Manual de filosofía para undécimo grado by Richard Ayala Ardila

Filosofía Undécimo Grado Con-Sentidos para la vida buena

Richard Ayala Ardila Grupo de Investigación | PEDAGOGÍA Y PRAXIS

Filosofía Undécimo Grado

Filosofía

Undécimo Grado

Diseño Curricular en filosofía

Con-Sentidos para la vida buena

Grupo de Investigación Pedagogía y Praxis

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Presentación Querido estudiante: ya sabes, como el año lectivo está dividido en cuatro periodos, hemos dividido nuestro curso en cuatro partes: 1. Estética. 2. Ética y Política. 3. Filosofía de la Tecnología. 4. Filosofía Ambiental. Lo que aprendiste en sexto grado

•Primer

•Segundo

periodo

periodo Estética Estructura Actancial Figuras

Ética y Política siete vidas

literarias

ejemplares

Filosofía Ambiental Habitar Vivir ConSentidos

Filosofía de la Tecnología Saber... ¿para qué?

•Cuarto

•Tercer

periodo

Lo que aprendiste en séptimo grado

•Primer periodo

•Segundo periodo Estética Haikú Soneto Simetría

Filosofía Ambiental Nueve Límites Planetarios

•Cuarto periodo

Ética y Política Iglesia Católica y Valores cristianos. DD. HH.

Filosofía de la Tecnología ¿Somos sólo vida?

•Tercer periodo

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Lo que aprendiste en octavo grado

•Primer

•Segundo

periodo

periodo Geometría y Percepción

Filosofía Ambiental: Extinción de Especies

Ética y Política: ¿Qué es el hombre?

Filosofía de la Tecnología Smart City

•Cuarto

•Tercer

periodo

Lo que aprendiste en noveno grado

•Primer periodo

•Segundo periodo Estética. La raíz griega

•Cuarto periodo

Ética y Política: La ruptura

Filosofía Ambiental:

Filosofía de la Tecnología

ODS

cibernética

•Tercer periodo

Lo que aprendiste en décimo grado

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•Primer periodo

•Segundo periodo Estética Lo

Ética y Política:

sagrado; lo

Construcción de la

apolíneo y dionisíaco; lo sublime

realidad; Moral y Lenguaje; Moral y Experiencia

Filosofía Ambiental: Antropotecnia; Cíborg; Ecosistemas Digitales

Filosofía de la Tecnología NBICTecnociencia; Revolución 4.0; Transhumanismo

•Cuarto periodo

•Tercer periodo

Lo que aprenderás en undécimo grado

•Primer

•Segundo

periodo

periodo Estética Poética Política

Filosofía Ambiental: ni ética ambiental, ni valores

•Cuarto periodo

Ética y Política: Ética. El porvenir de una ilusión

Filosofía de la Tecnología Antropocibernética

•Tercer periodo

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Y como también ya sabes, cada curso gira en torno a uno o más proyectos:

ilustrado

• Infografías • Juego de

Proyecto

• Diseño • Libro

• Portafolio • Revista • Smart City • Documental

Proyecto

• Libro 3D • Pop Up

Proyecto

Proyectos de 6°, 7°y 8°grados

• Artículo ponencia

mesa

• Cómic

Proyecto

Proyectos de 9°, 10°y 11°grados

• Manual

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Te he dicho que a juicio mío son importantes dos temas: 1. Los Objetivos de Desarrollo Sostenible. 2. La Sociedad de la Información y del Conocimiento. Y que el diseño curricular denominado Con-Sentidos

para la vida buena tiene la intención de propiciar experiencias y reflexiones a partir de las cuales tú distingas entre ser y existir. Finalmente, sabes que puedes acudir a mi canal de YouTube: https://www.youtube.com/channel/UCamTu7C1H8eppSuD2iBxmsQ Carlitos se forma inteligente y responsablemente

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Conoce tu libro Primera parte - Estética

Huizinga

Winicott

Llinás

Poética Política Jugar juegos divinos. Jugar para Dios o los dioses. ¿Puede ser ese el secreto de la existencia humana? Pero, de ser así, ¿cuáles son esos juegos? Aun sin responder la pregunta, la perspectiva ilumina muchos fenómenos, porque, para dar algunos ejemplos, la expresión “ser bueno” no significa “hacer el bien” sino “alcanzar la excelencia en la práctica de un juego” como cuando decimos de un deportista de alto rendimiento que “es muy bueno” en lo que hace; y, el precepto “respetar las leyes” resulta muy claro, pues nadie puede practicar un deporte o jugar un juego sin “respetar las reglas”; por último, quienes han encontrado pasión en un deporte, saben de un placer y una belleza especiales, relativos a la práctica de ese juego o deporte. Para explorar esta alternativa podemos servirnos de los libros Homo ludens y Realidad y juego, escritos, respectivamente, por el historiador holandés Johan Huizinga y el pediatra y psicoanalista británico Donal Woods Winicott. La exploración del fenómeno lúdico hará emerger un asunto extraño: el lugar del juego. ¿Dónde habitamos? ¿Qué es el espacio?

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Segunda parte – Ética y Política

El porvenir de una ilusión

Ciencia e Ideología

Conferencia sobre la ética

moral del latín morālis. 1. adjetivo. Perteneciente o relativo a las acciones de las personas, desde el punto de vista de su obrar en relación con el bien o el mal y en función de su vida individual y, sobre todo, colectiva. 2. adjetivo. Conforme con las normas que una persona tiene del bien y del mal. No me parece moral. 3. adjetivo. Basado en el entendimiento o la conciencia, y no en los sentidos. Prueba, certidumbre moral. 4. adjetivo. Que concierne al fuero interno o al respeto humano, y no al orden jurídico. Aunque el pago no era exigible, tenía obligación moral de hacerlo . 5. femenino. Doctrina del obrar humano que pretende regular el comportamiento individual y colectivo en relación con el bien y el mal y los deberes que implican. 6. femenino. Conjunto de facultades del espíritu, por contraposición a físico. 7. femenino. Estado de ánimo, individual o colectivo. Tengo la moral por los suelos.

Tal vez todo sea relativo e histórico y por esa razón en Occidente no está bien penalizar al ladrón con la pérdida de su mano y en el mundo árabe sí lo es; quizá por la misma razón antes se consideraba un delito o una enfermedad ser homosexual y hoy en día hay quienes ven en ello una razón para sentirse orgullosos. De todos modos, los consensos alcanzados en torno a la necesidad de promover la democracia, los derechos humanos (DD. HH.) y los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) hace pensar que después de todo la humanidad si reconoce en la libertad, la justicia, la solidaridad y la conservación del planeta, valores universales e intemporales. ¿Cuál puede ser la razón detrás de estos consensos? ¿De qué manera la reflexión del primer periodo sirve para iluminar los asuntos del segundo periodo?

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Tercer periodo – Filosofía de la Tecnología

La muerte de la educación y el nacimiento del aprendizaje. Paradójicamente, el pensamiento evolucionista e historicista tiene un efecto conservador, porque si, de una parte, nos habitúa con la idea del cambio, de la otra, nos acostumbra a creer en “algo” siempre presente en el cambio. Me explico: usar expresiones como “la familia cambia”, “las leyes cambian”, “la religión cambia”, “el arte cambia” o “la cultura cambia”, induce a creer que la familia, las leyes, la religión, el arte y la cultura cambian con el tiempo, pero que después de todo, permanecen. Esa creencia no permite siquiera considerar la posibilidad de que con el tiempo y con los cambios los fenómenos o las realidades de las cuales se trata simplemente desaparecen. De este modo, en lugar de hablar de una “crisis en la familia” o de un “empobrecimiento del arte” o de una “cultura de masas”, bien podría hablarse de la desaparición de la familia, el arte y la cultura. Por otra parte, al hablar de tecnología generalmente se piensa en las bondades y peligros de su uso, como si la tecnología fuera una especie de herramienta en las manos del hombre, quien está obligado a decidir si le da el uso el correcto o si por el contrario la usa para propósitos innobles o perversos. La verdad es que la tecnología es el ecosistema humano y que la historia de Occidente es la historia de un ecosistema poético devenido en ecosistema digital. La tecnología está en relación con el espacio en el cual el hombre juega como un jugador divino o crea como un ingeniero cosmológico.

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Cuarto periodo – Filosofía Ambiental

Ser Habitar

Existir Utilizar Ciertamente, los nuestros son tiempos de apremio. En muchos sentidos, el tiempo se acaba. En este último periodo, en un primer momento, nos aproximaremos al pensamiento de tres autores norteamericanos preocupados por el medio ambiente. Ellos son: Aldo Leopold, John Baird Callicott y Holmes Rolston III. Posteriormente veremos cómo Eric Pommier se sirve de Hans Jonas para intentar su propio proyecto ético-ambiental. Para hacerlo, lo primero será reconocer el mérito del trabajo de los autores norteamericanos. En segundo lugar, se mostrará lo que a juicio de Pommier es una debilidad en los señalados autores, a saber, partir del dualismo ontológico. Por último, mostrar de qué manera él (Pommier) cree superar tal escollo, lo que nos llevará al concepto de valor. Finalmente, sirviéndonos de un trabajo sobre Heidegger, escrito por el filósofo colombiano Carlos Gutiérrez, intentaré mostrar que el proyecto de Pommier es equivocado. Personalmente creo que la solución no está ni en la ética ambiental, ni en la perspectiva de los valores.

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Estructura de cada parte Cada parte consta de una presentación, varios temas y actividades.

Presentación

Temas

Actividades

Cada presentación te indica qué vas a estudiar, por qué es importante hacerlo y de qué manera está al servicio del principal objetivo del curso, que es ayudarte a comunicar bien una idea en un artículo o en una ponencia. Los textos elegidos han sido escritos en su totalidad por el profesor de la asignatura porque se enseña a través del ejemplo y nada es más conveniente para poner fin al diseño curricular

Con-Sentidos para la vida buena que hablarte de esta hermosa ocupación (la filosofía), mostrándote qué hace un filósofo. El primer texto es una parte del trabajo de grado presentado para optar al título de filósofo. El segundo escrito lo presenté el año pasado en el II Congreso Internacional de Ética,

Ciencia y Educación y saldrá publicado en pocas semanas. El tercer escrito se encuentra publicado en el libro La comunicación a la vanguardia. Por último, el artículo sobre ética ambiental fue publicado por la revista Gestión y Ambiente.

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Tabla de Contenido Presentación

Pág. 3

Conoce tu libro

Pág. 8

Estética – Primer periodo

Pág. 15

Poética Política

Pág. 17

Homo Ludens – Johan Huizinga

Pág. 17

Realidad y Juego – W. D. Winicott

Pág. 21

El mito del Yo – Rodolfo Llinás

Pág. 28

El principio vida – Hans Jonas

Pág. 38

La vida del espíritu – Hannah Arendt

Pág. 41

Ética y Política – Segundo periodo

Pág. 46

Ética. El porvenir de una ilusión

Pág. 71

Freud – El provenir de una ilusión

Pág. 76

Ricoeur – Ciencia e Ideología

Pág. 82

Wittgenstein - ¿Qué es la ética?

Pág. 89

Arendt – La Condición Humana

Pág. 94

Foucault – Nacimiento de la Biopolítica

Pág. 101

Cibernética

Pág. 112

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Tabla de Contenido

Filosofía de la Tecnología – Tercer periodo Pág. 71

Antropocibernética

Pág. 72

La configuración de la modernidad - Arendt

Pág. 80

El nacimiento de la escuela - Hamilton

Pág. 81

El dispositivo - Agamben

Pág. 82

Los ecosistemas digitales

Pág. 85

Conclusiones

Pág. 87

Filosofía Ambiental – Cuarto periodo

Pág. 95

Ni ética ambiental, ni valores

Pág. 96

Leopold, Rolston III y Callicott

Pág. 98

Hans Jonas

Pág. 99

Eric Pommier

Pág. 100

Carlos B. Gutiérrez

Pág. 106

Conclusiones

Pág. 108

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Primer periodo Estética Figura 1. Contenidos grado undécimo primer periodo

Llinás Jonas

Huizinga Winicott

Arendt

Proyecto: Investigación. Problema - Pregunta

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¿Qué es el hombre? Probablemente en el colegio te han enseñado que es un animal; quizá te han dicho que es un primate y que su nombre científico es Homo sapiens. A través del diseño curricular Con-Sentidos para la vida buena he querido decirte: ¡NO! El ser humano NO es un animal. El ser humano es una entidad espiritual capaz de hablar, lo cual significa capaz de transformar la vida del espíritu en palabras. A través de las primeras páginas del libro Poética Política deseo invitarte a reflexionar sobre el sentido y significado de lo expresado en el párrafo anterior. Encuentro en el libro póstumo de Hannah Arendt, titulado La vida del espíritu, inspiradoras reflexiones para pensar al lenguaje como juego sagrado, en el sentido más literal posible. Por otra parte, en Homo ludens (Huizinga) y La condición humana (Arendt) encuentro una inquietante convergencia en torno a la idea de la muerte cultural. Para Huizinga, el hombre contemporáneo ya no juega; la cultura ya no es lúdica. Para Arendt, el hombre contemporáneo alteró radicalmente su condición terrena, mortal, espiritual y política, configurando un artificio tecnocientífico, automático e híbrido. ¿Qué es lo bello o la belleza? ¿Habrá una necesidad de belleza, experimentada sólo si somos seres espirituales, si actualizamos y padecemos la vida del espíritu?

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Poética Política τὸ ἔργον τοῦ ἀνθρώπου Por. Dr. Richard Ayala Ardila Atreverse a ser enteramente uno mismo, atreverse a realizar un individuo, no tal o cual sino éste, solo ante Dios, solo en la inmensidad de su esfuerzo y de su responsabilidad Sören Kierkegaard

1. El juego como fenómeno. La teoría de Homo ludens El juego –nos dice Huizinga (pp. 11-42) – es una realidad autocontenida, distinta a la vida corriente y libre en esencia. Es εν-έργεια (energeia o realidad), o sea actividad cuyo fin se encuentra encerrado en la actividad en sí misma (entelequia), actividad que no deja trabajo tras sí y actividad cuyo pleno significado se agota en la actuación. El juego es, ante todo, una realidad distinta a la realidad biológica, si por tal se entiende autoconservación, biología de la supervivencia o lógica visceral. Lo propio del juego es constituir, momentáneamente, otra vida. Otra realidad. Con espacio, tiempo, leyes y necesidades

propios.

Como

sabe,

juega

dentro

determinados

límites

espaciotemporales. El juego agota su curso y su sentido dentro de sí mismo; comienza como

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actualización de un repentino impulso y termina por “fatiga de este”. Pero el juego es autocontenido también en asuntos, digámoslo así, gramaticales y jurídicos, pues resulta inherente al fenómeno lúdico caer dentro de una legislación propia, naturalmente situada

más allá de las experiencias orgánicas y de las meras necesidades vitales, y también más allá de lo comprensible en términos puramente racionalistas o instrumentales. A favor de esta legislación inmanente podemos invocar, si aún fuera necesario, dos comentarios adicionales. No sólo es cierto que cada juego tiene sus reglas sino que además la idea misma de un juego desprovisto de éstas parece absurda; de otra parte, sorprende ver que hasta la fiera poseída por el juego “cumple con la regla que prohíbe morder en la oreja al compañero”. Accedemos a un rasgo esencial de la realidad lúdica cuando consideramos, como lo hace Huizinga, la dimensión estética del fenómeno. Si el juego escapa a las antítesis tradicionales –nos dice (p. 18) – y de este modo es inaprensible en términos de sensatez o necedad, verdad o falsedad, bondad o maldad, no ocurre lo mismo con la oposición bello-feo, pues “si la cualidad de ser bello no es inherente al juego como tal”, sí pertenece al juego su “propensión a hacerse acompañar de toda clase de elementos de belleza”. El juego tiende a ser bello y a patentizar gran cantidad de elementos estéticos: ritmo, movimiento, equilibrio, armonía. Y dramáticos: contraste, variación, oscilación, traba y liberación, tensión y desenlace. De ahí su poder: “El juego oprime y libera, el juego arrebata, electriza, hechiza. Está lleno de las dos cualidades más nobles que el hombre puede encontrar en las cosas y expresarlas: ritmo y armonía” (p. 23). De ahí también sus propiedades “históricas”: el juego es interesante y fácil de recordar. Por su estructura dramática suscita momentos de gran tensión que exigen una resolución. En otras palabras, es intrínseco al juego producir hechos destinados a ser memorables, a acontecer como un desenlace fatal o exitoso. Por ello y por tener una estructura estética y por estar contenido en el tiempo y en el espacio y por ser ordenado –por ser orden, crear orden y aspirar al orden–, el juego es fácil de recordar y es el fenómeno ideal para todos los acontecimientos del recuerdo, incluido el acontecimiento de la memoria en sí misma. Con todo, la esencia del fenómeno sólo aparece cuando se patentiza su fundamento: la

libertad. El juego es fruición. Gusto de ser. Exhibición de sana locura, de salud llevada hasta

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el exceso. Sensación de ser superabundans. Experiencia de tener “algo” que parece tenernos y experiencia dinámica durante la cual nos movemos porque somos movidos. Actualización de un ímpetu que nos arrebata y hechiza transportándonos a otra realidad, mágica y agorera, ilusiva y precaria. Ilusión maravillosa y pasajera. Finalmente, el juego es principio (αρχή). Y lo es en todas las acepciones del término griego, si en ello nos dejamos guiar, como conviene hacerlo, por la “definición” de Aristóteles en su conocido “diccionario” del libro quinto de la Metafísica. Allí, principio es, en primer lugar, “el punto de partida de la cosa”, como cuando se habla del principio de la línea o del viaje. Y en la teoría de Huizinga la “cosa” de la cual el juego es su principio, es la cultura. “La cultura al principio se juega” o “la cultura en sus orígenes es lúdica” dirá una y otra vez a lo largo de su libro. “La cultura –tal es su convicción– nace del juego, en forma de juego, y como un juego se desarrolla”. En segundo lugar, “Principio se dice también de aquello mediante lo cual puede hacerse mejor una cosa”. Y en efecto, como se verá luego, el juego

hace mejores a las culturas y a los hombres. “Principio también es la parte esencial y primera de donde proviene una cosa” y así, por ejemplo, “el cimiento es el principio de la casa”, “la carena es el principio del buque” y en general la estructura es el principio de las cosas hechas por el hombre. Mas ¿cuál es el principio de las cosas producidas por la naturaleza? En su tiempo –informa Aristóteles– las opiniones se encontraban divididas. Por ejemplo, “el principio de los animales –se decía entonces– era para unos el corazón, para otros el cerebro y para algunos otra parte cualquiera del mismo género”. Como sea, también en este sentido aquí se dirá que el “juego” es el principio del hombre producido por la naturaleza y de la cultura hecha por el hombre. Por último, principio es “el origen de donde se derivan o la existencia o el nacimiento o el conocimiento”. Origen paradójico, autorreferencial y alógico. Desde el punto de vista causal tiene la constitución de una causa no causada: acontece a partir de la actualización de un impulso y finaliza cuando éste se consume en su actualización. Como principio de inteligibilidad de sí mismo, el juego es necesariamente tautológico: el lugar de “la marcha circular”, el topos de la permanencia en el hogar:

difícilmente abandona el lugar lo que habita cerca del origen.

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[Hölderlin]

2. Juego y principio. Principio y cultura En las páginas finales de La vida del espíritu, por lo menos hasta donde alcanzó a escribirla, Arendt –digámoslo así, aunque sea impreciso– deja la filosofía y recupera el tema de su vida, la política. Y en un pasaje (Arendt, 1984, págs. 479-480), teniendo en mente la pluralidad de culturas y civilizaciones en las que lo humano se exhibe en la diversidad de leyes, hábitos, costumbres y memorias, en resumen, tradiciones o lenguajes, afirma: El único rasgo que todas estas variadas formas y configuraciones de la humana pluralidad tienen en común es el simple hecho de su génesis; esto es, que en un determinado momento en el tiempo, y por alguna razón un grupo de gentes debe haber llegado a pensar de ellos mismos como un Nosotros. Sin importar cómo se experimenta y articula por primera vez este Nosotros, parece que siempre necesita un comienzo, y nada parece estar tan sumido en la oscuridad y el misterio como ese En el principio; no sólo de la especie humana como algo distinto de los demás organismos vivos, sino también de la enorme variedad de sociedades indudablemente humanas.

Que la cultura o el Nosotros fundacional se experimenta y articula por primera vez en forma de juego y con el ánimo propio del juego (el éxtasis y el abandono de sí) es la tesis o convicción de Huizinga, como ya se dijo. Para ilustrarlo convenientemente voy a servirme de un pasaje de Homo ludens en el cual Huizinga cita al antropólogo Leo Frobenius con el propósito de mostrar la ventaja supuesta en su propio punto de vista a la hora de comprender el fenómeno cultural en general o la condición lúdica del hombre como rasgo de la esencia humana. El contexto de la discusión es el siguiente. El juego en sus formas superiores –había dicho previamente Huizinga (1972, pág. 27) – es una lucha por algo o una representación de algo o una mezcla de las dos funciones, como cuando en el juego se representa una lucha por algo o se pugna por ver quien reproduce mejor algo. La naturaleza en celo, por ejemplo, exhibe diversas formas de competición por algo (las hembras o el control de la manada) y variados ejemplos de representación de algo (el sujeto mismo, en las exhibiciones de fuerza de los primates o en la exposición de la belleza del plumaje y de la capacidad canora entre las aves; o “algo” más, como cuando las aves ejecutan pasos de baile o pasan del estereotipo a la innovación melódica). Entre los primeros ejemplares humanos, por primavera, para citar sólo los ejemplos más abundantes y mejor conocidos, estos juegos

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de lucha y representación se encontraban ya revestidos de una sagrada seriedad, comprensible entre otras razones porque en las ceremonias cultuales en las que éstos consistían se ponía en juego el destino del grupo y del universo todo. Llegados a este punto comienza la discusión. Uno y otro, Frobenius y Huizinga, comparten el significado figurativo, representacional o dramático1 de las ceremonias cultuales, no obstante difieren en un aspecto singularmente importante en el sentido mismo de la ceremonia. Veamos (p. 29): En una lejana prehistoria, cree Frobenius –nos cuenta Huizinga–, la humanidad ha tomado conciencia de los fenómenos del mundo vegetal y animal y ha adquirido entonces sentido del orden del tiempo y del espacio, de los meses y de las estaciones y del curso solar. Y mima este orden total de la existencia en un juego sagrado. En estos juegos y mediante ellos realiza los acontecimientos representados y ayuda al orden del mundo a sostenerse.

A continuación se pregunta: ¿Qué se debe pensar de semejante actualización figurativa de la conciencia primitiva de la naturaleza? ¿Cómo trascurre el proceso que comienza con una experiencia de hechos cósmicos, que no ha cobrado expresión todavía y que desemboca en una elaboración lúdica de los hechos?

Entonces responde a su pregunta dos veces (pp. 30-31), la primera con Frobenius, la segunda, corrigiéndolo: La idea que se hace Frobenius del proceso espiritual, que ha debido tener lugar en este caso, se expone como sigue. La experiencia de la naturaleza y de la vida, que no ha cobrado todavía expresión, se manifiesta en el hombre arcaico como una “emoción”. “La figuración surge en el pueblo, lo mismo que en los niños y en los hombres creadores, de la emoción”. La humanidad se siente “conmovida por la revelación de un destino…” “La realidad del ritmo natural en el devenir y en el perecer ha impresionado su sensibilidad y esto ha conducido a una acción forzada y refleja”. Según él [Frobenius], nos hallamos, por lo tanto, frente a un proceso de trasmutación necesariamente espiritual. En virtud de la emoción, un sentimiento de la naturaleza se ensancha reflejamente en concepción poética, en forma artística. Esta es acaso –celebra Huizinga– la mejor aproximación, en

Drama (δράμα) es acción; significa estar en obra (δράω), estar realizando una actividad. En este caso una

representación o imitación (μίμησις) del orden del universo (κόσμος).

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palabras, que podemos ofrecer para el proceso de la fantasía creadora; apenas si la podemos denominar explicación. El camino –se queja Huizinga– que conduce de la percepción estética o mística, en todo caso alógica, de un orden cósmico, al sacro juego cultual, queda tan oscuro como antes.

El autor de Homo ludens encuentra que en la “explicación” de Frobenius se cuela una idea casi “utilitaria” y casi “racional”. El juego “sirve” para actualizar, representar, acompañar y realizar el acontecimiento cósmico. El juego tiene como “finalidad” expresar algo: cierta emoción cósmica. El juego, en últimas, ha sido puesto al final. Se piensa como producido luego de algo anterior, a saber, una toma de conciencia inaugural; el juego es concebido como propósito para algo distinto de sí mismo, esto es, garantizar el futuro. Él por su parte comprende la importancia de partir del juego como fenómeno primario: el culto es juego, tanto como el de un niño poseído por el tigre o por la bruja que ahora es o tanto como el de los cachorros que aparentan estar terriblemente enfadados y se muestran los dientes y gruñen y se invitan mutuamente a la pelea, todo en medio de una gran excitación gustosa y en medio de una sensación de ser como si “fuera real” (p.11). Si se acepta su punto de vista, dice, es… …posible describir en otras palabras el proceso que lleva de la emoción de la “vida y la naturaleza” a una representación de este sentimiento en juego sagrado. No tratamos de ofrecer una explicación de algo efectivamente no indagable, sino tan sólo presentar plausiblemente un proceso real. La comunidad arcaica juega como juegan el niño y los animales. Este juego está lleno, desde un principio, de los elementos propios al juego, lleno de orden, tensión, movimiento, solemnidad y entusiasmo. Sólo en una fase posterior se adhiere a este juego la idea de que en él se expresa algo: una idea de la vida. Lo que antes fue juego mudo cobra ahora forma poética.

