, er Gud også nærere diktet enn selve språket.

Som det alltid foranskutte og potensielle handlingsrommet?

Jeg vet ikke.

Men kroppen vet noe.

Slik vi trekker hånden tilbake fra flammen før nervesystemet registrerer smerte.

Det er håpefullt, at kjærligheten er virksom før den poetiske betydningsaksellerasjonens «point of no return».

Med andre ord sier de religiøse kodeksene man utstyrer skriften med ingenting om autentisiteten i et trosliv, men de kan si noe om forfatterens kulturelle replipunkt.

Troen er presens.

Religiøs identitet er fortid og framtid, og eksisterer egentlig ikke som annet enn hva vi har bruk for her og nå, og som aktualiserer seg selv i et lyttende øyeblikk.

Troen som eksistensielt vilkår er en stillhetserfaring.

Men det er også diktets utopiske jordsmonn.

Troen er ved kjernen av livet. Skrivingen er ved kjernen av livet.

Relasjonen mellom dem er det håpløst å peke på, så sant de begge er fylt av håp.

47

tro

Kjersti Bronken Senderud

Tekstens vilje Å skrive for å undersøke, for å skape mening, for å sette ting i bevegelse, i en tillit til at det gjennom å føre tanken med og i skrifta oppstår noe som ikke ville blitt til på akkurat den måten, uten nettopp å skrive. Å skrive med en tro på at det finnes et meningsunivers som på en eller annen måte henger sammen, slik det henger sammen i den som skriver, slik en tenker i det nået som det skrives i, og slik finnes det også etter at det har blitt skrevet. Å tro på dette, at det i hver og en dannes variasjoner av virkeligheter som på ulike måter evner å kommunisere, så ulikt de enn kan oppstå og fremstå. Og slik jeg tenker at alt i verden, de minste bestanddeler, står i forbindelse med hverandre, tenker jeg også at det finnes forbindelser når vi skriver, i materialet, i teksturen, i tekstens vev, om vi følger de impulsene som skaper denne kjeden av reaksjoner mellom de synapsene som det enkelte ord og hva det er fylt med for den enkelte, setter i sving.

I buddhismen snakker en ikke om tro, men heller om praksis: En praktiserer ulike meditasjonsteknikker for å utvikle blant annet årvåkenhet og medfølelse. For meg finnes det forbindelser mellom denne praksisen og det å skrive. Når en skriver åpner en seg for både innsiden og utsiden, for erfaringer en har, men på en eller annen måte også for de en ikke har, en åpner seg for verden, for alt levende og ikke-levende: Slik jeg ser det, setter en seg i en utvidet lytteposisjon. Dette opplever jeg også når jeg mediterer. Å rette blikket innover og med pusten følge tankenes bevegelser – ikke for å styre dem, men for å se hvor den ene går over i den andre, for eksempel – og med det se de ulike mønstrene tankene kan utvikle, er ikke så ulikt det å skrive.

En buddhistisk praksis handler ikke om å søke seg vekk fra verden eller å bevilge seg frikvarter for seg selv på en meditasjonspute. Det meste jeg bærer på i min erfaringskonteiner inkluderer andre, på en eller annen måte: mennesker, dyr, men også landskap, trær, åkre, fjell, dikt, støyete bygater, barer og kafeer, den ene gaten går over i den neste, slik også i sinnet, det kan være år mellom to assosiasjoners feste, allikevel kobles de i løpet av en brøkdels sekund, fordi de henger slik sammen i meg.

Vi snakker ikke om å lete etter én sannhet i skrifta, poesien, skjønnlitteraturen, heller om å kunne skrive frem et mangfold av mulige måter å se og være i verden på. Jeg må bli noe mer og også noe annet enn bare meg selv, men dette utvidende rommet må på en eller annen måte henge sammen med hvordan jeg ser verden, hvordan jeg er i 48

Kjersti Bronken Senderud

verden, og med de ulike måter jeg velger å sette verden i bevegelse på.

Når verden gjennom skrifta er satt i bevegelse, kan det skje som jeg kaller tekstens vilje, som består i at tanken, hvordan den finner sin vei, sitt leie, skaper et større rom i den som tenker enn en selv evner å overskue. Det er de små ordenes rikdom, slik de beveger oss som leser dem, som er med på denne utvidelsen, for et ord er fylt med andre ting for deg enn for meg. Grønt kan for meg være fylt av det grønmalte rommet til søsteren min på gården hvor jeg bodde fra jeg var åtte, det er fylt av nyklippet gress, osp- og bjørkeblader, det er fylt av øynene til den første kjæresten min, den andre også, det kommer jeg på mens jeg skriver dette, selv om de grønne øynene var veldig forskjellige, øyne jeg ikke har sett for meg på veldig mange år. Med grønt tenker jeg også på en stein jeg har liggende i vinduskarmen foran skrivebordet mitt, og et velurstoff i et bånd jeg en gang fikk av mormoren min, og selvfølgelig er det fylt med uendelig mye mer, bare dette lille ordet, grønt. For hvem som helst jeg møter på gaten vil det være fylt av noe annet. Denne storheten gjør meg ydmyk, det gjør meg ydmyk overfor språket, for ordene, for hva de gjør med oss og vi med dem. Jeg har en stor tro på de små ordene, på hva de kan gjøre i verden, for det enkelte menneske og for en større folkemengde.

Når jeg tviler på egen skriving eller synes livet butter for øvrig, kan jeg lukke øynene og se for meg mennesker jeg har møtt i ulike sammenhenger med skriveundervisning, hvordan de sitter bøyd over arkene sine, og hva det gjør med rommet, med konsentrasjonen, tilstedeværelsen. Det gir meg en tillit til at skrifta fortsetter å oppstå, kanskje aller mest hvis jeg ikke presser meg for hardt på, men evner å lene meg tilbake, la tanken stilne, la den bevege seg, lett og i sprang, i myke bølger og kvasse svinger. Skrifta fortsetter å oppstå når jeg selv ikke overskuer hva som skjer mens jeg skriver, men følger den bevegelsen som er satt i sving, slik, med og i tekstens vilje.

49

tro

Eirik Røkkum

I Guds navn

Que se rompe la cuerda, 1815, Francisco de Goya

50

Eirik Røkkum

Gud, hvis du het noe annet, for eksempel Tommy, ville vi vel ikke tilgi de mørke skrønene dine og tro på den løfterike fleipen din?

For slutten på reisen min er klar og kjent, og navnets søte påskudd krenker bare veien dit.

Gang på gang fylles jeg av forakt over disiplenes spreke heltemot, disse troens uskyldige lam når de en dag fylt av et forblendende lys sprenger seg selv og andre til himmels.

Kroppene er bare skygge og støv etter nedslaget; det er det som er igjen når troen har sagt sitt.

I stedet for å gnage på et kjøttløst bein, og ikke ville gi slipp, velger jeg hver dag heller å bli gnagd av egen tvil i sju seige helveter hvor lufta ikke tåler hymner og forsikring ikke fins i blodstenkt flokk.

51

tro

Ă…shild Homb

Ă… oversette en hellig tekst Intervju med Nora S. Eggen

Koranmanuskript, 1300-tallet

52

Åshild Homb

Nora S. Eggen er en norsk islamforsker, oversetter og filolog, med hovedfag og doktorgrad i arabisk.

Hun har blant annet skrevet artiklene «Universalised versus Particularised Conceptualisations of Islam in Translations of the Qur'an» utgitt i Journal of Qur’anic studies, og «Koranoversettelser i Norge» for Norsk Oversetterleksikon.

Er det noe spesielt man må tenke på når man oversetter religiøse tekster som Koranen, sammenlignet med annen litteratur?

Hva er det som står på spill?

På den ene siden er det veldig likt. Å oversette er å overføre språkets innhold fra sin opprinnelige form til en annen.

Det er jo egentlig samme prosess uavhengig av hva slags tekst man jobber med. Det finnes et enormt spenn: hva tekstene byr på av språklig kompleksitet, dybde og bredde. Alle tekster er jo ikke like, men selve oversettelsesprosessen er som regel ganske lik.

Men på den andre siden vil det selvfølgelig melde seg spørsmål om hvilken situasjon teksten har oppstått i, hvilken situasjon den virker i, og i hvilken situasjon oversettelsen er ment å virke i. Og her er det religiøse tekster skiller seg litt ut.

Det kan være en utfordring at tekstene er gamle, og ofte skrevet på språk som ikke er umiddelbart tilgjengelige lenger. Når det gjelder Koranen er vi heldige, for arabisk eksisterer fremdeles som et levende språk. Det har jo utviklet og endret seg en del, men Koran-arabisk er fremdeles mye mer tilgjengelig enn for eksempel arameisk.

Og så er det jo dette med at denne typen tekst betyr så mye i en teologisk kontekst. Den har en lang virkningshistorie, den betyr mye for sine lesere – både i

positiv og negativ forstand. Den er bærer av en hel tradisjon som går langt utover selve bokstavene. Dette er noe en oversetter må ta i betraktning. Om oversetteren behøver å ta hensyn til det, er noe annet.

Hvis man har et forpliktende forhold til teksten og selv er troende, vil man jo føle et visst ansvar for det å skulle ta på seg å oversette teksten. Men i utgangspunktet burde det ikke være relevant.

Samtidig vet vi jo at en oversatt tekst aldri vil være identisk med originalen.

Oversettelsen kan aldri utgi seg for å være noe annet enn en forklaring eller et innlegg i en samtale, som i Koranens tilfelle har pågått i århundrer. Det kan egentlig være litt befriende for oversetterens del, at arbeidet bare er ett av mange innlegg i en enorm tradisjon. Den oversatte teksten skal ikke erstatte originalen, men den kan være en inngang til en tolkningsprosess.

Det blir gjort klart i selve koranteksten at det kun er den arabiske Koranen som er Koranen. Teksten frigjør dermed sin leser til å kunne tolke den, og da faktisk også til å oversette den. Dessuten brukes ikke koranoversettelser liturgisk. Man resiterer alltid Koranen på arabisk. Man kan selvfølgelig lese en oversettelse ved siden av som en hjelp til forståelse. Men i en bønn er det alltid den arabiske teksten man forholder seg til. En av grunnene til dette er måten teksten resiteres på, nær53

tro

mest syngende. Det finnes mange regler for rett uttale, hvor lenge hver vokal skal holdes, som skaper en helt spesiell resitasjonsform.

De norske oversettelsene blir jo mye brukt av lesere som ikke er troende, og som ikke har noe forhold til islam annet enn det de har plukket opp gjennom skolen og i media. Mener du det er mest optimalt at en oversetter selv har et personlig forhold til troen for å kunne formidle den best mulig for nye lesere? Eller er det bedre om oversetteren har et utenfraperspektiv og er mest mulig objektiv?

Det finnes ikke noe objektivt perspektiv, i betydningen helt nøytralt eller uten et bestemt ståsted. Det beste man kan håpe på er at noen gjør jobben skikkelig.

At de anstrenger seg for å forstå teksten, og anstrenger seg for å være så rettferdige overfor teksten som overhodet mulig.

Om de selv har et teologisk basert forpliktende forhold til teksten eller ikke, bør være underordnet. I realiteten er det nok ikke underordnet, mange ser nok på oversetterens bakgrunn likevel. Noe annet er vanskelig å komme utenom. Men det viktigste er at man må ville teksten vel, uavhengig av hva slags tekst det er.

Man burde hverken slipe kantene eller gjøre den mer kantete, men holde seg så nært opptil originalen som mulig, gjennom sin egen forståelse av den.

Noen velger en annen strategi, som for eksempel å oversette via en eksisterende koranforklaring. Men da vil de forplikte seg til en spesifikk tolkning, like mye som til teksten selv.

Men vi kan gå tilbake til det første spørsmålet du stilte, om hva som står på spill, og da spesielt for de som kommer til koranteksten uten å kunne så mye om islam. Det interessante her er at Koranen 54

og islam ofte blir identifisert med hverandre. Det er i seg selv en bestemt måte å se teksten på selvfølgelig, fordi islam som teologisk tradisjon og historisk fenomen har sitt grunnlag og forelegg i Koranen.

Men de to størrelsene er likevel ikke identiske. Det ville være en feilslutning å tro at man kan forstå islam, eller muslimer, kun gjennom å forstå Koranen, eller omvendt.

Mange av de som benytter seg av de norske oversettelsene av Koranen har ikke så mye kjennskap til den enorme tradisjonen av korantolkning og annen liturgisk litteratur innen islam. Hvordan kan man formidle dette bakteppet på en god måte?

Det er vanskelig. Det finnes to hovedstrategier. Den ene er å lage en løpende tekst uten for mange avbrytelser. Den andre er å lage en tekst som annoteres.

Slik kan du gi leserne en inngang til teksten gjennom et noteapparat, eller ved å bruke rike innledninger eller vedlegg. Da kan man i alle fall forklare enkeltheter – betydninger av ord, hva som vanligvis blir betraktet som metaforer.

I en løpende tekst kan man få til en mer naturlig flyt om oversettelsen er god.

Da kan man lese den som den er, som en hvilken som helst annen tekst, uten å tenke for mye på alt rundt. I en annotert oversettelse kan man få informasjon på veien som gir en inngang til en større tradisjon. Men da blir det ofte mye fokus på disse inngangene, og man vil få et mindre umiddelbart inntrykk av teksten.

Det kan derfor fungere både åpnende og lukkende. Ting som kan virke helt ukjent i teksten, kan plutselig få en forklaring.

Men om man får en slik forklaring, vil det også ofte utelukke andre mulige forklaringer.

Det er jo også mye i teksten som in-

Åshild Homb

gen forstår, eller som det i alle fall ikke finnes noen klar enighet om. For det første ligger Koranen så langt unna oss i tid. Dessuten er det mye som er direkte uklart eller flertydig, som alltid har vært uforståelig. Det er jo en grunn til at islam har en så stor eksegetisk tradisjon. Og da er vi over i hvordan en oversettelse brukes. Hvis man bruker en oversettelse for å fastslå entydige sannheter om teksten, er det i beste fall useriøst, og i verste fall kan det være farlig.

Så vidt jeg kunne se finnes det tre fullstendige norske oversettelser av Koranen. Er det noen store forskjeller mellom disse?

Ja, det finnes en del forskjeller. Både hvor tolkende de er, og på hvilken måte de er tolkende. Forskjellene i oversettervalgene, som enkeltvis kan virke små, kan få store konsekvenser for helheten.

Men det er ikke så lett å oppsummere disse forskjellene. Det er fort gjort å fokusere for mye på oversetterens bakgrunn i stedet for å forholde seg til det rent språklige.

Jeg har skrevet en artikkel om hvordan ordene «islām», «aslama» og «muslim» har blitt oversatt i mange av de skandinaviske oversettelsene. Når man går så konkret til verks og ser på spesifikke variasjoner på dette nivået, begynner det å utkrystallisere seg hvordan og hvorfor de blir forskjellige. Eksempelvis velger noen å oversette ordet «islām» med islam, mens andre oversetter med det semantiske innholdet: å overgi seg eller underkastelse. Videre bruker noen ordet islam, mens ordet muslim ikke forekommer i teksten deres. «Aslama» er verbet, «å muslimere» eller å «islame». Dette er ofte oversatt med «å bli muslim», alternativt med å overgi seg eller underkaste seg.

Verbet finnes rett og slett ikke på norsk.

Når man oversetter ved bruk av låneord som islam/muslim/aslama, vil de gjerne få en mer spesifikk og teknisk betydning.

Alt dette vil få konsekvenser for vårt inntrykk av teksten, selvfølgelig.

Einar Bergs oversettelse, den fullstendige utgaven utgitt i 1980, er antagelig den mest brukte i Norge. I hvor stor grad, og på hvilken måte, tror du denne har formet vårt inntrykk av islam?

Ja, det er Einar Bergs utgave som er mest sitert i norske skolebøker, antologier, avisartikler osv. Det er til og med noen som har skrevet poesi som refererer til Koranen slik den er oversatt av Berg.

Den har altså levd sitt liv i norsk offentlighet, i den norske litterære kulturen og i den norske religionsforskningen. Men hvor stor gjennomslagskraft akkurat den har hatt for en større forståelse av Koranen og islam, det er fortsatt veldig vanskelig å si.

De nyeste oversettelsene, henholdsvis fra 1996 og 2013, er institusjonelt forankret og bygger på bestemte tolkningstradisjoner. Disse er nesten aldri brukt i offentlig sammenheng.

I det siste, i den mer polemiske atmosfæren som har oppstått i debatten rundt islam i sosiale medier, ser man at det ofte brukes engelske oversettelser. Mange bruker det som er enkelt tilgjengelig på nettet, og klipper og limer som de vil fra forskjellige utgaver.

Finnes det norske oversettelser av annen eksegetisk litteratur fra islamsk tradisjon, tafsir eller hadith for eksempel? (Tafsir betegner Koranens tradisjonelle kommentarlitteratur. Hadith er fortellinger om livet til profeten Muhammed og blir, i tillegg til Koranen, betraktet som en kilde til islamsk rettsvitenskap).

55

tro

Nei. På norsk finnes det så å si ingenting av klassisk litteratur fra tidlig islam.

Noe hadith er oversatt, men ikke mye.

Det finnes noen utdrag fra her og der, men det er nærmest eksempeltekster, ikke noe i sin helhet. Selv på engelsk finnes det ikke store mengder klassisk tafsir.

Noen av de større verkene begynner så smått å komme nå. Men selve koranteksten er oversatt utallige ganger til alle slags språk; omtrent hvert år kommer det en ny engelsk oversettelse. Disse forholder seg til tafsir-tradisjonen og annen eksegetisk litteratur på forskjellige måter.

Noen ser bort fra den, andre bruker den og refererer til den veldig aktivt.

Er det mange norske muslimer som bruker de norske oversettelsene aktivt? Og vil de da bruke Einar Bergs, eller noen av de andre?

Det er også vanskelig å vite, det jeg vet er kun basert på det jeg har hørt personlig. Men jeg antar at de blir brukt en del – i den grad muslimer faktisk leser i Koranen, annet enn det de bruker i bønnen. Alle som ber av og til, leser jo noe i Koranen. Men det varierer om de forholder seg til hele teksten, eller om de bare leser de små tingene som brukes i bønnen separat.

Mange av de som daglig arbeider med teksten, bruker nok også oversettelser ved siden av originalteksten. Dette kommer an på hvor godt man kan arabisk. Og om de leser for å faktisk jobbe med den kognitivt, for å forstå den, eller om det kun er for å resitere som en ren tilbedelseshandling – det er jo også mulig, som en bønn eller en slags meditasjonsform, uavhengig av om man forstår det eller ikke.

For de som bruker oversettelser, vet jeg at det er mange som foretrekker å 56

bruke noen av de engelske, eller svenske.

Men Einar Bergs oversettelse blir absolutt brukt den også. De to andre norske oversettelsene går jeg ut fra brukes mye internt i de forskjellige organisasjonene de er utgitt av. Det kommer stadig spørsmål om hvilken som er den beste oversettelsen, så det er tydelig at mange bryr seg om, og tenker over, kvaliteten på dem. Men det burde undersøkes nærmere i hvor stor grad.

Det er vel sånn med all oversatt litteratur, at det er veldig lett å glemme at det faktisk er en fortolkning og ikke originalteksten man leser?

Ja, slik er det nok ofte, at man tror man har lest Anna Karenina hvis man har lest en norsk oversettelse ... Det er kanskje lettere å forstå når det går andre veien, når man har et nært forhold til originalteksten. Hvis vi leser Ibsen oversatt til engelsk, for eksempel, da føler vi nok mye sterkere at vi ikke egentlig har lest Ibsen.

En annen ting er at Koranen ofte sees på som en parallell til Bibelen, i og med at begge kommer fra religiøse tradisjoner som har hver sin hellige bok å forholde seg til. Nå er de jo faktisk veldig forskjellige – både tekstene i seg selv, og hva slags rolle tekstene spiller i de ulike tradisjonene. Oversettelse har spilt en mye større rolle i kristendommens utvikling, også i liturgien, hvor oversettelsene av Bibelen ofte så å si likestilles med de originale tekstene.

Da må nok mange gjøres bevisst på at i Koran-sammenheng så fungerer dette på en helt annen måte.

Koranmanuskript, 15-1600-tallet

tro

Andreas Seland

Mot det som vil –

Ropet, 2017, Synne Andrea Tolås

58

Andreas Seland

The writer is that person who, embarking upon her task, does not know what to do.

– Donald Barthelme

1.

På en konferanse ble jeg gjort oppmerksom på at man i oldkirken ikke oppfattet noen nødvendig forbindelse mellom Jesu død og Jesu oppstandelse. I våre dager er det vanskelig å tenke seg den ene uten den andre (til den grad man tenker på noe av dette overhodet). Vi er barn av Paulus. Jesu død er ikke noe annet enn et nødvendig steg mot hans oppstandelse. Betydningen av døden er låst til den senere hendelsen som et tannhjul i en maskin. Døden forsvinner inn i oppstandelsen. Med andre ord, betydningen av Jesu død i seg selv blir forbigått, akkurat som Kierkegaard i Frygt og Bæven poengterer at Abrahams villighet til å ofre Isak blir forbigått i lys av at en engel stopper ham. (Aha, Gud var ikke egentlig ond. Han mente aldri at Abraham skulle ofre Isak. Det var en prøvelse. Historien er forresten sikkert allegorisk på et eller annet plan. All is good. Eller?) Ikke at jeg har tenkt å utforske betydningen av Jesu død i dette essayet. Snarere vil jeg la muligheten av en slik tolkning henge som en hermeneutisk cliffhanger. Abraham og Isak, derimot, vil jeg komme tilbake til.

Hvorfor da trekke oppmerksomhet mot Jesu død som en isolert hendelse?

For å innlede en kort betraktning omkring Markusevangeliet. Tenk på slutten av dette evangeliet. Her blir ikke opp-

standelsen nevnt med ett ord. Evangeliet slutter med at Maria Magdalena og hennes følgesvenner oppsøker Jesu grav. De finner at steinen er blitt rullet til siden, og at graven er tom. En ung mann forteller dem at Jesus er gjenoppstått, er i Galilea, og at de må oppsøke Peter og de andre disiplene for å si hva som er hendt. Kvinnene løper derfra i forskrekkelse og forteller ingen om hva de så. The end. Ikke ett ord som bekrefter oppstandelsen ifra evangelistens munn. Hvorvidt Jesus virkelig har gjenoppstått, hvorvidt den unge mannen er sannferdig, eller ikke, blir hengende i løse luften, forblir uavklart.

