PERÚ: MITO Y REALIDAD

PERÚ MITO Y REALIDAD

JULIO ROLDÁN

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ÍNDICE Cuarto prólogo Tercer prólogo.

Segundo prólogo.

Primer prólogo.

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Capítulo I DESDE LOS ORÍGENES HASTA PRINCIPIOS DEL SIGLO XIX

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Las culturas antiguas.

La Cultura Chavín y la Cultura Huari.

El imperio Quechua.

La invasión occidental y los orígenes del Perú.

Las dos repúblicas.

Relación entre estas dos repúblicas.

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Capítulo II DESARROLLO DEL CAMINO BUROCRÁTICO EN LA SOCIEDAD PERUANA

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La primera oportunidad para construir la nación.

Segunda oportunidad para construir la nación.

Estado y clases sociales a mediados del Siglo XIX. La guerra del salitre y la actitud de las clases sociales

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Capítulo III CONTINUACIÓN DEL CAMINO BUROCRÁTICO

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La república aristocrática y sus poderes.

Arequipa y el mundo aristocrático.

Trujillo y el mundo aristocrático.

Algunos planteamientos teóricos en torno a la sociedad y la nación

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Capítulo IV DESARROLLO DEL CAMINO DEMOCRÁTICO EN LA SOCIEDAD PERUANA El indio y sus luchas.

El negro y sus luchas.

El amarillo y sus luchas.

EI pueblo de Lima en los sucesos de 1872.

Ushcu Pedro y la rebelión de 1885 en Ancash.

El norte individualista y el sur-centro colectivista.

Aparición de la clase obrera.

Algunos planteamientos teóricos en torno a la sociedad y la nación.

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HISTORIA Y SOCIOLOGÍA Problemas teóricos actuales.

Bibliografía

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PRÓLOGO A LA CUARTA EDICIÓN La primera parte de este proyecto fue escrita y publicada a mediados de la década del 80 del siglo pasado. Esta entrega comprendió el tiempo históricosocial que hoy prologamos por cuarta vez. La segunda parte debería abarcar desde los años 30 del Siglo XX hasta el fin de la mencionada centuria.

La guerra subversiva vivida en el Perú en las dos últimas décadas del siglo XX, que enfrentó al Partido Comunista del Perú-Movimiento Revolucionario Tupác Amaru contra el Estado peruano, y otras inquietudes intelectuales del momento impidieron, en una primera etapa, concretizar la anunciada segunda parte de la investigación. Posteriormente fue el exilio, además de otros problemas teóricos, los que obligaron posponer, una vez más, la misma. La verdad es que no sabríamos precisar hasta cuándo.

En vista de que el interés por la segunda parte del proyecto pasó a un segundo plano, en nuestro programa de investigación, hemos decidido limitarnos, por el momento, a escribir este Cuarto prólogo. La intención es actualizar determinados conceptos, confrontarnos con unos segundos y desechar unos terceros que fueron dados por válidos cuando se escribió este libro hace 30 años. La verdad es que en el tiempo transcurrido, cerca de tres décadas de la publicación de la primera parte, han sucedido cambios en la realidad peruana, en nuestro modo de abordar ciertos fenómenos histórico-sociales y en nuestra manera de discernir determinados conceptos sociológico-culturales que hacen meritorio un replanteamiento conceptual en unos casos o una reformulación teórica en otros.

METODOLOGÍA El título de la investigación Perú, mito y realidad sigue siendo válido. Él sintetiza, en buena medida, lo que deseamos, deseábamos, expresar. Estos dos conceptos articulan ese enjambre dialéctico entre la realidad-real y la realidad imaginada-deseada en el período histórico-social investigado y sistematizado.

El mutuo endose, entre la realidad y la fantasía, es uno de los aspectos fundamentales que da contenido al concepto de mito. Con la diferencia de que la realidad-real tiene sus límites en el espacio y su momento en el tiempo.

Mientras que el mito activado, normalmente, rompe con estas condiciones espacio-temporales para transformarse en un ente en sí y para sí. Luego, desplegado en el imaginario colectivo, en un ente para todos. No está de más recalcar que lo mencionado debe entenderse en el plano de la representación 4

simbólica. Representación que descansa, en un determinado nivel, en la subjetividad colectiva.

Estos hechos imaginados-reales-re-imaginados son trabajados ideológica y políticamente en función de ciertos intereses. Normalmente en dirección del orden establecido. A favor del discurso hegemónico. A la par, son expuestos como si fueran la única verdad. Al mismo tiempo la realidad, o las realidades, ideadas con la misma tónica, en el mismo sentido, son presentadas como mito o mitificadas. Una buena parte de la historia político-social cultural de este país ha sido, es, expuesta siguiendo esta orientación teórico-metodológica. Éste es uno de los rasgos que caracteriza la historia social oficial peruana. Esta historia se escribe, se difunde, se imparte y se impone como si fuera una verdad indiscutible.

Este heterogéneo fenómeno es, de ida, de vuelta y de revuelta, la realidad metamorfoseada en fantasía. La fantasía metamorfoseada en realidad. El ente transformado en deseo. El deseo transformado en ente. En ese incesante ir y venir, se cierra el círculo hasta devenir, frecuentemente, una tautología. Y de ésta, normalmente, al absurdo, sólo media un pequeño trecho. No obstante ello, en la mayoría de las veces, es aceptada sin ningún tipo de duda. Ésta es la labor teórica asumida-desarrollada por la mayoría de intelectuales-académicos que responden a los intereses de las clases dominantes en todos los sistemas histórico-sociales que hasta hoy conocemos. Los más, sin habérselo propuesto, asumen la tarea de justificar, a la par de garantizar, ideológica y políticamente, el orden social establecido. Dicho ejercicio “científico” se hace en todo momento y en todo lugar. Siempre con la sacrosanta engañifa de la “imparcialidad” del investigador. De la “objetividad” del analista.

Del quehacer “científico” del intelectual. Esta producción se transforma en poder ideológico. En poder político. En poder cultural. En ideología hegemónica. La palabra de los intelectuales-académicos adscritos al orden, hablada o escrita, deviene discurso; luego en poder para ejercer dominio y control en aras del sistema dominante, a decir del filósofo Michel Foucault (1926-1984).