Si el camino ha sido iluminado o no resulta claro: en cierto sentido sí y en un aspecto no. Ya no es necesario ir de la “conciencia” o “percepción estética” al “sacro juego cultual” como representación de lo percibido porque, como queda ilustrado, lo primero en el orden de la experiencia no es la “conciencia” sino el “juego”. ¡Primero se juega, luego se sabe! Ahora, ésta no es una “tesis” genética, evolutiva o determinista, pues aquí no se postula un proceso en virtud del cual un fenómeno evolutivamente anterior (juego) se transforma en una nueva y

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superior realidad (cultura). Huizinga, como Arendt, reconoce en el problema del origen el límite de las capacidades cognitivas del hombre; el primero lo llama “lo no indagable”, la segunda, “misterio”. Sin embargo, como allí en donde Arendt vio un momento sumido en la oscuridad y el misterio Huizinga oyó una suerte de radiación de fondo reveladora (“La cultura brota del juego, como juego y se desarrolla en forma de juego”), para nosotros resulta conveniente mantener el diálogo entre una y otra obra. Hay un pasaje de La vida del espíritu en donde Arendt respondiéndose la pregunta ¿qué nos hace pensar? encuentra entre cuatro respuestas tradicionales una de cuño genuinamente filosófico (pp. 169-71) y por supuesto, de autoría platónica. La respuesta de Platón se encuentra en este fragmento del Teeteto (155d): Teeteto. – Por los dioses, Sócrates, mi admiración es desmesurada, cuando me pongo a

considerar en qué consiste realmente todo esto. Algunas veces, al pensar en ello, llego verdaderamente a sentir vértigo. Sócrates. – Querido amigo, parece que Teodoro no se ha equivocado al juzgar tu

condición natural, pues experimentar lo que llamamos la admiración es muy característico del filósofo. Éste y no otro, efectivamente, es el origen de la filosofía. El que dijo que Iris era hija de Taumante parece que no trazó erróneamente su genealogía.

La interpretación de Arendt es esta: Primero sitúa el texto en un contexto homérico y así Taumante (Θαυμας), el que se admira, es decir aquel cuyo estado del alma (πάθος) es la admiración (θαυμάζειν), es comparable con uno de los muchos personajes de Homero a los que un dios se les aparece, adoptando inicialmente la apariencia de un conocido y permitiendo después que éste advierta a la divinidad bajo la apariencia de un humano normal. En segundo lugar, Arendt concluye que lo que pone en marcha “la sorpresa de los hombres es algo familiar y, sin embargo, normalmente invisible, algo que ellos están forzados a admirar, resultando de lo anterior que la sorpresa, punto de partida de la filosofía no es el estar intrigado, ni la sorpresa, ni la perplejidad; sino la sorpresa que comporta la admiración”. En tercer lugar, explica el sentido de esta admiración: Lo que nos maravilla se confirma o afirma por la admiración que estalla en palabras, el don de Iris, la mensajera de las alturas. El lenguaje adopta entonces la forma de la

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alabanza, la glorificación, no de una aparición particularmente sorprendente o de la suma total de las cosas del universo, sino del orden armónico que las sustenta, que no es visible en sí mismo y al que, a pesar de ello, el mundo de los fenómenos nos deja vislumbrar. (...) La filosofía comienza con la toma de conciencia del orden armónico invisible del cosmos, que se hace manifiesto en medio de las cosas visibles y familiares, como si éstas se hubieran hecho transparentes. (...) En resumen: la admiración ha conducido al pensar en palabras; la experiencia ante lo invisible manifiesto en los fenómenos ha sido apropiada por el lenguaje, que al mismo tiempo es lo suficientemente fuerte como para disipar los errores e ilusiones a los que están sometidos nuestros órganos de lo visible, los ojos y el oído, a menos que el pensamiento no acuda en nuestra ayuda.

El paralelismo entre éste y el pasaje de Homo ludens examinado recientemente es sorprendente. Encontramos en primer lugar el tema de la verdad como revelación: tras la apariencia de los fenómenos naturales se oculta otra realidad (energeia), cotidianamente invisible a los sentidos, pero visible ahora gracias a una experiencia extraordinaria y maravillosa. La segunda recurrencia está referida a la naturaleza “cósmica” de la verdad y de la sensación: lo revelado-sentido es el “orden armónico” (κοσμός) de la naturaleza y lo que el hombre experimenta es la comunión entre él y el orden del universo. Por último tenemos el oscuro problema del tránsito a la conciencia, es decir, al pensamiento y a la palabra –también aquí iluminado en un sentido y en otro no–. La admiración ha conducido al pensar en palabras como ha llevado al hombre del juego mudo a la representación sacra cultual, no obstante la dificultad sigue siendo imaginar el origen, pues la experiencia obliga al hombre a pensar en términos de la producción natural (la relación padre-hijo o semilla-fruto) o en función de la creación humana (la fabricación de cosas o la producción artística) y ninguna de tales experiencias sirve para representar la emergencia de lo nuevo, es decir, para comprender cómo de nada fue algo. Por supuesto, aun renunciando a reflexionar sobre “el insondable abismo” implícito en el asunto del origen, permanecen en pie problemas fundamentales. El primero de ellos atañe a la relación del hombre con la verdad. En otras palabras, nos remite al significado del término griego αλήθεια, por oposición a la creencia científica contemporánea que ha llevado al hombre a renunciar a la verdad absoluta y asumir el proceso interminable de su desentrañamiento progresivo. En esencial conexión con la anterior surge la reflexión en torno a las interpretaciones “escatológicas” de la llamada

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“crisis de la tradición occidental”, entendiendo por tales aquellas teorías en donde la vida de las sociedades democráticas y liberales contemporáneas se piensa como “muerte” o “superación” o “ruptura” de un pasado cuyo origen está situado directa o indirectamente en Grecia. Tal diversidad temática converge en torno del problema del lenguaje como propiedad de los seres humanos, al cual deseamos consagrarnos en la presente obra.

3. El juego y el principio en la teoría de los fenómenos transicionales La cultura brota del juego y se desarrolla en el juego dice insistentemente Huizinga. Dejando de lado por ahora el “Naturalismo” implícito en su lenguaje y las posibles implicaciones “metafísicas” u “ontológicas” del mismo, consideremos el siguiente pasaje (1972, pág. 64): A medida que una cultura se desarrolla, esta relación entre “juego” y “no juego”, que suponemos primordial, no permanece invariable. De una manera general el elemento lúdico va deslizándose poco a poco hacia el fondo. La mayoría de las veces pasa, en gran parte, a la esfera de lo sagrado. Se ha cristalizado en el saber y en la poesía, en la vida jurídica y en las formas de la vida estatal. Generalmente, lo lúdico queda en el trasfondo de los fenómenos culturales. Pero, en todas las épocas, el ímpetu lúdico puede hacerse valer de nuevo en las formas de una cultura muy desarrollada y arrebatar consigo al individuo y a las masas en la embriaguez de un juego gigantesco.

A la dificultad ya enunciada debemos añadir otra. Si expresiones como “brotar” y “desarrollar” sugieren, pese a los esfuerzos del autor, algún tipo de conexión causal entre uno y otro fenómeno (“juego” y “cultura”), postular la existencia de un “ímpetu lúdico” sometido a una suerte de “ley” en virtud de la cual las comunidades humanas (culturas o civilizaciones) están destinadas a vivir entre “lo lúdico” y “lo serio”, parecería confirmar las sospechas y llevarnos a inscribir las reflexiones de Huizinga dentro de algún tipo de “filosofía de la historia”. Concluimos el apartado anterior anunciando la convergencia de todos nuestros tópicos en el tema del lenguaje como propiedad del ser humano; pues también éste, referido a la “forma argumentativa” en su relación con “la verdad” encontrará entonces su lugar. Por ahora fijemos nuestra atención en esta afirmación: “el elemento lúdico cristaliza en saber y en poesía”.

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Desde la perspectiva de Piaget, como se sabe, es posible considerar los primeros quince años, más o menos, como un largo proceso de maduración cuyo fruto final es la lógica proposicional o el razonamiento hipotético-deductivo; en este proceso natural del desarrollo humano la teoría distingue tres (o cuatro) periodos, siendo el primero el periodo sensoriomotor o de inteligencia sensorio-motriz, caracterizado por la ausencia de lenguaje y pensamiento. Pues bien, justamente en estos primeros veinticuatro meses de vida, Winicott descubrió una temporalidad bienaventurada (el periodo de los fenómenos transicionales) y desde aquella topofilia acontecida en la cuna del hombre supo distinguir tres etapas, en donde la teoría de Piaget sólo permitía ver una: los primeros cuatro o seis meses de existencia, completamente condicionados por las exigencias fisiológicas, durante los cuales el bebé duerme muchísimo y emplea otra considerable parte de su tiempo en labores de subsistencia, para lo cual se sirve del llanto a manera de mágico lamento –Invocación dramática durante la cual las pavorosas fuerzas de la necesidad o el dolor ponen a prueba los cimientos del mundo y de los hombres. Oportunidad propicia para los prodigios naturales del amor, merced a los cuales se asciende a la dignidad del pecho y al orgullo de ser calor, alimento y mimo, de ser en medio de esa gran explosión láctea acompañada de susurros tranquilizantes, de ser boca y teta, de vivir entre ríos de miel y leche. Por supuesto, temporalidad crítica, pues durante ella la desilusión se sitúa en las márgenes de la muerte y la locura y, la ilusión absoluta puede hacerse insuperable, despótica–. La segunda etapa es la de los fenómenos transicionales, padecida entre los cuatro o seis meses y los ocho o doce, caracterizada por la adopción de un objeto, por ejemplo una lanita o la punta de una frazada, como acompañante en la actividad transicional. Objeto al cual Winicott llama objeto

transicional. La tercera y última etapa es la de los primeros pasos y las primeras palabras: es el tiempo de las grandes odiseas por la pequeña heredad, de las breves aventuras entre fieras domésticas y misteriosos objetos mobiliarios, todo, entre los divinos personajes tutelares del hogar. Es el tiempo de la apropiación y del nombrar. Con esta periodización en mente asumamos ahora sí la teoría de los fenómenos transicionales como ejemplo de un antes, un durante y un después y, principalmente, como ilustración de un antes del pensamiento y la palabra, un durante la actividad (εν-

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έργεια) y un después del principio que es el principio de un comienzo propiamente humano.

El fenómeno transicional Winicott observó que desde las primeras semanas de vida los bebés acompañan sus actividades alimenticias (mamar el pecho) o utilitarias (chuparse el pulgar) de una acción adicional: tocar-se. Por ejemplo (Winicott, 1972, pág. 20), mientras el pulgar está en la boca, con los otros dedos se acarician el labio superior o con la otra mano buscan algo más distante (la punta de una frazada) y lo introducen en sus bocas. Vio además que entre el cuarto y el sexto mes esta actividad va ganando intensidad, diversidad y duración, hasta hacerse muy notable algunas semanas después. De otra parte, su práctica clínica le permitió saber de la afición exhibida por muchos bebés, un poco mayores (después del destete), hacia un objeto en especial, por ejemplo, un oso, una muñeca o una cobija. En todos los casos la posesión de ese objeto parecía ayudar a sus propietarios a conciliar el sueño o a superar algunos momentos de ansiedad. Winicott concibió la idea de establecer una relación entre el primer fenómeno (la tranquila unión) y el segundo (la posesión de un objeto no-yo compañero) ¿Quizá así se llegaba a la objetividad? De ser cierto lo relevante estaría en la función o significado del objeto y en el carácter no instintivo de la actividad, pues resultaba evidente que no servía para procurarse alimento o cuidados, ni servía para estimular la zona erógena oral –lo primero lo hacían la teta y el llanto, y lo segundo, el pulgar. El resultado fue su teoría del fenómeno y del objeto transicionales. Como veremos luego, la teoría hace comprensible el tránsito a la conciencia, al pensamiento y al lenguaje a partir de experiencias esencialmente lúdicas. Éstas, en líneas generales, pueden ser descritas del siguiente modo. En algún momento durante el primer año de vida los bebés padecen una experiencia profunda de discontinuidad espaciotemporal, merced a la cual pueden reconocer a la madre como un sujeto-objeto distinto de sí mismos y pueden a su vez reconocerse a sí mismos como sujetos-objetos. Tal experiencia comienza con la ilusión de omnipotencia,

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cuando el bebé –se nos dice– experimenta una continuidad espacio temporal con la madre y todas las cosas. Esta ilusión es posible cuando la madre es una buena madre: el amor la obliga a responder casi de manera inmediata a las urgentes demandas de su pequeño tirano y de este modo hace posible en él la ilusión. Con el tiempo y de manera gradual, bebé y madre soportan un tiempo de separación cada vez mayor entre la demanda y el auxilio, propiciando la angustia necesaria para la experiencia de la ruptura, llamada “desilusión” o “deuda”. Poco a poco el bebé aprende a estar solo. Justamente durante estos momentos de abandono en sí mismo (no de introspección, pues aún no hay en él capacidad representativa, simbólica o mental) el bebé se entrega a experiencias esencialmente lúdicas, llamadas fenómenos transicionales: emitir sonidos, hacer bombitas con saliva, acariciar-se, tocar-se. Mientras duran, el bebé se acompaña de un objeto (el transicional) con el cual “simboliza” a la madre y por lo tanto se tranquiliza y se entrega confiado. El lugar del fenómeno2

La no espacialidad y el significado de esta ubicación misteriosa es una idea difícil de concebir. Conocemos la

génesis de esta en el pensamiento de Winicott gracias a una referencia autobiográfica. El origen fue, naturalmente, un caso de fructificación poética (pp. 129 y ss):

En la playa de interminables mundos, Los niños juegan. Siendo joven –confiesa– una incomprensible voz llamó su atención. Los versos recién citados de Tagore anidaron en él sin saber por qué. Echaron raíces en algún lugar profundo del seno del recuerdo y desde allí emergieron varias veces, suscitados por otras voces (las de Freud y Jung), hasta ser paridos por él, esto es, hasta ser interpretados en sus términos sin “ismos”. Desde entonces, la vieja imagen fue “su camino y su medida, su sendero y su canción”. Ilustración mediante ejemplo, entonces, de la praxis cultural como caso superior de individuación a través de la palabra o de autoexhibición en la originalidad de una teoría; de cristalización del saber tradicional (psicoanalítico) en una forma novedosa (la teoría transicional de Winicott). Ilustración autobiográfica, en últimas, de algo más básico y esencial: el significado de la primera palabra y el sentido oculto en la acción de nombrar. Así como al final de la etapa transicional comienzan los primeros ejercicios de verticalidad (intentar la marcha erguida o decir no, por ejemplo) y de fluidez (digamos, la articulación de unos pocos pasos en medio del balbuciente andar), justo después de haber reconocido su otredad (simbolizada en el objeto transicional) y de

haberla incluso nombrado (“Na”, “Ta”, “Da”), del mismo modo Winicott vivió su propia experiencia de originalidad.

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Imaginemos la siguiente situación sugerida por Llinás (2003, pág. 157): dos amigos caminan kilómetros enteros por las calles de la ciudad o por senderos boscosos casi sin mirar, absortos en la conversación; algún tiempo después, al memorizar aquella tarde otoñal, “esencialmente se recordará la conversación y los sentimientos propiciados por ella”; la realidad exterior habrá sido mayormente ignorada, porque en ese momento también fue ignorada; “la memoria visual almacenará solo algunos detalles que llamaron la atención, por ejemplo, la piedra o la raíz en donde se tropezó, pues al hacerlo el foco de la consciencia fue dirigido de la conversación a la realidad exterior, esto es del pensamiento-lenguaje al cuerpo en el entorno en el cual éste se movía; una vez recuperado el equilibrio y continuada la marcha la atención se centró nuevamente en el diálogo”. En el libro de Llinás la anterior situación sirve para ilustrar el significado del concepto de “Patrones de Acción Fijos” (PAFs): “complejos módulos de actividad motora” evolutivamente adquiridos, genéticamente heredados y susceptibles de ser perfeccionados a través de la experiencia personal en el curso de una vida y capaces de realizar por sí solos complicadas actividades, por ejemplo, volar, huir o caminar en compañía de un amigo sin casi prestar atención a la trayectoria, liberando de este modo al “sí mismo” o al “yo” o a la “consciencia” de la necesidad de atender a “todos y cada uno de los aspectos del movimiento en curso”. Aquí vamos a servirnos de él para aproximarnos a la noción de “zona potencial de experimentación” propuesta por Winicott. Los fenómenos transicionales, se lee en Realidad y juego, no ocurren ni “adentro” ni “afuera” del bebé, sino en un espacio potencial creado entre éste y la madre. La terminología espacial suscita dos cuestiones interrelacionadas entre sí, la primera nos lleva a considerar el tema de su justificación, es decir, nos invita a indagar si en realidad resulta necesaria la presunción de algún tipo de locus para la actividad (energeia) transicional, la segunda suscita el problema del criterio de la demarcación, o sea, conduce a la pregunta ¿“exterior” o “interior” a qué o a quién? Empecemos por esta última. En el capítulo titulado El lugar en que vivimos, Winicott distingue entre tres actividades: conducta, “misticismo” y cultura. Con la primera alude a la vida extravertida propia del hombre cuando “labora” (Arendt) o pone en marcha un conjunto de PAFs (Llinás), es decir, cuando obra de manera más o menos automática; en tales circunstancias el hombre está “afuera”, es decir habita el mundo según las costumbres del grupo al cual se pertenece y realiza actividades para las cuales no resulta necesaria la

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reflexión. Del segundo tipo de experiencias afirma (p. 140): “en el lado opuesto están quienes ponen el acento en la vida <<interior>>, para ellos los efectos de la economía y aun los del hambre tienen escasa importancia en comparación con la experiencia mística”. Aquí, estar “adentro” significa “irse” o “ensimismarse” hasta caer en un estado semejante al padecido durante el sueño. Y entre estas dos categorías Winicott sitúa todas las demás: oír música, leer, ver una pintura, practicar un deporte, en resumen, todo lo que un ser humano hace cuando participa en la vida cultural; durante estas actividades –dice– la persona realiza una actividad lúdica en esencia, distinta en su “naturaleza” tanto a las prácticas conductuales o pulsionales e instintivas con el entorno como a las experiencias psíquicas,

sean éstas

“místicas” o simplemente “introspectivas” y motivadas por los sentimientos de frustración y fracaso a que da lugar la relación “instintiva” con la realidad; y mientras duran –tal es la convicción de Winicott– la persona se encuentra en un espacio potencial o en una zona de experiencia intermedia entre la realidad exterior y la realidad psíquica interior, semejante a la establecida entre el bebé y la madre durante la fase de distinción y separación (el destete o el repudio) y análoga en su “naturaleza” o “realidad fenomenológica”, por ejemplo, a la demarcada por el ave para ser el escenario de su danza, a la delimitada por la comunidad arcaica para acontecer el sacro juego cultual o a la elegida por el niño como teatro de sus aventuras y sus fantasías. La mente –dice Llinás a lo largo de su libro– es uno de los muchos “estados funcionales globales del cerebro”, como por ejemplo “el sueño profundo”, “el estar anestesiado”, “la crisis epiléptica generalizada” y “el encontrarse drogado”; ejemplos éstos de estados funcionales durante los cuales la consciencia “desaparece y todas las memorias y sentimientos se funden en la nada” (p. 2); sin embargo, a diferencia de los anteriores existen otros en donde se producen “imágenes sensomotoras de la realidad exterior y de nosotros mismos”, a los cuales damos los nombres de “yo” y “mente”. El “yo” concebido como una existencia separable de la función cerebral es –afirma (p. 4) – un mito; en realidad “la mente es codimensional con el cerebro y lo ocupa todo, hasta en sus más recónditos repliegues”, “la actividad natural constituye simultáneamente <<el comer y lo comido>>”. Pero, ¿a qué llama Llinás “estado funcional global del cerebro”? “Imaginemos –dice (p. 14) – una apacible noche de verano en el campo. En medio de la serena plenitud, se deja oír primero una cigarra, luego otra y

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pronto se tendrá un sonar continuo”. Se trata –explica (p. 15) – de un fenómeno natural de oscilación en fase, conocido con el nombre de resonancia, en virtud del cual “elementos dispersos funcionan juntos, como si fueran uno solo, pero de manera amplificada”. Y así, como las cigarras o como las luciérnagas cuando “sincronizan la actividad de sus destellos iluminando los árboles en forma titilante”, obran las neuronas y por lo tanto, el cerebro o la función cerebral. En efecto, las células nerviosas generan “patrones de actividad eléctrica” a partir de las cuales se crean redes neuronales caracterizadas por las propiedades eléctricas del conjunto (oscilación, resonancia, ritmo y coherencia); de este modo cuando una célula “relampaguea” o genera un potencial de acción de inmediato activa al grupo determinado por ese patrón de actividad eléctrica. Un estado funcional global es un macroevento de esta naturaleza. En el caso de la consciencia –en opinión de Llinás (pp. 140-8) – se trata del diálogo eléctrico y funcional del sistema talamocortical: un complejo “cableado” o “a priori neurológico” cuyo patrón de actividad es de 40 Hz y que constituye “casi una esfera isocrónica cerrada que relaciona sincrónicamente las propiedades del mundo externo referidas por los sentidos con las motivaciones y memoria generadas internamente”. La “teoría política” de Arendt gravita en torno al conflicto suscitado por dos tipos de actividad esencialmente humana: el pensamiento y la acción. En opinión suya, cuando un hombre se consagra al pensamiento corre el riesgo de quedar separado del mundo y de los hombres. Pensar significa padecer una energeia autónoma, intensa y vívida: súbitamente un impulso es actualizado, entonces, una realidad autocontenida, distinta a la realidad exterior y libre en esencia, tiene lugar. ¿Qué ha ocurrido? “la función cerebral –dice Llinás (p. 16) – está constituida por dos componentes: uno, el sistema privado o <<cerrado>>, responsable de cualidades tales como la subjetividad y la semántica; otro, el componente <<abierto>>, responsable de las transformaciones sensomotoras que ponen en relación el componente privado con el mundo externo”; de ellos el primero es un sistema “autorreferencial” o “intrínseco”, es decir, un sistema facultado para crear “estados funcionales” propios no relacionados con la realidad exterior. Justamente, el pensamiento es uno de ellos. Durante la actividad tálamo–cortical propia de la consciencia súbitamente es actualizado otro estado, llamado conciencia o experiencia reflexiva. Mientras acontece –dice Arendt en La vida del

espíritu (pp. 94-6) – la persona sufre una especie de retirada del mundo de los fenómenos o

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de retirada de la presencia del mundo en los sentidos; cuando en la actividad predomina la facultad de pensar y no la de querer o la de juzgar, tal huida o retirada es más intensa pues – explica Arendt (p. 96) – el pensamiento obra a partir de una doble desensorización de la realidad exterior; la primera, común a todas las facultades mentales, consiste en transformarla en imágenes o representaciones mentales, la segunda, propia del pensar, radicaliza la transformación anterior produciendo una “visión interior” de la primera. En quienes hacen del pensar su forma de vida la autonomía, la intensidad y la realidad de la experiencia alcanzan tal grado de potenciación que hasta puede generar la creencia en la existencia de dos mundos, material uno y espiritual el otro, lo cual resulta comprensible porque, de una parte, la actividad del pensar –dice Arendt (p. 61) – es una energeia durante la cual el hombre experimenta plenamente su verdadera y paradójica condición: “pertenecer al mundo fenoménico y estar en posesión de una facultad, la de pensar, en virtud de la cual el hombre puede abstraerse del mundo sin que por ello pueda ser nunca capaz de abandonarlo ni trascenderlo”; y porque, de otra parte (p. 147), la actividad se experimenta como una “sensación de estar en vida” semejante a la vida en sí misma, de donde, afirma, para los sabios, místicos y grandes pensadores resulta cierto que así como “sin el soplo de vida el cuerpo humano es un cadáver”, del mismo modo “sin el pensar, el espíritu humano está muerto”. Dicho lo anterior, preguntémonos de nuevo ¿“exterior” o “interior”, “afuera” o “adentro” con relación a qué o a quién? No con relación a la piel, evidentemente, pues ésta sólo sirve para distinguir entre los órganos internos ocultos tras la piel y la realidad exterior a nuestra corporalidad; tampoco con relación a la función neuronal en general, pues como se vio, existen otros estados funcionales globales distintos al de “la realidad psíquica” (Winicott), “la consciencia” (Arendt) o “el sí-mismo” (Llinás); por último, no con relación al estado funcional consciente, porque como se dijo no son lo mismo éste o “la realidad interior” y “la zona potencial de experimentación”, esto es, “la persona” (Winicott), ni son lo mismo, como veremos, “la consciencia” y “la conciencia” (Arendt) o “el sí-mismo” y “el yo” (Llinás). En efecto, la –llamémosla así– “antropología filosófica” de Arendt recuerda tanto la clásica arquitectura tripartita del hombre (cuerpo, alma y espíritu o σώμα, ψηχή y

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νούς), como la tradicional dualidad atribuida a la criatura humana (cuerpo y alma o cuerpo y mente), pues en su opinión en los seres humanos se debe distinguir: Primero, entre su “naturaleza” o “constitución biológica-natural” y su “espíritu” o “realidad no mundana y no visible (sin apariencia)”, constituida por tres facultades (pensamiento, voluntad y juicio) que en conjunto integran la esencia o individualidad única e irrepetible de cada ser humano –Su quién, dice. Segundo, entre su “espíritu” y su “alma”; el primero, insistamos, no biológico, sin apariencia y sin relación con el cuerpo, la segunda, biológica y en íntima conexión con el cuerpo. De ahí que –dice en La vida del espíritu (pp. 45-50) – para las actividades mentales o espirituales no haya sensaciones y toda referencia a la realidad mental o a la vida del espíritu sea metafórica, mientras que la vida del alma, en primer lugar, se padece en el cuerpo (“El alma –afirma citando a Merleau-Ponty– <<se desparrama>> por todo el cuerpo; está <<encaramada a él y oculta en él y al mismo tiempo lo necesita, en él termina y a él está anclada>>”), en segundo lugar, se expresa mejor a través del cuerpo que del lenguaje (“Se expresa mejor –dice– la vida del alma en toda su intensidad por medio de una simple mirada, de un gesto o de un sonido que valiéndose del lenguaje”), y en tercer lugar, aunque biológica en su fundamento (“Cada emoción –leemos allí mismo– es una expresión somática; el corazón me duele cuando estoy triste y angustiado, bulle con la simpatía, se abre en los raros momentos en que me encuentro embargado por la alegría o el amor; y la ira, la envidia, la furia y otras emociones hacen que se apoderen de mí sensaciones físicas bastante parecidas”), en realidad constituye parte de nuestra individualidad única e irrepetible (“Lo que –concluye– se manifiesta en el mundo externo junto con los signos físicos es sólo el resultado de una elaboración mediante la actividad de pensar. Cada expresión de ira, al ser algo distinto de la ira que se siente, contiene ya una reflexión sobre ella, y es esta reflexión lo que otorga a la emoción la forma altamente individualizada característica de todos los fenómenos de la superficie externa”). Tercero, entre el “lenguaje” y el lenguaje, es decir, entre el lenguaje reducido a “la metodología mediante la cual los animales se comunican entre sí” –como lo define Llinás (p.266) – y el lenguaje como topos en donde acontece la vida del espíritu.