Tidenes cliffhanger.

Tenk på hvor mye som avhenger av gjenoppstandelsen i kristendommen.

(Også jeg er fanget inn av Paulus.) I Markusevangeliet blir man ikke fortalt at Jesus kom tilbake, at han overvant døden, at vi ikke lenger har noe å frykte, at han virkelig er Gud. Nei, kvinnene flykter i redsel fra en tom grav, og snakker ikke med noen. Det kan godt være slik at Jesus har gjenoppstått, men det trenger ikke å være slik. Ingenting er avgjort. Ingenting er bekreftet. Ingenting er engang hevdet. Det er en mulighet for at Jesus er oppstanden, ikke noe mer.

Det som fascinerer meg i denne scenen er hvordan vi som lesere plasseres framfor muligheten av Jesu oppstandelse, og at alt slutter med dette. Vi blir fortalt en historie som synes å gå mot en viss konklusjon, et visst denouement, men fortellingen slutter før vi kommer fram.

59

tro

Det narrative begjæret, for å bruke et begrep fra Peter Brooks, forblir utilfredsstilt.1 Historien slutter med å etablere en spenningsrelasjon. Den åpner for at noe kan, eller ikke kan, være tilfellet. Det er det.

For meg setter denne scenen til skue noe essensielt ved tro.2 Hva mer er, setter scenen til skue noe essensielt ved litteratur, mer spesifikt, ved den narrative litteraturen (kontra den poetiske). Hva jeg mener ved dette, og hvordan tro og litteratur kan synes å ha felles grunn i en spenningsrelasjon og i en radikal åpenhet, det er noe jeg skal forsøke å utbrodere og utvikle.

2.

Tro er ikke rasjonell overbevisning.

Troen, skriver Kierkegaard i Frygt og Bæven, er en oppgave for livet,3 troen er en lidenskap.4 Troen er ikke noe du blott og bart kan ha. Noe du har oppnådd for så å kunne bygge videre på – akkurat som du må ha behersket aritmetikk for å kunne gå videre til abstrakt algebra. Det gir ikke mening å gå videre ifra troen.

Troen er ikke noe du behersker. Troen behersker deg. Om du er heldig.

Nei, «heldig» er feil, om vi nå holder oss til Frygt og Bæven. Troen er hinsides.

Den er hinsides godt og ondt. Verken estetiske eller moralske standarder gjør den fyllest. Dette er kjernen i Kierkegaards posisjon (i hvert fall i det nevnte verket). Hva dette betyr er at troen verken kan rasjonaliseres med henblikk på følelsene (at å tro føles godt – dette er det estetiske), eller ved å henvise til sosiale normer (at å tro er hva som er rett og riktig – dette er det moralske). Troen har en verdi uavhengig av disse meningsnivåene. Det åpner opp for et nytt nivå. Et nivå viss essens det er å ligge bortenfor. Det er 60

en åpning mot noe den gitte verden ikke kan romme i sin nåværende form.

På konferansen jeg nevnte i begynnelsen av dette essayet, omhandlet ett av innleggene tro som overbevisningen om at det finnes ett eller flere overnaturlige vesener som evner å påvirke naturens gang. Altså, tro forstått som en empirisk hypotese om verdens egentlige beskaffenhet og de kausale kreftene som karakteriserer den.

Om det er dette man mener med tro, en objektiv beskrivelse av virkelighetens egenart, ja, da er det bare å sette i gang med vitenskapelige eksperimenter for å underbygge denne oppfatningen, samt dokumentere den pragmatiske nytten man har av teorien og dens bruksområder.

Om troen blir presentert som en slags dyptgående forståelse av virkeligheten, da skal den behandles deretter. Nådeløst og pragmatisk.

Men troen er ingen slik dyptgående forståelse. Å tro er ikke å ha kommet til korrekt konklusjon. Troen er ikke noe som avsluttes – noe man er ferdig med. Det gir ikke mening å sette to streker under svaret. Å tro er å stå framfor noe, akkurat som i den siste scenen i Markusevangeliet. Å tro er å gå utover hva som er gitt, ikke for dermed å gjennomskue det gitte, men for å skue imot noe mer enn det.

Som Kierkegaard uttrykker det, å tro er å gå utover det allmenne: «Troen er netop dette Paradox, at den Enkelte som den Enkelte er høiere end det Almene, er berettiget ligeoverfor dette, ikke subordineret, men overordnet, dog vel at mærke saaledes, at det er den Enkelte, der efter at have været som den Enkelte det Almene underordnet, nu gjennem det Almene bliver den Enkelte, der som den Enkelte

Andreas Seland

er det overordnet; at den Enkelte som den Enkelte staaer i et absolut Forhold til det Absolute. Dette Standpunkt lader sig ikke mediere; thi al Mediation skeer netop i Kraft af det Almene; det er og bliver i al Evighed et Paradox, utilgængeligt for Tænkningen.»5 Kierkegaards begrep om «det allmenne» er komplekst og mangslungent, og dette er ikke stedet for en fyllestgjørende analyse. Men, et viktig hint om hva «det allmenne» innebærer blir gitt i sitatet ovenfor. «Al Mediation skeer netop i Kraft af det Almene.» Og dette at noe ikke kan medieres, det gjør det «utilgængeligt for Tænkningen». Mediasjonen er, med andre ord, tankens operasjon. Noe som skjer ved det allmenne. Og troen er noe som ligger utenfor dette. Noe som ikke kan tenkes. Noe som ikke kan forstås. Dermed, gitt at troen forholder seg til noe utover det allmenne, forholder troen seg til noe mer enn resten av verden, til noe mer enn verden – for verden kan jo tenkes, uttrykkes, beskrives, dens egenskaper og aspekter kan kommuniseres og diskuteres. Ikke troen.

Kierkegaard skriver: «Den ene Troens Ridder kan slet ikke hjælpe den anden.

Enten bliver den Enkelte selv en Troens Ridder derved, at han tager Paradoxet paa sig, eller han bliver det aldrig. Compagniskab i disse Regioner er aldeles utænkeligt.»6 Han understreker: «Den sande Troens Ridder er altid den absolute Isolation, den uægte er secterisk.»7 Så hva dette «mere enn» skal være, foruten at det er det absolutte, det kan ikke sies. Den troende kan ikke sette ord på sin tro. Han eller hun kan ikke direkte kommunisere den, kan verken argumentere for den, eller begrunne den. «Abraham kan ikke medieres, hvilket ogsaa kan udtrykkes saaledes: han kan ikke

tale. Saasnart jeg taler, udtrykker jeg det Almene, og naar jeg ikke gjør det, saa kan Ingen forstaae mig.»8 Hva gjør da troen?

Troen er åpning. En åpning mot muligheten av noe mer enn hva man nøkternt og rasjonelt kan forvente seg av verden. Å tro er å være åpen for noe fantastisk. Det er å være grepet av «guddommelig Vanvid.»9 «Han troede i Kraft af det Absurde; thi al menneskelig Beregning var jo forlængst ophørt.»10 Eller som Kierkegaard skriver rt annet sted «[D]er hører et paradox og ydmygt Mod til nu at gribe hele Timeligheden i Kraft af det Absurde, og dette Mod er Troens.»11 Troen forlater fornuften til fordel for det absurde. Den tror på et dyp i tilværelsen som fornuften ikke klarer å fatte, og forholder seg til tilværelsen på basis av denne troen.

Troen er ikke sikker. Den kan ikke begrunnes. Den kan ikke forsvares. Den plasserer mennesket nettopp som leseren blir plassert på slutten av Markusevangeliet, framfor muligheten av noe mer, forventningen av noe mer.

Troen er utopisk.

Slik beskriver Kierkegaard Abraham: «I al den Tid troede han; han troede, at Gud ikke vilde fordre Isaak af ham, medens han dog var villig til at offre ham, naar det forlangtes. Han troede i Kraft af det Absurde; thi menneskelig Beregning kunde der ikke være Tale om, og det var jo det Absurde, at Gud, som fordrede det af ham, i næste Øieblik skulde tilbagekalde Fordringen. Han besteg Bjerget, endnu i det Øieblik da Kniven blinkede, da troede han – at Gud ikke vilde fordre Isaak … Lad os gaae videre. Vi lade Isaak virkelig blive offret. Abraham troede.

Han troede ikke, at han engang skulde blive salig hisset, men at han skulde blive 61

tro

lyksalig her i Verden.

Gud kunde give ham en ny Isaak, kalde den offrede tillive.»12 Som man kan se i denne beskrivelsen, forholder Abraham seg alltid til noe mere enn det blott og bart rasjonelle, han forholder seg til muligheten av Guds inngripen. Det er galskap, og det vet han.

Rasjonaliteten er en del av det allmennes domene. Troen ligger bortenfor.

3.

Det ligger en særegen nytelse i det å lese, i det å se på en film, eller i det å se på et skuespill. Det ligger en særegen nytelse i det å oppleve en historie. Og i hva ligger denne nytelsen? Vel, hva er en historie, i betydningen et narrativ, en roman, en novelle? Den klassiske definisjonen av et narrativ er noe som forteller om en hendelse eller en serie av hendelser.13 Et narrativ er noe som forteller om noe som utspiller seg i tid. Mere enn dette, vil jeg tilføre, er et narrativ alltid noe som selv utspiller seg i tid. Et narrativ, akkurat som en symfoni, har temporal form. Til forskjell fra en statue, så er et narrativ og en symfoni noe som strukturerer tiden til tilhøreren. Ethvert narrativ har en begynnelse, et midtpunkt, og en slutt.14 Det er noe som selv skjer samtidig som den forteller om noe som har skjedd. Det finnes alltid to temporale serier: Historien som fortelles, og selve fortellingen av denne historien. Skillet er grovt ekvivalent til de russiske formalistenes skille mellom fabula, historien tenkt løsrevet ifra den konkrete fortellingen av historien, og sjužet, som er den konkrete fortellingen av historien.

Den narrative nytelsen er lokalisert nettopp her, i historiens gradvise utfoldelse. I det narrative begjærets trang til å forstå hva som skjer. Og, i narrativet, 62

så er det alltid noe mer som kommer til å skje. Enhver scene, om det ikke er den siste (og, innimellom, selv den siste) er et steg mot en ny scene (det er bare det at denne postfinale scenen ikke blir fortalt, den kan fortsatt være der, in potentia). Hva historien egentlig er, hva som foregår, og hvordan ting kommer til å gå, det er ikke klart før fortellingen har gått sin gang. Underveis er ting flytende. De er i utvikling. De går den ene veien, og de går den andre veien, og plutselig skjer det noe ingen har kunnet forutse. Eller, muligens, som i Markusevangeliet, så skjer ikke det som alle har ventet på. Og hva da? Dette narrative begjæret holdes alltid i spenning når du leser. Historien er konstant i en tilstand av omforhandling. Nye ting hender. Gamle hendelser omfortolkes.

Det er her tro og litteratur faller sammen, i spenningen, i forventningen av at noe mer kommer til å skje, noe som forandrer alt. Det er ikke uten grunn at Kierkegaard døper den troende nettopp til «troens ridder». En ridder er en helt, og en helt er hovedpersonen i en historie. Troen er, med andre ord, narrativ.

Den er litterær. Å ha tro er å leve en sorts historie. Det er å være åpen for … noe.

Akkurat som leseren holdes i spenning under lesingens gang, en spenning knyttet til hva som kommer til å skje, nettopp slik er det også for troens ridder: «Troens Ridder holdes bestandig i Spænding.»15 4.

Hva er motsatsen av tro? Det er et vanskelig spørsmål. Det berører automatisk det følgende: Behøver man Gud for å tro, «tro» i den forstanden jeg her har skissert på basis av Kierkegaard?16 Og, i lys av koblingen som ble lagt fram i forrige del, tror man når man leser?

Nattverden, 2017, Synne Andrea TolĂĽs

tro

Jeg vil begynne med det siste spørsmålet, og der er svaret: Ja, og nei. På én måte så er det tilfellet at man tror når man leser. Sagt annerledes, hva man opplever når man leser er tilnærmet likt troen. Troen og det narrative begjæret deler noe. De er ikke det samme, men hva de deler, det er, innimellom, nok.

I Melvilles Moby-Dick tilstår Ishmael: «Whenever I find myself growing grim about the mouth; whenever it is a damp, drizzly November in my soul; whenever I find myself involuntarily pausing before coffin warehouses, and bringing up the rear of every funeral I meet; and especially whenever my hypos get such an upper hand of me, that it requires a strong moral principle to prevent me from deliberately stepping into the street, and methodically knocking people’s hats off – then, I account it high time to get to sea as soon as I can.»17 Jeg liker å forestille meg at Ishmael og jeg ikke er så ulike. Ishmael går til havs når hans sjel går inn i november måned.

Selv går jeg til bøkene. Hva vi søker, derimot, er det samme. Vi vil bli trukket inn i noe. Vi vil at noe skal komme til å skje.

Vi vil bort ifra hverdagslivets snusfornuftige, repetitive mønstre. Vi vil unnfly livets forstandige blindgate. Som Melville sier, i havet finner vi «the image of the ungraspable phantom of life; and this is the key to it all.»18 Dette er hvordan en fiktiv fortelling om livet kan tilføre livet noe livet selv har så lett for å miste – åpningen mot noe mer enn hva som er gitt.

Så, må man ha Gud for å tro? Kierkegaard tror det. Og, i dette essayet, lar jeg det ligge der, for jeg tror at det ikke er noe annet man kan gjøre.

Hva er da motsatsen til tro? For å besvare spørsmålet vil jeg skissere en lesning av Jon Fosses Nokon kjem til 64

å komme. Årsaken er enkel. Skuespillet omhandler en frykt for at noen skal komme til å komme, en frykt for at noe skal komme til å skje. Plassert i kontekst med idéene som er utviklet i dette essayet, er det lett å lese skuespillet som noe som omhandler motsatsen av tro (tro forstått som en åpning for nettopp dette at noe mer skal skje). Og det rare er, vil jeg si, at det til og med gir god mening å lese skuespillet på denne måten.

5.

Det er lett, mistenker jeg, å fatte sympati for hovedpersonene i Jon Fosses skuespill. «Ho» og «Han». Paret som har kjøpt seg hus. Et øde beliggende hus, kloss innpå havet. Endelig skal de få være alene.

«HO: Eit gammalt vakkert hus / Langt borte frå andre hus / og frå andre folk.»

«HAN: Du òg eg åleine.»19 Jeg tror, derimot, at det er en feiltagelse å fatte sympati med dem. Empati, ja, medfølelse, absolutt, men ikke sympati. De har ikke noe ved seg som er sympatisk. De befinner seg ikke i et godt forhold. Drømmen de har fulgt fram til dette øde huset, er ikke en god drøm. Det er faktisk ikke noen drøm i det hele tatt – om med drøm man mener noe positivt.

De har forfulgt omrisset av en drøm. De ønsker å dyrke forholdet til hverandre.

Problemet er bare at de ikke virker å ha et forhold til hverandre – de har bare omrisset av et. For hva skjer når de endelig er alene, og endelig står framfor drømmehuset?

«HO: litt bekymra / Men det er litt annleis / eg hadde vel / ikkje tenkt / at det skulle vere slik / Brått redd / For nokon kjem til å komme / det er så audt her / at nokon kjem til å komme.»20 Det er så øde her at noen kommer til å komme. Det er en selvmotsigelse, men

Andreas Seland

det er en selvmotsigelse som er symptomatisk for forholdet til paret. Motsigelsen repeteres: «Og så er det liksom / nokon her / utan at nokon / er her.»21 Drømmen deres skal til å begynne, det øde huset som ikke rommer annet enn dem og tid for hverandre, stilt ovenfor dette, ovenfor drømmen om isolasjon, synes det dem, i første omgang kvinnen, senere mannen, ufravikelig at noen kommer til å komme.

Det er som om drømmen inneholder sin egen dialektiske motsats. Det er noen her uten at det er noen her.

Og hva er det dette paret vil, overlatt til seg selv? Egentlig ingenting. De vil være «åleine i kvarandre»,22 «åleine med kvarandre.»23 Dette fordi alle andre de «drar oss bort ifrå kvarandre.»24 «Vil vil jo kvile / i kvarandre.»25 «Du og eg og havet.»26 Dette er alt som sies. Det blir repetert og repetert, kastet fram og tilbake mellom Ho og Han. Paret vil være alene i hverandre, hvile i hverandre. De har kjøpt huset for å få ro, for å få tid, en tid som er bare deres – en tid hvor ingenting skjer, og hvor de kan hengi seg til dette at ingenting skjer.

Samlivet deres virker bygd på unnvikelsen av andre. Samlivet er en negativ konstruksjon, betinget av andres fravær.

Det er ikke bygd på parets egne intime omgang, som jo er det naturlige.

Alene i hverandre. Hvile i hverandre.

Havet.

Hver gang det oppstår en ren, umiddelbar nærhet paret imellom, så skifter temaet til frykten for at noen vil komme.27 Det er alltid akkurat som i scenen da de først står framfor huset. Nærhet dem imellom fører til frykten for at nærheten skal bli brutt. Nærheten selv har ikke noen fylde, det er en mekanisme som slår over i frykt.

Med andre ord, deres forhold til hver-

andre tar form av denne frykten. Frykten er forholdets logikk. Det er den som binder dem. Hvorfor ellers er det vel at mannen («Han») gir kvinnen («Ho») rom til å fraternisere med den (første) som kommer, naboen deres («Mannen»)? Han skjuler seg bak hjørnet mens Ho og Mannen sitter på benken sammen.28 Han ligger med hodet mot veggen i stuen mens de to sitter på kjøkkenet.29 Han gir dem rom. Deretter kritiserer han henne, og i kritikken dyrker han frykten for at noen kommer til å komme: «Han kjem alltid til å komme / Han går bort igjen og set seg ned på benken, litt nærmare henne / Han bur her åleine / Og han kjem aldri / til å la meg og deg / få væra i lag.»30 Det er aldri naboen selv, spesifikt, partikulært ham. Det er naboen som hendelse, som en forstyrrelse, som noen som kommer til å komme. «Eg visste at / nokon måtte komme.»31 Parets kjærlighet tar form av frykt, av redsel og unnvikelse. De vil beskytte det at de ikke har noe å beskytte. De vil leve tomheten, men så kan de ikke leve tomheten, for tomheten er betinget av at ingenting skal komme til å skje. Tomheten er et fravær av andre. Dermed er denne andre alltid der, i form av frykten.

Her har vi motsatsen til tro.

Troen, hos Kierkegaard, er også bygget på isolasjon. Troen er et paradoks, en selvmotsigelse, én du må bære helt selv.

Men det er en selvmotsigelse som åpner for at noe skal komme, for at noe skal skje, noe mer. Selv mens Abraham løfter kniven på Moria tror han at han skal få Isak her i denne verden.

Parets isolasjon og selvmotsigelse er annerledes. De har hverandre her i denne verden, men så har de ikke det allikevel, fordi de frykter det at noen skal komme.

De stoler ikke på muligheten for at noe 65

tro

mer skal skje, tvert imot, de vil beskytte hva de har, men hva de har, når det ikke inngår et framtidig mål, det er ikke noe i det hele tatt.

Motsatsen til troen er denne mulighetsløse stillstanden. Det er hva Ishmael flykter ifra når han drar til sjøs.

I begynnelsen av Fosses stykke har paret oppnådd hva de vil ha, et sted for seg selv. De har tilfredsstilt begjæret. Men, hva så? Selv når begjæret er tilfredsstilt så fortsetter livet å leve. Tiden går. Ting skjer – «det er så audt her / at nokon kjem til å komme.»32 I kontrast til dette, legg merke til den glade tonen som avslutter skuespillet, når mannen sitter alene og venter, og det er hun som kommer til å komme – når hun blir det som kommer til å skje. Det er da lykken titter fram.33

66

6.

Mennesket har en tendens til å låse tiden fast, få den til å virke uniform, og ting til å virke nødvendige og uunngåelige.

Innimellom gjennom en allmektig allestedsnærværende guddom, andre ganger gjennom en ordnet, kausal, og mekanisk verden. Og, hvem vet, universet kan godt være det ene eller det andre, metafysisk og i ytterste konsekvens, men mennesket lever ikke i disse ytre sfærer. Mennesket har ikke noe perspektiv sub specie aeternitatis. I den levde, subjektive tiden, så vil tiden gå uansett hva, ting vil skje, og ingen av oss har noe overblikk. Vi må forholde oss til tiden som fenomen med alle dens uhell og tilfeldigheter, med alle de ting som vil komme til å skje.

Både litteratur og tro trekker vårt blikk mot dette.

Mot det som vil –

Andreas Seland

Sluttnoter 1 Peter Brooks, Reading for the Plot: Design and Intention in Narrative, Cambridge: Harvard University Press, 1992.

2 Jeg er takknemlig til Joel Kuhlin for å ha pekt dette ut for meg.

3 Søren Kierkegaards Skrifter, red. Niels Jørgen Cappelørn, Joakim Garff, Anne Mette Hansen, and Johnny Kondrup, 28 bind. (forkortelse: SKS 1-28), København: Gads Forlag, 19972013: SKS 4, 102-103.

4 SKS 4, 209.

5 SKS 4, 149–150.

6 SKS 4, 163 7 SKS 4, 170.

8 SKS 4, 153.

9 SKS 4, 119.

10 SKS 4, 131.

11 SKS 4, 143.

12 SKS 4, 131.

13 Se, for eksempel, Jonathan Culler, The Pursuit of Signs, London: Routledge, 2001, s. 190.

14 Jmf., for eksempel, Aristoteles' kommentarer om tragediediktningen: Aristoteles, The Basic Works of Aristotle, New York: The Modern Library, 2001, s. 1462.