Toda esta actividad académica, este quehacer intelectual, redunda, de igual modo, en alimentar y re-alimentar la fuerza de la tradición en cualquiera de los niveles que se piense. Y la tradición es, generalmente, la fuente de donde bebe el conservador. Es el cuerpo, normalmente, donde se activan las células del reaccionario. Apoyarse en la tradición es, posiblemente, uno de los métodos más eficaces de trabajar la historia, de hacer política y de producir cultura. Todo ello, frecuentemente, redunda a favor del mundo oficial. En beneficio del sistema 5

imperante.

El rol de la tradición en la sociedad no es sólo patrimonio del país que hoy nos ocupa. Por el contrario, es un hecho generalizado mundialmente. Karl Marx (1818-1883), hace más de un siglo y medio, en torno al rol de la tradición, afirmó: “La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse a transformarse y a transformar las cosas, crear algo nunca antes visto, en esas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, tomando prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal.” (Marx, 1970: 95) Esta tradición, con todo su peso, con todo su equipaje, con todos sus atavíos, con todos sus temores, como ha sido mencionada en la cita precedente, se evidencia con mayor nitidez en determinados espacios geográficos. En coyunturas históricas específicas. Por lo tanto, liberarse de la tradición, sin pensar que es imposible, es una tarea larga y complicada. Una de las mayores ventajas que tienen los intelectuales comprometidos en la defensa de los intereses político-sociales dominantes, es pensar y actuar siguiendo la tradición.

En la medida que ésta no requiere ningún esfuerzo. Se mueve automáticamente.

Se desarrolla espontáneamente. Se reproduce por inercia y en cadena.

Conociendo esta vieja práctica, el filósofo Friedrich Nietzsche (1834-1900), con su conocido desdén hacia el pueblo, preguntaba: “Lo que la plebe aprendió en otro tiempo a creer sin razones, ¿quién podría destruírselo mediante razones?”

(Nietzsche, 1995: 387) Sólo en contadas ocasiones la tradición, conocida también como “el peso de la historia”, como “la fuerza del pasado”, ha desempeñado un rol progresista en la evolución-transformación-revolución social. Esto tiene su vórtice en la resistencia, que no es más que la expresión de la contradicción que todo fenómeno natural, social o espiritual entraña y que a la vez lo recorre de principio a fin. Ello ha sido evidenciado por los intelectuales comprometidos, no sólo con el saber y la ciencia, sino también con la vida político-social en muchos momentos históricos.

Las ciencias sociales tienen sus respectivas disciplinas. Ellas se diferencian por su objeto de estudio, por su método y por sus leyes particulares. No obstante lo afirmado, compartimos la idea de que las ciencias sociales y humanas están, por naturaleza, ínterrelacionadas. Sus diferencias sólo obedecen a distintos niveles y grados en el proceso de investigación. Si hay necesidad de separarlas, 6

debe ser sólo en la forma, consecuencia de las circunstancias. Para luego volverlas a entender, en un nivel superior, como un todo contradictorio pero único.

Esta forma de abordar los fenómenos humanos-sociales, es tema de contienda al interior de los humanistas y científicos sociales. El motivo es que los especializados, en particular los “súper-especializados”, les recusan su generalidad. Mientras que para los otros, estos últimos ya no harían ciencia.

Ellos habrían rebajado el conocimiento a nivel de una técnica. Como los “especializados” son conocidos y los encontramos por doquier, nosotros queremos mencionar a los otros que, conociendo los riesgos de la generalización en unos casos o de la superficialidad en otros, siguen fieles al método interdisciplinario.

El sociólogo Juan José Sabreli (1930-), hace algunos años atrás, declaró: “Primero, no creo en una disciplina. En general me consideran sociólogo, pero no soy un sociólogo propiamente dicho, porque en mis libros combino sociología, historia y filosofía; amén de teoría política, de psicología social.”

(Roffé, 2006: 89) De igual manera, el también sociólogo Gonzalo Portocarrero (1947-), sobre el mismo tópico, escribió: “... desde siempre, me sentí convocado por lo interdisciplinario. Esta libertad para ir herrando entre conceptos de distintas disciplinas se la debo a la Sociología pues en la tradición de esta disciplina está el impulsarnos a la búsqueda de otras perspectivas. Entonces, así, leyendo una cosa, y también la otra, llegué a los llamados ‘estudios culturales’, a una estrategia de leer la realidad que enfatiza lo fecundo de cruzar las fronteras de los campos disciplinarios en la perspectiva de hacer visibles conexiones que suelen escapar a la atención de quienes se concentran en un solo enfoque. Pero, claro, la estrategia de saber un poco de muchas cosas tiene sus riesgos, sobre todo la ligereza y la frivolidad, pero también tiene sus promesas como la de lograr panoramas más amplios y comprensivos.” (Portocarrero, 05-07-2012) Reconociendo los límites, los riesgos de esta forma de abordar la investigación, suscribimos los puntos de vista de los científicos sociales líneas arriba citados. La razón es que la metodología ínterdisciplinaria nos permite comprender con más claridad las vinculaciones internas y las mutuas influencias de los fenómenos investigados-analizados-sintetizados. Ello redunda en un conocimiento más amplio de los fenómenos estudiados y, a la par, nos permite comprender mejor cómo se auto-influencian las partes con el todo y el todo con las partes.

Las investigaciones concebidas a través de la metodología 7

interdisciplinaria, normalmente, son de largo alcance. Muchas de ellas no son atractivas en el momento. Mientras que algunas de las especializadas, o “súperespecializadas”, tienen éxito inmediato pero a la vez efímero. La circunstancial popularidad de este tipo de investigaciones se esfuma al transcurrir el tiempo.

La razón es que por centrar en la coyuntura descuidan la estructura. El concentrarse en el momento contribuye, casi siempre, a perder la visión de conjunto. Mientras que las interdisciplinarias tienen la ventaja de tomar en cuenta los dos niveles en el proceso de investigación.