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En resumen, Arendt distingue entre “la consciencia” y “la conciencia”, esto es, entre “la realidad mental”, propia de los seres facultados para percibir y saberse percibiendo (consciencia), como tal vez sucede en todos los primates y en otros animales dotados de formas complejas de memoria, inteligencia e intencionalidad, y la realidad mental acontecida en el pensamiento-lenguaje (conciencia), lo cual sólo ocurre en los seres humanos (ζώον λόγον έχον), pues sólo ellos poseen (έχω) lenguaje (λόγος) y sólo en ellos el lenguaje es puente y es misterio: el locus inespacial en donde se unen y separan sus dos “naturalezas”, biológica y humana o corporal y espiritual, y la realidad (εν-έργεια) en donde el pensamiento (no biológico) y el lenguaje (poietico) se anticipan mutuamente patentizando la esencia del hombre, esto es, su ser verbo hecho carne o carne elevada a la dignidad del verbo, en todo caso, misterio, y la esencia del lenguaje, a saber, su ser metáfora. Por su parte, en la obra de Llinás –como ya se dijo– “el sí-mismo” es “un estado funcional global del cerebro”, lo cual supone una arquitectura estructural, una arquitectura funcional y una sensación, es decir, supone al conjunto de redes neuronales tálamo-corticales y al conjunto de estructuras implicadas en la función; supone, además, al patrón eléctrico y a la frecuencia propios del sistema y al conjunto de excitaciones e inhibiciones que lo hacen posible –“Aquí, como en la música, se nos dice, los silencios, es decir las inhibiciones, son tan importantes como los sonidos, o sea las excitaciones– y supone, por último, a esa

sensación o “evento abstracto” llamado “sí-mismo”, que “es una invención de la semántica intrínseca del sistema nervioso central” (p. 149), “un polo de atracción o torbellino en torno al cual acontece la relación entre el organismo y la representación interna del mundo externo” (p. 150). En conclusión. “Afuera” está, en primer lugar, la red neuronal; el cableado y la tormenta. Luego el cuerpo y, más allá, los seres y las cosas. Aunque, esta gradación es inexacta. En realidad, el desnudo eso de las cosas comienza en el substrato eléctrico y químico en donde acontece esa nada existente llamada Pedro, Pablo o como haya sido nombrado ese evento abstracto por el cual “tanto trabajamos y sufrimos tanto”. Y, ¿”adentro”? ¡Todo y nada! Al soñar, liberados de la tiranía de los sentidos –dice Llinás (p.3) –, creamos mundos posibles. Y

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en ocasiones –dice en otro lugar (p.199) – somos poseídos: “Aquí y allá escapará al contexto talamocortical un patrón o fragmento de patrón, sin la aparente contraparte emocional, y súbitamente el individuo oirá en su interior una canción o sin motivo alguno tendrá ganas de jugar tenis”. [Como le acontecía a Mozart, a quien la música le llegaba. O como estuvo en cierta ocasión patentizado en Valéry, cuando éste caminaba por sus calles habituales y de repente experimentó cómo una composición involuntaria crecía en él; como si la donación estuviera equivocada o alguien se sirviera de su <<máquina para vivir>>.] En fin, “adentro” una potencia. Y entre todo lo que está “afuera” y todo lo que está “adentro”, entre lo “exterior” y lo “interior”, el pensamiento-lenguaje, esto es, el hacer, la mediación, el sacro juego cultural, en resumen, la persona, es decir, el individuo único e irrepetible. El animal que tiene el lenguaje (ζώον λόγον έχον). La centáurea criatura situada entre lo divino (el pensamiento) y lo mortal (el lenguaje de la comunicación). La bestia que, como el amor y todo lo demónico, según dice Diotima en el Banquete (202e): Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las cosas de los dioses, súplicas y sacrificios de los unos y de los otros órdenes y recompensas por los sacrificios. Al estar en medio de unos y de otros llena el espacio entre ambos, de suerte que todo queda unido consigo mismo como un continuo.

Pero, ¿por qué la terminología espacial? ¿Para qué asignar un lugar a lo que es imposible de ubicar y un espacio a esa otredad invisible e inmaterial? Recordemos a Winicott: en la zona potencial de experimentación acontece la inacabable tarea de la objetivación-subjetivación o el interminable trabajo de la ilusión-desilusión; allí nos apropiamos de la realidad, nosotros mismos incluidos, y allí nos hacemos hombres, experimentamos el sentimiento de la persona y sentimos que la vida es digna. Y a Huizinga: la poesía nace del sacro juego cultual y cristaliza en filosofía, es decir, en lenguaje único, individual e irrepetible. Es poiesis en una

función lúdica. También a Arendt: el lenguaje se encuentra entre lo uno, el espíritu, y lo otro, la naturaleza; es el puente que une y separa sus dos “naturalezas” o “realidades” y es el lugar en donde acontece el sacro juego cultual de la comunión entre lo divino y lo mortal o el locus en donde se practican los misterios de la traslación (μετα-φορά), es decir, la divina y demónica actividad (εν-έργεια) de llevar (φέρω) de “afuera” (naturaleza) hacia “adentro” (espíritu) y de “adentro” (principio) hacia “afuera” (fin) lo uno y

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lo otro. En resumen, el lenguaje espacial surge de la necesidad de dar cuenta de una realidad (energeia) que es una entelequia. Una realidad en donde se mezclan lo temporal (el espíritu) y lo espacial (la naturaleza) constituyendo el mundo (pensamiento-lenguaje), que es el hábitat de los hombres. ¡Su hogar! Temporalidad y fenómeno Aunque las principales características temporales de las experiencias transicionales han sido mencionadas ya, resulta indispensable, por su trascendencia para los intereses del presente trabajo, exponerlas nuevamente en un contexto más adecuado. Los fenómenos transicionales ocurren meses y no horas o días después de nacidos, porque éstos necesitan de un periodo de relación entre el bebé y el mundo, durante el cual, primero, se da la maduración neurobiológica del bebé en estrecho vínculo con el mundo (“arraigamiento” o “enraizamiento”), es decir, como concreción adaptativa del sistema nervioso central en general y del cerebro en particular; y segundo, hay un desarrollo de las formas perceptivas del bebé, para lo cual no es nada irrelevante que las líneas generales de este proceso se puedan describir en términos de un ascenso desde las formas más fisiológicas, corporales, inespaciales e intemporales, como el tacto, el gusto y el olfato, hasta alcanzar, con el predominio de la vista en las experiencias perceptivas, formas más intelectuales, espaciales y temporales, pasando por las experiencias auditivas como formas intermedias. Tema éste último sobre el cual volveremos luego. Las experiencias transicionales surgen como triunfo del amor y la responsabilidad sobre la necesidad y el dolor. En otras palabras, los fenómenos transicionales presuponen un tiempo de experiencias altamente corporales en las que el bebé va y viene permanentemente entre el dolor y el placer, hasta que el amor de la madre vence al temor y genera confianza. Los fenómenos transicionales van ganando gradualmente en duración, lo cual es comprensible dada su doble peligrosidad: son experiencias profundamente intensas y se padecen en estado de indefensión o de irresponsabilidad en la conservación de la vida biológica. Situadas, como ya se indicó, en el borde del abismo: la locura, la muerte, la ilusión

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absoluta. Quizá valga la pena, como dice textualmente Winicott, formular esto de manera que otorgue su debido peso al factor tiempo (pp. 131-132): El sentimiento de existencia de la madre dura x minutos. Si la madre se aleja durante más de esos x minutos, la imago se disipa, y junto con ella cesa la capacidad del bebé para usar el símbolo de la unión. Se muestra angustiado, pero la angustia es corregida pronto, porque la madre regresa al cabo de x+y minutos. En x+y minutos el bebé no ha tenido tiempo de alterarse. Pero en x+y+z el regreso de la madre no corrige su estado de alteración. El trauma implica que ha experimentado una ruptura en la continuidad de la vida, de modo que las defensas primitivas se organizan para defenderlo contra la repetición de una “ansiedad impensable” o contra el retorno de un estado de confusión aguda que pertenece a la desintegración de la naciente estructura del yo. Debemos dar por supuesto que la gran mayoría de los bebés jamás experimentan la cantidad x+y+z de privación. Ello significa que no arrastran consigo, durante toda la vida, el conocimiento, por experiencia de haber estado locos. Aquí locura significa apenas una ruptura de lo que pudiese existir en ese momento en materia de una continuidad personal de la existencia. Después de su “recuperación” de la privación de

x+y+z, el bebé tiene que volver a empezar, despojado en forma permanente de la raíz que proporcionaba continuidad con el comienzo personal. Ello implica la existencia de un sistema de memoria y de una organización de recuerdos. Por el contrario, los bebés son constantemente curados de los efectos del grado x+y+z de privación por los mimos localizados de la madre, que enmiendan la estructura del yo. Esta enmienda restablece la capacidad del bebé para usar un símbolo de unión; entonces el niño vuelve a permitirla, y aun a beneficiarse con ella.

Mas ¿cómo interpretar esa “ruptura” o “discontinuidad” postulada en el relato ontogénico creado por Winicott? “Realidad” (energeia) –hemos dicho ya varias veces, citando siempre La

condición humana (Arendt, 1998, pág. 229) – significa actividad cuyo fin (τέλος) se encuentra encerrado en la actividad misma; de donde, la actividad se convierte en entelequia, pues en ella “el trabajo no es lo que sigue y extingue al proceso, sino que está metido en él”. En consecuencia, “la realización es el trabajo”. El juego –hemos dicho también, pero a partir de la teoría de Huizinga– es la realidad matricial de la cultura y por lo tanto, de la actividad propia del ser humano. Los fenómenos transicionales –decimos aquí– son la realidad en donde brota la “conciencia”, “la mente” o el “yo” como discontinuidad temporal y como reconocimiento de una unidad, individual, realmente existente y separada de todas las cosas,

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lo cual es simbolizado con el objeto transicional. Y con todo ello apuntamos a lo siguiente: toda

energeia

“el

trabajo

del

hombre

qua

hombre”

(έργον

του

ανθρώπου). “Para dominar lo que está afuera –dice Winicott (p.64) – es preciso hacer cosas, no sólo pensar o desear, y hacer cosas lleva tiempo. Jugar es hacer”. Y “afuera” está, en primer lugar, nuestra corporalidad; el “circuito neuronal” y “los atributos sensomotores del mismo”, como diría Llinás. En todo caso, nuestro propio cuerpo al cual queremos dominar y necesitamos dominar. Y lo que hacemos al jugar es, en primer lugar,

hacernos a nosotros mismos. “La persona –dice Winicott en otro lugar (p.133) – debe ser anterior a su uso del instinto; el jinete debe cabalgar en el caballo, no ser arrastrado por él”. Pero, ni el fenómeno transicional es un juego, propiamente hablando, sino un estado anterior al mismo, ni del niño cabe esperar gran cosa en lo relativo al gobierno de su vida. También “juego” y “hombre” necesitan de un estadio anterior al juego y al hombre para llegar a ser “juego” y “hombre”. Un estadio anterior al pensamiento-lenguaje (logos) y anterior a la visión. Un tiempo de obscura residencia en los amorosos misterios de la madre. Acontecida esta temporalidad sin tiempo son el mundo, el hombre y el tiempo; “no-yo”, “yo” y “libertad”.

Movimiento y origen En su libro El principio vida. Hacia una fenomenología de la vida, Hans Jonas dedica un capítulo –La nobleza de la vista (Jonas, 2000, págs. 191-216) – a la “fenomenología de los sentidos”. Allí, inicialmente se nos muestra la natural superioridad perceptiva de la visión. Mientras en lo tocante a la representación de su objeto de percepción –se nos dice– los demás sentidos son “prisioneros del tiempo” (construyen la unidad en la sucesión temporal de la percepción), la visión es por el contrario el sentido de la presencia simultánea de la objetividad en su conjunto: es el órgano de la totalidad donada, de la belleza del conjunto en un simple abrir de ojos, en donde aparecen todas las cosas en la diversidad de géneros, especies y reinos, en la multiplicidad de cada miembro de una especie y en los diferentes planos de la presentación (profundidad); en resumen, en todo su contexto. Y mientras en lo pertinente a la relación con el objeto de la percepción los demás sentidos son “esclavos de la relación causal” o del contacto corporal con la fuente de lo percibido –continúa Jonas–, la visión es por el contrario el sentido de la neutralidad o de la ausencia de comercio físico con

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las cosas, de donde procede la sensación de distancia o separación, raíz fenomenológica de la experiencia ilusiva. Y finalmente, mientras en lo concerniente a las imágenes concebidas por el hombre para comprenderse a sí mismo en su misteriosa distinción o en su otredad, los demás sentidos sólo proveen pálidas metáforas desteñidas por la presencia de la carne –el gusto por la vida o por el mundo como exhibición de buen juicio artístico o cultural; el tacto moral o político, entre decente e interesado, entre el virtuosismo artístico de un actor maquiavélico y la frialdad de un especialista en la desactivación de verdaderas bombas políticas de tiempo; o la amenazante voz de la verdad, sea ésta la voz de la conciencia moral, la pavorosa palabra de la divinidad reprobatoria o la consigna totalitaria de la misión ideológica–, la vista por el contrario ha sido el sentido de donde han brotado las metáforas más fieles al espíritu. Recordamos, entre otras, “los ojos del alma”, “la luz de la razón”, “la contemplación de lo divino”. Sin embargo, como la intencionalidad del autor no es permanecer en los prejuicios de la tradición (llamadas por Arendt “falacias metafísicas”) sino hacerlos comprensibles en su verdad aparente, tras mostrar claramente la nobleza de la vista y justificar su filosófico gobierno en la polis del cuerpo, concluye con un apéndice sobre el movimiento con el cual restablece el orden natural de la experiencia y pone fin a las ilusiones del monarca (p. 210): “la capacidad de movimiento de nuestro cuerpo en general, no es una ayuda a la que se recurra post hoc, sino que es ya un factor de la constitución original de la vista y del mundo visto”. En otras palabras: “vemos porque nos podemos mover y porque efectivamente nos hemos movido”. Y el primer movimiento consiste en tocar-se. Y la primera visión es un logro de la imaginación. En virtud del movimiento –al que se debe identificar con el impulso de autoexhibición (Arendt) y por lo tanto con el ímpetu lúdico (Huizinga) – el sentido del tacto es esencialmente activo y muestra una inclinación natural a convertir la mera impresión de

contacto en el acto de tocar. En virtud de sus facultades mentales, el bebé puede llevar a cabo el prodigio de hacer con las manos lo que las demás criaturas sólo pueden hacer con los ojos. Por decirlo así, los fenómenos transicionales son una forma superior de la antigua y ciclópea costumbre del bebé de tocar.

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¿Qué ha hecho el bebé durante todos estos meses, desde cuando sus pequeños dedos incursionaron por la sensibilidad de la piel de sus labios o exploraron las texturas presentes en la geografía de la frazada donde yacía su cuerpo? Primero, elevar a un plano superior la mera impresión táctil convirtiéndola en una actividad intencional (energeia). Logro aparentemente insignificante, en realidad, un acto natural de la voluntad. Segundo, elevar aún más la actividad táctil, hasta dotar al tocar de sensibilidad escultórica y conseguir así la visión del objeto transicional. Verdadera proeza del espíritu, justamente apreciada por Winicott. ¿Cómo es posible? Con Jonas se puede explicar a partir de sus consideraciones sobre la fenomenología del tacto (p. 197): “La figura –dice– no es un dato original del contacto, sino una estructura que va creciendo por sucesivas adiciones de una pluralidad serial de sensaciones de contacto, ya discontinuas, ya tales que cada una de ellas desemboca y desaparece en la siguiente, y todo ello únicamente en conexión con sensaciones motoras autorreceptivas”. Pasado algún tiempo, la experiencia perceptiva de tocar, entendida como

energeia, termina por estar en capacidad de llevar a cabo una síntesis con la cual una larga sucesión de sensaciones es comprendida en una impresión única, de suerte que “todo el lapso temporal ocupado por la serie de sensaciones puede ser percibido como una única experiencia”. Lo que trasladado al caso del bebé significa que cuando su capacidad para estar sólo fue la adecuada o la cantidad de tiempo para contener experiencias fue suficiente, él pudo sintetizar el conjunto de sus experiencias táctiles en la forma de un objeto espacial. El objeto transicional fue posible cuando, tras un largo periodo de experimentación táctil, el sujeto teórico pudo concebir las nociones de “espacio”, “superficie”, “forma”, “objeto” y “realidad”. Como bien dice la teoría de Piaget (1982, págs. 43-58) al respecto (p.45): El carácter del objeto es un resultado de la organización del campo espacial, lo cual proviene de la coordinación de los movimientos del niño. Estas coordinaciones presuponen que el niño es capaz de volver a su punto de partida (reversibilidad), y de cambiar la dirección de sus movimientos (asociatividad) y en este sentido tienden a tomar la forma de un grupo.

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Cultura y fenómeno Es muy fácil establecer un paralelismo entre Homo ludens y Realidad y juego. También en este último hay un convencimiento absoluto sobre la naturaleza lúdica del momento genético de la cultura: “El jugar –dice Winicott (p. 142) – conduce en forma natural a la experiencia cultural y en verdad constituye su base”. “Hay –afirma en otro lugar (p. 76) – un desarrollo que va de los fenómenos transicionales al juego, de éste al juego compartido, y de él a las experiencias culturales”. Así, tanto en nuestros orígenes individuales como en el comienzo de la especie, la cultura brota del juego, como juego, y se desarrolla en forma de juego. Conocemos ya aquellas líneas en las cuales Huizinga postula una suerte de “ley” universal para el desarrollo natural de las comunidades humanas: “A medida que una cultura se desarrolla el elemento lúdico cristaliza en saber y en poesía, en religión y en política”. Para Winicott (p. 32), “la zona intermedia de experiencia” en donde acontece la actividad transicional se conserva y crece “a lo largo de la vida en las intensas experiencias que corresponden a las artes y a la religión, a la vida imaginativa y a la labor científica creadora”. Y en este caso, uno y otro, Huizinga y Winicott, encuentran en el natural desarrollo de los hombres, individual y colectivamente hablando, tanto una tendencia a la seriedad (gravedad) como un distanciamiento (des-ilusión) del saber original (Ilusión): crecer es madurar y madurar significa jugar como hombres y no ya como niños, esto es, ir del juego creativo original (cultual o transicional) al juego cultural (saber y poesía, religión y política). En otras palabras, tanto Winicott como Huizinga comparten con Arendt aquella idea según la cual “el trabajo del hombre qua hombre” es la cultura. Lo anterior, dicho sea de paso, contiene otro significativo lugar común: crecer es partir. En efecto, de un lado, en el natural desarrollo de los pueblos no sólo es cierto que del saber mítico se pasa a formas más concientes de saber, como lo son la religión y la poesía, la ciencia y la filosofía, sino que éste termina por cristalizar en, por ejemplo, la poesía de Homero o de Hesíodo y la filosofía de Heráclito o Platón, de donde, al parecer, la tendencia natural no sólo sugiere la “concientización creciente” sino además un proceso de “individuación a través de la palabra” y por lo tanto, de

separación de y de crítica a la tradición; de otro lado, para una persona vivir consiste en realizar un viaje desde la subjetividad pura (Ilusión) hasta la objetividad inalcanzable, y como este desarrollo acontece dentro de la actividad original (el fenómeno transicional en tanto

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energeia fundacional), que es la energeia propia del hombre o el trabajo del hombre qua hombre, también aquí del “saber mítico”, en este caso la construcción del objeto o el reconocimiento de la separación inicial, se pasa a formas más concientes de saber, digamos, “el pensamiento preoperatorio” primero, el “concreto” después y, por último, el “proposicional o formal”; y por lo tanto, también aquí resulta cierto que el proceso de individuación es simbólico y crítico. Podríamos mencionar aún una coincidencia adicional: ni en Huizinga ni en Winicott existe una preocupación teórica de naturaleza genética, bien sea de tipo evolutivo, causal o de otro orden. Igualmente sencillo resulta encontrar las mismas ideas en la obra de Arendt. Lo hemos dicho, pero quizá convenga insistir en ello. También para Arendt: primero, la cultura es juego (εν-έργεια), nace del juego (aquel En el principio a partir del cual todo grupo primitivo se reconoció a sí mismo como un Nosotros y a partir del cual toda comunidad política presente o pasada constituye su mítica fundación) y se desarrolla en y como un juego (“el espacio potencial de aparición” en donde acontecen los asuntos humanos, esto es, la real pero intangible “<<trama>> de las relaciones humanas”; o el mundo hecho de pensamiento-lenguaje, al cual los hombres se insertan mediante la acción – actos y palabras– y transforman mediante la acción –la facultad humana de iniciar o de introducir la novedad– ). Segundo, la esencia del hombre o lo propiamente humano es el pensamiento-lenguaje, es decir, la cultura; de ahí que para ella, en primer lugar, la cultura humanice o los hombres se hagan hombres a través de la praxis cultural (έργον του ανθρώπου), y en segundo lugar, el hombre sólo se distinga o individualice en el ejercicio de la actividad cultural (“en el hombre –dice– el impulso de autoexhibición tomó la forma de la autopresentación de palabra y obra” o “en la acción se devela el agente”. En palabras de Bachelard: el sujeto que habla es todo el sujeto). Tercero, hay una suerte de “ley natural” gobernando el desarrollo de toda cultura, por ello también en la obra de Arendt resulta cierto que, de un lado, toda cultura nace destinada a marchitarse, y del otro, los destinos naturales del origen (αρχή) son el saber (poesía, filosofía y ciencia) y las instituciones jurídicopolíticas.

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Una misma convicción –evidentemente– anima a nuestros autores: “en el hombre <<todo es juego>>”. El hombre es el animal ludens. Una profunda convicción –creo– se oculta en todos ellos tras la apariencia de la primera. En Winicott tres palabras la sugieren; éstas son: horror, amor y símbolo. Un elemento de horror –dirá muchas veces – es inherente al fenómeno lúdico. Sin amor –enseña– los fenómenos transicionales son imposibles. El objeto transicional –dice– simboliza a la madre. Quizá convenga recordar aquí que el símbolo (σύμβολον) es “el objeto por cuyo medio se da uno a conocer”3 y que al comenzar su “exposición teórica sobre el juego” (capítulo 3, p. 62), Winicott citó estas palabras de una colega de su tiempo: Los momentos en que el poeta primitivo que hay en cada uno de nosotros nos creó el mundo exterior, al encontrar lo familiar en lo desconocido, son quizás olvidados por la mayoría de las personas, o bien se los guarda en algún lugar secreto del recuerdo, porque se parecen demasiado a visitas de los dioses como para mezclarlos al pensamiento cotidiano. (Milner, 1957)

En Huizinga ésta trasluce en la tensión juego-seriedad. En su libro –dijimos– se deja oír una resonancia. Tal vez el personaje del diálogo platónico, el extranjero, tenga razón: los seres humanos son juguetes creados por la divinidad; y siendo ésta su naturaleza lo mejor probablemente sea aceptar su misión y consagrar su vida a practicar los más bellos y nobles juegos, esto es, los sacrificios, los cantos y las danzas, pues al hacerlo se participa de la Verdad, aunque sea en pequeña parte, se gana la gracia de los dioses y se capacita para combatir con éxito a los enemigos. Y acaso sea cierto también que la creación toda sea un juego: el fulgurante y pasajero rayo en medio de la más densa de las noches. Recordemos: “en un extremo, el principio (αρχή); en el otro, y correspondiendo con el primero, el fin (τέλος)”, es decir, la seriedad, o sea, el hombre (ζώον λόγον έχον). En Arendt todo se resuelve en los misterios: los del principio (γένεσις) y del fin (φθορά) del hombre como ser biológico o natural, por lo tanto, como ser venido desde 3

Al grupo etimológico βέλος, cuya idea fundamental es la de “lanzar” o “arrojar”, pertenece el verbo βάλλω (lanzar)

y sus compuestos, como por ejemplo συμ-βάλλω (reunir, comparar). De allí, justamente, proviene la palabra σύμβολον (símbolo), que como se dice en el texto significa “objeto por cuyo medio se da uno a conocer”. En La llave del griego se nos recuerda la antigua costumbre griega de dividir en dos partes un objeto, como símbolo de un contrato de hospitalidad. Cada contrayente (parte) guardaba su trozo (parte) y lo transmitía de padres a hijos. Estas dos partes acomodadas una con otra servía para darse a conocer por huésped.

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las entrañas de la madre, sin saber de dónde, y destinado a regresar a las oscuras profundidades del misterio, sin saber a dónde. Pero también, los misterios del principio (άρχειν) y del fin (πράττειν) del hombre como ser espiritual o no biológico, esto es, como ser facultado para transfigurar la pena en lamento y el júbilo en alabanza o – como dice Valéry– para “trocar sus afecciones, tristezas y desamparo en poemas y en composiciones musicales”, para transformar “su asombro ingenuo en curiosidad, en pasión de conocimiento” o para erigir “maravillosas súplicas de piedra”, es decir, para hacer del miedo un templo; en fin, el hombre como ser dotado de una potencia de transformación en virtud de la cual el hombre, y sólo él, puede violentar la naturaleza interrumpiendo el curso cíclico de la “eterna quietud que descansa o gira dentro de sí misma”. Y ante todo, los misterios del principio (amor) y del fin (libertad) como símbolos del hombre:

Para que hubiese un principio fue creado el hombre.