15 SKS 4, 170.

16 Det er verdt å merke seg at en del filosofer har argumentert for dette, for eksempel Andrew A. Cross.

17 Herman Melville, Moby-Dick: Or, The Whale, New York: Penguin Books, 2001, s. 3.

18 Melville, Moby-Dick, s. 5.

19 Jon Fosse, Teaterstykke 1, Oslo: Det Norske Samlaget, 1999, s.11.

20 Fosse, Teaterstykke 1, s. 13.

21 Fosse, Teaterstykke 1, s. 21.

22 Fosse, Teaterstykke 1, s. 13.

23 Fosse, Teaterstykke 1, s. 22.

24 Fosse, Teaterstykke 1, s. 15.

25 Fosse, Teaterstykke 1, s. 58.

26 Fosse, Teaterstykke 1, s. 62.

27 Fosse, Teaterstykke 1, s. 13; s. 43; s. 46; s. 58; s.

63.

28 Fosse, Teaterstykke 1, s. 33.

29 Fosse, Teaterstykke 1, s. 70.

30 Fosse, Teaterstykke 1, s. 40.

31 Fosse, Teaterstykke 1, s. 82.

32 Fosse, Teaterstykke 1, s. 13.

33 Fosse, Teaterstykke 1, s. 84.

67

tro

Tove Hassel

Det heilage

Tête de Christ couronné d’épines, 1895, Odilon Redon

68

Tove Hassel

Du talar om reisa si slutt.

Hovudet mitt slumrar og lenar seg mot deg.

Eg søv mot di skulder.

Men du er ikkje her. ...

Eg held tre små ting.

Eit nøste av kamelhår – gåva då du døypte meg – eit fiskebein frå då eg metta fem tusen kniven du lånte ein gong.

Eg kjem aldri meir til å gå turar med Johannes.

*

Eg kjem aldri meir til å gå turar med Johannes.

Han og dei andre blei borte i si leiting etter det som kanskje ikkje finst.

Difor må me stanse opp eit augeblikk i sola så me kan skildre sånn ljoset fell i trea på berget over Gehenna-dalen under vår jakt etter alt det heilage

69

tro

Under vår jakt etter alt det heilage legg eg hovudet mot Stavangernattas dogga gras med bollar frå kyrkjekaffe i magen.

Fordøyer refleksjonar om alt som ikkje blei sagt om at Abel endeleg tilgjev om da presten forkynna om gudsbilete i ei eksistensielt trua tid.

Men natta er stor og stille.

Og Gud er – hugsar eg det riktig – da du spurde kven han er – i augeblikket alle sa «slik er han» – i lufta vår, i kroppane våre, i alt som er, i kaffen, i vatnet, i kanelbollane, eg tok berre ein til.

Gud er i natta. I våt asfalt under gummistøvlane. Ingenting er tilfeldig, ingenting er banalt.

Du sa: Gløym morgondagen ver ikkje tidas kveg.

Skal han som tilgav Kain tilgje også deg?

Kven er Gud? Nattleg dogg i ansiktet mens du talar om reisa sin slutt.

70

La Cellule d’Or, 1892, Odilon Redon

tro

Even Teistung

Famlende steg, retning Isenheim

Utsnitt av Isenheim-korsfestelse , 1512-1516, Matthias GrĂźnewald

72

Even Teistung

Allerede i god tid før jeg dro hadde jeg besluttet å reise de halvannen timene fra Freiburg til Colmar, drevet av en trang som i stadig større grad gjorde seg gjeldende i meg til å oppsøke Grünewalds Isenheim-alter, som stadig dukket opp i bøkene jeg befattet meg med. Jeg hadde på forhånd lest mye om ham, Matthias Grünewald; sett enkelte bilder, gjort meg opp en forsøksvis formening: Sebalds beskrivelse av ham, først og fremst, som en mann med et blikk på verden så fjernt fra mitt eget, fundert i en nesten skremmende lidelseserfaring. Også i en bok jeg hadde kjøpt tidligere, en liten sak fra Frankrike, sprø i ryggliminga, med korte introduksjonstekster på fransk, tysk og engelsk (jeg leste den tyske), og dessuten en rekke bildeutsnitt i svart-hvitt, som i større grad forekommer meg som varianter av utvasket grå. Disse bildeutsnittene, av ansikter, framstilt på et vis som i dag oppleves fremmed, eller parodisk, et gjenheng fra en periode vi enda vet lite om; jeg vegret meg nesten for å se på dem, vel vitende om at jeg neppe ville kunne lodde de dypene litteraturen forespeilet meg. Krokede, vridde, lysende av resignasjon. Se på meg! Jeg orker ikke mer!, eller snarere: Ikke se på meg!, som om avbildningen var skjedd ufrivillig.

Da jeg ankom, det var enda tidlig på dagen, frostrøyk i luften tross det noenlunde varme klimaet, var museet allerede fullt av besøkende. Jeg lot meg overraske. Ikke var de turister heller, men pensjonister: store grupper krokrygger med beige jakker som langsomt bevegde seg mot billettkontrollen. Jeg skyndet meg så godt det lot seg gjøre forbi dem, gikk oppjaget på leting etter en indikasjon på hvor jeg skulle gå, og ble til slutt geleidet, til min store forargelse sammen med en av disse gruppene, i riktig retning. I altersalen, et avlangt siderom til det gamle dominikanerklosteret, var det enda flere grupper krøkede skikkelser – hvordan de hadde rukket å komme seg dit begriper jeg ikke – som i det vi trådte inn i salen med sine uttørkede stemmer hysjet og kjeftet om hverandre. De fylte rommet på merkeligste vis.

I denne forulempede summingen ble jeg stående lenge foran Grünewalds Isenheim-altertavle. Og det var som skrevet, at lidelsens uhyrlighet utgikk fra de fremstilte skikkelsene og la seg over hele naturen, hvis man kan snakke om en natur overhodet. Det finnes for eksempel ikke naturlig lys på bildet: Landskapet, eller bakgrunnen, er sort, mørkegrønn, gjennomsyret av en sykelighet som, kunne man sagt, kun kan stamme fra mennesket selv. Og i front, en rekke skikkelser: en uanfektet, liksom ironisk pekende mann til høyre; det er visst Johannes døperen. Til venstre tre personer: Magdalena knekt og bedende på bakken, Gudmoder kun en skygge av et menneske, støttet opp av en likeså fremmed framstilt mann, halvveis mellom død og levende, ansiktet i sørgefurer; i midten mannen fra Betlehem, korsfestet, blødende; og ved hans føtter et lam, bærende et lite kors, og foran lammet et beger, i hvilket dyret blør, uten en mine. De synes flattrykte, isolerte, malt 73

tro

med en hånd som later til heller å ha hengitt seg til lidelsen selv enn til de som opplevde den. Isenheim-alteret er unikt i sin brutale framstilling av Jesu endelikt: grønn, læraktig hud, dekket av torner, byller, sår; ansiktet vrengt, nakken liksom knekt, føttene monstrøse og b l ø d e n d e , k ro p p e n hengende som et fordervet skinn, som om mannen ikke lenger var en mann, men en rest, et skall for all verdens synder, som det heter.

Som var det en endelig løsning å avlive ham.

Mest av alt hang jeg meg opp i hendene. De er alle forvridd, vrengt og ute av ledd, ser det ut som: Jesu hender sprikende, som i et siste forsøk på selv å rive seg i stykker, mens resten av kroppen allerede har gitt opp. Men det er Magdalenas hender som utgjør det springende punktet i bildet: De ser feilmalt ut, som om Grünewald ikke behersket teknikken. Men de er bare forvridd av smerten. Fingrene spriker, sammenfiltret i bønn, nærmest radbrukket. En paradoksal situasjon: Å be til en gud som dør foran seg.

Men hendene kan ikke slutte å gestikulere. På alteret er de frosset i et smerteuttrykk ikke ulikt, tenker jeg, hendene til foreldre som har mistet et barn.

Flere historier finnes på de indre vingene av alteret, men også disse er preget av den samme groteske dysterheten, være det den gjennomborede kroppen til den hellige Sebastian eller Antonius’ fristelser i ørkenen, der dyr, menneske og sykdom er penslet sammen til et hallusinatorisk mareritt. Men det er korsfestelsen som står igjen som det avgjørende, altoppslukende inntrykket, og jeg tenker at Grünewald, som hele sitt liv jobbet med religiøs ikonografi, stadig tydeligere må ha gjennomskuet hele frelseshistorien som et meningstomt taskenspilleri. Det er ingen forløsning å finne her.

Hvordan det må ha vært å trå inn i Isenheim-kapellet den gang kan jeg ikke forstå. Troen må jo ha vært en kilde til trøst, men hvilken trøst ligger i en så bunnløs lidelse? Kanskje forstår jeg det rett og slett ikke. I alle fall har jeg store problemer med å forstå noe annet enn at troen i første omgang har vært et bolverk i en tid der livet som sådan var radikalt annerledes, der lidelse og sorg var langt vanligere. Slik skulle også, lar det seg lese, avbildningene av lidelsen være en lindring: I slektskapsbåndet, et lidelsesfellesskap. Men det er så langt unna. Og jeg har alltid tenkt på troen som utdatert, en gjenheng fra en tid jeg heldigvis slapp å oppleve.

Derfor skremmer det meg at jeg nå for alvor begynner å kjenne på en form for metafysisk lengsel. Og til tider ønsker jeg virkelig å tro, slik man hører det sagt: «Jeg har troen», som var den en støtte, helt fysisk, i rommet, mens den domine74

Even Teistung

rende ikke-troen, eller det sekulære «tro er løgn»-budskapet, stadig oftere tærer på livsviljen. Og derfor har jeg denne belgieren, Wim, stående på til enhver tid, en kontinuerlig strøm av tidvis hamrende, tidvis bølgende pianospill som jeg bruker for å holde frykten på avstand. Åpner han munnen er jeg nært sagt salig: I falsettens skingrende klang, i ikke-språket, nærmest en bablende stavelseslek, finner jeg en annen form for lindring. Wim Mertens’ verden er som Grünewalds: Uforståelig, så uendelig langt unna, og likevel uttrykksfull, smertelig sådan, og, kanskje som all genuin «kunst», i stand til å igangsette den viktigste erfaringen vi deler, nemlig uttrykket, nesten som en fysisk impuls, som om innvollene mine klemmes og jeg oppløses i det.

I musikken finnes ikke avstanden. Det er som hos Grünewald, en voldsom, fysisk direkthet som appellerer til noe i meg. Igjen og igjen snur jeg meg mot Mertens, eller mot Talk Talks Spirit of Eden, uten å kunne forklare hva som utgjør drivkraften. Det er bare vakkert, kunne jeg sagt. Men hva betyr det? Mark Hollis’ religiøse anfektelser er godt kjent, og det er som om man kjenner konflikten i stemmen, som tvinger ordene ut i mumlende, hymneaktige støt, ledsaget av et guttekor og gjentatt messing av ett enkelt ord: Spirit. Jeg vet ikke hva ånden er, eller om den i det hele tatt eksisterer, men Hollis kunne ikke legge fra seg tanken, og la til slutt heller musikken til side, som var han overmannet av de kravene spørsmålene han befattet seg med stilte. Og til tider er det som om jeg ønsker å ta del i disse selv, virkelig kjempe med troen. Og mens jeg hører får jeg tårer i øynene. Men det som gir mest gjenklang, er tittelen: «I believe in you». Jeg tror på deg.

Og kanskje er det en enkel løsning, men også i troshistorien lærer vi at det er mennesket selv som er av betydning; Messias kalles Menneskesønnen, doktrinen er nestekjærlighet. Å tro på og elske din neste er å reservasjonsløst overgi en del av din ånd, en stadfestelse av en form for bundethet. Å dele en tom hverdag i fellesskap, å fylle den, ikke med mening, men med tro. Jeg kunne aldri nå gjort det til en gud, men til en sang? Til et maleri? Et annet menneske?

Den rene lidelsen Sebald mener å se i Grünewalds malerier er en troens lidelse, men også en helt fysisk, legemlig smerte. Men: har ikke troen også en nesten fysisk side? Kroppen er overlatt til omgivelsene, og kan ikke annet enn å reagere på dem.

Kan man si at motstykket til dette i den menneskelige ånden, er trosimpulsen?

Noen steder vil disse møtes: i kunsten, i musikken. Det er en dobbel bevegelse, jeg knuges fysisk og røres emosjonelt, i et spenningsfelt mellom kroppen og noe annet, dette jeg slett ikke ønsker en forklaring på. Og kanskje kunstformenes eneste hensikt, slik den vel ble avslørt for flere tusen år siden, er nettopp å avlede vår oppmerksomhet en stakket stund, å utsette smerten i den betingede refleksjonens øyeblikk? Å hele tiden utsette fortapelsen ved å lodde språkets og uttrykkets muligheter til å bevege seg til kanten av lidelsens grenser? Å tro er å utsette. I troen, som i melankolien, ligger lovnaden om noe vi aldri vil få se. Likevel ønsker jeg å tro: på noe mer, på andre. Vel vitende, tror jeg, om at Grünewalds framstilling er den riktige. Vi faller fra avgrunn til avgrunn.

Da jeg dro kjøpte jeg med meg en liten reproduksjon av korsfestelsen, kunne ikke la være.

75

tro

Åsne Dorthea Grøgaard

Gud sier seg selv Hegels kritikk av Spinozas gudsbegrep

Morgenlys, 2017, Marthe Thu

76

Åsne Dorthea Grøgaard

De siste årene av sitt liv underviste Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) ved Universitetet i Berlin. Han var populær. Særlig religionsforelesningene trakk enormt med publikum, og ikke bare studenter: offentlig ansatte, politikere, geistlige, vanlige folk – alle ville få med seg filosofen som etterhvert hadde blitt en slags rikskjendis.

I. La oss snakke om Gud, verdammt noch mal!

Dagens teologer, sier Hegel i introduksjonsforelesningen i 1827, er ofte kritiske til filosofiens omgang med religionen.

De anklager den for å virke av-helligende [entheiligend] på religiøse gjenstander (Hegel 1993: 64).1 Det er ikke vanskelig å se hvorfor vi har så lett for å godta denne motsetningen mellom filosofi og religion: Filosofien finner sannheten ved hjelp av fornuft, ved slutninger, mens religionen finner den ved guddommelig åpenbaring. Å behandle religionen filosofisk betyr å gjøre den begripelig, og kanskje på et vis mindre, siden den blir overskuelig. På sin side er åpenbaring et problem for filosofien, for den betyr at fornuften ikke er tilstrekkelig: at det ligger en sannhet utenfor fornuftens rekkevidde.

Men slik har man ikke alltid tenkt, påpeker Hegel. Gjennom hele middelalderen var teologi og filosofi forbundet med hverandre, og kirken kan takke kirkefedrenes filosofiske dannelse for den aller første dogmatikken (65). Tiden er moden for at filosofien ikke bare kan, men

bør, befatte seg med religionen på nytt – usjenert, fruktbart og lykkelig (64)! For alle vil vinne på en slik forsoning.

Moderne teologi – som Hegel litt ironisk kaller religionsvitenskap – står det nemlig dårlig til med. Den er blitt ufilosofisk: blottet for indre nødvendighet (69). Riktignok resonnerer den, men resonnering er overfladisk og tar utgangspunktet for gitt, uten å undersøke betingelsene for det (77). For eksempel kan man ifølge moderne teologi gå ut ifra at Gud eksisterer, men hva Gud er, Guds essens, er hinsides vår fatteevne (72).

Dogmer som treenigheten, inkarnasjonen og oppstandelsen antas på samme vis. Problemet med en slik resonnerende teologi er følgende: Et gudsbegrep som ikke undersøkes og begrunnes, er egentlig vilkårlig, for hvis innholdet i begrepet ikke spiller noen rolle, kunne et hvilket som helst begrep inntatt den samme plassen. Sjenansen overfor kristendommens egne dogmer holder teologene fra å analysere dem. Men da kan de heller ikke rettferdiggjøres.

Som følge av denne berøringsangsten blir religionen kontingent: Vi har bare hendelser, moralske oppfatninger og historiske forbilder igjen. At Gud ble menneske høres snodig og potensielt meningsløst ut, så det er mindre risikabelt å vektlegge hvor ålreit Jesus var, og la resten forbli et mysterium (67–69). Men mysterier er overfladiske; de gir oss aldri selve religionens innhold. For det eneste vi sitter igjen med uten dogmene, er vår 77

tro

egen private følelse av en gudsrelasjon: en skjør opplevelse av «at Gud finnes».2 Hvis Guds essens ikke kan erkjennes, blir religionens objekt forholdet til Gud, i stedet for Gud selv (72–73).

Begrepsmessig refleksjon, derimot, den filosofiske metode, kan komme til bunns i ting og sikre indre nødvendighet. Den kan vise at kristendommen er nødvendig sann, akkurat slik den pytagoreiske læresetning var sann også før Pytagoras formulerte den. Uavhengig av de konkrete, historiske manifestasjonene av dem, har kristendommens dogmer en absolutt tilblivelsesmåte [absolute Entstehungsweise], sier Hegel, ikke bare en tilfeldig en (69). De har en indre, begrepslig nødvendighet som alltid var der, og som filosofiens metode kan bringe fram i lyset.

Slik kan motsetningen mellom filosofi og religion overvinnes: Kristendommen er ikke bare åpenbart [geoffenbart], men åpenbar [offenbar]. Den er begrepsmessig sann, eller innlysende. Så heller enn å sette fornuften opp mot den guddommelige åpenbaringen, gjør Hegel fornuften selv guddommelig: Åpenbaringen er fornuften i sin aller klareste form. For å redusere kristendommen til en følelsesreligion, slik teologer som Schleiermacher gjør (passende nok betyr navnet hans slørmaker), er å selge den for billig.

Følelse må selvsagt til, og er noe alle religioner har felles, men det er fornuften i kristendommen som sikrer menneskets verdighet i møtet med Gud. Ved å innse dogmene møter vi Gud oppreist, som individer, heller enn å la selvet oppløses i en oseanisk følelse av enhet med ham.

Nå kan ikke filosofien anklages for å nedvurdere kirkens dogmer – tvert imot inneholder den mer kirkelære, sier Hegel, enn hele den allment herskende teologien (ibid). Som Ermylos Plevrakis, 78

Hegel-forsker og lærer ved Philosophische Seminar i Heidelberg, oppsummerte prosjektet: «Hegel ruft aus: Lass uns von Gott reden, verdammt noch mal!» For hvis teologene ikke vil snakke om Gud, får filosofene gjøre det.

II. Hvordan Spinoza mistet verden, men likevel hadde rett Hegel foreslår og utvikler en filosofisk metode som gir oss hva Gud er. Først med dette vil vi kunne slå fast at han er. Med andre ord vil han ikke skille så klart mellom «was» og «dass», mellom begrepsinnhold og væren. At Gud er følger av hva han er, dette henger sammen.

Denne overbevisningen er et anerkjennende nikk til det skolastiske og tidligmoderne ontoteologiske prosjektet.

Det er få temaer som tar oss like sømløst gjennom filosofihistorien som det ontologiske argumentet for Guds eksistens. Helt siden Anselm av Canterbury på 1000-tallet har filosofer og teologer framsatt, kritisert og revidert hverandres forsøk på å forstå og bevise Gud ved hjelp av den menneskelige fornuft. Dette kalte man naturlig teologi, for det skulle gjøres uten å ty til overnaturlige forklaringer som åpenbarte tekster og mirakler.

Forskjellen på dette og Hegels prosjekt er selvsagt at åpenbaringen kommer på banen igjen hos Hegel, og gjøres fornuftig, og i tillegg spiller både følelse og forestilling viktige roller i Hegels fullstendige forståelse av religion. Men mange av hovedtrekkene i de to prosjektene er de samme. Begrepsmessig refleksjon sikrer et hva som impliserer et at. Den beviser at væren hører til Guds essens.

Ikke alle gudsbegrep kan klare denne krevende oppgaven. Baruch de Spinozas Etikk er et av de viktigste og mest omfattende forsøkene på å definere og bevise

Åsne Dorthea Grøgaard

Gud i moderne tid, om ikke overhodet.

Hans begrep om Gud som en upersonlig substans kommer ifølge Hegel ikke i mål, men feilen ligger ikke i selve begrepet.

Problemet er metodologisk: Spinoza så ikke at begrepet peker videre.

Helt i begynnelsen av Etikken definerer Spinoza Gud på følgende vis: «Ved Gud forstår jeg noe absolutt uendelig [ens absolute infinitum], det vil si en substans som består av uendelige vesensegenskaper» (Spinoza 2009: 43). Vesensegenskaper er måter den ene substansens vesen fremtrer på. At de er uendelige betyr at det verken finnes en eneste liten idé eller en eneste liten ting som ikke faller inn under dem: Alle ideer er tilstander av substansen når den fremtrer som tanke, og alle ting er tilstander av substansen når den fremtrer som utstrekning. Det er dette Spinoza mener med det ofte siterte «Deus sive natura», Gud eller natur.

Substansen er alt som er, og alt som er, er substansen. Hadde det fantes noe utenfor substansen, ville den hatt en grense, og da ville den ikke lenger vært absolutt og uendelig.

På grunn av denne grenseløsheten kan det heller ikke være snakk om noen mangel eller ufullkommenhet i Spinozas system. Strengt tatt gir det ikke engang mening å snakke om fullkommenhet, for det forutsetter noe å sammenligne med.

Substansen er så å si hinsides begge betegnelser; både fullkommenhet og ufullkommenhet er «tenkemåter» vi bruker til å sortere ting, til å dele dem inn og avgrense dem (ibid. 186–7). Alle enkeltting virker endelige på oss, men det er bare fordi vi forestiller oss at de er det: Vi abstraherer dem fra den guddommelige helheten de egentlig inngår i, nemlig substansen, som er deres sanne vesen.

Ufullkommenhet er skinn eller fenomen,

fullkommenhet er egentlig bare væren.

«Derfor,» skriver Spinoza i fjerde del av Etikken, «har jeg tidligere [...] sagt at jeg forstår det samme ved realitet og fullkommenhet» (ibid.). Det fullkomne er ikke noe hinsides det ufullkomne, men det eneste som er.

Når vi har sanne eller adekvate ideer, når vi virkelig erkjenner, har vi ifølge Spinoza innsikt i den sanne væren. Da ser vi oss selv sub specie aeternitatis, som av det evige: Det vi virkelig er, er tilstander i substansen, bare slik har vi krav på væren. For denne sanne erkjennelsen finnes det altså bare én eneste sannhet, og dermed er ikke Spinozas sannhetsteori noen koherensteori blant andre, men innbegrepet eller absolutteringen av dem alle.