Esta contienda es antigua y generalizada. Hay muchas investigaciones en las últimas décadas, que recogiendo algunos conceptos parciales del postmodernismo, del post-marxismo, del post-colonialismo, de los Estudios culturales, etc., han trabajado los temas del patriarcalismo, de género, de “raza”, de cultura y de la “identidad”, sin vinculación entre ellas. Y menos aún con relación al concepto de clase.

No se puede negar que las corrientes de pensamiento mencionadas han contribuido significativamente a la profundización de conceptos, ampliar objetivos, en el estudio de las ciencias sociales. El problema es que algunos de sus seguidores, a la vez que han soslayado el tema central de clase y la lucha entre ellas, han despolitizado la historia. Han despolitizado la economía. Han limado el filo crítico de la ciencia social. Han limitado su visión a una determinada especialidad. Ello redunda en la sobrevaloración de la parte y, dentro de ella, de la técnica. De esa manera el sistema ha ganado buenos aliados.

El orden existente, el capitalismo como modo de producción histórico, dejó de ser el centro de la crítica de las ciencias sociales.

Confirmando la pérdida de norte de la mayoría de estos científicos sociales, el filósofo Slavoj Zizek (1951-) escribió: “Estamos entonces librando nuestras batallas de computadora por los derechos de las minorías étnicas, de los homosexuales, varones y lesbianas, de los diferentes estilos de vida, y así sucesivamente, mientras el capitalismo continúa su marcha triunfal.” (Zizek, 2011: 237) Líneas después insiste en la idea de cómo esta despolitización de las investigaciones sociales es el mejor servicio que hacen los científicos sociales al orden establecido. Sus palabras: “El precio de esta despolitización de la economía es que en cierto sentido ha quedado despolitizado el ámbito mismo de la política: la lucha política, propiamente dicho, se ha transformado en la lucha cultural por el reconocimiento de las identidades marginales y por la tolerancia de las diferencias.” (Zizek, 2011: 237) Pero para demostrar que la ley de la contradicción se cumple una vez más, 8

hay otro grupo de científicos sociales, que orientándose por las mismas corrientes de pensamiento líneas arriba mencionados, insisten en el método interdisciplinario y de politización de las ciencias sociales. Consiguientemente no cejan en su crítica al sistema capitalista, sea en su versión de capitalismo de Estado o en su versión de capitalismo de libre concurrencia. Hoy llamado neoliberalismo.

Teniendo como antecedentes, entre otras, la prédica socialista e internacionalista de Flora Tristán (1804-1844), la prédica anarquista contra la dominación patriarcal de clase de Emma Goldman (1869-1940) y la prédica comunista internacionalista de Alexandra Kollontai (1872-1952), Mujeres, raza y clase de Ángela Davis (1944-), ¿Pueden hablar los subalternos? de Gayatri Chakravorty Spivak (1942-), La dominación masculina de Pierre Bourdieu (1930-2002) y El género en disputa de Judith Butler (1956-), serían algunos de los ejemplos de investigaciones científico-sociales interdiciplinarias de crítica al orden establecido.

Ademas de ver la relación de clase, género y “raza”, un punto clave en los trabajos mencionados es su persistencia en la idea de cientifizar la política. A la par, politizar la ciencia. Moralizar la política. A la par, politizar la moral. De esa manera, luchar en mejores condiciones contra la ideología del sistema dominante.

Lo último, metodológicamente, está ligado al tiempo. Estamos pensando en el rol del ayer para comprender el hoy en función del mañana. Si no somos conscientes de esa interrelación temporal, se cae, una vez más, en la circunstancia, en la coyuntura. Esta metodología de trabajo estaría más emparentada con el periodismo de investigación antes que con las ciencias sociales. El escritor Juan Goytizolo (1931-), siguiendo al crítico literario Mijail Bajtin (1895-1975), con mucha razón afirmó: “... una obra no puede vivir en el futuro, si no se apoya en el pasado, pues lo que existe meramente en función del presente está condenado a desaparecer con él.” (Goytizolo, 2004:208) Si revisamos la producción teórica en el Perú, en el último siglo, nos damos cuenta que las investigaciones de carácter interdisciplinario, las que han sido trabajadas con una visión panorámica, donde se relacionan pasado, presente y futuro, son las que mejor expresan la realidad de este país. No obstante la “generalidades” que puedan tener, se siguen leyendo. Su influencia continúa siendo significativa en esta rama del conocimiento a pesar del tiempo transcurrido. La producción teórica de los cuatro intelectuales más conocidos (Belaúnde, Mariátegui, Haya de la Torre y Basadre) que publicaron en los años 20-30 del Siglo XX es paradigmática.

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De la generación del 50, sólo mencionemos como ejemplos a Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, de Augusto Salazar Bondy (1925-1974); Los dueños del Perú, de Carlos Malpica (1929-1993); Estado, clase y nación en el Perú, de Julio Cotler (1932-); Los orígenes de la civilización en el Perú, de Luis Guillermo Lumbreras (1936-); Visión histórica del Perú, de Pablo Macera (1929-), etc.

Mientras que entre los libros que fueron publicados en los últimos 30 ó 40 años siguiendo esta metodología, se puede mencionar a Un siglo a la deriva, de Heraclio Bonilla (1941-); Perú, 1820-1920: Un siglo de desarrollo capitalista en el Perú, de Ernesto Yepes (1942-); Historia del movimiento obrero peruano, de Denis Sulmont (1944-); Buscando un Inca, de Alberto Flores Galindo (19471990); La generación del 50. Un mundo dividido, de Miguel Gutiérrez (1940-); Los movimientos campesinos en el Perú, de Wilfredo Kapsoli (1944-); Los mitos de la democracia, de Henry Pease (1944-), Marcial Rubio (1948-) y Laura Madalengoitia (1951-); Los orígenes coloniales de la violencia política en el Perú, de Jorge Lora Can (1952-), etc.

Otro tema discutible al interior de los científicos sociales y humanistas es el concepto de distancia. Estamos pensando en la distancia cultural. Materializar una investigación, directamente en el medio cultural donde están ocurriendo los hechos, permite ganar profundidad, pero en contraparte se limita el panorama.