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Activities First. Who are: Johan Huizinga, D.W. Winicott, Rodolfo Llinás, Hans Jonas and Hannah Arendt? Second. consult about the following books: Homo Ludens: A Study of the Play-Element in

Culture (Huizinga); Playing and Reality (Winicott); The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology (Jonas); I of the Vortex. From Neurons to Self (Llinás); The Life of the Mind (Arendt) Third. consult on "space" and "time" in Kant's philosophy. What are "categories" according to Kant? Fourth. What is the "I" for Llinás? Does it relate "I" (Llinás) and "mind" or "spirit" (Arendt)? Fifth. Relate "game", "culture" and "politics" from the perspective of the book "Political Poetics"

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Segundo periodo Ética y Política Figura 2. Contenidos grado undécimo segundo periodo

Freud

Ricoeur Foucault

Wittgenstein

Arendt

Proyecto: investigación. El diseño metodológico

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Si el hombre es espíritu, si la cultura es un juego sagrado, podemos afirmar que la ética o moral emergen cuando el hombre reconoce la presencia de lo natural y se sabe responsable de sí y de lo demás. También podemos decir que la política es la forma histórica que adopta el juego en un momento concreto y en una situación determinada. De ser cierto todo lo anterior podemos sostener que en la sociedad de la información y del conocimiento (el momento concreto, ahora, y la actual situación, el aquí determinado) el juego ha sido reemplazado por una función o tarea: configurar un mundo feliz; crear un artificio en el cual todo sea bienestar; hacer de la realidad un lugar en el cual cada quien viva su vida de la mejor manera posible. La reflexión recién esbozada sugiere que la sociedad de la información y el conocimiento es una utopía, que a diferencia de las anteriores no descansa sobre ideologías sino en la fe ciega que los artífices tienen en las potencialidades tecnocientíficas del presente. En el presente periodo nos serviremos del texto El porvenir de una ilusión para llamar la atención sobre los siguientes fenómenos: la muerte de la cultura (juego; espíritu), el nacimiento de una era cibernética o híbrida (biología-máquina), la naturaleza esencialmente incierta de la tecnología.

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Ética: el porvenir de una ilusión Por. Richard Ayala Ardila. Doctor en Humanidades. Magíster en Educación. Filósofo. Líder del grupo de investigación Pedagogía y Praxis richard.ayala@ustamed.edu.co https://orcid.org/0000-0002-6613-8219

Resumen Mutatis mutandis, lo dicho en El porvenir de una ilusión sobre la religión podría servir para iluminar el significado del fenómeno ético en la sociedad de la información y el conocimiento. No obstante, en el texto de Freud podría haber lugar para distinguir dos formas en el fenómeno religioso y tal vez la reflexión sólo sea pertinente a una de ellas. Los autores intentan una aproximación a la religión no considerada por Freud, a través del texto Ciencia e ideología de Ricoeur. En el mismo sentido, y siguiendo lo expuesto por Arendt en La condición humana, se acercan al fenómeno tratado por Freud, destacando el aspecto ideológico de la religión aquí considerada. Por último, a partir de Nacimiento de

la Biopolítica, muestran que la ética contemporánea es fundamentalmente normativa y hace parte del “crecimiento de la demanda judicial”, inherente a una sociedad que ha sabido encontrar en la libertad el dispositivo necesario para alimentar un sistema diseñado por y para la competencia en productividad de sí.

Palabras clave Ética, Religión, Ideología, Biopolítica, Neoliberalismo, Dispositivo

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Abstract Mutatis mutandis, what has been said in "The future of an Illusion" about Religion could serve to illuminate the meaning of the ethical phenomenon in the information and knowledge society. However, in Freud's text there might be room to distinguish two forms in the religious phenomenon and perhaps reflection is only relevant to one of them. The authors attempt an approach to religion not considered by Freud, through Ricoeur's "Science and Ideology" text. In the same sense, and following what Arendt stated in "The Human Condition", they approach the phenomenon treated by Freud, highlighting the ideological aspect of religion considered here. Finally, based on the Birth of Biopolitics, they show that contemporary ethics is fundamentally normative and is part of the “growth of judicial demand”, inherent in a society that has known how to find in freedom the necessary device to feed a designed system by and for the competence in productivity of itself. Keywords Ethics, Religion, Ideology, Biopolitics, Neoliberalism, Device Resumo Mutatis mutandis, o que foi dito em O "futuro de uma ilusão" sobre a religião pode servir para iluminar o significado do fenômeno ético na sociedade da informação e do conhecimento. No entanto, no texto de Freud pode haver espaço para distinguir duas formas no fenômeno religioso e talvez a reflexão seja relevante apenas para uma delas. Os autores tentam uma aproximação com a religião não contemplada por Freud, por meio do texto "Ciência e ideologia" de Ricoeur. No mesmo sentido, e seguindo o que Arendt afirmou em "A condição humana", abordam o fenômeno tratado por Freud, destacando o aspecto ideológico da religião aqui considerado. Por fim, a partir do “Nascimento da Biopolítica”, mostram que a ética contemporânea é fundamentalmente normativa e faz parte do “crescimento da demanda legal”, inerente a uma sociedade que soube encontrar na liberdade o dispositivo necessário para alimentar um sistema desenhado. pela e para a competição na produtividade em si. Palavras chave Ética, Religião, Ideologia, Biopolítica, Neoliberalismo, Dispositivo

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Introducción

El famoso texto compuesto por Sigmund Freud en 1927, publicado en el mismo año, El

porvenir de una ilusión, ofrece un adecuado contexto para reflexionar sobre la ética como ilusión contemporánea y para arriesgarnos a pronosticar su bienaventurado porvenir: Dejemos la ética a ángeles y gorriones Como se sabe, en su reflexión, Freud piensa la cultura como una suerte de herramienta producida por el hombre para protegerse de la naturaleza y provocar en él el deseo de alcanzar una saludable convivencia con los demás, y tal vez, hasta establecer lazos políticos fundados en la solidaridad. Herramienta precaria, es necesario añadir, pues para Freud la naturaleza no ha sido sometida por el hombre y el hombre no ha conseguido librarse de esa parte de sí que lo convierte en una amenaza para la cultura y para la naturaleza. No obstante, él es optimista, por dos razones: en primer lugar, desde hace unas pocas centurias emergió en el seno de la cultura una prometedora herramienta: la ciencia; en segundo lugar, para la élite intelectual la ciencia ha sustituido a la religión y cabe esperar que progresivamente sean cada vez más y más quienes abandonan la ilusión (religión) y aceptan la realidad (ciencia). Aunque, es justo reconocerlo, Freud escribe vacilante, y por eso ante un oponente imaginario, concede que también su creencia en mejores tiempos, debidos éstos a la ciencia, es una ilusión; no obstante ello no le impide terminar su reflexión con decisión:

No; nuestra ciencia no es una ilusión. Sí lo sería creer que podríamos obtener de otra parte lo que ella no puede darnos. Y como todos sabemos, desde su muerte, acaecida el 23 de septiembre de 1939, su ciencia no ha dejado de vencer, batalla tras batalla, en su doble lucha por domeñar a la naturaleza y someter a los hombres, llegando a generar en nuestros días una situación hasta cierto punto esperanzadora: de un lado, las ciencias y las tecnologías convergentes han inaugurado un inédito escenario de omnipotencia para el hombre; del otro, se ha creado un ambiente cultural propicio para la fe en la racionalidad del hombre, pues, en primer lugar, la palabra

inclusión parece obrar como un agujero negro de bondad y de justicia, que amenaza con desterrar, por fin, al egoísmo y a la inequidad, a la indiferencia y a la crueldad, y en segundo lugar, la agenda planetaria en torno a los Objetivos de Desarrollo Sostenible, la defensa y

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promoción de la democracia y los derechos humanos, y la configuración de instancias institucionales de ética, bioética e integridad científica, son la forma cultural contemporánea con la cual el hombre de nuestros días busca protegerse de la naturaleza manipulada (y hasta provocada) en los laboratorios y suscitar en los hombres la buena voluntad que la genética no quiso darles. Pero, ¿la inclusión, la agenda planetaria y el ambiente cultural de nuestra época son suficientes para generar optimismo justo en el momento en el cual el hombre es hasta cierto punto omnipotente? ¿No hay en el poderío tecnocientífico razones suficientes para esperar lo peor? ¿No está la ética en la misma situación de la religión? ¿No es todavía más ingenua y peligrosa la ética contemporánea que la religión tradicional? Casi once años después de la publicación de su texto, Freud debió abandonar Viena huyendo de seres humanos que eran todo, menos ángeles o gorriones. Su muerte le ahorró una vivencia que seguramente lo hubiera hecho reflexionar nuevamente sobre el porvenir de su ilusión, porque si algo tenían los hombres que destruyeron la cultura europea era ciencia y racionalidad. De hecho, en medio del holocausto quedó claramente ilustrada la instrumentalidad de la ciencia, puesta toda por completo al servicio de intereses políticos. Las bombas atómicas caídas desde el cielo sobre Hiroshima y Nagasaki, por obra y gracia de los abanderados de la libertad y de la justicia, en su lucha contra el eje del mal, debieran obrar como iluminaciones para los ingenuos promotores de la ética, la bioética y la integridad científica. 2.

Debate

En el fondo, estas son las preguntas anidadas en nuestra reflexión: ¿hay un dispositivo individual o social para garantizar la bondad y la justicia? ¿Fue la religión considerada ese dispositivo? ¿Por qué? ¿Funcionó? ¿Por qué la sociedad occidental cambió de parecer en lo relativo al poder instrumental de la religión? ¿Mantuvo el ideal de usar un dispositivo, pero encontró otro, más eficaz, llamado ética? 2.1

Ciencia y Religión. La crítica de Freud

En El malestar de la cultura, escrito dos años después de El porvenir de una ilusión, Freud cita a Goethe a propósito de la trinidad “arte, ciencia y religión”:

Quien posee ciencia y arte, tiene también religión; y quien no posee aquellos dos, ¡pues que tenga religión!

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Habría dos tipos de seres humanos: uno conformado por quienes poseen religión a través de la ciencia y del arte, y otro constituido por quienes tienen la religión por ella misma, pero carecen de ciencia y de arte. Lógicamente podríamos dividir a los hombres de otra manera. Habría dos tipos de seres humanos: quienes tienen religión y quienes no tienen religión. De este modo, en consecuencia, habría hombres que aun con ciencia y arte, carecen de religión; y habría hombres con religión, algunos de los cuales podrían tener además ciencia y arte. Pero, en Goethe, al parecer, la ciencia y el arte configuran un dispositivo cuyo producto

necesario es la religión; y en esa medida, Goethe, Freud y los devotos amantes de la ética comparten la misma ilusión: hay un dispositivo que nos hace buenos y justos (virtuosos y correctos) o que por lo menos nos lleva a comportarnos de manera bondadosa y justa (virtuosa y correcta). Consideremos ahora la antropología de Freud y veamos de qué modo obraría ésta en las tipologías esbozadas. Freud imagina al hombre como un títere movido por la pulsión, sirviéndose para ello de dos hilos: el dolor y el placer. El sentido del drama consistiría en obtener el máximo placer y erradicar cuanto sea posible los padecimientos dolorosos. No obstante, la suerte del personaje (cada uno de nosotros) es un tanto desesperada, pues nace en una cultura y ésta tiene un doble aspecto, auto conflictivo: el saber-poder históricamente adquirido, puesto al servicio de la satisfacción pulsional de quienes pertenecen a la cultura, y la institucionalidad ético-política y jurídico-normativa con la cual el grupo se protege de las consecuencias de un estado caótico de satisfacción pulsional incontrolada. Tenemos, en consecuencia, un deseador complejo: tiene un cuerpo frágil, asistido por facultades impresionantes como la razón y la imaginación; se da y acontece en un océano de

compulsión (en el sentido de tener la capacidad de compeler), por tanto, es en medio de una realidad hostil frente a su deseo (la satisfacción de algunos deseos está explícitamente prohibida por la norma y el grupo ha sabido procurarse medios disuasivos y prácticas atrozmente punitivas; los otros son competidores potenciales o reales en la satisfacción del deseo propio; uno puede ser considerado por otro como su objeto deseado, sea con fines sexuales o económicos –esclavitud, explotación, etcétera– o de otro tipo; las formas ideológicas predominantes siempre defienden el carácter compulsivo de la cultura en sí misma). Resumiendo: el deseador vive en un entorno auto conflictivo y él mismo es una estructura auto conflictiva.

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No obstante, en el cuadro recién dibujado falta algo esencial. Freud cree en el valor del trabajo altruista, solidario y colectivo; simultáneamente divide a los hombres en dos grupos, el primero comparte su creencia, el segundo es hostil a ella; y son justamente éstos últimos quienes “no gustan de trabajar”, ni pueden ser convencidos de lo contrario a través de argumentos, “porque los argumentos nada pueden contra sus pasiones”. Por otra parte Freud cree en el progreso anímico o en la evolución del alma, encontrando en el canibalismo, el incesto y el homicidio tres pruebas para su creencia, pues se trata de pulsiones universalmente rechazadas, habiendo en ello un patrimonio psicológico de supremo valor. ¿Podría esperarse en el futuro un enriquecimiento de ese superyó, capaz de proscribir también actos como las violaciones sexuales, el fraude y la violencia? Freud es optimista en ese sentido, porque cree en el poder educativo de la cultura. Llegados a este punto, recordamos nuestras preguntas: ¿hay un dispositivo individual o social para garantizar la bondad y la justicia? ¿Fue la religión considerada ese dispositivo? ¿Por qué? ¿Funcionó? ¿Por qué la sociedad occidental cambió de parecer en lo relativo al poder instrumental de la religión? ¿Mantuvo el ideal de usar un dispositivo, pero encontró otro, más eficaz, llamado ética? La reflexión contenida en El porvenir de una ilusión responde afirmativamente a la primera pregunta: la cultura en sí misma es el dispositivo del progreso psíquico o de la evolución del alma (personal y colectivamente hablando). Veamos ahora como se responde a la pregunta por la religión como dispositivo. Habría en nosotros un arquetipo infantil en virtud del cual la experiencia de temor ante el adulto superior (los padres, en especial el padre) se da acompañada del amor; por otra parte, el hecho cotidiano de dormir es, por así decir, una diaria recordación de nuestra condición mortal: así como un día nacimos a la vida, otro dormiremos en un sueño definitivo. Y así, entre la ambivalencia (amor y temor al Padre) y el trabajo onírico (la realización simbólica del deseo de inmortalidad) surgió en el hombre primitivo (¿y aun ahora, entre los miembros más primitivos?) la ilusión de un Dios Padre que nos cuida y castiga, fundamento de la vida eterna. Ahora bien, hemos dicho: la cultura es un dispositivo humanizador o moralizador. También: la religión es un dispositivo formado a partir de un arquetipo infantil relacionado con la figura del padre. Aún nos falta mostrar cómo la religión se volvió hegemónica en la cultura y terminó siendo el dispositivo por excelencia, en lo relativo a la tarea de humanizar o

moralizar a las personas. Freud lo relata de este modo: la cultura es como una burbuja o dispositivo que nos protege de la naturaleza, de los otros y de nosotros mismos. El hombre

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primitivo desea desterrar los terrores provenientes de la naturaleza, reconciliarse del algún modo con la crueldad del destino, en especial con la muerte como destino, y ser resarcido por las penas y privaciones impuestas por la vida normativa. Este hombre primitivo vio todo desde una perspectiva antropomórfica, desde el inicio mismo. Y esta forma de pensar (más psicológica que científica), no elimina la amenaza (la acción sublime de la naturaleza) pero por lo menos la hace comprensible y hasta manejable (después de todo, también el malvado es humano y sobornable). Con el paso del tiempo el hombre primitivo adquiere conciencia de las regularidades naturales y por tanto se encuentra en posesión de una visión más realista, más objetiva que, desde luego, despersonaliza o deshumaniza a la naturaleza (su mirada ya no es antropomórfica). Y en esa nueva condición, el hombre desea a Dios o a los dioses, como el infante al Padre o a los padres. Desean su favorable intervención, mediante un milagro (superior a la naturaleza y su ordenamiento). Los invocan para mantener el ordenamiento moral, el establecimiento de justicia. Llamamos religión, precisamente, a esta forma de vida en relación con los dioses de los cuales se espera protección ante el poder devastador de la naturaleza y las actuaciones perversas de los hombres malvados. De esta vida centrada en fines buenos y justos, superiores, surge la idea de perfeccionamiento humano y el descubrimiento de tesoros espirituales. Y por esta vía, finalmente, el hombre antiguo termina por moralizarlo todo: la creación toda es buena y tiende a la perfección; el hombre debe perfeccionarse. En este punto restaría aún explicar por qué la religión como dispositivo funcionó (si es que funcionó) durante tanto tiempo y por qué a partir del siglo XVIII la cultura europea fue adquiriendo el talante irreligioso hoy en día predominante. Y sobre el particular baste con señalar, por ahora, que en Freud el secreto de la fuerza religiosa está en los deseos más antiguos e intensos de la humanidad (ilusiones) y que la superación de estos arquetipos infantiles provino simplemente del poder de la ciencia moderna. 2.2

Derecho y Libertad. La ética como reglamento

Quienes conocen Nacimiento de la Biopolítica, el curso impartido en el Collège de France por Foucault en 1979, saben que contiene una profunda, original y genial reflexión sobre el neoliberalismo, fenómeno que en su opinión, es fundamentalmente americano y alemán, entendiendo por “alemán” lo que pasó con Alemania tras la derrota, durante la Gran Guerra (1914-1945). Grosso modo, Foucault plantea lo siguiente: quienes creen en el final del capitalismo no han comprendido que el capital abre para sí un campo de posibilidades, una de las cuales es el capitalismo conocido, cuya “lógica de capital y acumulación” están

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ciertamente ante un callejón sin salida; justamente, el neoliberalismo inaugura una nueva época o posibilidad para el capital. Y, ¿en qué consiste la novedad? El neoliberalismo fue posible en Alemania por dos razones: no había Estado y el liberalismo fue repensado desde el problema planteado por Weber, que no era el de las contradicciones del capital, sino el de la racionalidad irracional de la sociedad capitalista. La ausencia de Estado dio lugar a la idea de un mercado fundador o legitimador a posteriori, es decir, un Estado Alemán que es reconocido como tal por las demás naciones y por sus ciudadanos gracias a los logros alcanzados en la empresa de reconstrucción, planeación y reconversión de la tecnología de guerra a la creación de un mercado próspero; la irracionalidad de la sociedad capitalista encontró en el mercado su principio de información, o sea, su solución (gracias al nuevo concepto,

Estado

Derecho,

verdadera

novedad

cuanto

dispositivo

gubernamentalidad). Me interesa destacar, en primer lugar, la idea de fundación (Alemania se funda a partir de una praxis llamada neoliberalismo); en segundo lugar, la caracterización de esta fundación en términos no utópicos (es un asunto eminentemente práctico); en tercer lugar, el optimismo con el cual se valora la situación en tanto se considera todo desde la perspectiva de la libertad (incluso el autor de Vigilar y Castigar encuentra aquí una esperanza). Curiosamente,

La crisis en la educación de Hannah Arendt comparte esta visión. En efecto, para Arendt, Estados Unidos es una nación joven, nueva; para Foucault, Alemania es aún más reciente, pues su fundación se puede fechar con el llamado “milagro alemán”. Para Arendt, Estados Unidos fundó dentro sus fronteras un Nuevo Orden del Mundo (Novus Ordo Seclorum), porque en él los inmigrantes escapaban de la pobreza y opresión del Viejo Mundo, del cual procedían, y encontraban realmente una tierra de oportunidades y libertad; para Foucault el neoliberalismo halló en el sujeto-empresa y en el estado de derecho una nueva forma de gobernar (gubernamentalidad), centrada en la práctica de la competencia, cuya forma última, en mi opinión, se encuentra en la noción de emprendimiento; finalmente, si Arendt tiene una pésima opinión de la sociedad de masas (auge de lo social y triunfo del animal laborans) en su ensayo hay un tono más festivo, porque piensa en los Estados Unidos como un lugar en el cual la educación no sólo americaniza a los niños sino que además afecta a los padres, porque la escuela es, por así decir, un dispositivo que cumple con el doble propósito de conservar al mundo y a los niños, la política y la libertad, el espacio público y la natalidad, y si Foucault es muy crítico con las prácticas discursivas en donde se realiza el proceso de subjetivación, encuentra en el neoliberalismo una falta de voz, en tanto lo propio de este dispositivo es ser fundamentalmente un reglamento que promueve en cada uno el arte de ser

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simultáneamente autor y obra de sí (biopoética), con lo cual el neoliberalismo termina siendo un sistema propicio para la emancipación.

La crisis en la educación es un texto del Nuevo Mundo y en esa medida hay en él lugar para la esperanza en tiempos de oscuridad. Porque el Nuevo Mundo significa para el inmigrante una promesa: acabar con la pobreza y la opresión. Pero esta tierra prometida no es ofrecida a una comunidad de creyentes, elegida por Dios alguno, sino que es en realidad un lugar de inclusión, para los excluidos del Viejo Mundo. Con toda propiedad, se trataba de un asunto humano, político. Un testimonio, dado en los últimos días, por así decir y hablando desde la perspectiva del pasado enterrado en Europa, de configuración de un espacio de aparición (potencial y público). Porque en ella (Arendt):

El poder sólo es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no están vacías y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades. El poder es lo que mantiene la existencia de la esfera pública, el potencial espacio de aparición entre los hombres que actúan y hablan. El único factor material indispensable para la generación de poder es el vivir unido del pueblo. Sólo donde los hombres viven tan unidos que las potencialidades de la acción están siempre presentes, el poder puede permanecer con ellos, y la fundación de ciudades, que como ciudades-estado sigue siendo modelo para toda organización política occidental, es por lo tanto el prerrequisito material del poder. También Nacimiento de la Biopolítica es un texto del Nuevo Mundo. Porque bien visto este asunto, ¿cuáles eran las fronteras de los Estados Unidos? Si es cierto, como afirma Arendt, que el acto fundacional no tenía pretensiones imperiales, también lo es que la nueva nación tenía por fronteras un proceso expansivo de costa a costa (del Este al Oeste), y que este proceso configurativo tuvo efectos devastadores en todas las etnias encontradas a su paso (pieles rojas, comanches, apaches, sioux, etcétera). Y, hablando en términos del idioma nacional, ¿cuál era la lengua hablada por los nacionales del Nuevo Mundo? El inglés impuesto como lengua común. Dicho nuevamente, bien visto todo este asunto el Nuevo

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Mundo podría estar en cualquier parte y fue Foucault quien lo percibió realmente. También la Nueva Alemania pertenecía al Nuevo Mundo, porque el Nuevo Mundo era realmente el Neoliberalismo: un mundo en el cual las nuevas ciudades-estado son las corporaciones (Facebook, Amazon, Apple, Google…) y la nueva forma de distinguir entre los pocos y los muchos es reconocer que todos somos empresas, pero que una cosa es ser, antaño, Ford, Morgan, Carnegie, Kellogg, y hogaño, Gates, Jobs, Zuckerberg, Musk, Bezos, Page, Brin; una cosa, entonces, los apellidos configuradores de mundo y otra muy distinta las millonarias entidades anónimas entregadas a la gestión de sí. Porque la perspectiva de Arendt nos ayuda a comprender el poderío estadounidense, pero Foucault, a pesar de sí mismo, nos invita a considerar palabras como Verdad, Bondad, Belleza y Justicia en tanto ejemplos de unión de palabra y acto. Dijimos, en el fondo, estas son las preguntas anidadas en nuestra reflexión: ¿hay un dispositivo individual o social para garantizar la bondad y la justicia? ¿Fue la religión considerada ese dispositivo? ¿Por qué? ¿Funcionó? ¿Por qué la sociedad occidental cambió de parecer en lo relativo al poder instrumental de la religión? ¿Mantuvo el ideal de usar un dispositivo, pero encontró otro, más eficaz, llamado ética? Hasta el momento hemos dicho: Freud, y con él muchas personas, creen en la cultura como dispositivo individual o social para garantizar la bondad y la justicia; desde muy temprano, la cultura fue esencialmente religiosa y hasta finales del siglo XIX se creyó en la religión como dispositivo moral; la razón por la cual la cultura fue conquistada por la religión se encuentra, por lo menos en opinión de Freud, en el poder de los deseos más antiguos e intensos de la humanidad (ilusiones); desde luego, la historia de la humanidad ilustra elocuentemente las deficiencias del dispositivo, porque tras milenios de uso, el dispositivo no sólo hizo mejores a los hombres sino que fue cambiado por otro dispositivo, a lo mejor más eficaz. Y ahora, gracias a Foucault, podemos decir: el verdadero dispositivo contemporáneo es el derecho, devenido reglamento para un juego, llamado competencia en el arte de ser empresas (cada persona, en el Estado de Derecho, es una entidad que se autoadministra y gestiona para alcanzar el éxito en la productividad de sí). Ahora bien, como en la nueva gubernamentalidad se demanda derecho permanentemente y el Estado de Derecho es contemporáneo con la tecnociencia (Sociedad de la Información y del Conocimiento), la ética aparece por todas partes en el Sistema, cumpliendo el antiguo rol ilusivo de la religión.