Bare én ting er sann, nemlig tingen vi kan si følgende om: «Enten er dette sannheten, ellers så finnes det ingen sannhet.»

Spinozas insistering på dennesidighet, på at det ikke finnes noen Gud hinsides skaperverket, men bare én substans, og bare én sannhet, har gitt ham ry som den fremste blant immanens-filosofene. Men Hegel utfordrer dette synet på Spinoza, som vi skal se, i tillegg til selve gudsforestillingen hans.

Spinozas substans hjelper oss, ifølge Hegel, et stykke på veien, men den er for enkel. Som Hegel skriver i et viktig avsnitt av Fortalen til Åndens fenomenologi, makter den ikke å begrunne det flerfoldige: Den krets som hviler sluttet i seg selv og holder fast sine momenter som substans, er det umiddelbare og derfor ikke forunderlige forhold. Men at det aksidentelle som sådan, som er adskilt fra sitt omfang, som er bundet og bare er virkelig i sammenheng med andre, at dette vinner en egen tilværen og en særskilt frihet, dette 79

tro

er det negatives uhyre makt; det er tenkningens, det rene jeg’ets energi (Hegel 2009: 43).

Substansen er seg selv nok; som en sluttet sirkel har den verken begynnelse eller slutt, og ber derfor heller ikke om noen forklaring. Spørsmålet enhver metafysikk av Spinozas type må svare på, er derimot hva som motiverer forskjell: Hvorfor skulle noe skille seg fra denne mettede enheten i utgangspunktet? Hvorfor skulle det oppstå bevegelse i fullkommenhet? Substansen er «det umiddelbare forhold,» skriver Hegel, et ikke-relativt forhold, det vil si et forhold uten noe å stå i forhold til: Substansen bare er, det finnes ingenting den ikke er.

Aksidenser, derimot, blir bare virkelige når de har noe å stå i forhold til. De har ingen selvstendig væren, men «vinner en egen tilværen» ved «det negatives uhyre makt»: De blir til ved at det finnes noe de ikke er, slik en del bare er en del så lenge den ikke er lik helheten. Så ren positivitet er ikke nok. For at enkeltting skal eksistere kreves en eller annen negasjon.

Her ser vi Hegels hovedinnvending mot Spinozas upersonlige gudsbegrep: Gud kan ikke være ren makt, ren positiv kraft, for hvis ingen form for negasjon er inkludert i gudsbegrepet, står vi igjen uten verden. Endelige ting er bare våre abstraksjoner fra helheten. Verden fremtrer [erscheint], man kan snakke om en slags fenomenal eksistens, men strengt filosofisk, sier Hegel, har denne verdenen overhodet ingen virkelighet. Mangfoldet forsvinner, for det er bare i identitet med det ene at det har sann væren. Spinozismen er ikke panteisme («Alt i verden er Gud»), som den så ofte blir anklaget for, men akosmisme («Det finnes ingen verden») (274–5).

80

Hegels løsning er klar: Substansen må tenke. Verden blir ikke til før vi har «tenkningens, det rene jeg’ets energi».

Alt kommer an på, skriver Hegel i den samme Fortalen, «å oppfatte og uttrykke det sanne ikke bare som substans, men likeså meget som subjekt» (Hegel 2009: 37). Og klarer vi å vise hvordan Gud må være subjekt, kan vi også sikre Guds frihet, som Spinoza var alene om å bestride i den rasjonalistiske tradisjonen. Også de tyske idealistene ville unngå en Gud som var ren og nødvendig kraft, for denne guden ville ikke være fri.

III. Substansens tomhet: Hegels begrepslogikk ruller i gang Hegels kritikk av Spinoza er egentlig metodologisk: Det er ikke definisjonen av substansen Hegel reagerer på, men påstanden om at den skulle kunne tjene som metafysisk sluttpunkt: som absolutt sannhet, eller uttømmende beskrivelse av Gud. Faktisk er substansen ikke bare utilstrekkelig, men nødvendigvis foreløpig: et logisk gjennomgangsstadium.

Ifølge Klaus Düsing er Hegels subjektivitetsmetafysikk ingen direkte avvisning av Spinoza, men en slags insistering på Spinozas eget substansbegrep (Düsing 1992: 180). For det viser seg ved nærmere analyse at det spinozistiske substansbegrepet inneholder akkurat det som trengs for å sette i gang den filosofiske metoden.

Siden Spinoza ikke tok sitt eget begrep alvorlig nok, ble han ifølge Hegel offer for en metodisk utvendighet [Äußerlichkeit] (ibid. 171). Han klarte ikke å avlede tanken fra substansen, for ingenting kan avledes fra ren positivitet, så i stedet for å begrunne den innenfra, klistret han den utenpå substansen. I stedet for immanent utvikling, lyktes han bare i oppramsing (ibid.). Hvorfor begår Spinoza denne fei-

Stille underveis, 2017, Synne Andrea TolĂĽs

tro

len? Et av svarene ligger i Etikkens undertittel: «bevist på geometrisk vis». Det som fremfor alt kjennetegner euklidsk geometri er at dens gjenstander kan konstrueres og gjøres anskuelige (ibid. 172).

Forestillingen er geometriens modus, og forestilling er å stille for seg, eller sette en gjenstand. Dette er ikke riktig modus for metafysisk spekulasjon: Vi trenger den spekulative metode, nemlig begrepsmessig refleksjon eller filosofi, som avledes innenfra. Bare slik kan vi sikre indre nødvendighet.

Så Spinoza, immanens-filosofen par excellence, er med andre ord ikke immanent nok. Tenkningen må integreres som en del av substansens essens (ibid.). Og en substans som tenkning er vesentlig for, er ikke lenger ren substans: Den er blitt subjekt. Men hvordan lot substansen seg bruke som utgangspunkt? Hva er Hegels metodiske forbedring, som skulle sikre en immanent utvikling av tenkningen?

Først en kort bemerkning om den filosofiske metoden, som Hegel kaller spekulativ logikk. Den spekulative logikk er et begrep som forklarer, eller utlegger, seg selv, som folder seg ut: «der sich explizierende Begriff» (83). For eksempel inneholder 23 også 8, men foreløpig bare implisitt. For å komme til 8, må 23 foldes ut, slik at vi får 2 x 2 x 2. Dette er begrepet nærmere bestemt, ved analyse. Og helheten av denne utlegningen, sammenføyingen av bestemmelsene, er 8. Gangen i det hele er strengt deduktiv: Det kreves ingen ny, ytre informasjon for å komme fra et trinn til et annet: Alle tre trinn er det samme begrepet, det er likt seg selv til enhver tid, men det opptrer i forskjellige faser. På samme måten blir substansen den første fasen i gudsbegrepet til Hegel. Og når vi begynner å folde det ut, som vi straks skal se er mulig, vil 82

Guds «hva» bli tydeligere for oss.

Det som trengs for å sette i gang den spekulative logikken, er negativitet, eller motsigelse [Widerspruch]. Dette finner vi i Spinozas substansbegrep, hvis vi går til bunns i det og folder det ut fra innsiden av. I forelesningsrekken fra 1827 finner vi et avsnitt som er så instruktivt at det fortjener en nærmere undersøkelse: Umiddelbarhet er væren [das Sein] overhodet; væren, denne abstrakte forbindelse til seg selv, er umiddelbar, siden vi fjerner forholdet. Setter vi den [væren] derimot som den ene siden av et forhold, så blir den formidlet [...]. Det logiske er det dialektiske, hvor væren som sådan betraktes for seg, at den er det usanne, at den nettopp er Intet, og den neste bestemmelsen, værens sannhet, er tilblivelsen [das Werden] (304–5).3

Hegel begynner med «væren overhodet», den blotte væren. Dette har han tidligere i forelesningsrekken definert som det allmenne i den tommeste, mest abstrakte betydning av ordet (171). For væren er det alt har til felles med alt. To ting kan naturligvis ha mange ting til felles, men bare ett gjelder for samtlige: at de er. Slik sett er væren det allmenne.

Videre sier Hegel at væren er en «abstrakt forbindelse». Ordet abstrakt må tas bokstavelig her: Væren er ikke bare abstrakt slik vi bruker ordet i dagligtalen, men selve abstraksjonen i sin ytterste konsekvens, eller til og med per definisjon. Å abstrahere betyr å ta bort, og det som abstraheres er det konkrete, eller tinglige: alle egenskaper som en ting får gjennom å bestemmes i forhold til en annen, ved å begynne der en annen ting stanser. Når all tinglighet fjernes, når «vi fjerner forholdet» mellom ting, er

Åsne Dorthea Grøgaard

det bare den blotte væren som er igjen.

Hvorfor er væren umiddelbar? Jo, fordi vi vanligvis forstår væren gjennom de tingene som er. Skyer, steiner og katter er, og væren er det de har til felles, hva nå det kan være for noe. Men stående alene kan ikke væren formidles på noen måte, den er den «abstrakte forbindelse til seg selv».

Dette bildet kjenner vi igjen fra den spinozistiske substans: Ren væren kan ikke deles opp og bestemmes.

Men hva mener Hegel så når han sier at væren «nettopp er Intet»? I den første fasen, i værens-fasen, sier Hegel, har Gud ennå ikke fått innhold (172). Her ser vi dialektikken Hegel er så kjent for: Væren har ingen bestemmelser. Men det å mangle bestemmelser er å ikke bestemmes som noe, eller å bestemmes som ingenting: å være Intet. Vi forstår hvorfor dette gudsbegrepet ikke holdt: Det er jo tomt!

Kanskje kan man forsøke å forstå dette setningslogisk. Når alt konkret er abstrahert, står den rene væren igjen.

Det alle ting har til felles, er at de kan innta den ledige plassen i setningen «____________ er». En ensidig identitetspåstand, der værenspredikatet blir tilbake alene, mangler subjekt. Men på en måte er det der likevel, bare i negativ form: Subjektet er en luke, et tomt felt.

Vi må nok likevel ut på enda dypere vann, for Hegels logikk er ikke klassisk aristotelisk logikk, der subjektet så å si bærer predikatet i seg. Hos Hegel, skriver filosofihistorikeren Walter Schulz, ser vi for første gang hvordan subjekt og predikat kan vendes om på (Schulz 2004: 70–71). Kanskje bør vi forstå utsagnet om at væren «nettopp er Intet» i lys av dette: Predikatet «er» er identisk med luken, altså med Intet; værenspredikatet og dets negative subjekt er ett og det samme.

Væren har ikke luke, men er selve luken.

For værenspredikatet oppfører seg ikke som andre predikater: Det er umiddelbart, forholdsløst, en paradoksal ensidig forbindelse. Å påstå ren væren, er å si «____________», helt uten bestemmelser. Hegel sier: «Når jeg altså sier ‘denne gjenstanden er’, så uttrykker jeg dermed den siste spiss av den tørre abstraksjonen. Den tommeste bestemmelse av væren, og den er umiddelbar» (172).

Væren blir altså stående tom, tømt ved abstraksjon. Den uttrykker en negativitet, en mangel, eller som Hegel ville sagt: Egentlig er væren ikke-væren, den motsier seg selv. Og derfor er den «det usanne»: en selvmotsigelse («A = –A») kan per definisjon aldri være sann. Helt til væren får fylt seg opp med noe den kan formidle seg gjennom, fremtre som, må den forbli usann. Det er denne tomheten – denne lengselen, kanskje – som bringer oss til fase to av begrepslogikken: «den neste bestemmelsen er værens sannhet, tilblivelsen».

I og med denne luken av ikke-væren, av Intet, finnes det for første gang ikke bare rom, men behov, for bevegelse. Det er som om luken av væren lager et vakuum for det som var blitt abstrahert: Litt etter litt blir det absolutt enkle liksom delt opp, negert, som vil si bestemt: Væren blir, og er dermed ikke lenger, den opphever seg selv. «Denne bestemtheten,» sier Hegel, «tar vi ikke utenfra, men den er det frie begrep som selv driver seg til sin bestemthet» (84). Væren som det paradoksale ensidige forhold kan ikke forbli slik: Det må trekke noe konkret inn i seg for å kunne manifestere seg gjennom det. Predikatet «er» trenger noe å være, det trenger å bli.

Så hva er væren blitt til? Rett og slett de tingene som er. Det abstrakt allmenne blir til en uendelig rekke av endelige ting 83

tro

og er dermed ikke allment lenger, men partikulært. Og vi kan puste lettet ut, for de endelige tingene som nå utfolder seg på rekke og rad, som 2 x 2 x 2, bare i det uendelige, er verden. Vi har fått en skapelsesberetning: Substansen har fått liv og bevegelse, og mangfoldet er oppstått.

La oss nå forsøke å svare på spørsmålet vi stilte tidligere: Hvordan er denne konkrete utfoldelsen av substansen egentlig tenkning? Hvor finner vi refleksjonen – eller subjektet, for den saks skyld – i denne tilblivelsen? Til hjelp kan vi igjen finne fram Fortalen i Åndens fenomenologi, der Hegel skriver: Den levende substans er videre den væren som i sannhet er subjekt, eller [...] den bevegelse som setter seg selv, eller den formidling med seg selv som blir en annen enn seg selv [...] For formidlingen er intet annet enn den likhet med seg selv som beveger seg selv eller den er refleksjonen i seg selv, det forsegværende Jeg’ets moment, den rene negativitet, [eller] den enkle tilblivelse. [...] (Hegel 2009: 37–38).

Dette er «refleksjonen i seg selv»: Det som først bare dvelte i seg selv ble «forsegværende» gjennom negativiteten. Når forskjellen og grensen var blitt introdusert, kunne substansen stå overfor seg selv som «en annen enn seg selv». Tenkningen etablerer forskjell, den deler inn og stykker opp: «Jeg må vite noe,» sier Hegel i forelesningene, «om jeg kun er Viten, så vet jeg slett ingenting» (305). For tenkning trenger man både en som tenker og noe som blir tenkt, og denne første inndelingen er selve tenkningen: en Ur-teil eller dom. Ved denne dommen oppstår bevissthet, for da står man overfor noe man selv ikke er. En slags fortløpende elimineringsmetode er nå i gang for å 84

finne ut hva dette som tenker kan være: en annen, en annen, en annen ... Dette er den andre fasen av gudsbegrepet, den fasen som reflekterer. Men er dette Guds «hva»? Finner vi Gud blant disse bestemmelsene?

IV. Sannhetsdriften: Ingen sannhet i sikte Når væren bestemmes, negerer vi det negative, så den andre fasen, utfoldelsen av en uendelig rekke med enkeltting, er ren affirmasjon. Men så sier Hegel: «Denne affirmasjonen ville være en samling av usanne eksistenser, der vekslingen ville vært det siste» (315). Hvorfor er de usanne? Bør vi ikke være over i noe sant nå som vi har negert det usanne? Hørte vi ikke akkurat at tilblivelsen var værens sannhet? Det vi aner omrisset av her, er Hegels spesielle sannhetsteori, oppsummert i et kjent sitat fra den samme Fortalen til Åndens fenomenologi: «Det sanne er helheten [das Ganze]» (Hegel 2009: 38).

Ettersom denne andre fasen er en uendelig rekke, kan den ikke utgjøre noen helhet. Det paradoksale i å sette «vekslingen» sist, er nettopp poenget: Det betyr at det ikke kan finnes noe siste, for det ville alltid måttet veksle med noe annet.

Selv om den andre fasen er affirmativ, er den ikke sann; sannheten er suspendert.

Helheten er per definisjon ikke å finne blant de talløse delene, slik 8 ikke er noe sted å se i 2 x 2 x 2. Dette kjenner vi igjen fra det kristne verdensbildet: Selv om Gud har skapt verden, er han ikke selv å finne blant de enkelttingene han har skapt. Gud er ikke en totempæl, havet eller tordenværet, men står utenfor skaperverket. Gud har skapt oss som noe annet enn seg selv. Så i den uendelige rekken av tingenes tilblivelse har vi ennå ikke

Åsne Dorthea Grøgaard

sannheten, eller Gud, innen rekkevidde.

Her minner Hegels sannhetsteori om Spinozas, som vi så tidligere. For hvis sannheten er das Ganze, kan det heller ikke for Hegel finnes noe sånt som mindre sannheter. Selv ikke tilforlatelige påstander som «Det regner» kan være uttømmende, og må derfor alltid være usanne. Men er ikke dette litt nedslående? Hvis det ikke finnes små, beskjedne sannheter i det hele tatt, hvordan kan språket være noe annet enn et rent løgninstrument? Bør det ikke være et krav til en god teori om sannhet at begrepet i alle fall er gjenkjennelig? Vi opplever vel ikke at vi går rundt og lyver til enhver tid?

I språket finnes det en uimotståelig tilbøyelighet til å påstå identitet. «A er B,» sier vi, og jo oftere vi får sagt dette, jo bedre mening synes vi verden gir. Men språket tar seg så å si munnen for full.

Identiteter er spekulative, og det blir vi oppmerksomme på ved nærmere ettertanke. I tanken, sier Hegel, blir vi «bevisst selvmotsigelsene i det som samtidig skulle utgjøre én» (304). Identitetspåstander er så hardnakket påståelige at de inviterer til tvil. De lyder på en måte hult. Til og med den blotte væren, «A er A», ren identitet med seg selv, viste seg å være så tom at den egentlig var negativ.

Dette tomrommet hører vi når vi påstår identitet: Det er en rest her, tenker vi. En rest som motsier utsagnet. Dette er det Hegel kaller å utsette seg for den spekulative setning, å bli «bevisst selvmotsigelsene» i identitetspåstander.

Men selv om ytringene våre må forbli usanne, betyr ikke det at sannheten er uviktig for oss. Det er nettopp denne opplevde hulheten som skaper vår karakteristiske sannhetslengsel. Hadde vi allerede følt at alle våre tanker og påstander var sanne og hugget i stein, ville vi ikke

hatt noen motivasjon for å virke i verden i det hele tatt. Det at vi stadig blir oppmerksomme på motsigelser, er beviset på vår sannhetsdrift, på at sannheten er avgjørende for oss. Men dette er en prosessuell sannhet; et presiseringsarbeid.

For Hegel er den gradvise oppklaringen av virkeligheten viktigere enn det som til enhver tid blir oppklart: Arbeidet mot sannheten er sannere enn hva vi finner ut av underveis. For oss fremstår sannheten bare indirekte, slik vi aldri ser mer av gaupa enn ferske spor over skitråkket om vinteren. Ingen av våre ubeskjedne dommer holder det de lover (identitet), men ved å bli klar over disse motsigelsene har vi i det minste trådt inn i en refleksiv prosess. Denne oppvåkningen deler vi med Gud. V. Gud er ikke fremmed for negativitet! – Men er han da absolutt?

Selv i identiteten, i den blotte væren, er det motsigelse, og den setter i gang en tankeprosess. Her, skriver Walter Schulz, skiller Hegel lag med Kant og med store deler av den filosofiske tradisjon. At væren på død og liv skal være fri for motsigelser er en fordom i tradisjonen, skal vi tro Hegel (Schulz 2004: 83). I en av sine forelesninger i filosofihistorie ironiserer Hegel over Kants tendens til å la fornuften bære hele byrden av motsigelse, for å la tingen-i-seg-selv [das Ding an sich] forbli intakt: «Det er å vise for mye sarthet overfor tingene; det ville liksom vært synd om de motsa seg. Men at ånden (det høyeste) skulle være motsigende, det skulle ikke være noen synd» (ibid.)!

De tyske idealistene var takknemlige for Kants beskrivelse av den spekulative fornuft som noe som hemningsløst kastet seg ut i selvmotsigelser, men hans syn på selve motsigelsen var for snevert for 85

tro

dem, og for negativt. Ifølge Kant var det fornuften som var skyld i at vi aldri ville kunne begripe Gud, siden dette bare ville kunne skje på en selvmotsigende måte (ibid.). Med et skjevt instrument er målingene dømt til å mislykkes. Men hva om motsigelsen er ønskelig og nødvendig? Hva hvis Gud selv er motsigelse?

Her ser vi virkelig radikaliteten i Hegels gudsbegrep: Ikke bare omfavner han motsigelsen, men han integrerer den i selve gudsbegrepet. Det som står bak skapelsen, er «det negatives uhyre kraft»: Gud er selv Widerspruch, helt fra begynnelsen av (ibid.). Men som vi har merket gjennom hele denne utlegningen, er det ikke etablert noe tydelig skille mellom tanke og væren i Hegels system. Før substansen begynte å tenke, var den tom: I og med forskjellen, fikk vi en verden.

Denne sammensmeltningen av tanke og væren går helt tilbake til førsokratikeren Parmenides, og er også typisk for rasjonalistisk filosofi. Spinoza bruker for eksempel det latinske ordet «sequitur» («av dette følger») i både logisk og kausal forstand: Fordi verden er gjennomgående intelligibel, den lar seg forstå, er en tings årsak [causa] også alltid dens forklarende grunn [ratio]. Når væren og tanke smelter sammen, finnes det ingenting som ikke også er begripelig. Dette falt i smak hos Hegel. Også for ham er sammenhengen mellom alle ting en begrepsmessig sammenheng.

Til sammenligning kan vi se på Kants verden: For Kants kritiske prosjekt måtte væren og tanke holdes adskilt fra hverandre. En tenkeevne som drives av motsigelse kan aldri fatte tingen-i-seg-selv, noe som selvsagt i aller høyeste grad gjelder for objektet Gud. Det som er, er «der ute», og vi kan bare ha utilstrekkelig kjennskap til det. Hos Kant er det 86

en uoverkommelig avgrunn mellom det som vites og det som er. For Hegel, derimot, skriver Schulz, er tankens motsigelse også værens motsigelse, og Gud er bærer av alt dette (ibid.). Det er ikke bare vi som streber etter å erkjenne Gud, men Gud selv, og det er gjennom denne «tenkningens energi» at han skaper verden. Så erkjennelsen av Gud er ikke bare pistis, ikke bare personlig gudstro, men faktisk det Gud selv gjør, som tenkende vesen, eller ånd: Gud kommer til bevissthet og blir til, og bare slik blir han en skapergud.

Det er verken tilstrekkelig eller mulig å kun ha en umiddelbar, i-seg-værende Gud, for i all identitet lurer ikke-identitet, eller forskjell. «Forskjellen kommer ikke til væren fra utsiden; denne uroen ligger i den selv som negasjon av negasjonen, og den er nærmere bestemt som aktivitet [Tätigkeit],» sier Hegel (318). Det er bare motsetninger som kan skape aktivitet, og vi trenger en Gud som er aktør.