Se pierde la interrelación de los fenómenos entre sí. De igual modo, se ganan vivencias en la investigación directa, pero paralelamente se pierde objetividad.”

Luego con mucha razón él agrega “Claro que lo ideal sería la combinación de los dos niveles en el proceso de investigación, interpretación y síntesis. Pero como ello no es frecuente, tenemos que terminar dando, una vez más, la razón al escritor párrafos antes citado cuando declaró: “... sólo en la distancia se puede alcanzar, de algún modo, esa visión doble del que conoce íntimamente una cultura y la observa con la perspectiva que proporciona la distancia, situación que le otorga una mirada más aguda y penetrante que la de aquel que permanece todo el tiempo inmerso en su propia cultura,...” (Goytizolo, 2004:200) Para terminar esta parte, deseamos mencionar que Perú, mito y realidad fue escrito, de igual manera este Cuarto prólogo, desde la concepción y el método marxista. Naturalmente hasta donde entendimos, entendemos, esta corriente de pensamiento. Ello implica tomar distancia de aquellos científicos sociales que, aparentemente, hacen ciencia por ciencia, producen conocimiento por conocimiento. De los académicos que, supuestamente, no tienen ningún compromiso con la sociedad, por añadidura, tampoco con la política.

Por el contrario, nosotros pensamos que en una sociedad marcada por una 10

serie de fenómenos histórico-sociales como el patrialcalismo, el racismo, la mentalidad colonial, el culturalismo, el clasismo, nadie está al margen de tal o cual concepción o método. Que sean conscientes o no, que lo digan o no, no implica que sus investigaciones estén al margen de dichas influencias y orientaciones.

A la par de la concepción y método mencionado, tenemos, de igual modo, una declarada intensión política. No somos de aquellas personas que investigan para la ultra-tumba. El saber tiene, siempre, un sentido y un objetivo para la vida.

Toda teoría social que se precie de tal debe ser crítica. Crítica del orden social establecido. Así lo han demostrado muchos científicos sociales. Para probarlo, sólo habría que leer a los arriba mencionados y la producción de los representantes de la Escuela de Frankfurt, que con rigor se llama Teoría crítica, entre otros. En resumidas cuentas: Una teoría crítica que trabaje por descubrir nuevas leyes sociales y a la vez contribuya a la transformación social.

En el Perú, no somos los primeros en hacer esta declaración de parte.

Tampoco seremos, naturalmente, los últimos. Para no rememorar a muchos científicos sociales que han dejado enseñanzas valiosas en esta dirección, nos limitaremos a citar al historiador Alberto Flores Galindo. Él cierra el último trabajo que publicó en vida (en los Agradecimientos) con estas dos ideas: “Éste es un libro que parte del marxismo pero para internarse en un mundo interior (…), ocuparse de invenciones, espacios imaginarios, mitos, y sueños. Nada de eso impide que sea un libro en el que subyace, ininterrumpidamente, un discurso político.” (Flores Galindo, 1987: 370) LA AMÉRICA MÁGICA. EL ORO DEL PERÚ Veamos cómo lo afirmado en los primeros párrafos de este Cuarto prólogo se concretiza en América Latina, en un primer nivel. De igual manera en el Perú, en un segundo nivel. A sabiendas que en el Viejo Mundo se imaginó, algo queda, el mito de la América-mágica. De igual manera, algo queda, el mito del Perúoro.

Aquí podemos comprobar, cómo la fantasía, el deseo, la equivocación, el mito, para el mundo oficial, verdad indiscutible, se ha convertido en cultura. Por otro lado la fantasía se ha transformado en realidad. La falsedad en certeza.

Luego el tinglado discurre sin contratiempos. Multiplicando los fenómenos con apenas palparlos. Reproduciéndose espontáneamente en el imaginario popular.

Actuando inconscientemente en la representación simbólica de los pueblos.

Todo ello a fuerza de repetirse, ya lo dijimos, se ha convertido en cultura. Ha 11

devenido tradición.

Muchas veces las colectividades, como los individuos, consecuencia de leyes, o, en su defecto, del azar en la historia, nacen a la vida pública como prolongación de la imaginación. Como consecuencia de los sueños. Como resultado de la fantasía. A la par con ello, de igual manera, con nombres falsos.

Con nombres prestados. Con nombres invertidos. Con sobrenombres y, cuando no, con nombres confundidos, los que al correr del tiempo, particularmente estos últimos, terminan convirtiéndose en sus auténticos nombres.

Por lo afirmado, la siguiente pregunta es pertinente: ¿Tiene alguna incidencia en la futura vida de los individuos y pueblos este nudo de fantasías y confusiones en el origen? Preguntamos esto en la medida que los vocablos, además de simbolizar hechos, codificar datos y representar acciones, tienen el rol de ordenar la razón y dar sentido a los sentimientos. Para los que creen en la “identidad” personal o en las “identidades” locales, regionales, nacionales, continentales, raciales o culturales, el nudo mencionado es de capital importancia, en la medida de que para ellos la raíz determina, en gran parte, el denominado espíritu del pueblo. El origen determina, de la misma forma, el denominado inconsciente colectivo. Para los que afirman lo contrario, es decir, que la “identidad”, o “identidades”, no son más que construcciones ideológicas, la vida es mucho más llevadera. Consecuentemente, la pregunta no tendría sentido.

Cuando decimos que el deseo, la fantasía y la casualidad tienen su papel en la formación de los individuos y pueblos, en determinados momentos históricos y bajo determinadas circunstancias socioculturales, no es meramente retórica literaria. Pasamos a ejemplarizar lo afirmado en dos conceptos que en esta parte del presente prólogo nos ocupa: La América mágica. El oro del Perú.

El Continente americano, antes de ser descubierto, habría sido deseado y hasta inventado por los europeos. Con tonos distintos, con argumentos diferentes, desde los tiempos bíblicos, pasando por el Medioevo, hasta el Renacimiento, se buscaba, se esperaba, que en alguna parte del mundo esté ubicado El paraíso terrenal. El país de Jauja. La ciudad de El dorado. La fuente de la juventud. El valle de las amazonas. El Nuevo Mundo. Es por ello que hasta cierto punto, hasta determinado momento, el descubrimiento primero y la aparición del Nuevo Mundo después materializaron esta esperanza, concretizaron este deseo; vinieron a dar el espacio tangible a los personajes de la fábula imaginados en el Viejo Mundo desde hacía muchos siglos atrás.