58 2.3

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Ciencia e Ideología. La ética como ciencia fundamental

Encontramos en Ciencia e Ideología, de Paul Ricoeur, pensamientos fecundos para continuar buscando respuestas a las preguntas formuladas como contexto para la reflexión aquí adelantada. A juicio del autor (Ricoeur), cinco criterios caracterizan al fenómeno ideológico: Primero. Toda comunidad, si es tal, es un sistema de significaciones estable y previsible, en el cual los sujetos encuentran sentido para sus acciones. Al parecer, las comunidades tienen “una imagen de sí mismas”, tienen la capacidad de “representarse, en el sentido teatral de la palabra, de ponerse en escena”. Y ello es así porque la comunidad devino tal a la luz de un acto fundacional o de un acontecimiento genético. Y es justamente este acto constitutivo el que se perpetúa con las nuevas acciones emprendidas por la comunidad. Segundo. El acontecimiento, guardado en la memoria colectiva, obra en la praxis social como lo hace un motivo en un proyecto individual; el recuerdo moviliza, dinamiza, acrecienta, inspira. La comunidad requiere de relacionarse vitalmente con esa imagen concebida como acto fundacional del grupo y encargarse de hacerla permanecer en la memoria colectiva, pues de ella depende la capacidad de actuar del grupo. Tercero. Hay un momento en el que la comunidad se ha distanciado en el tiempo del acontecimiento que le dio origen; en ese momento, se da una “mutación de un sistema de pensamiento en un sistema de creencia”. Para entonces, el acto original se ha ritualizado, simplificado y esquematizado; por ello es muy eficaz, sin embargo, también es, sustancialmente, un prejuicio. Cuarto. El acontecimiento, devenido ya ideología, obra a espaldas de los individuos y no es un tema presente a los ojos de estos. Por eso, “más que pensar sobre la ideología, pensamos a partir de ella”. Lo que en el origen fue Verdad, Poder y Fe, tiempo después se hace ideología, dominación y creencia. A partir de ese momento, ya no se piensa en el acontecimiento, gracias al acontecimiento, en torno al acontecimiento, sino que se usa el acontecimiento para pensar sobre cualquier cosa y justificar cualquier proyecto. Para que el mecanismo sea efectivo, como se dijo ya, la representación debió volverse una simplificación de lo ocurrido y un esquema mental a partir del cual obrar. De esta forma, la experiencia original sufre una “mutación de un sistema de pensamiento en un sistema de creencia”, convirtiendo la representación social del acto fundador en “algo en lo cual los miembros del grupo habitan y piensan” y no, algo sobre lo cual piensan; de este modo, la tradición se torna un pensamiento ya realizado, a partir del cual los sujetos piensan, de manera irreflexiva.

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Quinto. El momento genético inicial, pasado suficiente tiempo, padece un desgaste que puede ser irreparable. Las experiencias inéditas pueden resultar inadmisibles y propiciar dentro del grupo, dogmatismo e intolerancia. Si bien es cierto, el inicio constituye la frontera de lo posible, es decir, configura “un intolerable a partir del cual se produce la intolerancia”, cuando la comunidad se ha distanciado suficientemente del origen, la ideología estrecha aún más este horizonte. Freud recordó a Goethe, a propósito de la trinidad ciencia, arte y religión. La ocasión nos sirvió para dividir a los hombres en dos tipos: uno conformado por quienes poseen religión a través de la ciencia y del arte, y otro constituido por quienes tienen la religión por ella misma, pero carecen de ciencia y de arte. En su momento advertimos la posibilidad de establecer una tipología algo más compleja. Habría cuatro tipos de seres humanos: quienes tienen ciencia y arte, y por eso, necesariamente tienen religión; quienes a pesar de tener arte y ciencia no tienen religión; quienes sólo tienen religión; y, finalmente, quienes no tienen ni ciencia, ni arte, ni religión. Y en este momento, Ricoeur nos habla de seres humanos sin ciencia, sin arte, sin religión, pero con origen. En Conferencia sobre ética Wittgenstein cita a Hamlet: Nada hay bueno ni malo si el

pensamiento no lo hace tal. Pero, agrega inmediatamente, ello no significa que la ética sea un asunto relativo o subjetivo. Si por “pensamiento” entendemos un estado mental, el “pensamiento” es un hecho y en consecuencia algo susceptible de ser descrito, por tanto, un asunto diferente a la ética. Porque la ética, para él, ni es ciencia, ni está en relación con los hechos. Por eso afirma: si un hombre pudiera escribir un libro de ética que realmente fuera

un libro de ética, este libro destruiría, como una explosión, todos los demás libros del mundo. Y dicho sea de paso, la seguridad con la cual el lector lee este anuario y todos los libros de ética del mundo es una confirmación adicional del carácter ilusivo de la ética de nuestro tiempo (¡abrir un libro de ética y operar el mecanismo que le quita el seguro a la granada de mano, definitivamente Wittgenstein sabe encontrar metáforas!). Pero, entonces, qué es ética. En opinión de Wittgenstein, algo sobrenatural. En consecuencia, algo sin sentido. Si la ética tuviera sentido habría lo justo, lo bueno, lo solidario, etcétera. Y si hay algo, ello no puede ser meramente mental o estrictamente subjetivo o puramente relativo, pues dejaría de ser real para tornarse algo ideal, ilusivo. Si hay sentido hay una dirección objetiva hacia lo justo, lo bueno, lo solidario, etcétera, y otra dirección objetiva opuesta hacia tales ideales; y habiendo un camino objetivo no se entendería por qué alguien

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pueda tomar la dirección equivocada. Pero si no hay sentido, todo se volvería, como en la ciencia o disciplina contemporánea, un asunto en el cual cada autor puede escribir centenares de páginas de ética, como si vertiera palabras del mismo modo que alguien derrama litros y litros de agua en una taza de té. Este derroche de verborrea debiera ser suficiente para silenciar todos los discursos éticos, pero como ya dijimos, la ética contemporánea es una forma del derecho contemporáneo, que es a su vez una forma del reglamento, y vivimos en un tipo de sociedad ávida de reglamentos (la auténtica ética de nuestros días se llama Sistema de Gestión de la Calidad y el verdadero sentido es la calidad empresarial – Pronto seremos certificados como emprendedores). Pongamos fin a este apartado proponiendo una nueva tipología. Habría seis tipos de seres humanos: quienes tienen ciencia y arte, y por eso, necesariamente tienen religión o ética auténtica; quienes a pesar de tener arte y ciencia no tienen religión; quienes sólo tienen religión; quienes no tienen ni ciencia, ni arte, ni religión; quienes tienen vínculo con el origen y por último, quienes se sitúan en la realidad en términos éticos, siendo posible dividir este tipo en dos grupos, uno que sabe lo que es ética (algo sobrenatural) y quienes creen que la ética está en relación con una disciplina, sus congresos, sus libros y ante todo, sus comités de ética, bioética e integridad científica. 2.4

Sociedad y desarticulación de la ética

La segunda mitad del siglo XIX suele reconocerse como un momento de ruptura al interior de la tradición europea u occidental. Son muchos los autores que se han ocupado del asunto, por ejemplo y para recordar tan sólo unos pocos nombres, Johan Huizinga en su Homo

ludens (la cultura europea ya no es en propiedad una cultura, pues perdió el carácter lúdico esencial), Paul Valéry en Política del espíritu (Europa sabe que las civilizaciones son mortales y que Europa sin una política para el espíritu es una civilización muerta), Oswald Spengler y su Decadencia de Occidente, Edmund Husserl con su necesidad de Filosofía como ciencia

estricta. Pero en esta reflexión permanecemos junto a Hannah Arendt, en La condición humana, y a Michel Foucault, en Nacimiento de la biopolítica. La historia de Occidente contada por Hannah Arendt reconoce tres momentos: uno genético o de articulación (perdido en el tiempo y correspondiente al momento de configuración del cual nos hablara Ricoeur), otro de perplejidad o de sospecha (padecido en el siglo XVI, asociado a la duda cartesiana y emparentado con la distancia suficiente para que el momento genético sea ya meramente ideología; lo cual nos pone en la senda del nacimiento de la

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ciencia amada por Freud e imaginada por él como sustituto ejemplar de la ilusiva religión) y, finalmente, uno más de ruptura o de fractura (en el cual se ha creado un sistema automático e impersonal, cibernético, al cual podemos llamar nueva era). El momento constitutivo implicó la imbricación o amalgama de las tradiciones grecorromana y judeocristiana en la configuración del cristianismo. Y estrictamente hablando, este momento no es realmente genético, pero de ello se hablará luego. Como sea, en Arendt “Tradición, Autoridad y Religión” conforman la hebra trinitaria con la cual se tejieron los asuntos humanos a lo largo de esta historia. Por Tradición Arendt comprende la apropiación romana de las experiencias griegas originales, así como de las conceptualizaciones que de la misma hiciera la escuela socrática. Por otra parte, en su teoría, la Autoridad surge de la experiencia política del pueblo romano, fundamentada ésta en la experiencia de la constitución del cuerpo político y en el hecho de conservar vivo el recuerdo del acto original. Con otras palabras, Autoridad es el efecto permanente de la obra realizada en el pasado por los maiores o antepasados o Padres Fundadores. Autoridad es, en consecuencia, la obra presente en tanto ésta sea realizada para aumentar (augere) la gloria de Roma, de donde se desprenden su justificación (buenos augurios, bendiciones, consentimiento divino) y su peso (gravitas) o seriedad. Justamente en este contexto la Religión es la actualización del vínculo con el origen, esto es, la experiencia de sentirse atado de nuevo (Re-ligare) al acto sagrado de la Fundación. En la interpretación de Arendt, las experiencias griegas originales son la βίος θερητικός y la βίος πολιτικός. Con la primera alude a todo un conjunto de experiencias cuyo fundamento era la contemplación, con la segunda a una forma de organizar los asuntos humanos en donde el fundamento era la acción. En esa medida las experiencias griegas originales para la historia europea son la filosofía y la política. En lo relativo a las concepciones de la escuela socrática, Arendt distingue entre Sócrates y, Platón y Aristóteles. A juicio suyo, Sócrates se esforzó por colectivizar la experiencia pensante, lo cual significa intentar mantener unido lo “naturalmente” separado, a saber, el pensamiento y la acción, o expresado de otro modo, Sócrates encontró en la indagación de los conceptos una forma de mantener atado el pensamiento a la ciudad o, el espíritu al mundo; Platón y Aristóteles, por el contrario, no sólo compartieron los prejuicios por entonces ya tradicionales sobre la jerarquía de las actividades y la superioridad de la contemplación sobre la acción, sino que siguiendo caminos muy diferentes terminaron por sentar las bases de la “filosofía

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política” a partir de la subordinación de la acción al pensamiento y de los hombres dedicados a los asuntos humanos a los hombres entregados a las actividades del pensamiento. En su forma de concebir la historia de Occidente, la fundación de la Iglesia católica fue en esencia una experiencia política romana y en virtud de ella, la era cristiana se apoderó de la trinidad religión, autoridad y tradición. Ello aconteció, dice, en primer lugar, cuando los apósteles fueron vistos como los Padres Fundadores de la Iglesia, en tanto fueron testigos del drama de Cristo; en segundo lugar, cuando los creyentes existieron como ciudadanos de una comunidad política, la asamblea de quienes desean dar testimonio con su vida del nacimiento, muerte y resurrección de un antepasado; y tercer lugar, cuando el poder erigido en Roma renunció al poder y se convirtió en Autoridad, dejando el poder en manos del Emperador, tal y como lo había hecho el Senado Romano en beneficio de la familia imperial. El segundo momento, el de la constitución de la Modernidad o configuración del momento

cartesiano, se encuentra determinado por la articulación de tres acontecimientos: la expropiación eclesiástica realizada en el seno de la Reforma, el descubrimiento de América como parte de la empresa de exploración de toda la tierra y el descubrimiento del telescopio como hecho protagónico en la instauración de una forma de tratar cuanto acontece en la tierra como si fuera un mero caso de cuanto sucede en el universo; fenómenos cuyas principales consecuencias serán la adopción de la racionalidad cognitivo-instrumental, propia del trabajo, como guía para todas las experiencias del pensamiento y las actividades humanas, así como una doble alienación, la primera del mundo al yo y la segunda de la tierra al universo, lo cual significa la constitución de una realidad a partir de la cual el hombre enriquece las experiencias introspectivas al tiempo que empobrece las experiencias políticas, mundanas o colectivas, mientras concomitantemente se acostumbra, como ya se dijo, a tratar los fenómenos naturales como casos universales. Con otras palabras, el momento cartesiano es el comienzo de la disolución del Mundo Cristiano o la constitución de una experiencia en donde la vida privada del mundo antiguo ha colonizado la vida política del mundo grecoromano, configurando desde entonces una especie de hibridación monstruosa o, en otros términos, una profunda alteración de la condición humana, por lo menos tal y como ella la concibe. Para el siglo XIX, los tres fenómenos señalados (expropiación, geo-descubrimientos y telescopio), habían producido efectos sorprendentes sobre la articulación original de la experiencia grecorromana: la propiedad privada ya no era el lugar sagrado de la residencia, en donde vivos y muertos (antepasados) se hallan vinculados en la religión del Padre, sino o un bien volátil llamado riqueza o el perecedero cuerpo individual en tanto éste es una productiva

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fuente de riquezas. Y la Tierra ya no era el inmortal pero animado escenario en donde ocurre el milagro de la vida natural (φὐσις) sino un diminuto planeta (se pone en el escritorio – globo terráqueo–, según la bella imagen de Arendt), del cual se disponía como casa para vivir; llegado el momento, se esperaba y se espera, el progreso científico habrá de proveer a la familia humana un nuevo hogar, permitiendo desechar el anterior, como se hace con todo bien de uso (la luna o marte, por ejemplo). Y, finalmente, el hombre ya no era un Dios o por lo menos una criatura hecha a imagen y semejanza de la divinidad (Dignidad se llamaba a esa idea como representación o símbolo del hombre) sino un mono superior; la formidable e inteligentísima obra de un proceso en donde se mezclan por igual caos y orden, azar y necesidad. En síntesis: cada fenómeno produjo un resultado sorprendente; la expropiación trasladó la propiedad de la posesión de la tierra a la posesión de un cuerpo productivo, generador de riqueza; los geo-descubrimientos terminaron no por ampliar el espacio de actuación del hombre sino por encogerlo radicalmente, pues al desplazarse rápidamente de un lado al otro del planeta el hombre realizó en poco tiempo lo que antes le exigía semanas y aun años, tiempo significativo en términos biográficos, es decir, el hombre terminó desprovisto de la experiencia espacial del planeta; por último, el telescopio, a través del cual el ser humano veía como con sus propios ojos la realidad tradicionalmente situada más allá de sus límites sensoriales, terminó por introducir una perspectiva exterior, como si lo mirado (el universo) se instalara en la pupila del animal terrestre, aun para percibir su entorno inmediato. En su interpretación, de los tres fenómenos, el más insignificante, el telescopio, fue finalmente el más decisivo de todos porque al alimentar la sospecha frente a la ideología cristiana nutrió la confianza del hombre en sus propios recursos. Ahora bien, lo anterior no significó ni “una repentina y misteriosa disminución de la fe en Dios” ni una concomitante fe en la razón y en los sentidos del ser humano, sino la alienación del hombre respecto del

mundo. Si “la tierra gira en torno al sol, algo opuesto a la experiencia directa”, en el orden del sentido común reina el desconcierto. Para superar la incertidumbre el hombre entonces, como ahora, disponía de la tautología y de la experimentación, o sea, de la lógica y su matemática y de la física y su matemática, en ambos caos, de su capacidad de hacer y de

comprender lo que hace. El tercer momento lo constituye el siglo XIX como ruptura del vínculo europeo con su

tradición. De ello nos quedan tres testimonios: Kierkegaard, Nietzsche y Marx. En el primero de ellos, la crisis se vivió como una profunda experiencia religiosa en quien salta de la duda a

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la fe, lo cual supone “una inversión y una distorsión de la relación tradicional entre razón y fe”. Tras la muerte de Kierkegaard o desde Kierkegaard, la experiencia religiosa sincera tiene la forma de lucha interior entre la duda y la fe; se vive “en la tortura de la fe a manos de la duda y en el alivio de este tormento únicamente mediante la afirmación violenta del carácter absurdo de la condición humana y también de la fe del hombre”. En Nietzsche, la vigorosa afirmación de la vida o de la sensualidad y materialidad de lo dado terminó en Nihilismo. Desde entonces, destruir el mundo verdadero, esto es, en un sentido el mundo de las esencias, y en otro, el mundo de las creencias o de la mitología (la cosmovisión original hecha el hogar de la tribu), implica destruir también el mundo de las apariencias, esto es, el mundo de la vida, de la sensualidad o de lo materialmente dado. Tras la muerte de Nietzsche o desde Nietzsche, se vive la muerte del hombre. Por último, si la tradición tuvo un comienzo definido –dice Arendt– con el mito de la caverna en donde Platón fijó la norma para pensar los problemas del hombre y de la comunidad en términos de la oposición entre filosofía y política, lo cual significa pensar desde las dualidades ser-apariencia, verdad-ilusión, teoría-praxis o pensamiento-acción, el final de la tradición tuvo un fin no menos definido en las enseñanzas doctrinarias de Marx quien entre filosofía y política eligió la política, negó la filosofía y al hacerlo creyó que la realizaba o llevaba hacia adelante. Muerto Marx o desde Marx murió la filosofía y nació la teoría social crítica o cualquier otro tipo de emancipación o de utópica promesa. A pesar de las enormes diferencias existentes entre estas tres formas de vivir o experimentar la ruptura con la tradición, comparten dos rasgos, a saber, haber terminado en autoderrotas y ser “filosóficas”. En efecto, según Arendt, lo que defendían Kierkegaard, Marx y Nietzsche era, respectivamente, “la dignidad de la fe ante la razón y el razonamiento modernos, la dignidad de la acción ante la contemplación histórica y la relativización modernas, y la dignidad de la vida humana ante la impotencia del hombre moderno” y no obstante, lo que obtuvieron, también respectivamente, fue introducir la duda en la experiencia religiosa, ideologizar la acción y dejar sin razón de ser la experiencia del hombre. Y, de acuerdo con ella, se trató de experiencias “filosóficas” en tanto se vivieron y expresaron como reacciones contra la filosofía, como si las “supuestas abstracciones de la filosofía” y el concepto del hombre como animal rationale estuvieran esencialmente vinculados con la crisis padecida. De este modo, la crítica de la tradición terminó por ser una inversión categorial en donde se afirma el concepto opuesto, “fides contra intellectus, práctica contra teoría, vida sensual, perecedera, contra verdad permanente, invariable, suprasensual”.

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En la narrativa de Arendt el sentido común juega un papel trascendental. Si se vive en un mundo repentinamente trastocado por la irrupción de nuevos continentes, nuevas y extrañas formas de vida animal y vegetal, costumbres exóticas como fumar e incluso personas de las cuales no resulta inmediato predicar si son o no como nosotros, suponer un estado de duda generalizado es apenas evidente. Si de golpe, las antiguas creencias son desvirtuadas y ahora, contra toda evidencia, resulta que la tierra se mueve y orbita en torno al sol fijo, suponer un estado de incredulidad frente a las creencias establecidas resulta obvio. Si en el imaginario de la época las esferas celestes, perfectas y armoniosas están afuera como testimonio de la divinidad y resulta que vistas a la luz del telescopio son piedras semejantes las naturales, pues no resulta necesario decir nada más para comprender la desilusión reinante durante la época en la cual emergió la hoy llamada modernidad. Por último, si lo más seguro, la incuestionable autoridad del Papa, perece en manos de la naciente iglesia reformada, pues el cuadro no puede ser más devastador para ese reino de certezas, llamado tradición. Ahora, frente a tal estado de cosas es apenas natural intentar introducir certeza. Partir de la realidad tal cual ésta se da a la percepción y buscar métodos confiables para emprender la búsqueda de la verdad, en un proceso de ensayo y error de representaciones, cuya verdad primera es necesariamente un punto de partida, destinado a ser corregido a lo largo del proceso. Tal es, el sentido común refinado, o sea la ciencia. Pero en la narrativa de Arendt se pone en juego además otro elemento importante: hasta la configuración de la denominada época moderna el hombre europeo había vivido en una realidad conforme a la condición humana y desde entonces ha ido conformando una nueva realidad, en la cual tal condición ha sido completamente alterada. De acuerdo con Arendt, el ser humano es terrenal, vivo, corporal, mundano y plural. Ello significa la tierra, la vida, el cuerpo, el mundo y los otros nos condicionan. Sin embargo, desde el siglo XVI se inició un dispositivo animado por la idea de superar tales condicionamientos. Asumir un punto de vista universal (exterior a la tierra, representado por el pensamiento fisicomatemático cosmológico) implica superar la tierra como condición y actuar como no somos: seres del universo. Dejar de buscar la inmortalidad en el recuerdo (historia, entendida como tradición oral, así esté escrita en un libro de historia) y optar por la mucho más realista inmortalidad biológica, gracias a los recursos de la bioingeniería, es ciertamente más seguro pero implica cambiar la condición mortal propia nuestra especie (hasta ahora). Vivir en una realidad en la cual lo privado y lo público están en hibridación permanente, potencia las posibilidades de obtener placer y felicidad, pero arruina la condición corporal de nuestra existencia que para

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ser profunda necesita tanto de luz como de oscuridad, de permanencia en lo privado e íntimo, como en lo público y colectivo. Pasar nuestra existencia volcados hacia el exterior representado

por

(escuela/universidad),

las

instituciones

trabajamos

las

(empresas),

cuales

vivimos

descansamos

(casa),

(piscina,

salas

estudiamos de

cine,

dispositivos, etcétera), o volcados hacia dentro, en nuestra mentes, en las cuales deseamos, imaginamos, planeamos, calculamos, etcétera, es mucho más seguro para la vida biológica, pero no está, para nada, en relación con lo que la tradición identificó con ser en un mundo compartido. Finalmente, estar en medio de un mar de gente (en el transporte público, en la calle, en las redes sociales, en los ambientes educativos virtuales o presenciales, entre las opiniones escritas o audiovisuales, perennes o virales, etcétera) no significa en lo absoluto reconocer la pluralidad como condición humana, sino justamente lo contrario, caer en un flujo constante de conductas humanas. Por último, en esta narrativa se ilustra el sentido de la historia como pendiente. Los trans humanos contemporáneos y los ilustrados del pasado vieron con gusto un ascenso de perfección y progreso: más razón, más ciencia, más conocimiento, más tecnología, más poder. Los moralistas serios, una lenta caída: menos divinidad, menos espiritualidad, menos humanidad. Recordemos a Huizinga, Valéry, Spengler, Husserl y Arendt (tiempos de oscuridad, dice). ¿Podemos recordar a Nietzsche y a Foucault a la hora de elegir la dirección en la pendiente? Sin duda, Nietzsche reconoce la caída, pero cree firmemente en la posibilidad de emprender de nuevo el ascenso. Pero, ¿cómo crear nuevos valores? ¿Cómo dar sentido o fundamento a la nueva humanidad, a la súper humanidad del futuro? No seguramente a través de la conformación de comités de ética, bioética e integridad científica, lo que sin duda movería a una estruendosa risotada. Foucault, por su parte, permanecería en un punto fijo, inmune al sentido y sus direcciones. Nos diría, con Arendt, que la sociedad europea comenzó a partir del siglo XVI a conformar un sistema para administrar la vida y legislar para la vida (auge de lo social en Arendt y biopolítica en Foucault). Pero de cuenta propia nos diría que desde ese momento (siglo XVI) en Europa los discursos informaron la sociedad en espacios cerrados en donde acontecían procesos de subjetivación, realizados según el saber-poder implícito en las practicas discursivas dominantes en cada encierro (institución), pero que a partir del siglo XIX, y gracias al liberalismo, se dio comienzo a un proceso que abrió un espacio normativo, el neoliberalismo del siglo XX, en el cual no hay voz (discurso) sino reglamentos pensados para garantizar derechos.

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Conclusiones

¿Qué es ética? La relación del hombre occidental con lo sagrado. En este trabajo nos aproximamos a ella a través de las palabras de Wittgenstein y al recordar con Ricoeur el momento genético de las etnias humanas. Pero la historia de la ética (relación sagrada) es la historia del olvido del vínculo con lo sagrado (en la perspectiva de Heidegger y su olvido del Ser). Un olvido que inició simultáneamente con el origen. En el siglo XVI aconteció un punto de inflexión en esta historia del olvido. El hombre sintió la necesidad de ser origen. En el siglo XIX su deseo cristalizó en la forma de una ruptura con su pasado. Es, quizá, un fenómeno irreversible. Siempre ha habido hombres poderosos. Y el poder está en relación con el origen. Por eso ha habido reyes y emperadores impotentes y hombres corrientes que devienen figuras poderosas. Tal vez por eso, en nuestro imaginario, el hombre poderoso por antonomasia nació en un pesebre. Porque la relación del origen con el poder no es diáfana, ya que se encuentra mediada por el hombre, que es una opacidad. En ese sentido, ética es la correcta relación del hombre occidental con lo sagrado. Y corrección significa aquí, fototropismo positivo. El poder del hombre es como el poder del sol. El hombre poderoso debe ser como esa luz en virtud de la cual es posible la vida, en particular, y la existencia, en general. Lo cual hace comprensible por qué el Rey Sol, Luis XIV, era tan brillante como el oro, y por qué el rey de los cristianos fue imaginado como un humilde hombre destinado a ser crucificado; porque si la cruz está plantada a la manera del árbol de la vida eterna, el hombre clavado en la cruz es como un extraño fruto del extraño árbol. Por estar todo invertido, lo usual es que el hombre poderoso sea más bien obscuro en su relación con el origen. La palabra original ha perdido su poder en la medida en que el hombre contemporáneo no sabe escuchar. Ha tenido mucho éxito en materializar su deseo de ser él un origen. Ha creado su propio lenguaje: el lenguaje de la programación. Y su propio reino: un sistema cibernético, bio-artificial. Por vez primera en la historia del hombre occidental, la relación del poderoso con el origen no es sagrada, porque el origen es su propia creación. El poderoso de antaño pensó sus límites cuando en su relató manifestó: “Y vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era bueno en gran manera. Y fue la tarde y la mañana del día sexto”. Pero el poderoso de los últimos días no cree tener límites. Para él, todo está permitido. Actúa en la más profunda oscuridad (riesgo, incertidumbre) y aun así se dice a sí mismo: “todo es bueno en gran manera”. No imaginamos al todopoderoso creando comités de ética, bioética e integridad científica. Ni al de antes ni al de ahora. Por eso imaginamos que quienes

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pertenecemos a esos comités somos como los esclavos de Nietzsche y no como los amos de Nietzsche.