En innvending melder seg derimot straks: Hvis Gud må bli bevisst på seg selv, hvis han må bli til, hvordan kan han da være absolutt? Blir Gud mer perfekt jo nærmere han kommer erkjennelse? Gjør ikke dette at Gud blir prosessuell, historisk? Det teologiske problemet som gjør seg gjeldende her, er motsetningen mellom guddommelig katabase og anabase, eller nedstigning og oppstigning. I katabase-modellen er Gud fullkommen, som vil si at han ikke innebærer noen form for negativitet. Her får man det som ofte kalles emanasjonsproblemet, som vi husker Spinoza støtte på: Hvis Gud dveler i seg selv, helt fullkommen og «mettet», hvorfor finnes det noe aksidentelt overhodet?

Hvorfor skulle en sånn Gud handle? Hvis sannheten allerede er her, allerede perfekt og gitt, hva trenger Gud oss for?

Ekebergparken, 2017, Marthe Thu

tro

I anabase-modellen, derimot, som Hegels system er et eksempel på, er Gud virksom, men prisen å betale for denne virksomheten er at Gud blir tilskrevet en mangel. Gud er ikke bare, han blir, fordi han må fremtre som subjekt. Hegels problem er en relativisering av det absolutte.

Hvordan kan noe absolutt i det hele tatt bli til? Hvis sannheten er sluttpunktet i en eller annen historisk prosess, hvis vi bare bygger på og bygger på nedenfra, hva trenger vi Gud for?

VI. Forsoningen På samme måte som Gud ikke er ren enhet, er han heller ikke ren forskjell. Det tenkende subjektet har alle disse endelige eksistensene, alle disse grensene og bestemmelsene, men i og med det endelige, sier Hegel, er subjektet allerede forbi. Vi tenkende vesener forstår at «det endelige bare er en skranke, og idet vi erkjenner noe som skranke, er vi allerede hinsides den» (317). Denne tankegangen fant vi også hos Spinoza, som nettopp av samme grunn ikke kunne tillate noen grenser i substansen: For en grense betyr jo at det er noe utenfor! Ved nettopp å være endelige, viser de endelige eksistensene at det er noe hinsides dem. Dette hinsidige er den tredje fasen av gudsbegrepet, men Hegel har en spesiell forståelse av hinsidighet: Det skjer aldri noe egentlig brudd med det tilbakelagte.

Den tredje fasen av begrepet er kanskje den som mest av alt fortjener navnet begrep, selv om de to foregående også hørte til dets bestemmelser. Den første fasen utgjorde begrepets enkelhet, slik det var i seg selv, helt tomt og helt usant (325–6). Dette kaller Hegel Ansichsein, iseg-væren. Eksempelet kan være 23. Den andre fasen utgjorde konkretiseringen av dette enkle, utfoldelsen og bestemmelsen 88

av begrepet (2 x 2 x 2), i en alltid vekslende flyt av motsigelser. I og med denne fasen oppstod forskjellen på tenkende og tenkt, tanken fikk objekt, som gjorde refleksjon mulig. Denne objektiverende fasen kaller Hegel Fürsichsein – for-segværen. I Fortalen til Åndens fenomenologi skriver Hegel: «Om fosteret riktignok er menneske i seg, er det nettopp ikke for seg; for seg kan det bare være som dannet fornuft som har gjort seg til hva det er i seg. Først dette er fornuftens virkelighet» (Hegel 2009: 38). Men også denne fornuften måtte ta til takke med en uendelig rekke av usannheter, som vi så. Det som gjenstår er fullbyrdelsen av logikken, som Hegel kaller Anundfürsichsein – i-og-for-seg-væren. Dette er begrepets forsonende fase. I åpningsforelesningen sier Hegel: I et subjekt som er objektivt i seg selv, faller ensidigheten bort; men forskjellen faller slett ikke bort, den hører til pulsen av [det] åndelige så vel som det naturlige liv. Det skjer en forening, der forskjellen ikke viskes ut, men nettopp oppheves (82).4

I-og-for-seg-væren er å være objektiv i seg selv – forent, men uten å miste forskjellen. Å tenke betyr å analysere og plukke fra hverandre, men først når man kan tenke det som er plukket fra hverandre som en helhet, fortjener tanken navnet begrep. Dialektikken går slik: Det ubegripelige, umiddelbare formidles gjennom motsigelser og endelige ting helt til subjektet overskrider det endelige, kommer til seg selv og begriper. Å begripe ting betyr å sette dem i en høyere, begrepsmessig sammenheng. Denne høyere sammenhengen er sannheten – selve sannheten, endelig! – eller helheten. Og sannheten må formidles gjen-

Åsne Dorthea Grøgaard

nom tenkning: «[D]et sanne er bare den likhet som gjenoppretter seg selv, eller refleksjonen i seg selv i annenværen – og ikke en opprinnelig eller en umiddelbar enhet som sådan» (Hegel 2009: 37). Forsoning er en ny likhet i annenværen, ikke den opprinnelige, tomme enheten som vi kjenner fra Spinozas substans.

Her er forskjellen på enhet og forening helt sentral: For at noe skal forenes, må en eller annen forskjell bestå, ellers ville vi ikke hatt forening, men tilbakevending til ren enhet. Det vil vi ikke. Vi har kommet til et nytt sted nå, en ny væren, nemlig forskjellen som gjør seg selv enhetlig (318). Forskjellen skal ikke viskes ut, men oppheves, sier Hegel, og det ligger en helt sentral tvetydighet i det tyske Aufheben som vi får beholde på norsk: I ett henseende legger vi forskjellen bak oss her, eller opphever den i negativ forstand, men vi gjør dette uten å falle tilbake i enhet. Vi er altså på et høyere stadium, opphevet til forsoningens stadium.

Derfor er Hegels helhetlige, altomfattende sannhet forskjellig fra Spinozas enhetlige sannhet. Det var ikke rom for forskjell i Spinozas sannhet.

Vi kan også ta den etiske bruken av ordet til hjelp: Bare når vi aksepterer at vi vil forskjellige ting, kan vi forsone oss med hverandre. Skorter det derimot på aksept, på den ene eller andre siden, vil forsoningsprosjektet bli tyrannisk, for da vil én av partene være tvunget til å gi seg selv opp og underkaste seg den andre. En slik ydmykelse gjør forsoning umulig.

Det skjer ingen sann forsoning om ikke forskjell får bestå.

Det er først ved forsoningen at subjektet blir selvbevisst: «Jeg må ikke bare erkjenne gjenstanden og fylles av den,» sier Hegel, «men erkjenne meg selv som fylt av denne gjenstanden» (330). Å bare

fylles av en gjenstand er det vi kan se for oss en postdoktor i astrofysikk har gjort gjennom hele studiet. Når han leser om kometer, blir han en komet. Dette er teoretisk tenkning, ren gjenstandsmessighet [Gegenständlichkeit], som kjennetegner den andre fasen i logikken. Så oppslukt av stoffet må man være for virkelig å fordype seg i noe, subjektet får ikke komme i veien. Alt går av seg selv, man suges inn i stoffet, alltid videre slik at «vekslingen blir det siste». Men det er først når subjektet blir klar over hvem det er som tenker, at det kan relatere seg til seg selv som subjekt (331). Det er da fysikeren kommer på at han ikke er en komet likevel.

Og med selvbevisstheten kommer også friheten. Først når subjektet er selvbevisst er det snakk om et handlingsliv, og frihet er et praktisk anliggende. For et isolert subjekt er ren, kompakt stillstand.

Og et verb uten subjekt er heller ikke handling, men ren nødvendighet. Spinozas Gud havner i begge disse kategoriene: den er statisk substans og ufri kraft. Ingen av dem er tilstrekkelige. Vi har ikke ekte handling med mindre subjektet er selvbevisst. Så teoretisk tenkning holder ikke, subjektet må relatere seg til seg selv.

Bare en selvbevisst Gud kan være en fri Gud. Slik fullbyrdes begrepslogikken, og vi har et gudsbegrep i tre faser, eller aspekter. Det er kanskje umulig for Hegel å unnslippe kritikken om relativisering av det absolutte, men han mente å kunne rettferdiggjøre kristendommen – forstått på hegelsk vis, men likevel på et vis gjenkjennelig. For akkurat slik 23, 2 x 2 x 2 og 8 er tre aspekter av ett og samme begrep, er kristendommens Gud også tre aspekter i én. Gud som ren Gud, Gud som dødelig, historisk menneske på linje med resten av skapelsen, og Gud som hellig 89

tro

ånd, som gjennomsyrer alt nå som Jesus har kommet og vi er frelst. Slik sett er det riktig at Gud har en historie, nemlig historien om den guddommelige selvbevissthet: hvordan Gud ble skapergud gjennom motsigelser og kom tilbake til seg selv som fri, selvbevisst ånd. Disse dogmene har en indre nødvendighet, mener Hegel, og den kan bevises begrepslogisk. Gud er en fornuftsåpenbaring, den høyeste begrepsmessige sammenhengen, altså sannheten – og den er åpenbar.

De ontologiske gudsbevisene gjorde rett i å heve seg opp mot Gud i tenkningen. Det er riktig at eksistens hører til Guds essens, som Spinoza ville sagt, eller at han ikke kan tenkes uten samtidig å tenkes som noe eksisterende, som Anselm av Canterbury ville sagt. Javisst er Gud nødvendig sann, javisst hører væren til hans begrep (320, 328)! Men dette må

bevises innenfra. Det må vises nøyaktig hvordan væren inngår i gudsbegrepet.

Ellers er prosjektet like vilkårlig som den resonnerende teologien som bare føler at Gud finnes.

Bevisene til Anselm av Canterbury, denne «dype spekulative tenker», som Hegel kaller ham helt til slutt i forelesningene, fortjener virkelig betegnelsen «Erhebung zu Gott, das Tun des Geistes» – en opphøyelse til Gud, åndens verk (323–4). I tanken strekker vi oss mot Gud og vil forstå ham – akkurat slik Gud selv gjør. Og slik også Gud er tilstede i refleksjonen over seg selv, er vi tilstede som subjekter i vår religiøse praksis: Andakten er ikke sammensmeltning med Gud, men «min forsoning med Gud», sier Hegel – det er jeg, et verdig og oppreist individ, som søker Gud. Og i forsoningen med ham får jeg lov til å bestå.

Sluttnoter 1 Der ingenting annet enn sidetall er oppgitt, er sitatet hentet fra denne utgaven av forelesningene.

2 At dette er litt skjørt er kanskje noe rockeprest Bjørn Eidsvåg kan kjenne seg igjen i: «–Det å tro på noe er et prosjekt jeg heier på» (verdidebatt.no, 09.11.10). «Bjørn Eidsvåg mener Gud er en gnom» (Dagbladet, 22.11.12).

«Bjørn Eidsvåg heier fortsatt på Jesus» (VG, 12.06.16). «Bjørn Eidsvågs personlige oppgjør: Går i terapi for å takle religionen» (krigstyper i Dagbladet, 18.10.14).

3 Det finnes dessverre ingen norsk oversettelse av religionsforelesningene, så på bekostning av stilen har jeg oversatt så direkte som mulig.

På tysk lyder avsnittet: «Unmittelbarkeit heißt Sein überhaupt; das Sein, diese abstrakte

90

Beziehung auf sich, ist unmittelbar, insofern wir das Verhältnis entfernen. Setzen wir es aber als eine Seite eines Verhältnisses, so wird es ein Vermitteltes [...]. Das Logische ist das Dialektische, wo das Sein als solches für sich betrachtet wird, daß es das Unwahre ist, daß es eben Nichts ist, und die nächste Bestimmung, die Wahrheit des Seins, ist das Werden.»

4 Tysk original: «In einem Subjekt, das objektiv in sich ist, fällt die Einseitigkeit weg; die Verschiedenheit aber fällt gar nicht weg, sie gehört zum Pulse [...] des geistigen wie des natürlichen Lebens. Da ist eine Vereinigung, worin die Verschiedenheit nicht ausgelöscht, sondern ebenso aufgehoben ist.»

Åsne Dorthea Grøgaard

Litteratur Düsing, K. 1992. «Von der Substanz zum Subjekt: Hegels spekulative Spinoza-Deutung».

Spinoza und der Deutsche Idealismus (red.

Manfred Walter). Königshausen und Neumann, Würzburg.

Hegel, G. W. F. 1993. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 1 (red. Walter Jaeschke). Felix Meiner Verlag, Hamburg.

------. 2009. Åndens fenomenologi (overs. Elster, Engelstad, Krogh, Rørvik og Østerberg). Pax forlag A/S, Oslo.

Schulz, W. 2004. Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik [1957]. Klett-Cotta, Stuttgart.

Spinoza, B. d. 2009. Etikk (overs. Ragnar Hertzberg Næss). Pax forlag A/S, Oslo.

91

tro

Øystein Stene

UMUT

Sinnsuro, 2017, Synne Andrea Tolås

92

Øystein Stene

Denne fortellingen inngår i romanen De opplyste som utkommer på Gyldendal i 2018. I romanen befinner vi oss i en framtid der det foregår en kamp på liv og død mellom religiøse og humanister. Den følger forskjellige karakterer i ulike livsfaser. Hver av fortellingene skaper til sammen et bilde av en katastrofe som for alltid delte menneskeheten i to, i dem som tror og dem som ikke tror. Og de forsøker begge å knekke gåten: Hva er egentlig tro, og hvordan oppsto den?

Skinnet fra vinduskarmene. Den sterke kveldssola. De siste strålene før den forsvinner. Videre, til et annet sted. Om Gud vil.

Jeg kjenner igjen blikket ditt. Jeg vet hva du ser: En verden som må forandres.

En verden du er ansvarlig for å forandre, nå. Slik den unge uavlatelig må forandre noe, nå.

Hadde jeg bare kunnet vise deg hva som skjedde med den unges blikk i tiden før vår. Hvordan det begynte med begjær, gikk over i desperasjon, endte i apati. Helt til det ikke var mer ungdom igjen.

Hvordan de gamle visnet hen, til en alderdom av lengsel etter begjær igjen. Fordi de kjente ikke til annet enn begjær, desperasjon og apati.

Hvordan de gamle gjorde alt for å se unge ut, oppføre seg som unge.

Slik ingenting av verdi var varig før Gud viste seg for oss.

Hvordan alt endret seg etterpå, hvordan alt var forandret for de av oss som var igjen. Hvordan vi som er gamle, eldes annerledes. Som tidevannet som kjærtegner steinene rene og kantløse. Hjertene som får slutte å brenne og begynne å vente.

Hvor vakkert det er når Gud lar sinnet stilne.

– Tameez, jeg er full av takknemlighet for at du er her, prøver jeg.

– Tamas, jeg heter Tamas nå, svarer du.

Du likner meg i så mye. Mest av alt i utålmodigheten. Denne sitrende følelsen i armer og bein, som om de må beveges, gjøre noe, gå ut der, handle, rive ned, bygge opp.

Slik vi ville rive ned og bygge opp, slik jeg ville det, skrev pamfletter, malte bannere, samlet til demonstrasjoner. For å forandre alt, innenfra og utenfra.

Gi kvinner en stemme.

Det var det vi sa. Kvinner skulle få en stemme. Jeg ville ha en stemme.

Som om det å snakke i seg selv har verdi.

– Tamas, du er annerledes, men du er også den samme, sier jeg og smiler.

– Jeg er fri i Kristus nå, sier du og ser ut av vinduet.

Fri. Frihet.

93

tro

Så mye jeg snakket om det, du skulle bare visst.

Hvordan vi kunne få større frihet. Ta tilbake friheten mennene hadde frarøvet oss. Leste Koranen med frihetens blikk. Leste hadithene med frihetens blikk. Klippet ut de passasjene som passet oss. Limte dem sammen på nye måter.

Vi gikk i moskeene, til lederne, til redaktørene. Tvang dem til å lytte til oss, til å høre vår tale om frihet.

Se hvordan profeten ga kvinnene frihet. Se hvordan profeten, fred være med ham, ga kvinner nye og flere rettigheter. Profetens intensjon var å gjøre alle like.

Uansett kjønn, rase og legning, er vi alle like for Gud. Slik snakket vi. Som om Gud var vår oppfinnelse. Som om vi kunne bestemme hva Allah mente, hva Han ville.

Tameez, kunne jeg bare vise deg kampen for frihet, hvordan den ikke synes å ha noen ende. Jeg ser det i måten du sitter på. Ytterst på stolen, så du kan reise deg og gå når du vil. Så du kan gjøre akkurat det du tror du trenger å gjøre, når du må.

Så du slipper å høre annet enn det du forteller deg selv.

– Vil du sove her? Rommet ditt står klart, sier jeg.

– Vi reiser videre i kveld, når det er kjølig, sier du.

– I kveld, gjentar jeg.

– Vi må være i Moriah før utgangen av uka, sier du.

Byer som har forsvunnet, nasjoner som smuldret opp, generasjoner som ble borte. Hva kan vi fortelle, hvordan kan vi fortelle? Vi som var der? Hvis våre sønner eller døtre ikke vet hvordan de skal spørre?

Hvorfor vil du ikke vite hva Gud viste oss, Tameez?

Skulle ønske jeg kunne si: Det begynte på en tid da frukten hang moden og skyggene lå tette. Det begynte på en tid da ingen visste at alt er et under. Det begynte på en tid da kjeften og kjønnsorganene ble brukt i tide og utide, men ingen brukte muligheten til å nå paradis.

Skulle ønske jeg kunne fortelle: Da det startet, prøvde vi å lage logiske forklaringer, vitenskapelige forklaringer. Men så ble noe helt annet viktig. Når satellittene forsvant, flyene falt ned, båtene ble borte, toglinjene brøt sammen, bilene sluttet å virke, elektrisiteten opphørte. Skyene som samlet seg, stormene som begynte å rase.

Vi pratet ikke mer. Vi rømte byene, forsøkte å finne gjemmesteder.

Jeg kom hit, opp i fjellene, bort fra menneskemassene og lidelsene, bort fra kampene og hungeren. Her oppe fantes det gjemmesteder. I Boztas, plassen Gud så i nåde til, stedet Gud styrte stormene rundt.

– Det er langt til Moriah, sier jeg.

Jeg skyver skålen med köfter over på din side av bordet.

Du forsyner deg endelig. Jeg plasserer salatbollen ved siden av deg også. Du smaker på begge deler. Setter deg til rette i stolen, begynner å spise ordentlig. På samme måte som før, med albuene stikkende ut til siden.

– Du kan komme med oss, sier du.

– Jeg kan vel ikke reise noe sted, ler jeg.

Den tiden, da de verste stormene la seg. Da vi kunne krype ut av kjellere, tuneller, huler. De av oss som var igjen. De fleste av oss i Boztas berget seg.

94

Øystein Stene

Tameez, det er dette øyeblikket jeg så gjerne ville vist deg. Etter flukten fra krig og hunger, fra Guds vrede. Etter alle slags lidelser, etter at vi hadde sett en hel verden falle fra hverandre. Borte, slik vi kjente den.

Da, Tameez, er det der. Det er det jeg så gjerne skulle si deg.

At jeg er der ennå.

I det øyeblikket.

At det aldri vil slutte.

Jeg hadde akkurat møtt faren din. Jeg kjente ham ikke, men han hadde gitt meg husrom. Jeg og noen andre søkte tilflukt her.

Vi gikk ut av huset, jeg først, faren din like etter, resten av flokken bak.

Flammene fylte hele himmelhvelvingen, Tameez.

Det var midt på natten, men det lyste opp som dagen. Englene danset over hodene våre. I alle verdens farger.

Jeg snudde meg, så på de andre. De falt på kne, alle sammen, din far også.

For første gang bøyde jeg meg. Kjente knærne mot brosteinen. Slik hele folket i Boztas lå på kne for sin skaper.

For Allah, priset være Ham. Noen sa vi måtte gjemme oss, at det ikke var trygt.

Men det var for vakkert, for overveldende. Gud hadde vist oss sin vrede, nå viste han oss sin storhet. Gud hadde spart oss så vi kunne se mirakelet.

Da hadde jeg ikke lenger noe valg. Det var da jeg skjønte at jeg aldri hadde hatt noe valg. Gud hadde innviet oss i profetens åpenbaringer.

Gud lot oss alle se gjennom profetens øyne.

Her, i Boztas, ga jeg meg over. Jeg reiste meg til slutt, jeg husket en setning fra hadithene, jeg sa den høyt: Priset være Gud like mye som blekket i hans ord. Priset være ordet slik det står.

Det var din far som hørte meg si de ordene, Tameez. Din far og din Herre.

– Det var på grunn av deg jeg måtte finne en annen Gud, sier du plutselig.

Du sier det mens du skjærer en bit av en köfte og skyver den inn i munnen sammen med det som allerede er der.

– Meg? – Eller på grunn av far, da han giftet seg med Vanna.

Jeg leter etter brillene, setter dem på meg. Du fortsetter å tygge, som om ingenting har skjedd. Du ser eldre ut enn jeg ventet. Du begynner å få rynker i panna.

Og ved øynene, i overgangen fra øyne til tinninger.

Du er i den alderen da jeg giftet meg. Mitt eneste under. Alle mente det var for sent for meg å få barn. Ja, for sent å bli gift, jeg hadde ikke engang noen som kunne forhandle medgiften for meg. Men jeg leste skriftene med nye øyne, jeg skjønte at Herren ville vi skulle skape familier, at ummaen måtte organiseres.

Spesielt da, etter at verden hadde oppløst seg.

Og din far var der, klar for å gi meg et hjem, her i Boztas. I den lille byen der alle hadde falt på kne.

– Men Tameez, Tamas mener jeg, jeg var enig. Vanna trengte en forsørger, og jeg støttet ham i giftermålet.

95

tro

– Mor, du led. Fra den dagen hun kom i huset, led du. Hver gang far sov på hennes rom, led du.

Det kom en tid som krevde at vi alle innordnet oss Hans vilje, Hans forordninger.

Slik at verden kunne gjenoppstå, så nye barn kunne vokse opp, så fred og orden kunne slå rot. Den eneste måten vi kunne gjøre det på, var ved å underkaste oss Herren i ett og alt. Så Han igjen så i nåde til oss.