Alfonso Reyes (1889-1959) confirma lo que estamos diciendo cuando afirma: “Antes de ser descubierta, América era ya presentida en los sueños de la 12

poesía y en los atisbos de la ciencia. A la necesidad de completar la figura geográfica, respondía la necesidad de completar la figura política de la Tierra.

El rey de la fábula poseía la moneda rota: le faltaba el otro fragmento para descifrar la leyenda de sus destinos. Ora se hablaba, como en la Atlántida de Platón, de un Continente desaparecido en el vórtice de los océanos; ora, como en la Última Tula de Séneca, de un Continente por aparecer más allá de los horizontes marinos.”

A renglón seguido, el ensayista agrega: “Antes de dejarse sentir por su presencia, América se deja sentir por su ausencia. En el lenguaje de la filosofía presocrática, digamos que el mundo, sin América, era un caso de desequilibrio en los elementos, de extralimitación, hybris, de injusticia. América, por algún tiempo, parecía huir frente a la quilla de los fascinados exploradores.” (Reyes, 1960: 60 y 61) Este deseo se incrementó, hasta se confirmó, cuando llegan a Europa las primeras noticias de la hoy América. Con esta información, la fábula tiene sus personajes. El mito se hace realidad. Lo imposible deviene real. La sombra ha encontrado su cuerpo. Esto se comprueba mejor leyendo los escritos que circulan en el Viejo Mundo describiendo al mágico Nuevo Mundo. Para la ocasión, las cartas de Cristóbal Colón (1456-1506) y las crónicas de Bernal Díaz del Castillo (1492-1550) son ilustrativas, son elocuentes. El paisaje natural, en el primero, es imponente. La naturaleza modificada, en el segundo, es cautivante. El asombro de lo que oyen, la admiración de lo que ven es convincente en los escritos de los mencionados.

El almirante Colón, cuando navegaba cerca de la desembocadura del Río Orinoco en la hoy Costa de Venezuela, se asombra en extremo al ver la belleza natural. Ello lo expresa en una carta dirigida a los Reyes. Leamos: “Torno a mi propósito referente a la Tierra de Gracia, al río y lago que allí hallé, tan grande que más se le puede llamar mar que lago, porque lago es lugar de agua, y en siendo grande se le llama mar, por lo que se les llama de esta manera al de Galilea y al Muerto. Y digo que si este río no procede del Paraíso Terrenal, viene y procede de tierra infinita, del Continente Austral, del cual hasta ahora no se ha tenido noticia; mas yo muy asentado tengo en mi ánima que allí donde dije, en Tierra de Gracia, se halla el Paraíso Terrenal.” (Colón, 1989: 218) Por su parte, décadas después, el cronista Bernal Díaz del Castillo, a su entrada en la hoy ciudad de México, al observar las construcciones aztecas, escribe: “Y otro día por la mañana, llegamos a la calzada ancha y vamos camino de Estapalapa. Y desde que vimos tantas ciudades y villas pobladas en el agua, y en tierra firme otras grandes poblaciones, y aquella calzada tan derecha y por 13

nivel cómo iba a México, nos quedamos admirados, y decíamos que parecía a las cosas de encantamiento que cuentan en el libro de Amadís, por las grandes torres y cúes y edificios que tenían dentro del agua, y todos de calicanto, y aún algunos de nuestros soldados decían que si aquello que veían era entre sueños, y no es de maravillar que yo escriba aquí de esta manera, porque hay mucho que ponderar en ello que no sé cómo lo cuente: ver cosas nunca oídas ni aún soñadas como veíamos.” (Díaz del Castillo, 1997: 208) El asombro de lo que se ve, el maravillarse por lo que se siente al pisar la tierra del mundo recién descubierto está, de alguna forma, gratificado en la anécdota que nos trasmite Miguel de Unamuno (1864-1936). Sus palabras: “Conocido es el caso de aquel anciano español que acompañaba a Blasco Núñez de Balboa, cuando al llegar a la cumbre del Darien, diera vista a los dos Océanos, y es que, cayendo de rodillas, exclamó: `Gracias, Dios mío, porque no me has dejado morir sin haber visto tal maravilla´” (de Unamuno, 1995: 214).

La idea del “Paraíso Terrenal” en Colón y la mención al libro “Amadís de Gauda” (una novela fantástica, escrita en el Siglo XIII en España, de autor anónimo) en Díaz del Castillo es la razón para que Rosalba Campra (1943-), mencionando y citando a los nombrados, intente explicar los antepasados de Lo real maravilloso o Realismo mágico, en la literatura latinoamericana, de la década del 60 del Siglo XX. Ella afirma: “La definición de América Latina como la tierra de lo pasible no es un hecho reciente; más bien pareciera un antiguo destino. Desde la primera vez que un texto la elige como objeto, el sinónimo de América es ‘maravilla’. Cuando en su tercer viaje Colón llega al delta del Orinoco, tal es su asombro que cree haber recalado nada menos que en el Paraíso. ¿Cómo podría explicarse de otro modo un aire tan suave, un río tan majestuoso?”

Luego, en torno al cronista, continúa: “Bernal Díaz del Castillo, frente a los edificios aztecas piensa que ha venido a parar entre ‘las cosas de encantamiento que cuentan en el libro de Amádis’; los soldados se preguntan si lo que ven ‘era entre sueños’. Estos hombres tienen la clara sensación de haberse adentrado en las páginas de una fábula.” (Campra, 1987: 64) Los sueños revelados, las maravillas descritas y contadas por los que regresaban del otro lado del planeta, repercutió en la Europa renacentista. Es por ello que en 1511 el ítalo-español Pedro Mártir de Alegría (1459-1526) publicó su Década de orbe novo. En 1516, el inglés Thomás More (1478-1535), su libro titulado Utopía. En 1602, el italiano Tomasso Campanella (1568-1639) hará público su libro La ciudad del sol. Y un cuarto de siglo después, el filósofo inglés Francis Bacon (1556-1626) dio a conocer La nueva Atlántida. Para algunos 14

Mártir ubica su sociedad en las Antillas. De igual modo para otros Campanella y Bacon ubican sus imaginarios mundos en lo que fue el Imperio del Tahuantinsuyo, en la Costa del hoy Perú. Por su parte Moro, en una zona del actual Paraguay.