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Referencias

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cultura y Otras Obras. Buenos Aires: Amorrortu Editores. Heidegger, M. (1990). Identidad y diferencia. Identität und differenz (Edición bilingüe). Barcelona: Anthropos. Heidegger, M. (1994). Hölderlin y la esencia de la poesía. Barcelona: Anthropos. Heidegger, M. (2000). Fenomenología y Teología. En M. Heidegger, Hitos (págs. 49-73). Madrid: Alianza Editorial. Heidegger, M. (2000). La doctrina de la verdad en Platón. En M. Heidegger, Hitos (págs. 173-198). Madrid: Alianza Editorial. Heidegger, M. (2006). Arte y Poesía. México: Fondo de Cultura Económica. Heidegger, M. (2007). De la esencia de la verdad. Barcelona: Herder. Heidegger, M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, Finitud, Soledad. Madrid: Alianza. Huizinga, J. (1972). Homo ludens. Madrid: alianza Editorial. Platón. (2006). La República. Madrid: Edición bilingüe, griego-español, del Centro de Estudios Constitucionales. Schaeffer, J.-M. (2009). El fin de la excepción humana. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Wittgenstein, L. (2007). Conferencia sobre ética. En C. Gómez, Doce textos fundamentales de la ética

del siglo XX (págs. 112-122). Madrid: Alianza Editorial.

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Activities First. Read the following text: The future of an illusion (Freud)

Second. Read the following text: Science and Ideology (Ricoeur)

Third. Read the following text: Lecture on Ethics or Conference on Ethics (Wittgenstein)

Fourth. Criticizes Freud's position from Wittgenstein's perspective

Fifth. Strengthens Ricoeur's position from Wittgenstein's perspective

Sixth. Read the excerpts from the book "Birth of Biopolitics" in which Foucault speaks of law as regulation

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Tercer periodo Filosofía de la Tecnología Figura 3. Contenidos grado undécimo tercer periodo

Hamilton Arendt

Humanismo Heidegger

Proyecto: elaboración de una ponencia

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Divido los acontecimientos acecidos en la historia de Occidente en dos grupos: al primero pertenecen todos los eventos que van desde la emergencia de lo humano, en una vasta y remota protohistoria, hasta los eventos con los cuales se inaugura la Modernidad, y que a juicio de Hannah Arendt son los grandes descubrimientos geográficos, la expropiación de los bienes de la Iglesia Católica a manos de la Iglesia Reformada y el nacimiento de la ciencia (la invención del telescopio y el descubrimiento del punto de Arquímedes). Al segundo grupo pertenecen los eventos que desde la segunda mitad del siglo XIX van configurando una nueva era, cibernética, cíborg, tecnocientífica y digital, llamada Sociedad de la Información y

del Conocimiento. Mi periodización da lugar a un momento de tres o cuatro siglos en los cuales, a mi juicio, desapareció lo humano (tradición). Personalmente creo que la educación se corresponde con el primer periodo y el aprendizaje, con el segundo. Hablo de la muerte de la educación y el nacimiento del aprendizaje. Como veo estos asuntos, la escuela, como institución, se corresponde con la Modernidad, es decir con ese interregno entre el pasado humano y el futuro cíborg. También creo que la institucionalidad propia del aprendizaje se está configurando y que en ella los ecosistemas digitales serán relevantes.

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ANTROPOCIBERNÉTICA: ¿Tiene sentido seguir hablando de antropología? Por. Dr. Richard Ayala Ardila

RESUMEN Las ciencias y las tecnologías convergentes como contexto teórico y práctico para el pensamiento sociológico y antropológico suscitan tanto la pregunta ¿tiene sentido seguir hablando de antropología?, como el esbozo de respuesta, la antropocibernética como posibilidad. El marco en el cual se inscribe el razonamiento es el siguiente: si el “hombre” considerado de manera individual y colectiva es el objeto de estudio de disciplinas científicas llamadas genéricamente “sociales” y “humanas”, y este objeto fue sustituido por entidades nuevas, en las cuales lo biológico se mezcla con la máquina, entonces, quizá sea hora de aceptar que las humanidades se quedaron sin lugar en la sociedad de la información y del conocimiento. Quizá esta nueva perspectiva permita comprender mejor fenómenos esenciales como “la producción” y “la educación”. Después de todo, las empresas unicornio podrían contener los gérmenes del biocapitalismo y los ecosistemas digitales de aprendizaje podrían estar alimentando la nueva institucionalidad educativa, llamada a cerrar escuelas y universidades, y pensada para una nueva práctica, a saber, el aprendizaje cibernético. En síntesis, en el presente trabajo se examina la relación contemporánea entre “aprendizaje” y “producción”, desde la perspectiva de la desaparición del hombre y de la necesidad de abandonar a las humanidades en su conjunto, para dar lugar a un campo disciplinar inédito, gobernado por las ciencias y las tecnologías convergentes. Palabras Clave Muerte del hombre, Arendt, Ciencias y Tecnologías convergentes, Humanismo, posthumanismo.

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INTRODUCCIÓN Durante algún tiempo se habló de capitalismo industrial, pero desde hace décadas se habla de “postcapitalismo” (Drucker, 2004) y capitalismo postindustrial; y más recientemente, de cuarta revolución industrial o industria 4.0 y de segunda era de las máquinas. ¿Qué hilos mueven esta transformación en la productividad humana? Paralelamente, el mundo de la educación se renovó por completo a la luz de las demandas hechas por la visión centrada en las competencias, mientras, lentamente, una vieja voz, “aprendizaje”, iba echando raíces en el campo de las ciencias de la educación, anunciando un porvenir. ¿Cuál porvenir? ¿Cómo se vincula esta transformación pedagógica con la ya señalada transformación productiva?

Por otra parte, del “capitalismo salvaje” y su ethos, escindido entre el cinismo y la mala conciencia, se pasó a modelos de negocios en donde la generación de valor ocupa un lugar privilegiado, generando un ethos en el cual las posturas éticas de los individuos encuentran eco en empresas que saben capitalizar las exigencias que se les hace en materia de responsabilidad social empresarial. ¿Hay cómo vincular esta coincidencia moral, experimentada en el campo de la productividad, con una racionalidad oculta en las sucesivas revoluciones productivas, cuya cima temporal está dada en la llamada revolución digital? En el mismo sentido, con la expresión “formación integral” se silenciaban las malas conciencias experimentadas en las instituciones educativas, públicas (acusadas de ser dispositivos ideológicos al servicio del mercado) o privadas (señaladas por comercializar con lo cultural o espiritual). ¿Habría en las empresas educativas, o sea, en las instituciones dedicadas a la prestación de servicios educativos, pistas para develar el nexo entre la nueva productividad y la denominada posthumanidad?

Lo anterior, puesto en clave histórica, nos obliga a recordar que el siglo XX transcurrió a la sombra de un hecho esperanzador y revolucionario: el triunfo bolchevique en el otoño de 1917. Cincuenta años después, cuando la bota militar soviética se posó sobre las flores de la primavera de Praga, del sueño emancipatorio

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simbolizado por la hoz y el martillo nada quedaba. No obstante, se necesitaron de otras dos décadas, para terminar de convencer a los más crédulos: en el otoño de 1989, sobre los sueños políticos de los utopistas sobrevivientes, cayó el muro de Berlín. Aplastada la antigua dualidad “capitalismo-comunismo”, algunos percibieron el fin de la historia (Fukuyama, 2015) y otros anticiparon un mundo revuelto por el inevitable choque de las civilizaciones (Huntington, 1996). Como sea, entre la guerra caliente y la guerra fría, el siglo XX parecía obedecer a las fuerzas que querían humanizar el capitalismo, vitalizar la productividad comunista y conciliar ambos mundos en un planeta de prosperidad, solidaridad, libertad, paz y justicia para todos. ¿Estaríamos ante una auténtica humanización del sistema productivo y ante la creación de un sistema educativo para la emancipación o simplemente se trata de la configuración de fenómenos realmente diferentes?

Es ya un lugar común celebrar la originalidad y genialidad del pensamiento de Hannah Arendt. Pensamiento que en el contexto de las páginas presentes es muy relevante, por dos razones esenciales: la novedad que ella encontró en los fenómenos sociales de su tiempo (por ejemplo, el “totalitarismo”), y la asociación establecida por ella entre las ciencias sociales y humanas (sintetizada en la filosofía) y el prejuicio que cierra el paso a la comprensión. De este modo, en el presente trabajo intentaremos servirnos de sus reflexiones para destacar lo inédito de nuestra situación histórica (sociedad de la información y del conocimiento) y la necesidad de pensar de manera diferente.

1. METODOLOGÍA

Para llegar a las actuales conclusiones se ha seguido el método hermenéutico-crítico. El primer paso consistió en caracterizar la sociedad contemporánea usando la obra de Hannah Arendt. Ello implicó explicitar lo que en su pensamiento significan los términos “automatismo”, “triunfo de la labor y del animal laborans”, “marchitamiento del mundo”, “tiempos de oscuridad” y “alteración de la condición humana” (Arendt, 1993). Con otras palabras, comprender que entre las condiciones políticas originales

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(polis), y las condiciones que hicieron posible el fenómeno totalitario, lo que realmente hay es una desacralización de la existencia o un desarraigo experiencial (en términos de Arendt se habla de la sacralización de la vida en sí misma y de la alienación del mundo).

Una vez se comprendió la alteración radical de la condición humana, el paso siguiente consistió en leer otros diagnósticos: la era del vacío (Lipovetsky, 2007), la modernidad líquida (Bauman, 2003), la sociedad del consumo (Baudrillard, 2009), la sociedad del riesgo global (Beck, 2002), la sociedad del cansancio (Han, 2012), el fin del trabajo (Rifkin, 1996) y la sociedad del coste marginal cero (Rifkin, 2014), entre otros (la corrosión del carácter, todo lo sólido se desvanece en el aire…). Estas lecturas, a la luz del diagnóstico previo, nos dejan ante ilustraciones parciales de aspectos contenidos en el análisis de Arendt (en obras como La condición humana y

Entre el pasado y el futuro), pero no ante una necesaria visión de conjunto. En las otras teorías no resalta la condición biológica de la situación postmoderna o postindustrial. No se hace visible el carácter vital de la sociedad, por oposición al carácter mundano de la ciudad antigua y su comunidad. De este modo, la voz “biocapitalismo” (Negri, 2014), hallada entre tantas lecturas sociológicas contemporáneas, no es singularmente afortunada, pues nada aporta al diagnóstico de Arendt; no obstante, se adopta porque goza de cierta popularidad y actualidad, y porque permite tratar otro largo etcétera de teorías, éstas relacionadas con el “post - capitalismo” y la producción “post – industrial”. Una de las tesis más importantes de esta perspectiva “biocapitalista” es que el capitalismo actual es diferente al industrial. El primero, según se piensa, siempre buscó la taylorización del trabajo, la organización fordista de la producción y el establecimiento de reglas de juego inspiradas por la macroeconomía keynesiana. El capitalismo contemporáneo, por el contrario y en la lógica “biocapitalista”, se caracteriza porque, primero, hace de lo ético un elemento de valor empresarial (pensemos por ejemplo en términos de responsabilidad social empresarial, producción verde, huella social); segundo, manipula lucrativamente lo inmaterial-intangible porque en realidad se trata de algo acumulable-rentable, como sucede con el trabajo cognitivo-inmaterial, que crea

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intangibles muy valiosos, como “lenguajes”, “códigos”, “datos”, “servicios”; tercero, extrae valor de todas partes y en todo momento, en un sistema totalitario de extracción de valor que no para (24 horas al día, 7 días a la semana, y siempre a escala planetaria), ni constriñe la explotación al trabajo sino que acontece en tiempo de ocio, no sólo en el puesto de trabajo, también en la calle o en la casa. Un tercer paso fue dado al caracterizar la educación contemporánea, apoyándose, tanto en los ya habituales análisis de Foucault, como en el artículo clásico sobre la génesis de las voces “clase” y “currículo” (Hamilton, 1991), para comprender que a diferencia de lo usualmente imaginado, no fue la industria la que durante la segunda revolución industrial coaptó a la educación, envileciendo una actividad gloriosa –“la educación encierra un tesoro”, se dice pomposamente en ese contexto–, reduciendo la instrucción pública a la mera formación tanto de mano de obra calificada, como de una ciudadanía obediente y disciplinada, sino que la educación moderna, que nació en los albores del siglo XVI, nació siendo ella misma una industria: un dispositivo para formar sujetos cuyo lugar de residencia es principalmente la mente humana. Ello en el contexto de una sociedad que para entonces había organizado el espacio geográfico como maqueta: el Estado-Nación o los Estados Nacionales. Con otras palabras, la noción de dispositivo (Agamben, 2006) permitió ilustrar que desde sus orígenes pedagógicos (siglos XVI y posteriores), la educación ya era aprendizaje en esencia. Por supuesto, como en el caso anterior (el de la relación escuela-fábrica), en este destaca con especial nitidez la inversión de los términos, pues así como el análisis pedagógico culpa a la fábrica por esclavizar la escuela, poniéndola a su servicio, del mismo modo ve en la noción de aprendizaje la manera de emancipar la escuela, liberándola del dispositivo regido por la autoridad, la disciplina, el encierro, la repetición, los ejercicios de memorización, las rutinas, entre tantos males del pasado heredado, sin comprender que el aprendizaje es la actividad esencial de toda unidad vital, como ha ilustrado ejemplarmente el staphylococcus

aureus.

El cuarto y último paso provino de la lectura crítica de autores con los cuales se puede abordar la reflexión en términos de “posthumanidad” (Sloterdijk, 2000),

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“transhumanidad” (Bostrom, 2005), cíborg-humanidad (Haraway, 1995), y lo que podría ser la sociología de esa humanidad, es decir, la teoría del actor-red (Latour, 2005). Tal vez sean estos autores los más importantes para ayudar a comprender el significado del aprendizaje como novedad, pues en ellos el punto de partida no es la noción de sujeto, central en las reflexiones pedagógicas tradicionales. Para los efectos del presente trabajo, la idea de una entidad viva, híbrida entre biología y máquina, performativa, dinámica, puesta en el lugar del “yo” objeto de la actividad educativa, es muy importante.

2. RESULTADOS. 2.1. LA SEGUNDA REVOLUCIÓN DE LAS MÁQUINAS COMO CONTEXTO Los despistados vieron en la gripa mundial de 2020 un punto de inflexión histórico. Los más aterrizados sitúan tal punto en la singularidad. Los grandes maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud) percibieron en diversidad de síntomas, presentes en su tiempo, el giro dado por la humanidad. Arendt lo sitúo en lo que ella llamó punto de Arquímedes. Sin importar si es situado en el presente (pandemia), en el futuro (singularidad), en el pasado (siglo XIX, o más atrás, siglo XVI), lo importante es que todos los autores aceptan como un hecho lo que llaman “punto de inflexión en la historia de Occidente”. ¿En qué consiste? ¿Qué importancia tiene situarlo en un u otro sitio de la historia? ¿Cuál es el lugar de la segunda revolución de las máquinas en este contexto?

Un experto en la sociedad del riesgo, Nassim Nicholas Taleb, creó su teoría del “cisne negro” (Taleb, 2008): eventos inesperados por su rareza, impacto extremo y epistemología retrospectiva o reconstructiva. Algo así como las anomalías de Kuhn, cuando éstas estallan en una idea genial que significa un cambio paradigmático y el nacimiento de un nuevo universo teórico, sólo que aquí se trata de hechos que irrumpen en la trama de los asuntos humanos, conmocionándolo todo, trastocándolo todo, para bien o para mal (lo que Arendt llamó milagros. Sólo que los ejemplos de cisnes negros malamente pueden ser considerados milagros: la Gran Guerra, la peste

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de 1918, los atentados a las Torres Gemelas…) Como sea, lo importante es que, interrogado sobre el Covid 19, el autor de la teoría negó enfáticamente que se tratara de un cisne negro. Así que, y es lo que se desea consignar aquí, hacer de la pandemia un punto de inflexión en la historia significa estar desubicado por completo. Y por supuesto, el corolario de lo anterior es que toda reflexión sobre educación que ponga un pie en la gripa como hecho inaugural está desenfocada. Los tecnófilos y los tecnófobos imaginan una singularidad tecnológica: strong AI. Situada en el horizonte cercano, la inflexión anticipada por autores como Ray Kurzweil es, creemos, esencialmente correcta (Kurzweil, 2012). En primer lugar escapa de la dualidad utopía/distopía, porque si ciertamente es una visión utópica, en la media en que imagina un futuro de inmortalidad, abundancia y superinteligencia, la existencia de las ciencias y las tecnologías convergentes (NBIC), en especial la genética, la nanotecnología y la robótica, dan por primera vez a esta veta tradicional del pensamiento occidental el carácter de una sociedad realmente construible y posible. Por otra parte, quienes imaginan que la inteligencia creada por máquinas inteligentes dará lugar a una inteligencia más allá de la inteligencia humana, de donde surgen las visiones distópicas, olvidan que aquí se habla de un humano aumentado, es decir, un hombre que ha incorporado la tecnología y de una tecnociencia que ha implantado al hombre, es decir, un híbrido del cual no cabe predicar que será gobernado por la máquina, pues no es posible reconocer dónde termina uno y comienza el otro. Aquí el corolario es justamente el opuesto al anterior: toda pedagogía concebida desde la tecnociencia se instala en el lugar adecuado, a partir del cual la naciente visión tiene oportunidad de emerger. Pensadores como Marx, Nietzsche y Freud vieron en la cultura algo semejante a lo que posteriormente Foucault va a llamar dispositivos discursivos; tramas narrativas en las cuales el poder atrapa y nutre a los sujetos, en un acto extraño que da (sí) y quita (no), transformando cada “yo” en una insuperable y desesperante mosca-araña. La revolución de Marx, la voluntad de poder de Nietzsche y la cura en Freud son formas de adoptar una postura “superior” frente a la situación. Sin embargo, este acto de trascendencia se paga con la vida: la revolución, violenta y sangrienta, no sólo viene al mundo como el recién nacido (en medio del dolor y de la sangre), sino que

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además supone la muerte del pasado (como si al nacer fuera necesario reclamar la vida de la madre). El esclarecimiento del pensador tiene la forma de la locura, porque necesariamente lleva a la incomunicación y al solipsismo; como si la sabiduría implicara la pérdida del mundo y la renuncia a esta vida. Finalmente, la cura psicoanalítica, acontecida como hermenéutica autobiográfica o exégesis de sí, libera la conciencia de la viscosa trama en un acto que sitúa a la persona en el lugar del autor de la obra ya escrita (aquí la verdad es un asunto de cama, el otro diván, para decirlo con Foucault en mente). Y situados en esta perspectiva, la inflexión histórica señala el momento en el que los hombres de Occidente renunciaron a la verdad y acogieron la libertad o sepultaron la tradición y bendijeron la emancipación. Reconocimiento tardío de la pedagogía moderna que nació creyendo que el hombre era un estado de imperfección necesitado de una imagen acabada de sí, y que la educación era el proyecto por medio del cual la persona se formaba o construía a imagen y semejanza del ideal. Desde esta perspectiva, la era digital es sólo otro paso en el largo recorrido de la lucha humana contra toda limitación. La narrativa de Arendt comprehende todas las anteriores. En los albores de la Modernidad, cuando Galileo puso en manos del hombre de ciencia un dispositivo con el cual podía posar sus ojos en la luna o en las manchas solares, en fin, en todas las direcciones del universo, lo liberó de su antigua condición humana, que era natural y mundana. El nuevo hombre, en estado germinal, era no natural (universal), y no mundano (material y fisicomatemático). Telescopio en mano, el hombre se familiarizó con la imagen de la tierra contemplada desde el espacio exterior, paradójicamente, pues lo consecuente sería la imagen de un hombre que desde la tierra ve más y más lejos. Pero este efecto sorprendente se explica fácilmente: el hombre vio en la luna o en los planetas, la imagen especular de la tierra: vivimos en una piedra más, semejante a cualquier astro del universo. Y en el ambiente escolástico de la época, el descubrimiento obraba como el desencanto: la divina perfección de las esferas sagradas arruinada por la dura constatación de los descarnados y brutales hechos. Telescopio en mano, el hombre se acostumbró al prodigio de sus aparatos. Desde entonces supo de su capacidad de percibir ampliado. Esta realidad aumentada y este hombre ampliado no ha dejado de crecer desde entonces. Haberse situado en el lugar asignado por la tradición a Dios (exterior)

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constituyó la auténtica segunda era técnica o la época en la cual el trabajo, el progreso y la prosperidad están garantizados, sin necesidad de educación, porque se vive en medio de tecnologías brillantes (McAfee & Brynjolfsson, 2014)

2.2. LA INSTITUCIONALIDAD DEL APRENDIZAJE COMO OPORTUNIDAD POLÍTICA El ensayo de David Hamilton tiene dos epígrafes (Hamilton, 1991, pág. 187). “La división de los alumnos en clases iba a constituir una de las innovaciones pedagógicas más importantes en toda la historia de la educación”. “Difícilmente se podría sobrevalorar la importancia de esta innovación (la idea misma de un

currículum), en la historia de la educación”. Pero, ¿por qué las palabras “clase” y “currículum” son innovaciones tan decisivas para la historia de la educación? Porque con ellas comenzó la era de la tecnología, lo cual aconteció a comienzos del siglo XVI. La palabra clase fijó a las personas en un puesto, organizado como una página de Excel, en filas y columnas, con el fin de recibir la misma información (igual para todos), durante un tiempo. ¿Qué información? La necesaria para ocupar un puesto en la sociedad. Por su parte, la palabra “currículum” iniciaba la cadena de montaje. En 1517, Robert Goulet, profesor de teología, normalizaba el incipiente sistema de gestión de la calidad humana: “toda institución educativa debe contar, desde ahora, con doce clases” (Hamilton, 1991, pág. 189). Porque doce son los pasos necesarios en el proceso formativo del hombre. Porque doce son las operaciones básicas a las cuales se debe someter la materia bruta, en la educación inicial, hasta lograr, doce años después, el producto final, el bachiller, hecho a imagen y semejanza del ciudadano ideal: obediente, disciplinado, funcional y productivo. Porque desde su origen, la pedagogía fue la ciencia de la “auto–fabricación” humana. Por eso se habló desde entonces de formación. Tomar algo en un estado inicial “a” y llevarlo, conducirlo, procesarlo, hasta un estado final “b”. Cuando el 1 de octubre de 1908, nació formalmente el automóvil del pueblo o el vehículo universal –el famoso Modelo T de Henry Ford–, instaurando una verdadera revolución industrial y social, la revolución educativa, invisible y silenciosa, tenía casi cuatrocientos años de éxito, en la producción masiva de seres humanos.

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No es fácil comprender la génesis de algo. De hecho, Hannah Arendt lo considera imposible, llamándolo misterio. Saber cómo inicia algo radicalmente nuevo es por definición imposible, porque la novedad, si es tal, implica ruptura con lo anterior; de este modo, la mentalidad antigua no puede comprender lo que la excede, lo que está más allá de lo imaginable, lo que se sitúa por fuera de sus capacidades; por el contrario, una vez ya todo ha sucedido, y la novedad ha reemplazado al pasado, la nueva mentalidad tiene dificultades para dar cuenta de lo anterior, en consecuencia, interpreta la novedad desde la novedad, se sirve de los nuevos términos para significar los anteriores. ¿Cómo fue posible la Edad Moderna? Misterio. Como sea, la Edad Media se extinguió y la Modernidad fue instaurada. ¿Tiene sentido hablar de “historia de la educación”, como si la “educación” antigua, medieval y presente fuera una extraña supervivencia que cambia a través de los tiempos? ¿Cuánta violencia ejercemos sobre el pasado al mirarlo con las lentes del presente? Lo cierto es que en torno al siglo XVI un mundo desapareció y otro, emergió. Y el movimiento se parece mucho al descrito por Kuhn (1986): un paradigma normalizado fue olvidado y otro, revolucionario, cristalizó por todas partes, institucionalizado, sancionado por las autoridades académicas reconocidas por todos. Se podría preguntar ¿cuál fue la ciencia normal olvidada? Como si una realidad, denominada medieval, fuera un paradigma. Y se podría responder, se olvidó el pensamiento metafísico, y más importante aún, el misticismo como experiencia. Y en el mismo sentido preguntar, ¿cuál fue la ciencia revolucionaria instaurada? Como si la Edad Moderna fuera una nueva teoría. En este caso, se inventó la realidad posthumana, o sea, una forma de ver empirista e ilustrada, racionalista y naturalista, historicista y progresista. Pero, ¿es legítimo tratar la realidad como si de una teoría se tratara? ¿Acaso la realidad está hecha de palabras? ¿No hay hechos? Después de todo, Kuhn hacía historia de la ciencia (descripción de la realidad) y no historia de los asuntos humanos (la realidad en sí misma). ¿O tal vez, el tema oculto en toda meditación sobre el nexo entre “educación” y “producción” es la palabra? Y lo más importante: ¿cómo aplicar esta meditación a nuestra situación?

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A juicio de Hamilton, ya para 1509 se había adoptado el modelo pedagógico fundado en los conceptos de “clase” y de “currículum”. Tras la historia de esta innovación educativa se encuentran las universidades de Bolonia y París, y las escuelas de los

Brethren de la Vida Común (Hamilton, 1991, pág. 194). Las dos primeras instituciones nos sitúan en el tradicional enfrentamiento político entre la autoridad de la iglesia y la autoridad del rey, aunque añade el elemento cognitivo como novedad. En efecto, Bolonia fue como una “república” independiente dentro de Bolonia y la Universidad de París pertenecía a la catedral de París. Si se lee el artículo de Hamilton con las ideas de Arendt en mente, la universidad de los siglos XII y XIII se parece a la Academia de Platón, sólo que, de un lado, en lugar de ser el centro de reflexiones “utópicas” sobre la república y sus leyes, allí realmente se generaba jurisprudencia, y del otro, la vida al interior de las paredes de la escuela distaba mucho de ser la idílica escena dialógica entre el Maestro y el discípulo, para manifestarse en una verdadera rivalidad entre estudiantes y docentes por el gobierno de la Academia (los estudiantes eran forasteros ricos y poderosos). Desde esta óptica, la historia de estas instituciones educativas, como es contada por Hamilton, muestra de qué modo, primero, la vida académica se fortaleció entorno al asunto de la administración pública (las universidades formaban para suplir las necesidades administrativas del papado y de la nobleza) y, segundo, se solucionó el asunto de la disputa interna en favor de un régimen dominado por los profesores y regido por una fuerte disciplina institucional, en primera instancia destinada a los estudiantes pobres (luego generalizada) y pensada en ciertos colegios particulares para solucionar la vida licenciosa de sus estudiantes (adinerados, poderosos, jóvenes y extranjeros). Así las cosas, la educación juega aquí un rol significativo. Más allá de la disputa entre el Papa y el Rey, lo cierto es que uno y otro necesitaron de la administración y del derecho, como ciencias, y la Universidad emergió como fuente de este conocimiento y como taller de unidades burocráticas (burócratas). Y todavía más, había creado un modelo de vida regido por la disciplina, y surgido dentro de un proceso de por lo menos tres siglos de gobernanza. No es exagerado afirmar que la Universidad proveyó el modelo necesario para la naciente vida dentro de los estados nacionales.