Hvordan er det mulig å forklare deg det? At den store gleden, den dype tilfredsheten, oppstår først når all vilje er underlagt den store viljen. At det bare er én ting som er godt, og det er det Allah vil.

– Tamas, prøver jeg.

Navnet ditt lyder hardere, stivere sånn.

– Jeg husker det, du ble mørk rundt øynene, stivnet, du ble fraværende og redd, sier du, peker med gaffelen i lufta.

Da vi fikk deg, skjønte jeg hvilken gave alt var, alt som kom til mine hender. Alt som finnes, finnes fordi Han lar det finnes. Alt er av Hans uendelige nåde. Jeg satt på trammen og holdt deg i hendene og kjente den varme brisen rundt kinnene. En av de første dagene da været igjen minnet om tidligere tider.

Jeg tenkte: Den milde vinden er en påminnelse om de ville stormene Han i sin nåde holder tilbake.

– Kjære sønn, det er ikke alltid dine egne følelser er det viktigste, sier jeg mens jeg holder omkring brillene.

– Hvordan kunne jeg bli værende i et hus der min mor blir satt til side? En mor som var mer belest enn alle i Boztas til sammen?

Du virker sint, du stopper å tygge, rister på hodet.

Det mørke håret ditt har begynt å gråne ved tinningene. Hvor lyst det var de første månedene! Samme år som handelen startet igjen og vi kunne handle med sølv og gull. Vi barberte håret ditt, veide det og ga det dobbelte av vekten i gull til de fattige.

Faren din hadde råd til det, han var den eneste mannen i Boztas som hadde råd til å hjelpe de fattige.

Faren din hjalp de trengende, akkurat som Allah krever.

– Jeg savnet deg da du ble borte, lenge visste jeg ikke om du var i live! sier jeg.

Jeg merker at det er viktig at du tror meg nå.

– Jeg savnet deg også, men jeg greide ikke se på det som skjedde.

– Jeg kunne ikke forby noe som Gud gjør mulig, og din far hadde midler til å ta seg av oss, alle sammen.

Du stopper å tygge. Du ser på meg, legger gaffelen fra deg på asjetten. Jeg er den eneste du har, likevel greier du ikke å holde friheten for seg selv. Må ut og slåss, selv mot din egen mor.

– Kristus vil løse deg fra smerten!

Du nesten roper det. Jeg ser mot vinduet, om det er noen som passerer nede på gaten.

– Du kan ikke holde på sånn i ummaen, vær forsiktig, kjære deg.

Du demper deg, men fortsetter med samme intensitet.

96

Øystein Stene

– Men mor, jeg er ikke bare din sønn, jeg er her som vitne. Jeg ble frikjøpt da jeg dro til Apostia, da jeg møtte de kristne, da de fortalte om Kristus.

– Jeg fortalte deg da om Kristus, vi æret alle profeter, vi ærer alle Skriftens folk.

– Mor, Kristus er Guds sønn.

Det tok lang tid før mennene farget skjegget rødt igjen, det tok lang tid før noen kunne ta ut på pilegrimsreise. Vi brukte år på å gjøre Riket trygt, til å få allierte, til å gjøre det mulig å tilbe Gud som vi var ment å gjøre. Alle vi som trodde på Gud. Uansett hvordan vi trodde.

Men ummaen er stedet hvor vi strever etter å underkaste oss alle deler av Guds vilje. Hvor vi er slavebundet av hans minste ønske. Uansett hva det måtte være.

Uansett hvordan kroppen lengter etter all verdens unaturlige friheter.

Hvordan kan jeg vise deg at den eneste friheten som er verdt noe, er den som oppgis?

– Min sønn, du er min sønn, sier jeg.

Det skumrer ute. Jeg tenner lampen på bordet.

– Du er min mor, men jeg vil berge din sjel, sier du.

Jeg tar av meg brillene.

Det står skrevet: Ikke snakk mye uten å nevne Gud, det hardner hjertet.

Jeg ser på deg, uten å se de begynnende rynkene lenger, de første grå hårene synes ikke mer.

Jeg smiler. Er stille.

Jeg forsøker å snakke til deg. Med stillheten.

Og prise Allah, den eneste. Med pusten.

97

tro

Jacob Munk

Det ødelagte halleluja

Mørkt, 2017, Gunhild Sannes Larsen

98

Jacob Munk

Du gjorde vand til vin kun for at gøre det til vand igen … Du vil ha’ det mørkere, altid mørkere. Så lad os blæse flammen ud, sagde jeg. Lad os glemme idéen om det lydefri offer. Der er sprækker i alting. Det er sådan, lyset slipper ind, har jeg hørt. Så om det er din vilje, vil jeg endnu lade din pris lyde fra dette brændende hjerte i helvede. Om det er din vilje. Jeg har hørt, at lysglimt udgår fra hvert et ord, hvad enten det er et helligt eller et ødelagt halleluja.

Også Jesus var blot en sejler, da han gik på vandet. Og dog har jeg lyst til at følge ham, ja, følge ham blindt.

I denne mosaik af tekster fra Cohens lyrik, sangskrivning og prosa ledes vi på sporet af troen som motiv i Cohens tekstunivers. Min tese er, at troen ikke blot er ét blandt mange motiver i Cohens tekstunivers, men at den tværtimod er selve den røde tråd, der sammenbinder hele det lyriske værk fra den tidligste digtsamling, Let us compare mythologies (1956), til hans sidste album, You want it darker (2017), der udkom blot få uger inden hans død. Hvad mere er: Ved at åbne dette emne ud fra Kierkegaards Frygt og Bæven (1843) ser vi, at netop troen er det, der giver Cohens værk sin universelle skønhed og brede appel. Ja, vi ledes ind i kunstens væsen selv og stilles foran en af skønhedens allermest fundamentale mekanismer, som rækker langt ud over Cohens værk.

For Cohen er troen reaktionen på et problem. For at vi kan forstå dens betydning, må vi altså først se, hvad dette pro-

blem er, og intet sted udfoldes det mere udførligt end i «The Stranger Song» fra Cohens populære gennembrud, debutalbummet Songs of Leonard Cohen (1967).

Modernitet og fortvivlelse I «The Stranger Song» tegner Cohen et letgenkendeligt portræt af det moderne menneske som fanget i fortvivlelse. Sangen tager udgangspunkt i en romantisk længsel, men den bagvedliggende mekanisme omfatter adskillige områder af menneskets tilværelse. Det lyriske du befinder sig i et erotisk spil, hvor hendes mange elskere giver store løfter om kærlighed og troskab, men i virkeligheden er «reaching for the sky just to surrender» (Cohen 1993, 111). Kvinden såvel som elskerne er fanget i denne jagt på autentisk romantisk nærvær, som imidlertid kun leder til skuffelse og svigt. Hvad de jagter, er i bund og grund et selv.

Med stærk præcision skildrer Cohen, hvordan det moderne menneske fejlagtigt søger dette selv i en ydre tilegnelse, i den imponerende præstation, der kan virkeliggøre mit jeg. «Like any dealer he was watching for the card that is so high and wild he’ll never need to deal another» (ibid., 111). Men for hver af kvindens erotiske erobringer bliver skuffelsen blot større. Derfor hedder det i sangens sjette strofe, at ikke blot de tilfældige elskere, men også den kvindelige hovedperson selv er en fremmed. Hun jagter et selv, der intetsteds er at finde. Dog forbliver hun overbevist om, at lykken er at finde 99

tro

i næste romantiske erobring, og derfor formår den nye elsker let at overbevise hende om, at han ikke er «en fremmed».

Her foretager Cohen det skarpe greb at lade sangens struktur afspejle den rodløse længsel ved at vende tilbage til begyndelsen og gentage de indledende strofer.

Dermed udgør sangen en cyklus, der mimer den uophørlige længsel efter at finde den ydre tilegnelse, der fejlagtigt tænkes at kunne sikre substansen i ens selv.

I Sygdommen til døden behandler Kierkegaard begrebet fortvivlelse. Her fremstilles modsætningsforholdet mellem synd og tro, men disse defineres på en særdeles overraskende måde. Synd er «for Gud fortvivlet ikke at ville være sig selv eller fortvivlet at ville være sig selv» (Kierkegaard 1920-1936, 73). Dette er en præcis beskrivelse af karaktererne i Cohens «The Stranger Song» og af moderniteten som sådan. Fortvivlet forsøger de at vinde sig selv ved at jagte jeget uden for sig selv. For Kierkegaard er modsætningen hertil at tro, hvilket vil sige, at selvet i at være sig selv og i at ville være selv hviler i den Gud, der skabte det. En sådan løsning gives imidlertid ikke hos Cohen.

Her forbliver fortvivlelsen et grundvilkår, selv for troen. Troen kan således hos Cohen ikke udfri mennesket fra modernitetens problem, og for det er jeg meget taknemmelig. Et sådant udtryk ville langt fra have samme eksistentielle kraft som Cohens lyriske mørke. Men troen kan gøre noget andet. Den kan forvandle fortvivlelsen.

Troens paradoks På Cohens sidste album, You want it darker, optræder en af karrierens smukkeste sange ved navn «Treaty» hele to gange.

Den første lyder som sangerens sidste åndedrag. Den anden lyder som musikken 100

til hans begravelse. Det er en hyldest til det personlige gudsforhold, der, ligesom alle andre relationer, vakler mellem glæde, ligegyldighed, skuffelse og fuldkommen lykke. «I’ve seen you change the water into wine / I’ve seen you change it back to water too». Troen har således ingen indre sikkerhed, men er fuld af omskiftelighed, smerte og tvivl. Derfor spørger han i omkvædet efter en kontrakt mellem ham og Gud. En kontrakt som står, når troen vakler. Et ægteskab. Her benytter Cohen sig af det klassiske topos «Gud som den elskede», hvor troen skildres som en romantisk, endda erotisk, relation.

Troen har altså ingen kraft i sig selv, men afleder sin værdi fra sin genstand, det guddommelige, der overgår menneskets følelser og intellekt. Gud er således hos Cohen den absolutte antitese til mennesket. Som det hedder i albummets titelnummer: «If you are the healer, I’m broken and lame / If thine is the glory, mine must be the shame». Hele mennesket, inklusiv dets eventuelle tro, er således overgivet til relativiteten og usikkerheden, mens Gud er fjern, transcendent og uopnåelig. Her står Cohen tydeligt på skuldrene af modernismens dialektiske teologi, herunder navnlig Karl Barth, hvor gudsforholdet er et paradoksalt møde mellem to modpoler, der ikke kan forenes. Gud er godhed og lys, men vi kan kun møde ham med vores smerte, tvivl og mørke. Dette siges prægnant i den sidste strofe af «Treaty»: I wish there was a treaty we could sign It’s over now, the water and the wine We were broken then but now we’re borderline I wish there was a treaty, between your love and mine.

Dette er åbenlyst ordene fra en mand,

Jacob Munk

der står ansigt til ansigt med døden. Hele Cohens værk har udspillet sig i lidelsens domæne, men nu er mørket i højeste potens. Dog fornemmer man netop ved denne «borderline» en antydning af, at døden kan blive den længe ventede kontrakt, der udfrier ham fra den konstante pendulering mellem smerte og udfrielse.

Paradokset er totalt, og hermed befinder vi os i hjertet af, hvad troen er for Cohen.

Sprækken i alting Ødelagt. «Broken». Intet ord optræder så ofte i Cohens tekster som dette. Det forekom i «Treaty». Det forekommer i den smukke hymne «If it be your will»: «From this broken hill / All your praises they shall ring / If it be your will / To let me sing» (Cohen 1993, 343). Mest berømt optræder det naturligvis i «Hallelujah»: «There’s a blaze of light in every word; / It doesn’t matter which you heard / The holy, or the broken Hallelujah!» (ibid., 347). Leonard Cohen er og bliver det ødelagte menneskes digter. Aldrig forlader han mørket og fortvivlelsen, indfanget i modernitetens smerte som han er. «Hallelujah» er den sang, der mest udførligt udfolder dette mørke, og netop derfor virker den så stærkt.

Even though it all went wrong I’ll stand before the Lord of Song with nothing on my lips but Hallelujah! (ibid., 347)

Smukkere linjer træffer man ikke i populærmusikken. Jeget betragter her sit liv som den totale fiasko, en parade af nederlag og skuffelser. Men her sker det kraftfulde så, at Cohen går videre og ud af dette mørke fremstammer sit fortabte «Hallelujah!».

Dette er tro. Troen løser ikke lidelsens

problem, men det forløser det. Den forlader aldrig mørket, men den bliver ikke blot derved. Den er det paradoksale berøringspunkt mellem fortvivlelse og håb, lys og mørke, Gud og menneske, hvor de to modpoler forenes i en overraskende og forvandlende eksistentiel begivenhed.

Troens moment er derfor på en gang klassisk og postmoderne, og dens psykologiske værdi er, at den giver os mod til at se lidelsen i øjnene ved at lade den være forudsætningen for håbet snarere end at være dens modsætning. Dette er troens konstante dialektik, og netop den er hjertet i Cohens tekster. Intet sted fremstår dette så stærkt som i Cohens måske mest berømte linjer: Ring the bells that still can ring Forget your perfect offering.

There is a crack in everything.

That is how the light gets in. (ibid., 373)

Først inviterer strofen os til at erkende altings ufuldkommenhed. Dødeligheden gennemsyrer alt, og vi har intet lydefrit offer at tilbyde Gud. Der er sprækker i alting. Men, fortsætter strofen, det er netop disse sprækker, der lukker lyset ind. Bedre kan troens paradoks ikke udtrykkes. Troen ser netop dødeligheden og menneskets sårbarhed som livets og håbets mulighed.

Sådan også for Kierkegaard. I Frygt og Bæven skildres troen netop, med udgangspunkt i en analyse af den gammeltestamentelige fortælling om Abrahams ofring af Isak, som en dobbelt bevægelse af resignation og håb. Når Abraham løfter kniven for at ofre sin eneste søn, giver han i denne bevægelse afkald på alt. Isak er hans største glæde og er modtaget som Guds mirakuløse middel til at overholde 101

tro

sit løfte om at gøre den aldrende Abraham til fader til et stort folk. Absurditeten i at ofre Isak til selvsamme Gud er total. Men Abraham indvilliger i at give afkald på sin søn som symbolet på hele sit liv og alt, hvad der er hans. Dette er den absolutte resignation.

Imidlertid handler Abraham, ifølge Kierkegaard, ud fra et paradoksalt håb om, at han ved at ofre alt vil vinde alt.

Han ved, at han kun kan vinde Isak ved at lyde Guds befaling og tage Isaks liv.

Dette er et paradoks, som forstanden ikke kan gribe om, men kun kan tro på.

Cohens værk er den lyriske realisering af Kierkegaards trosbegreb. Konstant resigneres der til mørke, og konstant forløses menneskets længsel i en paradoksal forvandling af dette mørke til håbets mulighed. Særligt er denne dobbelte bevægelse motoren i Cohens litterære højdepunkt, digtet «Magic is alive» fra romanen Beautiful Losers (1966), hvor Gud fremmanes af modernitetens mørke som en overlegen kraft, der kun styrkes ved menneskets mange forsøg på at begrave idéen om det guddommelige.

G-d was ruler though his funeral lengthened. Though his mourners thickened. Magic never fled. Though his shrouds were

hoisted the naked G-d did live. (…) Though his death was published round and round the world the heart did not believe. Many hurt men wondered. Many struck men bled. Magic never faltered. Magic always led. Many stones were rolled but G-d would not lie down. Many wild men lied.

Many fat men listened. Though they offered stones magic still was fed. Though they locked their coffers G-d was always served. (ibid., 129)

Med sin formfuldendte rytmik og hypnotiserende repetitioner flyder digtet næsten som en shamans slag på sin tromme. Igen og igen intensiveres Guds suverænitet blot af den moderne verdens gudløshed. Jo større en resignation, des stærkere et håb, synes at være logikken.

Dette er hjertet i Cohens værk, og dette er kunstens ypperste formål: ikke blot at konfrontere os med lidelsen uden lindring (det er selvpineri) og heller ikke at lede vores tanker væk fra mørket (det er virkelighedsflugt); men at stille os over for smertens alvor og lade netop denne alvor være håbets udspring og mulighed.

Dermed giver kunsten det største, det eneste, vi mennesker har at tilbyde: et ødelagt halleluja.

Litteratur

102

Barth, Karl: The Epistle to the Romans, Oxford University Press 1968

Kierkegaard, Søren: Samlede Værker 15: Sygdommen til Døden, 5. udgave, Gyldendal 1920-36

Cohen, Leonard: Stranger Music, Jonathan Cape 1993

Kierkegaard, Søren: Samlede Værker 5: Frygt & Bæven, 5. udgave, Gyldendal 1920-1936

Nedpakking, 2017, Otilie BrubĂŚk Stokseth

tro

Karoline Kjesrud

Julens budskap om hun som gir liv

Annunciazione, 1727-28, Jacopo Pontormo

104

Karoline Kjesrud

Helt siden kristendommen etablerte seg som religion på kontinentet har Maria vært viktig for kirken som institusjon og sentral i budskapet som skulle vinne oppslutning i folket. Hun har vært så stor, så altoppslukende, at det kan være krevende å mene noe om henne. Hun har hatt en selvfølgelig tilstedeværelse i hele den kristne verden. Hun er en skikkelse som alle vet av, og det har hun vært i hundrevis av år. Hun har vært den største av alle kvinner, og så opphøyd at det er vanskelig, for ikke å si umulig, å se andre kvinner i relasjon til henne. Maria – så opphøyd og enestående at hun har vært, og på mange måter fremdeles er, det fremste kvinneidealet i den vestlige verden. Hun har blitt fremstilt som gudsmoder, himmeldronning, nådefull mor, jomfru, men også som et seksualisert objekt der hennes ytre egenskaper fremstår som de ideelle. De ytre egenskapene hennes gjenbrukes av popstjerner og tvstjerner med appellerende kraft.

Tross dette har Maria en beskjeden rolle i den protestantiske kirkens offisielle budskap i dag, og det er først og fremst til jul vi er vant til å høre om henne. Juleevangeliet er nemlig et av de få avsnittene i Bibelen som forteller om Maria, om enn nokså begrenset. Vi kjenner henne som Jesu mor, hun som fødte barnet, svøpte ham og la ham i en krybbe der han fikk oppmerksomhet fra gjeterne på marken og fra de tre vismennene fra Østen. Guds engler sang med fryd derom. Halleluja, halleluja.1

Selv om Bibeltekstene forteller lite om Maria, er folketradisjonen rik. Vi kjenner henne også gjennom plantenavn som Maria gullsko, og Marikåpe og stedsnavn som Marikollen og Maridalen. Den jomfruelige prinsessen som i eventyrene opptrer som kvinnen de unge beilerne vil ha, spiller også på idealet vi kjenner fra Maria – den hellige jomfru som ble utvalgt til å føde guddommen. Utallige bilder, sanger, og tekster gjenforteller fødselsscenen. Men alle gjør det ulikt og nyansene kan fortelle oss hva som har vært viktig for menneskene gjennom tidene. Hvilke motiver man til ulik tid har vektlagt i lesningen av juleevangeliet kan fortelle oss hvordan forståelsen av Maria har endret seg i takt med kulturen og historien.

I Nikolai Grundtvigs (1783–1872) velkjente julesang «Et barn er født i Betlehem» synger vi: En fattig jomfru satt i lønn, hun satt i lønn, og fødte himlens kongesønn. Halleluja, halleluja! Da Grundtvig oversatte den latinske middelaldersangen på 1800-tallet, gjorde han det på en sådan måte at den hadde en gjenklang i hans samtid. Det forteller oss at sangen er et avtrykk fra Grundtvigs tid, men fordi sangen fortsatt er en av de mest vanlige julesanger i vår tid, bør den jo ha en viss relevans også i dag. Og da minnes vi Maria som fattig jomfru.

I Bibelen er Jesu’ liv og gjerninger på jorden beskrevet av evangelistene Matteus, Markus, Lukas og Johannes. Når kirken i dag formidler «juleevangeliet», 105

tro

er det et utdrag fra Lukas sin tekst som gjenfortelles. Juleevangeliet forteller om da Maria og Josef reiste til Betlehem for å skrive seg inn i manntall. I Betlehem var alle herbergene fulle. Paret fant omsider husly i en stall der Maria «fødte sin sønn, den førstefødte» og deretter «svøpte ham og la ham i en krybbe, for det var ikke husrom for dem».2 I stallen fikk den lille familien besøk av gjetere som hadde fått høre om den forunderlige fødselen, av engler ute på marken. Gjeterne fortalte hva som var blitt sagt om barnet da de kom frem til stallen, og det blir skrevet at de som var til stede undret seg over det de sa. «Men Maria tok vare på alt som ble sagt, og grunnet på det i sitt hjerte».3 Mer fortelles det ikke om fødselsscenen i Lukasevangeliet. Heller ikke hos evangelisten Matteus får hendelsene utførlige beskrivelser. Matteus skriver ikke om noe manntall, ei heller om noen fødsel i en stall, men hos ham møter vi vismennene fra Østen, de som fulgte en stjerne som ledet dem til den nyfødte jødenes konge: «Da de så stjernen ble de fylt av jublende glede. De gikk inn i huset og fikk se barnet hos moren, Maria, og de falt på kne og hyllet ham. Så åpnet de skrinene sine og bar fram gaver til barnet: gull, røkelse og myrra».4 Vismennenes hyllest til det lille barnet har vært essensielt helt fra den gang kristendommen ble utbredt som religion.

Motivet har blitt brukt i ulike sammenhenger, på forskjellige steder og til ulik tid. Ved å følge motivet gjennom tid og rom, åpner det seg også en mer nyansert forståelse av Maria enn den at hun er en fattig jomfru som fødte himmelens kongesønn. *** Kristningen av Norge blir ofte forklart 106

som et resultat av en sterk mannlig dominans. I de skandinaviske områdene arbeidet ambisiøse konger for å samle de mange småkongedømmene til å bli tre riker. Historieskrivere har fra middelalderen av gitt herskeren – kongen – æren for kristningen. Han har blitt regnet som den jordiske parallellen til Kristus – den ultimate hersker. Forskere har sett en Kristus-inspirert herskerideologi som drivkraften til at landene ble kristnet.5 Denne måten å fortolke kristningen på har fremhevet særtrekkene ved den skandinaviske innføringen av kristendommen, mer enn de generelle europeiske trekkene. Hvert av de skandinaviske landene hadde en nasjonal mannlig helgen. Det var St. Erik i Sverige, Knud i Danmark, de tre islandske biskophelgenene: Þorlakr, Jón og Guðmunðr, og sist men ikke minst Olav Haraldsson i Norge.