Como se puede colegir de lo transcrito, la actual América tuvo alguno de sus orígenes en los deseos, en los sueños, en los mitos de los europeos que esperaban algo nuevo. Que deseaban un futuro diferente. Era, para algunos sigue aún siendo, la América mágica. La América imaginada. La América soñada. La América deseada.

Para abonar lo mágico, para acrecentar el mito, hasta el nombre del Continente es producto de una equivocación. La información que recorría Europa por entonces, sobre la futura América, afirmaba que el cosmógrafo Américo Vespuccio (1451-1512) habría descubierto el Nuevo Mundo. La razón es que el florentino, luego de su regreso de uno de sus viajes al Nuevo Mundo, publicó un pequeño libro en latín, el año 1503. Este libro lleva por título El mundus novus y apareció simultáneamente, primero, en Lisboa y París; luego, en Florencia, Augsburgo, Venecia y Amberes.

En el libro de nuestra autoría titulado Las dos caras del Continente americano y otros ensayos consignamos la siguiente información: “En los primeros años del Siglo XVI, se reunieron en la ciudad de Saint-Dié, ubicada entre Alsacia y Lorena (hoy Francia), un grupo de académicos alemanes, entre los que estaban Gauthier Lud, Matias Ringmann, Giovanni Giocondo, Juan Basin y Martín Waldseemüller, quienes fundaron un Gymnasium y organizaron una imprenta en la cual se imprimió y luego se publicó el libro Cosmographiae Introductio. Martín Waldseemüller aparece como autor.” (Roldán, 2002: 146.)

En referencia directa al nombre en cuestión, en el libro mencionado en la cita precedente, de Martín Waldseemüller (1470-1520) que apareció en 1507, se dice: “A esta nueva parte de la Tierra podemos hoy llamarla América, en memoria del hombre audaz que la ha visitado.” (cit. Reyes, 1960: 56.)

La América, descubierta a Europa, siguió siendo mágica. El Nuevo Mundo, rebelado al Viejo Mundo, continuó cautivando a poblaciones enteras, incluso, siglos después. No obstante el desarrollo de la ciencia, el dominio de la razón, el mito de la América mágica seguía encandilando, incluso, a muchos, racionalistas europeos. Voltaire (1697-1778), en su novela Cándido o el optimista, no ocultó su admiración por las bondades naturales de esta parte del mundo. Leamos lo que pone en boca de su personaje central: “-Todo irá bien replicó Cándido-; ya el mar de este nuevo mundo vale más que nuestros mares de Europa; es más tranquilo y los vientos son más constantes; no cabe duda de 15

que el Nuevo Mundo es el mejor de los mundos posibles.” (Voltaire, 2005:14) Suma sumarum. El sueño, el deseo, la fábula y el mito son algunas de las bases históricas de la América. El nombre América fue producto de la casualidad. El nombre América fue producto de una equivocación. En base al deseo, tomando como fuente una equivocación, se han venido construyendo las sociedades en el espacio geográfico conocido con el nombre de Nuevo Mundo.

A la par de la invención-construcción, Carlos Fuentes (1928-2012) agrega otro elemento, la trágica destrucción. Él escribe. “La invención de América es la invención de la Utopía: Europa desea una utopía, la nombra y la encuentra para, al cabo, destruirla.” (Fuentes, 1990: 58) Esta utopía destruida y revivida con otros elementos, más de 500 años después de lo acontecido con el invento-destrucción, con el nombramiento equivocado de América, esta parte del planeta Tierra ha cambiado significativamente. El Nuevo Mundo vuelve al Viejo Mundo, que lo inventó, que lo nombró, que lo destruyó a través del aún viviente Mito del Nuevo Mundo, del color, olor y sabor que trasciende la cocina mexicana y peruana; por intermedio de la fascinación futbolística que se mueve en los pies de Pelé (1940) y Diego Maradona (1960-); a través del ritmo y armonía de la música salsamerengue; a través de Lo real maravilloso o Realismo mágico que se lee en Cien años de soledad y Pedro Páramo, respectivamente; a través de la esperanza de que Un mundo mejor es posible, encarnada en la figura y ejemplo de Ernesto Che Guevara (1928-1967).

Por todo ello, o en contra de ello, la antigua América mágica sigue siendo imán para muchos europeos. Sigue cautivando a los nuevos soñadores del Viejo Mundo. La pregunta es: ¿Qué pasa con los habitantes del Nuevo Mundo? ¿Serán capaces las masas populares de crear realmente un mundo nuevo donde todos disfruten del pan y la belleza? * A juzgar por la información histórica que hasta hoy disponemos, parece que lo anotado en la parte inicial de este estudio, respecto a la América mágica, se repite, de igual modo, con el país que es nombrado El Perú, o simplemente Perú, desde hace cerca de 500 años. El Perú parece haber existido en la imaginación, en el deseo, antes de haber sido conocido el espacio geográfico que hoy ocupa. El origen de este nombre, con las cuatro letras como hoy se conoce, según la mayoría de las fuentes, no tiene larga data. Historia distinta es, más supuesta que real, la derivación de la palabra Perú de otros vocablos, términos que hundirían sus raíces, para algunos, en las páginas del Antiguo Testamento.

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La más conocida hasta el momento, es la información coincidente en unos, contradictoria en otros, que leemos en los trabajos de algunos cronistas. Los cuatro autores más importantes que abordan el tópico aquí tratado son Pascual de Andagoya (1495-1548), Agustín de Zárate (1514-1560), El Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616) y Fernando de Montesinos (1593-1655).