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Muerto el Estado-Nación es apenas lógico que desaparezca con él el aprendizaje motivado

por

las

necesidades

burocráticas

(administración)

ideológicas

(jurisprudencia). Ahora bien, en tanto las nuevas fuerzas de configuración son las mega–tendencias implícitas en la producción 4.0, el conocimiento tecnocientífico y la vida planetaria e inteligente, lo coherente es la configuración de una práctica “educativa” (en realidad, formativa) consecuente. Pero adviértase, a diferencia del curso seguido por los acontecimientos descritos por Hamilton, en este caso la “universidad” no precede a la “sociedad” sino que la institución escolar se encuentra rezagada con relación a la comunidad de tecnocientíficos, lo cual es comprensible porque en el primer caso se trataba de una sustitución (de una edad por otra) y ahora simplemente se trata de una continuidad (la modernidad aumentada).

En términos ético-políticos, las enseñanzas son simples: si en el pasado la universidad precedió la configuración de un mundo organizado para el trabajo al servicio de la sociedad (por eso Arendt muestra de qué modo la producción se concibió en términos de labor y la comunidad política se sustituyó por una suerte de termitero) y a un hombre hecho a imagen y semejanza del Dios de la creación (las res cogitans obrando sobre la res extensa, movida por la intención de dar forma a la idea concebida en su cabeza, en una actividad que le llevó seis largas jornadas), en el presente la sociedad planetaria ya encontró –y lo hizo hace tiempo– una “escolaridad” conveniente: sin sujetos, completamente individualizada (no personalizada, que es distinto), amoral, apolítica, centrada en el deseo, animada por la idea de potenciar la existencia de cada usuario, centrada en la idea de ser una experiencia poderosa para el usuario, posible en entornos digitales de realidad aumentada, productiva en sí misma (en realidad no hay cómo distinguir acto y producto porque es más bien una actividad semejante a la de respirar o al vivir en sí mismo, porque es en esencia, metabolismo). ¿Hay, en este escenario, una oportunidad para la política? ¿Tiene algún sentido la pomposa expresión “ética, bioética e integridad científica? ¿Se desea dar forma a lo amorfo por “naturaleza” o definición? ¿Quieren reemplazar por decreto bioético el vació dejado por el Dios o por el cogito ya muertos?

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2.3. LOS UNICORNIOS Y LOS SISTEMAS DIGITALES DE APRENDIZAJE Consideremos dos pequeñas historias. La primera, contada por su protagonista, David Vélez, un colombiano que fundó hace cosa de cinco años el unicornio tecnológico (fintech) llamado Nubank. Según su relato, la idea cristalizó sus años de experiencia en Silicon Valley, y surgió de una experiencia kafkiana al interior del sistema financiero del Brasil. La simple iniciativa de crear una cuenta de ahorro lo enfrentó a una pesadilla de procedimientos humillantes, injustos y torpes. Así que, acostumbrado al poder dado por la tecnología, se vio así mismo como a un David y se atrevió a derrotar al Goliat del capitalismo contemporáneo, es decir, al sistema financiero de una de las naciones más desarrolladas del planeta. Así, de ser un usuario insatisfecho, pasó a ser el cofundador y copropietario del banco digital más grande de América, valorado en cuatro mil millones de dólares. ¿Cómo? En esta historia, emprendimiento no significa crear empresa, sino ser poderoso merced a la capacidad personal de crear tecnología. De nada sirve una idea brillante si no se puede crear un prototipo o materializar lo deseado en un dispositivo. En este caso, un ecosistema digital, capaz de funcionar como lo hacen los bancos. La historia del emprendedor colombiano es significativa en el contexto de estas páginas por tres importantes razones: ¿es el sistema financiero otro ídolo con pies de barro? La pregunta nos pone de frente ante dos temas tradicionales y esenciales: ¿qué es el poder? (alteridad o Dios) y ¿cómo se genera valor? (¿qué es el dinero?). La segunda razón nos lleva a considerar la “naturaleza” de la tecnociencia. La tecnología no es como la onda, que es un instrumento o una herramienta. La tecnología es como el telescopio, que es un dispositivo con el cual se crean simultáneamente una realidad nueva y una percepción diferente; la lupa es simultáneamente un ojo más potente y una geografía diferente, pues en la otrora superficie lisa ahora se revelan fisuras, rugosidades… La tercera razón, unida a las dos

anteriores,

nos

ayuda

comprender

inadecuado

expresión

“biocapitalismo” y el verdadero sentido de la mal llamada reorganización del capitalismo. ¿Estamos ad portas de una nueva forma de producción? Sobre este último punto, en particular, conviene recordar que Nubank nació también para ser una experiencia placentera, entretenida, ágil, fluida, dinámica… Educativa incluso,

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pues en ella se podría aprender. Por supuesto, una experiencia capaz de crear vínculo afectivo entre el usuario y el servidor. La otra historia me tiene por narrador y a otro emprendedor, también colombiano, cocreador y copropietario de otro unicornio (rappid), como protagonista. Invitado para dar testimonio del evangelio de los nuevos tiempos e interrogado por la percepción que él tenía sobre su pasado educativo, no vaciló en afirmar que teniendo la visión que ahora tiene y la historia personal que ahora hizo, no perdería su tiempo en labores escolares; el asunto está resuelto: programación, inglés y negocios. Un solo año de programación, Big data, inteligencia artificial y similares, suple con creces lustros de currículo tradicional, padecido en esas instituciones carcelarias. Doy fe de cuan emocionado estuvo al confesar que, en retrospectiva, imaginar a un presidente anunciando que daba comienzo a una cruzada nacional por la alfabetización digital de sus ciudadanos (100.000 programadores para finales del 2021) era simplemente inconcebible. Y el sentido conjunto de las dos historias es mostrar que el aprendizaje, como el Fintech, ya desplazó a la educación, como lo hiciera el ecosistema digital con los bancos. Y esta sustitución tecnológica se hizo desde afuera del sistema educativo, por dos tipos de actores bien diferentes entre sí: el primero fue Coursera, como representante de lo que es el aprendizaje como oportunidad de negocio, y el segundo, corporaciones como Volkswagen, en tanto ejemplo de una productividad en la cual el aprendizaje se encuentra incorporado (holografía computacional, chief learning

officers, aprendizaje digitalizado; en conjunto se habla de realidades digitales que duplican la realidad del proceso productivo o simulan una situación, y en las cuales los empleados son entrenados de manera segura, ágil, eficaz y eficiente, incluso más económica, a la larga). La gripa mundial que afectó duramente la economía del planeta, sirvió para poner todo en su sitio. Mientras las universidades nacionales eran un mar de lágrimas, Coursera se viralizó. Mientras el aislamiento desnudaba las miserias de un sistema encerrado en rígidas paredes, autoritario, no tecnológico, aburrido y muy costoso para las finanzas del Estado, Coursera se beneficiaba de su sistema que era universal o globalizado, extramural, individual, flexible, promotor de la autonomía, el trabajo

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entre pares y el empoderamiento. En datos ofrecidos durante una conferencia, Maggioncalda, director ejecutivo de Coursera, habló de setenta y dos millones de aprendices provenientes de todos los continentes, ciento cincuenta universidades aliadas, cincuenta grandes corporaciones asociadas, seis mil cuatrocientos cursos ofrecidos y avances significativos en los procesos de titulación y certificación de competencias digitales con las grandes corporaciones del sector. Pero lo más importante de su conferencia no fueron los datos, sino su diagnóstico: la pandemia profundizó las brechas entre los estudiantes y las instituciones más capaces, que se empoderaron durante el periodo, y el resto de la población y de las instituciones. El aislamiento potenció la autonomía en los mejores (trabajo del individuo capaz) y el trabajo colaborativo entre pares (entre los mejores). La separación social unió a los mejores, pues en ellos creó la necesidad de comunicar-se, llevando de este modo a un nuevo escenario el “aprendizaje entre pares”. Finalmente, este escenario de bioinseguridad, creó las condiciones para una política pública que busque cerrar las brechas tecnológicas, garantice la mayor cobertura posible y esté a la altura de los mejores y de los héroes solitarios que durante estos meses hicieron gala de ingenio. En otras palabras, dejó muy cerca de los ministerios la idea de usar los ecosistemas digitales internacionales. Imaginamos que Facebook, Aple, Google y Amazon vieron ya la oportunidad. Cuando los gobiernos del mundo sientan que millones de sus niños padecen de orfandad educativa, necesitarán, muy seguramente, de un salvador. ¿Adivinen quién dará la mano a los huérfanos, pero también a los héroes anónimos y solitarios?

3. CONCLUSIONES 3.1. LA SOCIEDAD DEL CAPITALISMO Y LA REORGANIZACIÓN DEL CAPITALISMO Mis investigaciones van tomando forma alrededor de una tesis: nos encontramos, desde hace más de cien años, en una segunda fase de novedad histórica, dentro de un fenómeno iniciado a comienzos del siglo XVI. Dicho nuevamente: hace quinientos años el hombre comenzó a transformarse en otra cosa y ese proceso de transformación adquirió un dinamismo especial a partir de la revolución industrial.

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En ese contexto, la llamada segunda era de las máquinas o cuarta revolución (4.0) implica un aceleramiento de esta tendencia. Como corolario de la anterior, se presenta otra tesis. Si el estado en el cual nos encontramos se halla definido por la novedad, todos los discursos que se sitúan a partir de palabras preexistentes como ética, política o educación, se encuentran desenfocados. Por ejemplo, si se reflexiona sobre el neocapitalismo, se hace porque de algún modo se conserva la idea preexistente, o sea, el capitalismo. Conforme a la opinión aquí defendida, la forma adecuada de pensar consideraría que si en el pasado el modo de producción se transformó radicalmente de una época a otra, ahora estaríamos ante una transformación radical del modo de producción y que por tanto es

equivocado

uso

términos

como

neocapitalismo,

biocapitalismo,

postcapitalismo y semejantes. En el caso concreto de la educación, la forma adecuada de pensar busca en el ciberaprendizaje las claves de la emergencia. Habría necesidad de una última consideración. Situado el punto de inflexión histórico en el siglo XVI, se podría pensar que la segunda era de las máquinas (4.0; singularidad; lo humano aumentado) sólo implica continuidad con el pasado de quinientos años. Sin embargo, la realidad es que al final de este desarrollo, se dio la posibilidad de transformar a la humanidad en nueva especie, no biológica, sino cíborg; un híbrido entre la biología y las máquinas 4.0.

3.2. LOS

ECOSISTEMAS DIGITALES DE APRENDIZAJE ODS-4.0 Y EL NACIMIENTO DE LA

ANTROPOCIBERNÉTICA

Las tesis anteriormente expuestas, llevadas al campo institucional, obligan a crear institucionalidades nuevas y no, a modificar las ya existentes, porque el contexto de novedad y emergencia implica crear y no, transformar o modificar o actualizar. Y así como en el campo de las teorías educativas, el ciberaprendizaje provee las pistas de la comprensión, en el ámbito de la institucionalidad, éstas provienen de la industria 4.0 y los ecosistemas digitales, que son el camino. No en vano se acuñó la expresión “Unicornio” para nombrar una realidad sorprendente en la cual es posible ganar, aun regalándolo todo.

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Pensar diferente, para comprender lo emergente, implica abandonar el dualismo tradicional: sujeto/objeto, hombre/naturaleza, mente/cuerpo. Dualismo que también se podría plantear en términos de “realidad” y “alteridad”. Ahora bien, esta nueva forma de pensar se pervierte cuando se cree que se trata de juntar lo separado y no, de dar existencia a algo sin precedentes. En el campo de la medicina, para poner un ejemplo, se puede creer que la medicina del futuro atenderá nuevas patologías cerebrales, generadas por los efectos de la exposición prolongada y crónica a la tecnología (campos, radiación, luz, sonido, entre otras); sin embargo, la medicina del futuro bien puede tener otro nombre, otro enfoque y ser pensada desde una nueva “mirada”, surgida de lo humano aumentado, digamos, redes neuronales y digitales trabajando juntas. En el campo particular de lo educativo la novedad no puede ser más radical; después de todo, la educación nació como necesidad de lo “mental” o “espiritual” o “propiamente humano”. ¿“Eso” emergente y aún innombrado, tiene necesidades educativas? Nuestra tesis nos lleva a afirmar que la necesidad de educación comenzó a desaparecer hace quinientos años. El aprendizaje, como sustituto, sirve para poner en evidencia la verdadera naturaleza de lo emergente, porque la inteligencia es un atributo de la vida en sí misma. El ecosistema digital, como lugar de la práctica de aprendizaje, ilustra convenientemente el carácter híbrido de esa emergencia.

3.3. LOS

ECOSISTEMAS DIGITALES DE APRENDIZAJE ODS-4.0 Y EL EMPRENDIMIENTO

METABÓLICO

Nuestra última conclusión tiene la apariencia de una contradicción, como si se estuviera haciendo una concesión a la ética, semejante a la presente en los arrepentidos nerdos tecnológicos, hoy presos en su mala conciencia, transformados en cruzados de una gesta animada por la salvación de su alma. Pero no es el caso. Creemos firmemente en un escenario FAGA (Facebook, Apple, Google, Amazon), en el cual un ecosistema digital 4.0 se entrega al aprendizaje. En lugar de sustituir a la banca, como lo hace el Fintech, o a las empresas transportadoras como lo hace Uber, o a los hoteles como Airbnb, o a los supermercados como Mercado Libre, el

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ecosistema imaginado sustituye a las instituciones de educación, de manera eficiente, barata, inteligente y novedosa. No obstante, creemos que es posible poner el aprendizaje digital 4.0 al servicio de los objetivos de desarrollo sostenible, es decir, imaginamos un ecosistema que no sólo garantiza el aprendizaje (gracias al ciberaprendizaje), sino que está diseñado para favorecer el emprendimiento, con el cual se busquen soluciones sustentables a las problemáticas implícitas en los ODS; en una línea de pensamiento semejante a la propuesta por Michael Porter, Bill Gates y todos los que como Arunachalam Muruganantham (Pad Man) han abierto un camino a la productividad realmente al servicio de lo propiamente humano.

Por último, un ecosistema, como el que proponemos, también modifica la responsabilidad social universitaria, la extensión, la proyección social y el relacionamiento con el sector externo. Simplemente porque en una comunidad de aprendizaje desaparecen los Stakeholders, dando lugar a una dinámica en la cual todos fungen como proveedores y consumidores, usuarios y servidores. Una idea acompañada de la creación una moneda social universitaria.

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Activities First

Read the text by David Hamilton

Second

Read the text "the vita activa and the modern age"

Third

What are scientific revolutions for Kuhn?

Fourth

What are digital ecosystems?

Fifth

consultation on transhumanism and Raymond Kurzweil

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Cuarto periodo Filosofía Ambiental Figura 4. Contenidos grado undécimo cuarto periodo

Leopold Rolstom III Callicot

Jonas Pommier

Heidegger

Proyecto: elaboración de un artículo

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Ni “ética ambiental”, ni “valores”. La ética ambiental o cualquier otra es impotente frente a los grupos de interés. La situación medioambiental demanda, de un lado, acciones ciudadanas en contra de las decisiones políticas que afectan negativamente a la naturaleza, y del otro, comportamientos individuales sustentables. En lo relativo a la perspectiva de los valores, la encuentro equivocada.

Te invito a tomar partido en este debate

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Ni ética ambiental, ni valores La reivindicación de Hans Jonas para la ética ambiental hecha por Eric Pommier, considerada desde la crítica de Heidegger al concepto de valor. Por. Dr. Richard Ayala Ardila Neither environmental ethic, neither values The reclaim of Hans Jonas for environmental ethics made by Eric Pommier, considered from Heidegger's critique to concept of value. By. Dr. Richard Ayala Ardila

RESUMEN En este trabajo se cuestiona tanto a la ética ambiental como a la filosofía ambiental desde la crítica hecha por Martin Heidegger al concepto de valor; tal cuestionamiento es precedido por una presentación de las consideraciones de Eric Pommier sobre la ética ambiental, lo cual implica tratar su apreciación de la filosofía ambiental norteamericana (Leopold, Rolston III y Callicot), su lectura de la obra de Hans Jonas y su reivindicación de las ideas de este autor para la ética o para la filosofía ambiental. Se mostrará que los problemas fundamentales de la ética ambiental consisten en encontrar una manera de demostrar el valor intrínseco de la naturaleza y en lograr este objetivo sin hacer concesión alguna al dualismo ontológico. Palabras clave. Valor, dualismo ontológico, filosofía ambiental

ABSTRACT This paper challenges both to environmental ethics and environmental philosophy, starting Martin Heidegger's criticism to concept of value; such questioning is preceded by a presentation to the considerations by Eric Pommier to environmental ethics, which implies treating: 1. his appreciation of American environmental philosophy (Leopold, Rolston III and Callicott), 2. His reading of the work of Hans Jonas, and 3. Your reclaim of the autor's ideas, for the ethical and for the environmental

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philosophy. It will show that the fundamental problems of environmental ethics are: 1. find a way to demonstrate the intrinsic value of nature and 2. Achieve this goal without making any concessions to the ontological dualism. Keywords. Value, ontological dualism, environmental philosophy

El presente trabajo consta de tres partes: en la primera se presentan las tesis más pertinentes de los autores norteamericanos aquí considerados (Leopold, Rolston III y Callicot); en la segunda, se caracteriza la noción de dualismo ontológico y se verá cómo ella obra en la forma de asumir la ética ambiental por parte de Eric Pommier; y en la tercera se intentará delinear una postura crítica frente al asunto de la ética ambiental.

La ética ambiental norteamericana Leopold. Para este autor, la ética, en términos ecológicos, es una limitación a la libertad de acción en la lucha por la existencia; en términos filosóficos es la diferenciación entre la conducta social y la conducta antisocial; en general, una formada avanzada de simbiosis (Leopold, 1968, pág. 172). Por otra parte, cree en una suerte de evolución o desarrollo ético, consistente en la extensión de los seres cobijados por los imperativos éticos, y en ese sentido pondera la ética ambiental como el tercer paso dado por la humanidad en esa dirección, razón por la cual ve en el movimiento conservacionista el embrión de tal situación ulterior (pág. 173). De ahí su sentencia: tal vez las éticas sean para el individuo una especie de instinto comunitario en formación. Finalmente, funda la futura ética de la tierra en el amor, lo cual por supuesto implica el desarrollo en el hombre de una conciencia ecológica. Leopold imagina los ecosistemas desde el supuesto de la pirámide biótica. Por tal entiende una superposición de capas o niveles de seres necesitados de materia y energía; en la base está el suelo, justo a continuación una capa de plantas y sobre ésta una capa de insectos; inmediatamente después una capa de pájaros y roedores, luego otras capas de organismos hasta llegar al vértice de la pirámide en donde se encuentran los depredadores superiores. El sol es la fuente exterior de toda la energía del sistema, y las plantas constituyen el origen de la totalidad del alimento del sistema. En la cima los individuos disminuyen en número, por el contrario, con cada nivel inferior aumentan, hasta ser numerosísimos entre los insectos y las plantas (pág. 182). Con su metáfora, cree, en primer lugar, superar la imagen tradicional de <<el equilibrio en la naturaleza>>, por tanto acercarse más a la realidad o al conocimiento, y en segundo lugar, ofrecer a la acción ecológica una motivación, pues en opinión suya, las actuaciones humanas requieren estar vinculadas a algo sentido, comprensible y amado:

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<<Me parece inconcebible una relación ética con la tierra sin amor, respeto y admiración por la tierra, y sin un gran aprecio por su valor>>. Justo a continuación, agrega: <<Valor en el sentido filosófico>> (pág. 188). Y en otra parte señala: <<Algo es correcto cuando tiende a preservar la integridad, estabilidad y belleza de la comunidad biótica. Es incorrecto cuando tiende a otra cosa>>. Rolston III. En opinión suya, el desafío es alcanzar una teoría del valor lo suficientemente profunda como para sustentar la ética ambiental. Para lograr este propósito, de acuerdo con él, podemos aferrarnos a la idea de que el valor es como un cosquilleo o un remordimiento, o sea, algo que debe sentirse para que esté allí. En consecuencia, para ser, el valor debe ser percibido. Un valor no sentido no tiene sentido. Tal teoría –nos dice– quizá pueda nacer al descubrir en la evolución el vínculo entre los valores humanos y el enigma supuesto en la dialéctica entre construcción neg-entrópica y devastación entrópica. Quizá de este modo, imagina Rolston, se pueda llegar a algo semejante a la teoría evolutiva de los valores: la naturaleza es portadora de valor, ese valor evoluciona y los valores humanos son un producto evolutivo de tal valor (Rolston, 2004, pág. 94). Con otras palabras, nuestro autor busca una meta-ecología con la cual al pasar de la ecología a esa meta-ecología se dé la transición del <<es>> al <<es bueno>> y de allí al <<debe ser>>, pues de esa manera la ciencia nos llevaría al campo de la evaluación, del cual se deriva la ética (pág. 97). Lo enigmático y emocionante –sentencia Rolston III– es que el <<debe>> no se deriva del es, sino que se descubre simultáneamente con el <<es>>. Como contribución a la senda ya señalada, Rolston propone distinguir entre valor instrumental, valor intrínseco y valor sistémico (Rolston, 1994). Algo tiene valor instrumental cuando es bueno para otro, esto es, cuando es medio para un fin, como acontece con los seres que son el alimento de otros seres; algo posee valor intrínseco cuando es un fin en sí mismo o cuando es valioso por sí mismo, como sucede con todo organismo y, especialmente, con toda especie. Algo tiene valor sistémico cuando se descubre en él estabilidad, integridad y belleza, como ocurre cuando se comprende a un ecosistema como campo vital. El valor instrumental se sobreentiende. El valor intrínseco se inscribe dentro de su teoría: la especie es superior al organismo; en la especie se dan los mismos procesos del valor dados en el individuo: defender una forma particular de vida, abrirse camino en el mundo, rehuir la muerte o extinción, regenerarse, mantener una identidad normativa a través del tiempo, resolver creativamente las dificultades; la especie, como el individuo, deben su ser al ADN, que es una molécula lingüística. De este modo, la especie tiende a ser como el organismo: un

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centro de dirección ejecutivo cibernético; la auto-expresión orgánica de un sistema de información histórica que descubre y evalúa fines para hacerse un mapa del mundo y abrirse paso a través de él y un sistema de significados conectados con capacidades para solucionar inteligentemente las dificultades; un conjunto normativo, pues distingue entre lo que es y lo que debe ser, algo axiológico aun cuando no moral. Callicott. A juicio de este autor, Kant y los bio-centristas (Schweitzer, Taylor, Rolston III) son herederos del punto de vista antropocéntrico-cartesiano (Callicot, 1999). Rolston termina encontrando algo así como un cosquilleo con el cual aspira a superar el subjetivismo. Lograr una teoría post-moderna adecuada es prematuro porque nos encontramos en un estado de transición del Modernismo a otra cosa. Qué sea esa cosa no lo sabemos, por eso simplemente llamamos a ese interregno post-modernismo. Aunque podemos asegurar que se habla de descentramiento del sujeto cartesiano, o dicho con otras palabras, de la eliminación de la clara separación entre el sujeto y el objeto. Y esto último en un contexto inherente al

principio de incertidumbre, lo cual nos deja ante una doble paradoja. De un lado, el saber es considerado como un intercambio de energía entre el sujeto y el objeto, lo cual supone que el conocimiento deja de ser una actividad meramente teórica para ser tratado como una acción, ya que desde esta perspectiva, en el acto de conocer se da un intercambio entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido; del otro lado, la energía es situada en el sujeto como actividad de apropiación de la realidad, así un fenómeno real, a saber la energía, parece identificarse con el pensamiento, con lo cual se adopta una postura en cierta medida afín con el solipsismo cartesiano. Pommier: su postura y el dualismo ontológico Llamamos dualismo ontológico a aquella postura en virtud de la cual hay dos realidades, una espiritual o mental o subjetiva y otra material o física u objetiva; de este modo, el dualismo ontológico presupone dos órdenes ontológicos distintos o dos modalidades irreductibles de ser (Schaeffer, 2009, pág. 27). Ahora bien, adoptar tal postura no implica necesariamente asumir la ruptura óntica o el antropocentrismo; en efecto, es posible suscribir el dualismo ontológico y al mismo tiempo situar al hombre entre los seres de la naturaleza sin adjudicarle un estatus excepcional. En opinión de Pommier, si lo que se desea es fundamentar una ética ambiental, la obra de Hans Jonas ofrece una excelente postura teórica, aun cuando ésta adolece de dos limitaciones: no se piensa en ella la relación entre los seres vivos, porque el punto de partida