Kristningen av de nordlige områdene skjedde over flere hundre år. Det var seige prosesser som ikke bare handlet om å endre religiøse handlinger fra et innhold til et annet, men også om å endre mentalitet, kultur og sosiale strukturer. De sosiale strukturene bestod naturligvis ikke bare av menn, men også av kvinner og barn som måtte overbevises om innholdet i den nye religionen. Kunne kvinnene bli fylt av jublende glede over den nye religionen, slik som vismennene fra Østen ble da de fulgte stjernen som viste vei?

De første forsøkene på å kristne Norge gjorde Håkon den gode på Vestlandet på midten av 900-tallet. Olav Tryggvason fortsatte på Vestlandet noen tiår senere, og Olav Haraldsson sørget for at kristendommen ble den offisielle religionen i Norge omkring 1020. Likevel var det mange områder i landet der mennesker vegret seg for å ta kristendommen til seg som en ny religion og et nytt sett av le-

Karoline Kjesrud

vestandarder. Da Harald Hardråde kom tilbake fra Østerled og ble valgt til konge på Åker i 1046/47 forsøkte han, full av inspirasjon fra kontinentet, å overbevise enda flere av dem som fortsatt vegret seg om å ta til kristendommen.

Det at kongene i ettertid er blitt gitt ansvaret for kristningen av landet forteller oss at religionen henger tett sammen med maktutøvelsen i samfunnet. Men selv om religionen kan sies å ha blitt styrt ovenfra, fra kongene til folket, ville ikke dette vært mulig hvis ikke kristendommens budskap hadde en form for gjenklang hos menneskene. Han selv som er Guds eget Ord, Guds eget Ord, han kom i kjød og ble vår bror. Halleluja, halleluja!

Menneskene som levde i 1000-tallets samfunn hadde verdier og moral som hadde ledet dem gjennom livet i årevis.

Hvorfor skulle man åpne opp for noe nytt? Da kristendommen ble etablert på kontinentet var det gjennom et overbevisende budskap. Kongene i Skandinavia måtte likeledes ha noen klare strategier for å vinne frem med sitt budskap. Slike finner vi i europeiske mønstre. Mysteriereligioner var utbredt i middelhavsregionen i tiden før kristendommen.

Magikere og mirakler var ettertraktet og det var mange som påberopte seg evner til å utføre mirakler. Det var derfor ikke en krigerkonge eller herskeridealer som kunne skape oppslutning om kristendommen som ny religion, men fortellingen om den nye magikeren Kristus.

Kristus var enestående: Han var både menneske og magiker. Og Maria, hun var den livgivende kraften som fødte denne nye guddommen. *** Det var de tre vismennene fra Østen,

som i gamle kilder omtales som magikere, som anerkjente Kristi fødsel og ble de første vitnene til den nye guddommen. Derfor ble også vismennenes hyllest av Jesusbarnet, og ikke minst den senere feiringen av denne hendelsen, en markering av kristendommens opprinnelige mysterium. Gull, røkelse, myrra ofret de. Halleluja, halleluja! Fra 300-tallet og fremover ble epifaniet feiret på kontinentet som en kristen høytid den 6. januar. I Norge kjenner vi festen bedre som «Helligetrekongersdag». Motivet med de tre vismennene, som i middelalderen ble konger (det var også da de fikk navn og identitet), ble brukt i utsmykning for å skape oppslutning om den nye religionen. Motivet finnes på sarkofager og i katakomber på kontinentet, og er de eldste visuelle kildene til kristendommens historie. 6 Poenget med motivet var å understreke Kristi rolle som den enestående magiker. Det ligger i ordets egentlige betydning. Epifani er et gresk ord som betyr at en gud eller gudinne blir manifestert i menneskelig form. Det var det som skjedde da Maria fødte Jesus i Betlehem. Halleluja, halleluja! Det var hun som gjorde transformasjonen fra Gud til menneske mulig. Hun la ham i et krybberom, et krybberom. Guds engler sang med fryd derom. Halleluja, halleluja!

Posisjonen Maria hadde som livgiver var viktig helt fra kristendommens opprinnelse, men det er en av hennes kvaliteter som sjelden belyses i dag. Det første dogmet som ble satt om Maria ble bestemt på kirkemøtet i Efesos i år 431.

Der ble det bestemt at hun var Theotokos, Gudefødersken. I denne bestemmelsen forvaltes det største mysteriet i kristendommen: Da Maria fødte Kristusbarnet, ga hun også liv til Gud. Hun var Guds beholder – en egenskap som har vært 107

Madonna con il Bambino, Bartolomeo Montagna (1449/50 – 1523)

Karoline Kjesrud

verdsatt hos henne helt siden den tid.

Også her i Norge. *** At Maria som Gudeføderske var en sentral del av budskapet da kristendommen etablerte seg i Norge, kan en for eksempel spore på gårdene Dynna og Alstad på Hedmarken. Herfra er det funnet to store runesteiner med rikholdig ornamentikk. De er begge av rød sandstein som mest sannsynlig er hentet fra samme steinbrudd på Ulvøya – en øy i Tyrifjorden som ligger like ved kongsgården Stein. Nå er de begge utstilt på Historisk museum i Oslo. Runesteiner som disse ble reist til minne om døde, men ble også brukt for å markere status til de som reiste dem, og dessuten fungerte de som rettslige arvedokumenter. Innskriftene forklarte slektskapsrelasjonene til den døde, og dermed hvem som skulle arve vedkommende. Figurene av hester og ryttere, hund og rovfugl som sirlig er risset inn på steinene forteller oss at steinene har blitt reist av personer tilhørende et høyere sosialt sjikt i samfunnet.

De har vært mektige i lokalmiljøet. Runeinnskriftene forteller oss at det er to kvinner, Jorunn og Gunnvor, som har reist steinene til minne om henholdsvis en ektemann og en datter.7 Det første vi legger merke til i den praktfulle Dynnasteinens ornamentikk er tre hester med ryttere som rir under en stjerne og en menneskeliknende skikkelse med glorie. Det må være de tre vismennene fra Østen som ledes av stjernen, og en engel som viser seg på himmelen. Dernest ser vi, under et innrammingsbånd, og vertikalt vendt, et motiv som er tolket til å være Jomfru Maria inne i stallen, med krybben i

midten og en av vismennene som rekker frem et horn mot henne. Hornet rommer sannsynligvis en gave. Det er et tegn på høy sosial status – hornet brukes gjerne for å identifisere herskere.

Vi er vant til å tenke på Jesusbarnet som hovedskikkelsen i julefortellingen.

Han får ære og oppmerksomhet som den menneskelige Gud. Men julebudskapet blir ikke det samme uten Maria, hun som fødte en sønn som både var Gud og menneske. Dette er tydelig på Dynnasteinen, hvor Jesusbarnet ikke engang er til stede.

Det er Maria som overrekkes vismennenes gaver, som for å underbygge hennes maktposisjon, hennes rikdom og styrke.

Guds mor er mektig og rik. Epifanimotivet viser en annen side ved kristendommens eldste historie enn den vi er vant til å møte: En historie hvor Kristus ikke er verdenshersker. Han er magiker, og kristendommen er en visdomsreligion som ikke plasserer ham selv, men hans mor Maria i en opphøyet posisjon. For hun er den livgivende kraften.

Da Harald Hardråde vendte tilbake til Norge i 1046/47 hadde han vært lenge i Bysants og blitt inspirert av bysantinsk kristendom. I årevis hadde han levd i Konstantinopel, der Maria var byens beskyttende helgen. Dette oppholdet skulle sette spor. Ifølge sagaene kalte han sin egen datter Maria, noe ingen andre gjorde på den tiden. Dessuten reiste han to Mariakirker i Norge, en i Trondheim og en i Oslo.8 Han hadde opplevd hvordan kristendommen engasjerte det bysantinske samfunn, og han hadde sett hvordan Maria representerte guddommens bolig, og hvordan hun ble presentert som den livgivende kraften som sørget for å gi autoritet og kraft til religionen. Kanskje så han også et potensiale i å knytte religionen til kvinnene i innlands-Norge – et 109

tro

område som sto imot kristningen. Kongene som hadde gjort fremstøt tidligere hadde ikke nådd frem. Kanskje var det de sterke kvinnene i regionen som ikke hadde latt seg overbevise.

Det er ikke utenkelig at Harald Hardråde fortalte Gunnvor på Dynna om kristendommens dimensjoner da han kom tilbake fra sitt opphold i Østen.

Gunnvor lot seg kanskje tiltrekke av motivet der Maria tar imot hyllest fra de tre magikerne, motivet som viser kvinnens kraft til å gi liv, og til å fullbyrde visdom.

Gull, røkelse, myrra ofret de. Halleluja, halleluja! Det var disse kvalitetene hun ønsket å formidle i monumentet hun reiste til minnet om sin egen datter – barnet som hun hadde hatt til låns i en så alt for kort tid. Gunnvor så en religion som fremhevet kvinnens styrker. Hun må ha erfart at dette motivet ga en viss gjenklang i omgivelsene, der sterke kvinner har hatt innflytelse i generasjoner. «Men Maria tok vare på alt som ble sagt, og grunnet på det i sitt hjerte.» Hun bærer på, grunner på og forvalter en kunnskap som englene delte med henne. Liksom en av kvinnenes styrker er å grunne på og forvalte kunnskap om blant annet slekt og religion.

På kontinentet var det keiserinne Helena, moren til keiser Konstantin I, som initierte noen av de tidligste og mest viktige kirkene i kristendommens historie.9 Det gjorde hun på steder der mirakler knyttet til Kristus hadde skjedd. Hun sikret at den kristne religionen fikk et fysisk uttrykk gjennom bygninger og symboler, og lot kirkene bli samlingspunkter for tilbedelse. Et av de tidligste eksemplene på en slik kirke er Fødselskirken i Betlehem. Denne kirken fikk keiserinne Helena bygget sammen med sønnen Konstantin på stedet der Maria ifølge 110

tradisjonen fødte Kristus. Hun sørget for å fremheve de moderlige kvalitetene i å huse og samle mennesker til religionen.

På samme måte fremhevet Gunnvor Maria som Gudeføderske og livgivende kraft da kristendommen vant frem i innlandsNorge. *** Tekster ble oversatt og videreført på tvers av landegrenser med kristendommen, og ble tilpasset tidens tann og de varierende interessene for hva som skulle formidles.

Fortellingene om Maria – jomfruen som er Guds mor – var intet unntak. De viktigste litterære kildene til Marias liv og opphøyede posisjon fra kontinentet er de apokryfe evangeliene Jakobs protevangelium fra 100-tallet og en utarbeidet versjon av det i Pseudo-Matteusevangelium fra 700-800-tallet. I tillegg florerte andre fortellinger og mirakelhistorier om Maria i middelalderen. Et eksempel er den norrøne sagaen om Maria, Maríu saga, et originalt verk som ofte sammenliknes med de nevnte europeiske apokryfene.

Sagaen forteller om den hellige jomfrus liv og virke. Hovedpoenget med fortellingen er å forklare hvorfor Maria ble valgt, fremfor andre, til å bære frem Guds sønn. Her finnes skildringen av hennes egen barndom og oppvekst som gjorde henne klar for å utføre det største underet noensinne: å gi liv til guddommen.

I sagaen om Maria finnes julens fortelling nokså lik den vi er vant med å høre.

Men Marias saga viser tydelig hvordan et nytt kvinnelig ideal trer frem gjennom Marias skikkelse, for her blir hennes rolle som mor mer fremtredende enn tidligere. Sagaen forteller at «Den salige Maria fødte sønnen sin uten noen sykdom eller

Karoline Kjesrud

svakhet, med pur glede uten noen gråt og klage».10 Det var gjennom henne at guddommen var blitt gjort menneskelig: «Og slik som Herren kom til å være med sin mor når hennes morsliv var lukket og hennes lem uforandret, slik skiltes han også fra henne etter å ha tatt på seg menneskelig natur.» De tre kongene fra Østen ble glade for å se stjernen: «Den dro foran dem til byen Betlehem inntil den sto over det huset som Herren var inne i sammen med Maria, sin mor.» Hun er mor, hun er Herrens mor, Jesusbarnets mor, hun som har han til låns – slik enhver mor har sitt barn til låns, og er dets fremste beskytter.

Som nevnt innledningsvis blir Maria beskrevet i Grundtvigs salme som en fattig jomfru som satt i lønn, satt i lønn, og fødte himlens kongesønn. Halleluja, Halleluja! Hans salme er basert på en middelaldersk tekst, men han har også tilpasset innholdet til sin egen tid. Og bildet av Maria står langt fra Dynnasteinens portrett av henne. Hvor tok den sterke livskraften veien? Utviklingen forteller oss at det etter hvert som kristendommen etablerte seg og ble tett forbundet med maktutøvelsen i samfunnet, også ble viktigere å fremheve Jesus: Jesus fra barn til voksen og fra sønn til konge. Maria måtte vike – fra å være hun som gir liv, til å stå igjen som en fattig jomfru.

Det er ingen tvil om at Grundtvig ønsket å vektlegge at det er himmelkongen som blir født: Fra Saba kom de konger tre, de konger tre; gull, røkels, myrra ofret de.

Halleluja, Halleluja! Kongene bekrefter den nyfødte verdenskongen. Det er slik historien beskrives i dag: Vismennene ble konger som kunne bekrefte den nye kongens komme. I Marias saga får vi vite at kongene viste sin tro med gavene de hadde med seg. Røkelsen viste at de trodde han var Gud, gullet viste at de trodde

han hadde makt over alle ting, og myrraen viste at de trodde han var et sant og dødelig menneske. Kongenes tilbedelse, som i dag er en del av den tradisjonelle julefortellingen som formidles i Norge, var i middelalderen en egen fest, slik den fortsatt er det i den katolske kirke. Den viser til epifaniet, og feires til minne om magikerne, vismennene og de hellige tre konger som besøkte Marias nyfødte barn som både var magiker, Gud og menneske.

Gjennom bevarte tekster, bilder og skulpturer får vi et innblikk i tidligere forestillinger om Maria. Her finner vi spor etter en forbilledlig kvinneskikkelse som også påvirker vår egen tid. Vi ser en skikkelse som representerte en annen virkelighet av rikdom, vakkerhet og nåde. I århundrer har hun vært det fremste kvinnelige forbildet, og ikke bare det – hun har lagt til rette for visdom, for nåde og for mystikk. Hun har banet veien for et kvinnelig forbilde. Hun står kanskje igjen i julens budskap av i dag som en fattig jomfru som satt i lønn og som fødte himlens kongesønn. Halleluja, halleluja! Men hun var noe annet fra starten av – hun var kraften som ga liv til guddommen.

Senere ble hun den menneskelige moren som kjente sitt ansvar for å ha en sønn til låns, og som opplevde den største sorg da han ble pint og drept. I dag kan vi velge hvordan vi vil la Maria påvirke våre egne kvinneidealer – og det på godt og vondt.

Marias symbolverdier er så rikholdige og har en iboende autoritet som gjør at bare hennes omriss, kappen hun bærer, tronen, kronen og septeret som er hennes attributter kan gjenbrukes av popidoler for å markedsføre materielle, ytre egenskaper ved kvinnekroppen. Det er langt fra hva Marias opprinnelige funksjon var.

Kanskje tiden er inne for å løfte frem 111

tro

Maria som livgiver; hun som ga liv til magien, til visdommen og til troen. Slik kan festen om vismennene fra Østen og deres symbolske offerhandlinger fortsatt

være til minne om visdom og samhandling mellom mennesket og det guddommelige.

Sluttnoter 1 Utdrag fra Nikolai Grundtvigs sang Et barn er født i Betlehem er markert i kursiv i den løpende teksten.

2 Luk. 2,7 3 Luk. 2, 19 4 Matt. 2, 10-11 5 Se for eksempel Steinsland m. fl. (red.) 2011 Ideology and Power in the Viking and Middle Ages. Scandinavia, Iceland, Ireland, Orkney and the Faeroes, Leiden, Boston, Brill.

6 Se for eksempel Matthews 1993, Warner [1976] 1983, Rubin 2009.

7 Basert på Spurkland 2001, samt Norges Innskrifter med de Yngre Runer.

8 Sagaen om Harald Hardråde i Snorres kongesagaer. Se også Hege Roaldset 2007.

9 Se for eksempel Lindhagen 2017.

10 Maríu saga (1887). Unger, C. R. (red.), samt en ny oversettelse av sagaen til norsk av K. Kjesrud og A. Mindrebø (kommende).

Litteratur Bibelen. Det gamle og det nye testamentet (2006).

Det norske Bibelselskap.

Lindhagen, Marina Prusac (2017). Dronningforbildet fra Romerriket. Dronningen i vikingtid og middelalder. Kjesrud, Karoline og Løkka, Nanna (red.) Oslo, Scandinavian Academic Press.

Maríu saga. Legender om jomfru Maria og hendes jertegn. (1871). Unger, C. R. (red.) Christiania, Brögger & Christie.

Marias saga. Oversettelse av Karoline Kjesrud og Arnhild Mindrebø. Kommende.

Mathews, Thomas (1993). The Clash of Gods. A Reinterpretation of Early Christian Art. New Jersey, Princeton University Press.

Norges Innskrifter med de Yngre Runer. Bd. I. Oslo, Kjeldeskriftfondet, Jacob Dybwald.

Norsk Salmebok (1985). Verbum forlag (Andaktsbokforlaget).

Roaldset, Hege (2007). Mariakirken i Oslo. De religiøse funksjonene. Oslo, Unipub.

Rubin, Miri (2009). Mother of God. A History of the Virgin Mary. London: Allen Lane. Penguin Books.

112

Snorri Sturluson, Heimskringla. (1945). Ed. Bjarni Aðalbjarnarson, Íslenzk Fornrit vol.

27: Heimskringla II. Reykjavik: Hið Íslenzka Fornritafélag.

Snorre Sturlassons kongesagaer ([1899] 2000).

Hødnebø, Finn (red.) Oversatt av Holtsmark, A. og Seip, D.A. Oslo, J.M. Stenersens Forlag.

Steinsland, Gro et.al. (red.) (2011). Ideology and Power in the Viking and Middle Ages. Scandinavia, Iceland, Ireland, Orkney and the Faeroes.

Leiden, Boston, Brill.

Spurkland, Terje (2001). I begynnelsen var Futhark. Norske runer og runeinnskrifter. Oslo, Cappelen Akademisk Forlag.

The Catholic Encyclopedia. (1907–1912). Denver, New Advent. http://www.newadvent.org/ cathen/ Warner, Marina ([1976] 1983). Alone of all her sex.

The myth and the cult of the Virgin Mary. New York, Vintage Books.

Hovedbøygen Hva handler masteroppgaven din om?

tro

Live Lundh

Umistelig, men ikke til å bære Om skyld og utenforskap i Marilynne Robinsons romaner Av og til føles det som om jeg står overfor et umulig dilemma: Det er mye i livet mitt jeg verken kan bære eller miste.

Dette problemet deler jeg antageligvis med de fleste. Det kan være snakk om en komplisert relasjon, et savn eller en erfaring som er like dyrebar som den er dyrekjøpt. I språket er ordene «bære» og «miste» innbakte metaforer for grunnleggende, eksistensielle opplevelser av identitet og tap. Vi snakker ofte om å «ha» ganske synonymt med å «være», eller være del av, enten det dreier seg om å ha familie, helse eller eiendom. Vi snakker også om å ha erfaring og å ha historie. Spenningen mellom å være del av et felleskap og å være et fritt, ensomt og autonomt selv, er gjennomgående i romanene til Marilynne Robinson. I masterprosjektet mitt undersøker jeg spesielt Housekeeping (1980) og Home (2008).

My name is Ruth. I grew up with my younger sister, Lucille, under the care of my grandmother, Mrs. Sylvia Foster, and when she died, of her sister-in-law, Misses Lily and Nona Foster, and when they fled, of her daughter, Mrs. Sylvia Fisher. Through all these generations of elders we lived in 114

one house, my grandmother’s house, built for her by her husband, Edmund Foster, an employee of the railroad, who escaped this world years before I entered it.

Slik åpner Housekeeping, Marilynne Robinsons debutroman fra 1980, med noe som ligner en ættetavle. Vårt første møte med romanuniverset til Robinson er et skjæringspunkt mellom tid og rom: et hus, der generasjoner av kvinner har levd sine liv. Ruth åpner beretningen med å etablere et felleskap basert på slektsbånd.

Fortelleren har skissert en ramme, en sammenheng, og samtidig vist til, ikke én, men to veier ut av den: jernbanen og døden. Felleskap og sammenheng eksisterer kun i kraft av muligheten for, eller uunngåeligheten av, brudd, tap og utenforskap.

Hellig og hemmelig For å nærme meg meningene som er i spill i Robinsons romaner, lener jeg meg på tenkere som Simone Weil, Theodor Adorno og Giorgio Agamben, men særlig Walter Benjamin.

Både Benjamin og Robinson er interessert i det gåtefulle ved det å erfare. Hva

Live Lundh

vil det si at noe skjer, og hvordan knytter hendelser seg til tid? Kan erfaring manifesteres som noe materielt: et hus, en relikvie eller en suvenir?

I Housekeeping og Home synliggjøres også erfaringer man i dagligtalen kan omtale som «mangel på erfaring». Det kan være å bli hjemme, framfor å reise ut og se verden, eller å vende tilbake til et barndomshjem som voksen, i stedet for å stifte egen familie. Jeg opplever at Robinson setter spørsmål ved hvilke erfaringer som er mest avgjørende for at vi blir dem vi blir. Kanskje utruster disse erfaringene (kamuflert som ikke-erfaringer) i like stor grad som noe annet, karakterene til å bli etisk tenkende og handlende subjekter.

I «Erfaring og armod» fra 1934 skriver Benjamin om hvordan noen hendelser, som verdenskrigene, ikke gjør mennesket rikere på erfaringer man kan dele, men tvert imot fattigere. Benjamin viser videre hvordan den moderne kulturen har frambragt en arkitektur, preget av glass og stål, der det er vanskelig å sette spor. «Ting av glass har ingen ‘aura’. Glass er i det hele tatt hemmelighetens fiende», skriver han.