En base a la información que aparece en los documentos de los autores mencionados, los historiadores Raúl Porras Barrenechea (1897-1960) y José Antonio del Busto (1932-2006) han trabajado el tema del origen de la palabra “Perú”. Sus conclusiones, sin ser iguales, son complementarias.

Como es natural, en este tipo de información, las expresiones “se dice”, “se afirma”, “se sostiene”, “se supone” o “se cree”, son recurrentes. Para comenzar, en los mencionados se encuentran los términos “Birú”, “Virú”, “Pelu” como antecedentes inmediatos. De estos tres vocablos se habría derivado primero “Pirú” y, finalmente, “Perú”. Para Andagoya, “Birú” o “Virú” habría sido el nombre del cacique de una tribu del mismo nombre, que habría existido al sur de Panamá. Para Garcilaso, “Pelu” habría sido el nombre de un río que, de igual manera, habría existido al Sur de Panamá. A la par con los anteriores, aparecen también los términos “Pircia” (depósito de alimentos), “Pircía Pacari Manco” (nombre de un Inca) y, finalmente, Piura (nombre del actual departamento peruano), como posibles antecedentes, como ya se afirmó de “Pirú” primero y “Perú” después.

Como se puede observar, los seis posibles orígenes que se mencionan se bifurcan de tal manera que no permiten llegar a una conclusión más o menos coherente, por consecuencia creíble, respecto al origen del término en cuestión.

Es posible que esto haya sido el motivo para que Raúl Porras Barrenechea, en su libro El nombre del Perú, vaya descartando, uno a uno, estas afirmaciones y proponga al final un deseo, una voluntad como origen de este nombre.

Leamos lo que el historiador escribió al respecto: “No puede ser derivado de la palabra quechua pirua, que significa (...) depósito de semillas, como propone el padre Blas Valera, ni del nombre del primer Inca Pirua, Pacaric Manco, el portador de las semillas, como sostuvo Montesinos, porque el nombre del Perú se aplicó desde 1527, antes de hallarse pueblos de habla quechua e influencia incaica; tampoco puede ser derivado del nombre de Piura, lugar que sólo fue alcanzado por los descubridores en 1528; menos probabilidades tiene la proposición garcilasista, de ser una palabra de la lengua hablada por los indios de Panamá a Guayaquil, en la que la voz Pelu sería sinónimo de río, porque no existen ríos con ese nombre en aquel litoral; y carece, por último, de toda seriedad,...”

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Finalmente: “... la disparatada afirmación del clérigo Montesinos de que Pirú proviene del hebreo y bíblico Ophir. El nombre del Perú no significa, pues, ni río, ni valle y mucho menos es derivación de Ophir. No es palabra quechua ni caribeña, sino indohispana o mestiza. Y, aunque no tenga traducción en los vocabularios de las lenguas indígenas ni en los léxicos españoles, tiene el más rico contenido histórico y espiritual. Es anuncio de leyenda y de riqueza (...) y, geográficamente, significa tierras que demoran al sur. Es la síntesis de todas las leyendas de la riqueza austral.” (Porras, 1973:14) A lo escrito por Porras, deseamos hacer un par de comentarios. En primer lugar, él, al no encontrar una explicación coherente en el pasado, se rinde y compensa este vacío con una proyección hacia el futuro. Hay que fundar el Perú.

Hay que crear el Perú, comenzando con la bendita palabra. Se aleja del tiempo y recurre al espacio. La geografía reemplaza a la historia. Él da una proyección de voluntad, hasta mítica, a ese nombre Perú. Releamos estas dos expresiones: “Es la síntesis de todas las leyendas y de la riqueza austral.” En ese deseo de designar la geografía, en esa voluntad de dar nombre al paisaje, la huella del filósofo Arthur Schopenhauer (1788-1860) y del historiador Thomas Carlyle (1795-1881) son más que evidente en Porras.

Por su parte, en La conquista del Perú, Del Busto, sobre el acápite, afirma: “La llegada de las noticias del Perú a oídos de los españoles está relacionada con los progresivos descubrimientos geográficos que la colonización de América supuso. Así, el Tahuantinsuyo hizo su aparición en el imaginario español a partir del descubrimiento del Mar del Sur (hoy Océano Pacífico). La tradición indica que fue Panquiaco, hijo del cacique Comagre, quien habló por primera vez de Birú, un reino que describió como grande y rico, que despertó el interés de los españoles por las tierras al Sur de Panamá. El viaje de Pascual de Andagoya, así como similares expediciones que se realizaron hacia el sur de la costa del Pacífico, alimentaron este interés al recoger más referencias sobre este mítico reino.” (del Busto, 1981:134) Por otro lado, el historiador niega rotundamente las afirmaciones de Fernando de Montesinos de que Pirú-Perú tiene como raíz el término hebreo Ophir, que significa oro. Porras lo hace en base a un razonamiento lógico antes que con datos empíricos. La verdad es que el cronista se consideraba portuguésjudío, y fabula en extremo cuando afirma que el hoy Continente americano habría sido poblado, originariamente, por una de las diez tribus hebreas que en los tiempos de las diásporas se habría perdido y que habría recalado en esta parte del mundo. De esa manera se habrían convertido los extraviados en los “originarios” de estos páramos. Ellos deberían de reaparecer cuando llegue el 18

día del juicio final.

Para completar el cuento fantástico, el lingüista Henry Onnfroy de Thouron sostuvo que el idioma quechua y el tupi tienen como raíz, ni más ni menos, el hebreo bíblico. Sólo hay que recordar que el 90 por ciento, entre ellos los pasajes fundamentales del Antiguo Testamento, se escribieron en arameo y no en hebreo. El idioma que habría hablado Jesús, de haber existido, sería el arameo y no el hebreo. De igual manera, el Nuevo Testamento fue escrito en griego, sólo algunos pasajes provenientes del Antiguo Testamento están en arameo.

Por último, con la aparición, proliferación en las décadas del 80 y 90, en el Perú de La Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal, fundada en 1968 por el maestro primario Ezequiel Ataucusi Gamonal (1918-200), los mistificadores quisieron ver en esta secta los descendientes de la tribu perdida antes mencionada. Los barbudos, seguidores del “Profeta Ezequiel”, se consideraban descendientes de los primeros habitantes u “originarios” de estas comarcas. Peroraban, de igual modo, que se acercaba el día del juicio final.