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es el organismo vivo, o sea el individuo, y no existe una articulación plena entre su ética formal y su ética médica. De este modo, Pommier intenta, en primer lugar, mostrar las ventajas supuestas en la adopción de esta perspectiva (Jonas) y, en segundo lugar, superar las limitaciones encontradas en ella. ¿Por qué conviene Jonas? Para mostrarlo, Pommier aborda la ética ambiental norteamericana desde su lectura de Hans Jonas. Veamos. Leopold. Habría en él, en opinión de Pommier, dos problemas fundamentales sin resolver. El primero es de orden epistemológico y el segundo de naturaleza ontológica. El primero surge porque en Leopold el ecosistema aparece como una realidad objetiva dada y ese es un punto de partida muy problemático: ¿Cómo se delimita un ecosistema? ¿Un ecosistema es algo fenomenológico o científico? ¿Son unidades que aparecen a los ojos humanos o tienen una realidad objetiva más allá de lo humano? El segundo surge al reflexionar sobre el estatuto ontológico del ecosistema, pues lo concebimos en términos de una <<unidad dinámica vital>>, cuando lo aparente es una enorme diversidad de formas vivas y la presencia esencial de formas inertes. Realmente, ¿existen los ecosistemas? Desde Leopold, Pommier imagina una solución a estas dificultades: se da un momento subjetivo, fenomenológico, en el cual un sistema aparece, luego la ciencia caracteriza objetivamente esta unidad dada, llamada ecosistema. Con todo, le parece más bien una postura poco fundamentada y anclada en el dualismo ontológico, pues parte en el fondo de la distinción entre un objeto del conocimiento, el ecosistema, y un sujeto cognoscente, el ecólogo o conservacionista, con lo cual la teoría del valor intrínseco, fundamental para una ética ambiental, termina encontrando su suelo en algún tipo de antropomorfismo. En síntesis, para Pommier la postura de Leopold oscila entre un antropocentrismo acrítico y un cientificismo imposible; en el primer caso porque el <<ecosistema>> termina siendo una realidad fundada por el hombre; en el segundo porque la ciencia describe, explica y predice, pero no valora. Callicot. Hay en él una postura antropogénica, pero no antropocentrista. Sin embargo, como Callicot encuentra un parentesco entre el fenómeno del valor y el fenómeno del color, Pommier se pregunta por la legitimidad de este razonamiento, pues, en primer lugar, por esa vía el valor podría terminar fundamentado en la conciencia del hombre, y en segundo lugar, se perdería algo muy propio del fenómeno del valor, a saber, estar en relación con el futuro y el no ser, o con el deber ser. En efecto, si el valor se da en la interacción del hombre con el ecosistema, en una interacción semejante a la dada en la percepción del color, el valor emergería en la relación con la actividad cerebral y estaría de algún modo fundada en la

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mente (alma). Pero –pregunta Pommier– ¿es así el valor? ¿Se da como el color en Descartes? ¿Dónde queda ese aspecto del fenómeno que lo sitúa más del lado del no-ser, del futuro, del deber ser, del compromiso con su existencia? Pommier ve en Callicot, como ya lo había hecho en Leopold, la posibilidad de explorar desde la fenomenología ese momento fundacional de la conciencia, pero también aquí lo considera poco prometedor; segundo, ve obrar el dualismo ontológico propio de la postura cientificista, aquella para la cual hay “objeto conocido” y “sujeto cognoscente”. Callicot, en últimas, comparte esa ontología de la ciencia a partir de la cual se hereda una representación objetivante de la naturaleza. No sólo parte de un humanismo abstracto (el hombre separado de la naturaleza) sino que no dice cómo sabemos que el ecosistema tiene un valor intrínseco, ni por qué el hombre tiene más valor que la naturaleza. En resumen, según Pommier, Callicot se mueve entre un cientificismo subjetivista, lo cual es extraño, porque tradicionalmente se opone ciencia y subjetividad, y un subjetivismo objetivo, igualmente problemático, porque algo tan subjetivo como una valoración termina predicándose como una propiedad objetiva de las cosas. Por lo demás, concluye Pommier, en Callicot desaparece algo muy propio del fenómeno de la valoración, como lo es su relación con el no-ser y con el deber ser. Rolston III. El ser vivo pone en cuestión la dualidad sujeto-objeto porque el organismo es simultáneamente sujeto y objeto o, mejor dicho, una realidad inmersa en el contexto vital de su entorno. Por otra parte, el organismo actúa en función del valor que él es (Él es el valor), por eso ante su negación posible elige SER (Él es su deber). Finalmente, el ecosistema debe su valor a los seres que lo componen, pues la comunidad biótica no es solamente la yuxtaposición de seres, sino esencialmente sus interconexiones; con otras palabras, el sistema tiene valor porque es la matriz de los individuos y de las especies. Sobre el cuadro recién dibujado, Pommier pregunta a Rolston por el valor del individuo. ¿Lo considera valioso y asume de esa manera un antropomorfismo? ¿Reduce el valor al beneficio y con ello, hace del utilitarismo la fuente de valor? ¿Cómo se pasa del valor de un individuo al valor del conjunto? Mientras Callicot intenta pensar directamente la comunidad, Rolston piensa en el valor del individuo y desde ahí salta a la comunidad. Además, en Rolston, como en Callicot, se mezclan dos discursos, uno de ellos cientificista, que siempre será dualista: sujeto-objeto; perceptor-percibido. No hay en todos estos autores una aprehensión fenomenológica del fenómeno del valor. Ninguno ofrece una perspectiva adecuada para pensar la ipseidad, esencial para pensar a su vez el fenómeno de la insatisfacción del ser

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consigo mismo como fuente de apertura de sí al exterior; tal es la base fenomenológica del ser abierto a la relación con el entorno, esto es, la creación de mundo. Una relación siempre incompleta, porque el ser puede querer siempre más. Jonas. Desde autores como Arendt y Apel podría denunciarse en el pensamiento de Jonas un reduccionismo biológico y en consecuencia, una postura peligrosamente anti-humanista; por otra parte, los críticos de la ética médica de Jonas ven ella un rasgo excesivamente antropocéntrico o raciocéntrico, por tanto juzgan su postura como demasiado humanista. En efecto, desde Arendt, la filosofía de Jonas sería un síntoma de la biologización propia de nuestro tiempo; desde Apel (Pommier, 2012), con Jonas se asumiría una postura en la cual la vida es más importante que la justicia; por último, desde los anti-humanistas, Jonas piensa la ética médica desde la noción de persona autónoma y la ética de la responsabilidad desde la técnica y no desde el valor intrínseco de la naturaleza. Con todo, Eric Pommier piensa que los críticos de Jonas parten del mismo falso presupuesto, a saber, suponer una visión abstracta de la existencia humana, es decir, pensar al ser humano como separado de la naturaleza, creer que el valor de la humanidad no tiene nada que ver con la vida y la naturaleza, que no tienen valores en sí, sino solamente en relación con el hombre, y creer que el valor del hombre proviene de la referencia a la justicia y al principio de argumentación que lo caracteriza. Jonas, en opinión de Pommier, obra en tres pasos: deconstrucción, reducción y constitución. El paso deconstructivo desea arrojar luz sobre la siguiente convicción suya: la historia de la filosofía es la historia del olvido de la vida. La filosofía se hace ocultando, negando u olvidando la vida. ¿Por qué? ¿Cuál es la razón? Jonas termina encontrando en el gnosticismo la clave de la interpretación: la filosofía en particular y el pensamiento occidental en general tienden a ver en el mundo y en el cuerpo algo substancialmente diferente al alma, con lo cual conciben al alma como prisionera en el mundo, ajena o extraña a la realidad sensible, muerta en vida. Aun en el análisis existenciario de Heidegger obra el gnosticismo, por eso si el

Dasein es apertura, el Dasein no tiene cuerpo, no tiene vida. Como la tradición suscribe el dualismo ontológico, la tradición no tiene ojos para lo evidente en el fenómeno de la vida, a saber, ser una tensión entre el cuerpo y el alma, constituir una unidad en tensión. El paso de la reducción es semejante al de la duda en Descartes o al de la epojé en Husserl, pero también al momento de aparición del cuerpo humano en Merleau-Ponty o al Dasein en Heidegger. Jonas descubre la intencionalidad en el cuerpo del organismo vivo. El mundo

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aparece a la vida. Para decirlo de esa manera, Jonas pone la vida en donde Heidegger puso el

Dasein y va a terminar haciendo del metabolismo un existenciario. En ese sentido, lo fundacional es fenomenológico, porque la vía de acceso al ser es la experiencia del cuerpo, y no es ni biológico, ni cientificista. Aunque esta postura es antropomorfista, configura un antropomorfismo positivo, pues si el hombre es visto como el punto de partida, no se lo concibe como separado de la naturaleza, sino precisamente como caso particular de ser vivo natural. Si el hombre es la medida de todas las cosas, lo es, no por ser una excepción ontológica, sino por representar <<el máximo de completitud y concreción ontológica>>, por ser un testigo ontológico privilegiado del que debe poderse derivar el sentido del ser de todo ser. Con otras palabras, el hombre puede proyectar su subjetividad sobre el objeto, a saber la vida en sí misma, porque el punto de partida no es el alma, la conciencia, el cogito o cualquier otra propiedad exclusivamente humana, sino el hombre como organismo vivo, esto es, como entidad abierta al mundo, tal cual acontece con las plantas, los animales y el hombre, porque todo organismo es apertura al mundo, y ello en virtud a su ser metabólico. Justamente, el paso constructivo o constitutivo va a ser el del descubrimiento del metabolismo (proceso simultáneo e interdependiente de constitución del ser y del mundo) como afirmación en sí misma de la vida y en consecuencia, como fundamento del valor de la vida. El metabolismo se caracteriza por ser una re-valoración de sí a través del intercambio con el medio o una renovación de los elementos del organismo merced a la relación con su entorno, lo cual implica concebir al organismo como una estructura necesariamente abierta y dinámica. Esta tensión dialéctica entre materia y forma no es pensada desde la ciencia –toda postura cientificista es limitada para dar cuenta del hombre– ni es pensada desde la filosofía –toda postura filosófica es limitada para dar cuenta del hombre como organismo vivo– sino desde el pensamiento, esto es, el diálogo entre ciencia y filosofía. Para Jonas, la vida es esencialmente libre y creativa, de ahí la renovación en el organismo, pero también la aparición de nuevas formas de vida (Jonas, 2000). El ser vivo quiere preservarse no sólo en su existencia sino también en sus posibilidades, por eso un animal puede “deprimirse”, cuando, por ejemplo, siendo ave no puede volar. La vida, por su creatividad, se abre al mundo y el mundo es fundamentalmente una red de significaciones, sostenidas por dos modalidades fundamentales, ser y no ser, decir sí y decir no, padecer placer o sufrimiento. Ello sitúa en la base a la muerte como posibilidad y a la realización de las potencialidades individuales como experiencia de sí (cada elección propicia el

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autoconocimiento y es la ipseidad en germen); en conjunto, la apropiación de significaciones es la vida auténtica. Cada especie tiene su mundo, esto es, sus significaciones. Cada especie abre mundo. Toda vida es un vivir y vivir es preocuparse por sí mismo. Hay una escala ascendente de apertura al mundo desde la planta hasta el humano, pasando por el animal, como estado intermedio. La planta configura un primer grado de apertura al mundo. Su metabolismo depende de la raíz, lo cual establece una distancia casi nula con su entorno; todo lo encuentra in situ. La planta es superior por su autonomía, pero inferior en su apertura al mundo; la planta tiene una capacidad de síntesis superior, pero una movilidad muy limitada, porque no asume riesgo. El animal se abre al mundo y a sí mismo, en virtud del movimiento. El movimiento es dirección hacia lo beneficioso y huida de lo dañino, ello exige percepción y sentimiento; uno y otro, percepción y sentimiento, en el contexto vital de la supervivencia, profundiza la dinámica del movimiento, pues la inseguridad o fragilidad o vulnerabilidad se desenvuelve en éxito y fracaso; tal es el germen de la ipseidad y es ya intencionalidad. La vida animal es superior a la humana porque el instinto lo hace pertinente: elige bien, inmediatamente, sin necesidad de reflexionar. No obstante, el hombre es superior en su apertura al mundo. El hombre es imperfecto o inadaptado, pero esa indeterminación se traduce en una amplitud de posibilidades. El hombre imagina mundos posibles. El tiempo es futuro. Finalmente –añade Pommier–, Jonas muestra por qué el hombre tiene la responsabilidad de proteger la vida (ello ocurriría en el curso de una reflexión semejante a la de Heidegger cuando encontró en la muerte la autenticidad para su Dasein). En efecto, de un lado, de su propia experiencia vital el hombre toma consciencia de su vulnerabilidad y de la vulnerabilidad de la vida en sí misma, y de otro lado, de su propia experiencia vital, para lo cual es esencial la experiencia del poder de la técnica, el hombre toma consciencia de su capacidad destructiva, y de allí, conjuntamente, emerge el sentido de la responsabilidad (la responsabilidad hace parte del equipamiento ontológico del ser humano. <<Puedo luego debo>> es la intuición ontológica en virtud de la cual se toma consciencia del poder tecnológico y de ahí nace la responsabilidad. Esta responsabilidad existe desde siempre e incluye nuestra condición biológica). Con todo, como se recordará, Pommier reconoce en Jonas dos grandes limitaciones si la pretensión es fundamentar una ética ambiental a partir de sus presupuestos, por ello se propone reformar el pensamiento de Jonas poniendo en el centro la relación vital entre los seres vivos, para encontrar allí, en la intersubjetividad biológica, la responsabilidad como

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proviniendo

sentimiento

vulnerabilidad

compartida,

que

implica

una

interdependencia entre los humanos para alcanzar la autonomía. Para transitar esta senda, el concepto de metabolismo del mismo Jonas, es decir entendido de manera existencial, constituiría un vehículo adecuado. La crítica al concepto de valor en Heidegger Si la palabra ser es <<el último humo de una realidad que se evapora>>, si en esa tradición evanescente <<el valor es la última forma de encubrimiento de la pregunta por el ser dentro de la historia de la metafísica europea>> (Gutiérrez, 2009, pág. 94), para los propósitos de este trabajo la pregunta pertinente es cuánto se gana situando en el punto de partida de la reflexión al fenómeno vida, como hace Jonas. Si la intención es de-construir la metafísica original, intentando de este modo aproximarnos cuanto sea posible a la cercanía original del pensar griego, para oír no pensadas posibilidades de verdad y recordar algo que debe ser pensado aún (pág. 121), el antropomorfismo positivo de Jonas o el valor intrínseco de la ética ambiental ¿son realmente formas de pensar lo no pensado o terminan siendo a pesar suyo modalidades del pensar tradicional? Para esbozar tal respuesta, en este apartado nos limitaremos a mostrar cómo la reflexión de Jonas presentada por Pommier se corresponde con la defensa de la vida en Nietzsche, tal y como la encontramos en La crítica del concepto

de valor en la filosofía de Heidegger, de Carlos B. Gutiérrez. Nuestra intención es emparentar a Nietzsche con Jonas y de este modo llevar la crítica de Heidegger a Nietzsche hasta Jonas. Deseamos insinuar que la ética ambiental es, en términos de la tradición, un desatino, y un balbuceo incierto, si se la considera desde la condición contemporánea (transhumanismo). La superación de la dualidad sujeto-objeto había alcanzado en Husserl la forma de un <<proto-yo que se temporaliza a sí mismo y que es, al mismo tiempo, la proto-fuente de toda constitución>>. En esta constitución trascendental se unen los predicados de la percepción sensorial con capas superiores de actos, por ejemplo actos afectivos de valoración, y por eso la constitución es en sí misma un tomar valor (Gutiérrez, 2009, pág. 112). En ese sentido, la percepción pura es el resultado de una actitud ascético-sublimante de la razón, esto es, un exceso, un rechazo de la vida, un volverse críticamente contra sí mismo (Scheler). No obstante, para Heidegger, la <<auto-fundamentación de la conciencia intencional es un comienzo sin fondo>> (págs. 109-110). La conciencia es <<ek-stática>> o es <<ser-en-elmundo>>. No hay un ego sin mundo, cuya tarea sea precisamente darse mundo. El ser-ahí

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no es una sustancia cerrada, sino más allá de sí misma. Podría pensarse la secuencia: ser, mundo y ser-ahí-en-el-mundo. En realidad ser-en-el-mundo es más originario, es la estructura a priori. No hay una constitución del mundo, sino un orientarse en el mundo. No hay un desnudo eso (extensión) al cual se lo arropa luego con un significado y un valor (pág. 115). La ciencia aleja lo <<a la mano>>, haciéndole perder su modo específico de ser; es equivocado desear restituir lo desfigurado diciendo su verdad o añadiéndole valor. Toda teoría del valor está emparentada con la ontología de la representación, o sea con la idea de un mundo extenso al cual luego se le añaden propiedades, desde una percepción (res

cogitans). Toda teoría, incluida la del valor, es un fetiche verbal que obstaculiza y bloquea una genuina investigación fenomenológica de la proposición y del comprender (pág. 118). Para Heidegger lo originario es la comprensión o el saber orientarse en el mundo, ello acontece cuando lo <<a la mano>> se ve en el ver en torno existencial del curar, en el cual todo se da en un conjunto referencial, conforme a su estructura y a partir de la vida misma (pág. 118). ¿Por qué la crítica de Heidegger a la fenomenología de Husserl podría ser para Jonas insuficiente como superación del dualismo ontológico? Para Heidegger, el valor es el retoño más tardío y débil del Bien platónico. En efecto, en opinión suya durante el siglo XIX se vio en la metafísica una forma de pensar que había hecho de Dios un vampiro de lo vivo y por eso se reaccionó contra la metafísica reivindicando la vida en sí misma, como lo hiciera Nietzsche, por ejemplo. Este volver a lo vivo inicia advirtiendo en la verdad un error fundamental: pone orden en donde hay caos, establece un nombre <<YO>> en donde hay flujo y devenir. En consecuencia, el paso subsiguiente consiste en retirar los predicados de las cosas; el mundo queda ahí, desnudo, sin valor. Acto seguido, desde la vida en sí misma se reencuentra el valor (pág. 144). Pero, tras esta revalorización sólo hay un acto humano. ¿Es lo que Pommier llama antropomorfismo positivo? Los valores trascendentes si nacen lo van a hacer desde la vida en sí misma como fuente genuina de capacidad creadora, pues la vida es un ilimitado y creativo proyectar de valores. El principio vida es el superhombre (Gutiérrez, 2009, pág. 146): desde el protoplasma ya la vida estira sus pseudópodos, no por hambre, sino por voluntad de poder o impulso de trascendencia. Querer, en general, es desear ser más fuerte y querer tener los medios para serlo. Fijar y sopesar valores es la función central de la vida (pág. 147). Todo lo vivo tiene un punto de vista: su propia vida en relación con todo lo demás. Este sujeto no es un ser ideal sino el fluir incesante de la vida en su lucha por el poder, o con otras palabras, el organismo que aparece ante sí mismo como ente no es más que una configuración temporal de la voluntad, un quantum de poder (pág. 148). La vida que

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se elige a sí misma en Jonas, ¿está en relación con la voluntad de poder en Nietzsche? La vida como principio en Jonas, ¿es una forma del eterno retorno de lo mismo en Nietzsche? La apertura al mundo del ser vivo en Jonas, ¿es una forma de la creatividad y del arte en Nietzsche? De acuerdo con Heidegger, el concepto de valor es la versión moderna de la presencia pura de las ideas (pág. 130), o sea una forma de objetivar el mundo de las ideas. Ahora bien, como en Platón hay una relación mediada por el deber ser entre el mundo sensible y el mundo inteligible, la estructura del valor mediada por la misma relación (deber ser) se sitúa también por esta vía en la perspectiva platónica. Y como la experiencia cognitiva de la Verdad ilumina en el sujeto platónico una actuación de compromiso hacia la concreción del mundo inteligible en el mundo sensible de forma análoga a como se espera encontrar en el ámbito de la ética ambiental una teoría-experiencia a partir de la cual se dé en el ser humano la responsabilidad, también por este camino transitamos muy próximos a la senda metafísica. Consideremos entonces la siguiente situación: la crítica de Nietzsche a la metafísica cumple con su misión de dejar sin fundamento la teoría del valor, pues él ha mostrado cómo en el centro de todo está la vida encarnada en una entidad, por tanto ha desacralizado todo y ha plantado en el centro la verdad desnuda, a saber, el hombre, cada uno en su individualidad; ese hombre individual, frágil, animal frustrado, es la medida de todas las cosas; no hay esencias, ni verdades, ni valores absolutos; <<al desaparecer todo ser en sí y haber tan sólo voluntad de poder no le queda a los valores posibilidad de legitimación distinta de la que les confiere el sujeto que los fija y los quiere>> (pág. 149). Por esa vía la única posibilidad que le queda a la filosofía es acudir a la justicia de la voluntad. ¿No es esta la situación en la que se encuentra la ética ambiental cuando pone sus ojos en la filosofía de Jonas? En términos de Pommier, pasar del individuo a la relación entre organismos. Como si fuera poco, establecer estas relaciones en términos de justicia o de solidaridad. Conclusiones Dos parecen ser los problemas fundamentales de la ética ambiental: encontrar una manera de demostrar el valor intrínseco de la naturaleza y lograrlo sin hacer concesión alguna al dualismo ontológico. La ética ambiental norteamericana (Leopold, Rolston III y Callicot) al parecer fracasó doblemente en la tarea; no pensó suficientemente el valor intrínseco y cuando lo hizo, se instaló siempre en el problemático sustrato del dualismo. Leopold habla como si un ecosistema fuera un hecho dado, plenamente reconocible, como un río por ejemplo, y simultáneamente adscribe a tal “objeto” un valor intrínseco, con lo cual se equivoca dos

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veces, primero porque un ecosistema es más bien una construcción teórica o una realidad que va siendo constituida por el conocimiento y no algo dado directamente a la percepción, y segundo porque aun siendo francamente objetivo, el <<ecosistema>> tendría un valor objetivo, como el río al que se puede considerar objetivamente valioso como recurso, como fuente o como bien, pero no intrínsecamente valioso o valioso en el sentido de provocar la obligación moral en quien reconoce su existencia. Rolston III jamás justificó su salto desde el organismo individual hasta el ecosistema y como si fuera poco, aun el mismo valor intrínseco del organismo individual no fue pensado suficientemente y antes bien se funda sustancialmente en un punto de vista antropomorfista. Callicot parte del cientificismo y su representación objetivante de la cosas, en este caso de la naturaleza, pero no se detiene a pensar la poca semejanza existente entre un fenómeno como el color, el cual compara con el valor, con la dimensión axiológica en general, pues ¿cuándo el color blanco, por ejemplo, ha movido a su conservación, defensa o promoción? No consideramos en este trabajo si la visión de Pommier es justa con los autores norteamericanos aquí tratados. Tampoco cuestionamos el sentido y validez de la tesis de Jonas sobre el olvido histórico de la vida en la tradición filosófica, ni si su valoración de Heidegger es compartida o no. En estas páginas nos propusimos ilustrar los fracasos de la ética ambiental: Pommier resalta las limitaciones del pensamiento ambiental norteamericano y simultáneamente muestra los problemas presentes en la obra del mismo Jonas; de parte nuestra intentamos llevar hasta Jonas las críticas hechas por Heidegger a Nietzsche. En síntesis: vemos tanto en la filosofía ambiental como en la ética ambiental sendas poco prometedoras. Propugnamos por un pragmatismo ambiental. Se nos podría presentar una objeción: algo debe guiar este pragmatismo y ya que se propone prescindir tanto de la ética ambiental como de la filosofía ambiental, no queda claro cuál ha de ser la guía o la orientación necesaria para la acción ambiental. Pero, justamente, el pensamiento que anima a este artículo descansa sobre la convicción de la imposibilidad de encontrar un fundamento teórico para la acción ambiental y, todavía más, sobre el peligro inherente a la creencia en la necesidad de tal fundamento. Expresado de otra manera: deseamos hacer de lo ambiental un problema político y no un problema técnico. Si la ética o la filosofía o la ecología encontraran algún fundamento, la actuación quedaría esclarecida; obrar de otra manera sería irracional y el poder estaría

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obligado a materializar la decisión tomada desde el fundamento. Hoy en día sabemos bastante bien que todo fundamentalismo descansa en un fundamento y que el terrorismo ecológico no sería menos nocivo que el terrorismo religioso. Por otra parte, toda postura desprovista de poder es irrelevante, así que optar por un tratamiento político del problema ambiental implica el empoderamiento de las posiciones ambientales, en lo posible diversas y dialogantes. Eric Pommier

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Bibliografía Callicot, J. B. 1999. Intrinsic Value in Nature: A Metaethical Analysis. En J. B. Callicot, Beyond the Land Ethic: More Essays in Environmental Philosophy (págs. 239-261). Albany: State University of New York Press. Gutiérrez, C. B. 2009. La crítica del concepto de valor en la filosofía Heidegger. Bogotá: Ediciones Uniandes. 244 p. Jonas, H. 1995. El principio responsabilidad. Barcelona: Herder. 400 p. Jonas, H. 2000. El principio vida. Hacia una biología filosófica. Madrid: Trotta. 336 p. Leopold, A. 1968. A Sand County Almanac. And sketches here and there. New York: Oxford University Press. 240 p. Pommier, E. 2012. la responsabilité en discussion : Apel/Jonas. Revue philosophique de la France et de l'étranger, Volumen 495-514. Pommier, E. 2015) Life and Anthropology: A Discussion between Kantian Criticism. Giornale Critico di Storia delle Idee, 123-136. Rolston, H. 1994. Value in Nature and the Nature of value. En R. A. (Editors), Philosophy and the Natural Environment (págs. 13-30). Cambridge: Cambridge University Press. Rolston, H. (2004). Ética ambiental: valores en el mundo natural y deberes para con él. En M. V. [Compiladora], Naturaleza y valor. Una aproximación a la ética ambiental (págs. 6999). México: UNAM. Schaeffer, J.-M. 2009. El fin de la excepción humana. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. 324 p.

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activities First. Who are: Leopold, Rolston III and Callicott and what do they propose?

Second. What is the principle of responsibility in Hans Jonas?

Third. What does Eric Pommier's project consist of?

Fourth part. What is the criticism of the concept of value?

Fifth. Why does the author of the article believe that Pommier's project is wrong?

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Manual de filosofía para undécimo grado

Articles inside

Conclusiones Pág

Foucault – Nacimiento de la Biopolítica Pág

Carlos B. Gutiérrez Pág

Hans Jonas Pág

Leopold, Rolston III y Callicott Pág

Eric Pommier Pág

Ni ética ambiental, ni valores Pág

Wittgenstein - ¿Qué es la ética? Pág

Conclusiones Pág

Los ecosistemas digitales Pág

La vida del espíritu – Hannah Arendt Pág

El mito del Yo – Rodolfo Llinás Pág

Freud – El provenir de una ilusión Pág

Antropocibernética Pág

El nacimiento de la escuela - Hamilton Pág

El principio vida – Hans Jonas Pág

Realidad y Juego – W. D. Winicott Pág

La configuración de la modernidad - Arendt Pág