Hemmeligheten betegner, slik jeg leser Benjamin, en erfaring som har blitt forankret i individet som en erkjent og manifestert innsikt, overbevisning eller tro. I Home møter vi Glory. I et parti av boka reflekterer hun over hvordan ordene secret og sacred hadde det med å blande seg for henne som liten. Forbindelsen mellom – og erfaringen av – det hellige og det hemmelige, mener jeg er betegnende for alle Robinsons romaner. Det

hemmelige handler om det Benjamin kaller å «bemektige seg sin erfaring», og verne om den som noe egenartet. Det vil ikke si at det hemmelige og det hellige er det samme. Forskjellene kan knyttes til individ og kollektiv, der det hellige markerer en transendens fra det individuelle og over i det allmenne, felleskapet.

Tro vil nok i Marilynne Robinsons forfatterskap defineres som en dypt individuell og subjektiv erfaring. Det indre rommet skildres som rikt, varmt og autentisk. Allikevel aner vi, spesielt i Housekeeping, at hengivelsen til en subjektiv virkelighetsforståelse i ytterste konsekvens kan grense til galskap. Ekstrem individualitet truer vår felles virkelighetsforståelse. På den annen side finnes det i våre innerste, hemmelige erfaringer kanskje en forbindelse til det hellige, allmenne. En hverdagslig erfaring som å lese er et eksempel på en enkel handling som er subjektiv, ensom, og som på samme tid gir del i en kollektiv opplevelse. Er slike erfaringer noe man «har» og dermed kan bære som noe konkret, manifestert (om så bare et ord, eller et bilde)? Eller er det riktigere å si at vi «er» i en erfaring, for eksempel knyttet til tro, noe som innebærer muligheten for at man på et tidspunkt simpelthen slutter å være det?

Marilynne Robinsons romaner kaster lys over hvordan vi som enkeltmennesker og felleskap bærer det som er umistelig for oss: våre erfaringer og vår historie.

Det handler om å bære sin egen bør, om å bære de andres, og å la seg bli båret.

115

tro

Åshild Homb

Evangelikalsk-kristen litteratur Kunst, kitsch, forkynnelse?

De siste tiårene har evangelikalsk-kristen litteratur nærmest blitt en egen sjangerbetegnelse i USA. Det er snakk om en enorm bokindustri, de mest populære verkene selger millioner av eksemplarer og kommer ofte langt opp på The New York Times’ bestselgerlister.

I min masteroppgave skal jeg se nærmere på den nyere evangelikalsk-kristne populærlitteraturen.

På slutten av 1970-tallet begynte et organisert nettverk av kristne forlag og bokhandlere å formes i USA. I følge paraplyorganisasjonen Evangelical Christian Publishers Association var grunnlaget for dette nettverket en stor etterspørsel blant konservative protestanter etter en måte å kategorisere kristen litteratur på.

Tidligere var ikke kristen litteratur separert fra sekulær litteratur, i alle fall ikke fysisk: Men i vaken etter modernismens angrep på den konservative moralen, og etterkrigstidens feminisme og seksuelle frigjøring, ble det av mange ansett som nødvendig å beskytte unge og lettpåvirkelige sinn fra litteratur som kunne føre til tvil og mistro.

Evangelikalsk kristendom er ikke et uttrykk som henviser til ett enkelt kristent trossamfunn, men beskriver mer en religiøs holdning. Som navnet tilsier 116

er evangeliets budskap, og forkynnelsen av dette, et av de viktigste elementene i utøvelsen av denne holdningen. Innenfor evangelikalsk kristendom sees dessuten Bibelen på som ufeilbarlig, og den leses bokstavelig – som Guds autoritative budskap til menneskene. Metaforen, det ambivalente og det underliggende har ingen plass i en slik lesning. Både litteraturen som springer ut fra en slik bokstavtro holdning og dens lesere vil naturligvis farges av dette.

For å undersøke denne litteraturens posisjon på nært hold har jeg valgt ut to bøker jeg vil se nærmere på. Den første, I Am N: Inspiring Stories of Christians Facing Islamic Extremists, er angivelig en samling historier fra virkeligheten.

Den er en kollaborasjon mellom flere anonyme forfattere og utgitt av den evangelikalske organisasjonen Voice of the Martyrs, som arbeider for å støtte undertrykte kristne verden over. Alle historiene omhandler forfulgte kristne, stort sett i land med en muslimsk majoritet, som på en eller annen måte har blitt muslimske ekstremister. Den er klart og tydelig forkynnende, og har en selverklært misjon, i motsetning til den andre boken jeg skal ta for meg: Joel C. Rosenbergs The Twelwth Imam. Dette er

Åshild Homb

en politisk spenningsroman hvor forkynnelsen er mer implisitt. Begge er utgitt av forskjellige amerikanske evangelikalske forlag etter 2010, og har ligget høyt oppe på Amazons og The New York Times’ bestselgerlister. Jeg vil gjøre en retorisk analyse av utdrag fra disse bøkene, med et fokus på forfatternes leserorientering.

Begge tekstene er i større eller mindre grad ladede, kommunikative handlinger med forkynnende og politiske formål; samtidig benytter de seg av et litterært språk og en form som vi kan gjenkjenne fra annen moderne litteratur – spesielt den narrative romanen. Hvordan skal man forholde seg til en slik kombinasjon av estetikk og forkynnelse i en analyse?

Susan Sontag skriver i essayet «On Style» at å snakke om stil er en måte å snakke om et verks helhet på. Men hun påpeker at det kan være et svært problematisk begrep å bruke, fordi det er vanskelig å løsrive seg fra dets mer tradisjonelle definisjon som en slags motsats mot et verks «innhold»: det vil si, ikke en beskrivelse av helheten, men av et slags dekorativt lag som ligger «utenpå» meningen. For å komme seg unna denne forestillingen må man innse at et kunstverks meningsinnhold i seg selv er en stilistisk konvensjon. Det innebærer ikke at kunst ikke kan behandles som påstander som refererer til noe spesifikt.

Men kunst handler ikke bare om noe, det er noe – et kunstverk behandlet som et kunstverk er en opplevelse av noe, ikke bare et svar på et spørsmål:

is the distinctive feature of discursive or scientific knowledge – e.g., philosophy, sociology, psychology, history) but to something like an excitation, a phenomenon of commitment, judgement in a state of thralldom or captivation. Which is to say that the knowledge we gain through art is an experience of the form or style of knowing something, rather than a knowledge of something (like a fact or a moral judgement) in itself (Sontag: s. 21–22).

Sontag mener altså at kunnskapen som oppnås gjennom kunst, uansett medium, er opplevelsen av kunnskapens form eller stil mer enn den direkte kunnskapen om noe. Hvis det er slik, må man i så fall velge om man skal forholde seg til et objekt som kunst eller ikke-kunst før dets kvalitet og/eller effektivitet kan vurderes?

Jeg vil se på et utvalg anmeldelser og kritikker av bøkene og bruke disse, i tillegg til min egen analyse, som et utgangspunkt for en vurdering av hva slags kriterier som skal legges til grunn for en eventuell kvalitativ vurdering av de to bøkene som litterære verker.

(...) their distinctive feature is that they give rise not to conceptual knowledge (which 117

tro

Ulla Svalheim

Hva er da Gud, at mennesket husker på ham?

Tanker underveis om hvordan ei kvinne som Anne Carson forteller om Gud Hva mennesket er, kan ingen svare fullgodt på, og er det ikke derfor så mange av oss tror? For også i våre dager fortsetter menneskene å skape Gud i sitt bilde. Han døde aldri, eller han døde og gjenoppsto, og lever altså i beste velgående i forestillingene våre, som om en først i møte med Gud kan finne den definerende menneskeligheta si, klage over livets forgjengelighet, og muligens fornemme at også noe gyllent finnes.

Chaos overshadows us.

Unsheltered sorrow shuts upon us.

We are strangled by bitter light.

Our bones shake like sticks. […]

We are dust.

We know nothing.

We can not answer.

We will speak no more.

BUT WE WILL NOT STOP. For we are the beloveds.

We have been instructed to call this His love.

Heller enn noe gyllent, heller enn troas glade letthet, er det troas vrangsider 118

Anne Carson vier plass til i diktninga si.

Som her, i et av dikta fra Glass, Irony and God (1995). Her finnes mennesket som i sin støvelighet ikke vil gi opp å strekke tankene ut i retning av en høyere Gud, som ikke vil skyve Guds kjærlighet ut av syne, til tross for at Guds eksistens, selve grunnlaget for troa, blir forstått som høyst usikker. Og til tross for at troa ikke gjør livet lettere for mennesket, men heller det motsatte: «My religion makes no sense / and does not help me / therefore I pursue it.»

Troa hos Carson er mangslungen: Den er prega av tvil, ikke-tro, kritikk, frustrasjon, begjær, mystikk og menneskets tilsynelatende iboende hang til å ønske seg noe mer i tilværelsen. Menneskene henvender seg til en Gud som både tas for et selvfølgelig nærvær, og et avsondra fravær. Canadiske Anne Carson (f. 1950) er poet, essayist, oversetter og professor i antikk litteratur, og stofftilfanget hennes er like variert som skriveposisjonene hennes. Når Carson tematiserer den jødisk-kristne Gud, skjer dette i et mylder hvor også guder fra antikk mytologi figurerer. Gud er ikke den eneste gud, Guds

Ulla Svalheim

sannhet ikke den eneste sannhet, og hva er da sannhet, hvem er da Gud? Men en viktig forskjell finnes allikevel mellom den vestlige Gud og de greske gudene: for hos Carson er det bare Gud med stor forbokstav som blir gjenstand for menneskenes lengsel.

I masteroppgava mi skriver jeg om nettopp Carsons framstilling av Gud. Jeg gjør en nærlesning av diktsekvensene «The Truth About God» og «Book of Isaiah» fra Glass, Irony and God. Som innfallsvinkel og instrument bruker jeg Carsons eget essay «Decreation» (2005), som jeg på sett og vis også har henta problemstillinga mi fra, idet essayets undertittel er nettopp «How women like Sappho, Marguerite Porete and Simone Weil tell God». Nettopp et kvinnelig perspektiv er tydelig også hos Carson. Hun har utgitt to bibliografier som omhandler kvinnelig spiritualitet, og flere av dikta hennes problematiserer religionens forbindelse til patriarkatet, deriblant posisjonen for eksempel kristendommen har gitt kvinner. I diktet «God’s Woman» finnes for eksempel et tydelig sinne: Are you angry at nature? said God to His woman.

Yes I am angry at nature I do not want nature stuck up between my leg son your pink baton

I motsetning til dette og andre dikt, er kvinnene i Carsons «Decreation» heller hengivne, de drives til Gud av kjærlighet som til en elsker. Og denne drifta fører med seg at de vil avskape seg sjøl, som essayets tittel viser til, for at Gud skal være

alt i dem. Ei slik inderlighet får i dikta en heller negativ framstilling, idet Gud blir en krevende Gud som går på helsa løs for menneskene, som for eksempel er tilfelle for Carsons Jesaja: Isaiah awoke angry.

Lapping at Isaiah’s ears black birdsong no it was anger.

God had filled Isaiah’s ears with stingers.

Once God and Isaiah were friends. […]

Isaiah had loved God and now his love was turned to pain.

Troa er vond hos Carson, og Gud er vanskelig å forstå. I «Decreation» er han et paradoks, han er «FarNear», og orda som er skrevet om ham, er alltid bare et forsøk, som om Gud hele tida glipper unna, som om sannheta om ham er et annet sted. Hos Carson virker Guds eksistens til å være ramma av postmoderne relativisering, men allikevel, altså, vil ikke Carsons mennesker å gi slipp på ham.

Muligens « … because of a great attraction between them – / which Isaiah fought (for and against) for the rest of his life –».

Carson reforhandler ideene vi har hatt om den vestlige Gud, hun utfordrer dogmer og doxa som gjerne har blitt bestemt av menn opp gjennom historia, men hun løsner ikke Gud fra det metafysiske reisverket hans. Hvorfor ikke? Og hvem blir da Gud i en slik sammenheng?

119

Love, 2017, Marthe Thu

Omtaler

tro

Sofie SteensnĂŚs Engedal

En nyansert fremstilling av tro Thomas Espevik Hva ville Johannes gjort?

Flamme Forlag, 2017 131 sider

122

Sofie Steensnæs Engedal

Jeg har de siste årene hatt et litt problematisk forhold til skjønnlitteratur, filmer og TV-serier som omhandler tro, for jeg har slitt med å kjenne meg igjen.

Man kan sette et enkelt skille i fremstillinger av tro: Enten er tro fremstilt som forskjønnet og problemfri, eller så er fremstillingen et oppgjør som legger vekt på det negative ved religion. Sistnevnte finner vi blant annet denne høsten i kinosuksessen «Thelma» og TV-serien «Monster» på NRK. Når man da, som meg, ikke kjenner seg igjen i noen av sidene, er det vanskelig å forklare andre om ens tro. Hvordan forklare at man tror, når man hverken kan legge frem bevis eller har en urokkelig tro som ikke rommer det minste spor av tvil? Hovedpersonen i Hva ville Johannes gjort? står overfor samme problemstilling:

si å være kristen. Vi får se en mor som ikke gjør noe «ukristelig» og villig forteller om engler og mirakler. Samtidig får vi se en mor som har de «kristne» handlingene så innprentet, at hun kanskje har glemt meningen bak dem og utfører handlingene av ren vane. Faren straffer Johannes hvis han banner, lyver eller glemmer å mate kaninene i hagen, men har ingen problemer med ulovlig fisking og «Baywatch». Foreldrene til Johannes’ kompis tror de kristne er hjernevaskede.

Jeg kan ikke gi et psykologisk eller teologisk tilfredsstillende svar på hvorfor jeg tror på Gud. Jeg tenker, altså er jeg. Jeg ber, altså tror jeg. Jeg er ikke komfortabel med begrepet kristen. Jeg kommer til å si ja om noen peker en pistol mot tinningen min og spør om jeg er kristen (s. 125).

I Bibelen blir disippelen Johannes beskrevet som en av dem som sto Jesus nærmest – han som Jesus hadde kjær – men som likevel ikke var den mest eksemplariske etterfølgeren. Romanens Johannes henger med kompisgjengen, mobber nabogutten David og utfører grusomme handlinger mot dyr. Ugjerningene er med på å skape en kontrast til gutten som også ber for alle i verden, unnskylder seg til Gud for handlingene sine og retter på dem som banner. Johannes og disippelen har til felles at de er ivrige etterfølgere av Jesus, men misforstår mye av det som Jesus ønsker å lære bort.

De glemmer viktigheten av å være der for de svake.

Thomas Espevik (f. 1988) er oppvokst på Ålgård i Rogaland, men er nå bosatt i Oslo. Han har fortalt til Vårt Land at han har vokst opp innenfor de samme rammene som Johannes, og at han vil få frem utfordringen med å navigere mellom et kristent hjem og andre verdensbilder. I romanen gir Espevik mange interessante refleksjoner omkring hva det egentlig vil

Kristoffer var ikke normal da vi kom tilbake fra sommerleiren. Han oppførte seg annerledes, og sa at han ikke fikk lov til å være med meg. I hvert fall ikke hjemme hos meg. Men vi har jo aldri vært hjemme hos meg, sa jeg. Ja, men jeg får ikke lov nå, svarte han (s. 111).

123

tro

På forsiden av romanen finner vi et maleri av evangelisten Johannes. I Bibelen skiller han seg ut ved å ha bibeltekstene tematisk delt inn, og ikke kronologisk. Han evner å se de store linjene, og er ikke like opptatt av detaljer som de andre evangelistene. Derfor symboliseres han ofte i kunsten som en ørn – en som har overblikket. Espevik har også et slags overblikk i romanen, og trekker frem korte utdrag fra Johannes’ liv. Romanen starter med en tekst om foreldrene som venter på barnet i magen. Deretter kommer en rekke korte tekster fra barndommen, et innblikk i overgangen fra barn til voksen, studentlivet og til slutt en lengre essayistisk del fra den voksne Johannes.

Det er mye alvorstung lesning, men det finnes også humoristiske scener, som fungerer som fine avbrekk.

Tid med Gud, svarte jeg da mamma spurte om hvorfor lillebror ikke fikk komme inn på rommet mitt (s. 102).

Espevik forteller mye med få ord, og vi som lesere følger hovedpersonens overgang fra barnetroen til voksentroen – som kan sies å være romanens hovedtema. Når Johannes starter på videregående, begynner han å gå med et What Would Jesus Do-armbånd. Klassekameratene sier «Hva ville Johannes gjort?» når de lurer på om de skal gå for horn med ost og skinke i kantinen. Dette spørsmålet, som blir brukt som humor hos vennene, blir et stort og viktig spørsmål for Johannes. Særlig etter at han flytter fra et lite sted til storbyen Oslo for å studere, begynner han å innse at troen ikke lenger er like enkel som i barndommen, for tro er ikke lenger noe som går opp i et skjema. Johannes har blitt eldre, møter folk med andre erfaringer enn ham 124

selv og må ta stilling til mange aspekter ved kristendommen han tidligere ikke har tenkt over. Tittelen speiler en identitetskrise han gjennomgår: Blikket hans vendes fra å tenke på hva Jesus ville gjort, til å tenke på hva Johannes – han selv – ville gjort.

Når jeg ber, pleier jeg å takke for dagen, jeg ber for morgendagen, jeg nevner noen venner, ber Gud om å passe på dem, jeg ber Gud om å lede meg, om at han skal vise meg noe jeg burde se eller gjøre, og så avslutter jeg med Fader vår. Noen ganger hjelper det å be, men oftest blir jeg bare trøtt. Jeg har ofte lett uten å finne, bedt uten å få, banket på uten at det har blitt lukket opp for meg (s. 130).

Det siste kapittelet, kalt «Min tro», er noe av det sterkeste jeg har lest så langt i 2017. Dette tror jeg skyldes en blanding av mye gjenkjennelse og at det merkes at noe står på spill hos Johannes. Jeg kjenner meg igjen i å ha en skjør tro, men likevel finne en slags fred i den. Jeg kjenner meg igjen i det å være kritisk til mye ved kristen praksis, men likevel få vondt inni meg av å høre på mennesker i min omgangskrets latterliggjøre kristne. Johannes legger frem tanker om liv og tro i en messende stil som bryter med den tidligere skrivestilen i romanen. Det er eksistensielle spørsmål og vonde fremleggelser, og han trekker frem både de positive og negative aspektene ved sin egen tro. Hvis ikke dette kan vekke interesse hos både kristne, ateistiske og agnostiske lesere, så vet ikke jeg hva som kan det.

Det er for få nyanserte fremstillinger av religion og menneskers forhold til sin personlige tro i litteraturen. Thomas Espeviks roman utfordrer denne unyan-

Sofie Steensnæs Engedal

serte trenden, og får frem interessante refleksjoner, som jeg tror mange vil kunne kjenne seg igjen i. Romanen fremstiller ulike måter å være kristen på, fordommer man finner hos andre og kritikk av kristen praksis. Den er velskrevet og skaper rom for ettertanke. «Å nei, enda en som skal ta et oppgjør med egen tro og bare snakke om de negative sidene ved religion», tenkte jeg da jeg leste bakpå romanen. Heldigvis ble ikke forventningene mine innfridd.

125

tro

Inger Synnøve B. Barth

Dionysos

Fanden og Futen, 1907, Theodor Kittelsen

126

Inger Synnøve B. Barth

Fanden kaster en stein på meg, en liten singelstein Smerten er skarp og sviende (bak på venstre lår) Jeg hadde ikke ventet det Men, da jeg snudde meg så jeg ham, med plastikkposen fra RIMI tredd over venstre hov Hvem i all verden har regien på slikt?

127

bøygen søker tekster og illustrasjoner til #1 2018

Smak Har du god smak? Og hvordan kan du vite at du har det? Å skille mellom god og dårlig smak har alltid vært essensielt i litteraturkritikken. Vi vurderer kontinuerlig litteratur vi leser, og utøver smaksdommer. Noen ganger er vurderingene våre lette å begrunne, mens andre ganger er det vanskeligere å forklare hvorfor noe faller i smak. Våre litterære preferanser vil bygge på hvilke kriterier vi legger til grunn for god litteratur.

Kriteriene for å vurdere smak har endret seg gjennom historien. I Of the Standard of Taste (1757) knyttet David Hume smaken til objektive kriterier, og mente at det finnes «noe» ved enkelte verk som gjør dem objektivt bedre enn andre. Immanuel Kant forflyttet fokuset fra objektet til den subjektive erfaringen, og så på smak som evnen til å dømme hva som er skjønt. Pierre Bourdieu mente smak er kulturbestemt, og skapte et skille mellom «folkelig» og «distingvert» smak. Disse fordommene sitter nok igjen hos mange i dag, men har de «distingverte» egentlig bedre smak enn andre?

Til vårt neste nummer søker vi fag- og skjønnlitterære tekster på inntil ti sider, gjerne også kortere, som på en eller annen måte tematiserer smak. Vi søker også illustrasjoner som tolker temaet, da gjerne også i mer konkret forstand. I tillegg til tekster om den litterære smaken, åpner vi også for andre tolkninger av temaet. Kanskje du vil utøve smak i en anmeldelse, skrive et dikt om avsmak, eller bidra med en novelle om dårlig smak i kjærlighetslivet? Hva du velger å skrive er en smakssak, men alle bidrag bes sendes inn til boygen.bidrag@gmail.com innen 18. februar.

Lykke til!

Vennlig hilsen bøygen-redaksjonen

Vil du abonnere på bøygen?

Det koster 260 kroner for ett års abonnement (fire utgivelser).

Du får et tidligere nummer med på kjøpet!

Send oss en e-post til boygen.red@gmail.com

annonser

tidsskrift for omsett litteratur

WERA SÆTHER • TORSTEIN BUGGE HØVERSTAD GRETHE FATIMA SYÉD • OLGA TOKARCZUK JULIA WIEDLOCHA • LEIF HØGHAUG JAMES JOYCE Nytt nummer i sal 7. desember

annonser

TIDSAM 1094–04

RETURUKE 11

Kr. 75 ,-