Lo de “originarios” es un buen deseo, cuando no un cliché que se repite en la actualidad con mucha frecuencia. Tomando en cuenta que nuestros primeros antepasados, los primates, consecuencia del nomadismo no fueron los primeros ni originarios de ningún lugar. Nadie en el planeta Tierra es originario de ninguna parte. El defender esa idea tiene otras implicancias. Theodoro Adorno (1903-1969) aclara al respecto en estos términos: “La categoría de raíz, de origen, es ella misma una categoría de dominio, de confirmación del primero que se presenta porque era el primero que estaba allí; del autóctono frente al inmigrante, del sedentario frente al nómada. Lo que seduce porque no quiere dejarse aplacar por lo derivado, por la ideología; el origen es, por su parte, un principio ideológico. (…) No hay ningún origen salvo en la vida de lo efímero.”

(Adorno, 2008: 150 y 151) * Obviando lo afirmado por Fernando de Montesinos en torno a la relación Ophir-Pirú-oro, existe más información que los cronistas e historiadores mencionados no lo consignan. Veamos un par de ellas. Cristóbal Colón, en una carta fechada en 1502 y dirigida al Papa Alejandro VI, menciona vagamente el término Ophir como nombre de una de las islas (dominicanas) descubiertas en el Nuevo Mundo; leamos: “En ella hay mineros de todos los metales, en especial del oro y del cobre; hay brasileños, sándalos, lino áloes y otras muchas especies, y hay incensó, el árbol de donde él sale, que es de mirabolas. Esta isla es Tharsis, 19

es Cethia, es Ophir y Ophaz y Cipango, y los hemos llamado Española.” (Colón, 1989:311) Por su parte el filósofo e historiador Miguel Rojas Mix (1939-), en el libro América imaginaria, va mucho más allá en la relación entre Ophir y Perú.

Comenzando con el término Ophir, en base a otros cronistas, sostiene: “En el Antiguo Testamento se habla de Tarsis y del misterioso Ophir, riquísimo país de la Reina de Saba. Autores hubo que creyeron ver Ophir en las tierras recién descubiertas. (…) Orelius, el geógrafo, en su Theatrum mundi (1570), aplicó el nombre de Ophir tanto a las islas de Haití como a las de la costa peruana. Pero ya en el Siglo XVI, en la Historia del padre Acosta, se desechaba esta confusión.” (Rojas, 1992:20) Un párrafo después, continúa: “Rocha señala que el linaje de Ophir pasó a Nueva España y Perú. Volviendo a la tesis de la Biblia Sacra de Arias Montano, mantiene que lo mismo es Piru que Ophir, transpuestas las letras. Se apoya en el padre Maluenda, que, en su libro sobre el Anticristo, confirmaría ese sentir; en Gregorio García, quien hablando del oro de Salomón recordaba los Paralipómenos, donde decía que venía de ‘parvaim’, lo cual significaba dos veces Perú. Rocha concluye que ‘parvaim’ designaba a la vez a Perú y la Nueva España.” (Rojas, 1992: 20) Todo no queda ahí en esta relación, más supuesta que real, entre Ophir y Perú. Hay que recordar, continuando con el estudioso citado, que: “En la misma época, Goropius, intentando probar la identidad del flamenco y el lenguaje de Adán, proclamó que el Ophir quería decir ‘Orbis atlanticus’, el extremo más alejado de Occidente. ‘Ophir” es ‘over’ en flamenco, ‘lugar muy alejado’. Sería allí donde el legendario Atlas había construido su refugio e instalado puertos, lo que en flamenco, la primera lengua del mundo, se decía ‘Phehru’ o ‘pherhuheim’, y, como la transcripción hebraica elimina la ‘h’ aspirada, se transformó en Perú.”

Finalmente, el historiador Rojas Mix escribe: “En los paralipómenos, ‘Pheruheim’ quiere decir ‘oro’, que no es otra cosa que el oro de Ophir, el oro del otro lado del Atlántico. Así se cierra el círculo. El jingoísmo ha hecho un largo camino para buscar su legitimación.” (Rojas, 1992: 22) Para bien o para mal quedó, en alguna forma, grabado en el imaginario de millones de personas el mítico binomio Perú-oro. La vieja leyenda que afirmaba que en el espacio que hoy ocupa Perú estaba ubicada la fantástica ciudad de El Dorado abonaba en esta dirección. Los vocablos Vale un Perú, como sinónimo de oro, que recorrió Europa en los tiempos de la conquista y colonia, dieron personajes a la leyenda. Por último, la frase de Antonio Raymondi (1824-1890) 20

que rezaba “El Perú es un mendigo sentado en un banco de oro” completa el círculo donde el mito, la leyenda y la fábula de Perú-oro se cierran con broche de oro. * El siempre codiciado metal ha tenido, tiene, una presencia gravitante en la fantasía de casi todas las civilizaciones. Su encanto ha sido rimado por los poetas. Su brillo ha sido motivo de leyendas. Su poder ha seducido genios y encandilado artistas. Es frecuente, en casi todas las épocas históricas, escuchar las frases: La edad de oro. La raza de oro. La regla de oro. La pluma de oro. El sello de oro. La copa de oro. El patrón oro. Con joyas, coronas, bastones, trofeos de oro, han soñado reinas, emperadores, mandarines y deportistas. Su poder ha derribado torres muy altas. Su fuerza ha arruinado grandes imperios. Sin saber para qué ni por qué, su brillo ha empañado los ojos de una buena parte de la humanidad desde hace milenios hasta nuestros días.

La bondad del oro para unos, la maldad del oro para otros, es directamente proporcional a las épocas históricas y a sus poseedores. Este juego realidadfantasía hunde sus raíces en la oscuridad de los tiempos. Pocas, muy pocas, culturas en el mundo han escapado al encanto-desencanto del áureo metal.

En la mitología griega, la relación del oro con el Rey Midas es conocida.

Según Homero (VIII a.n.e.), los dioses en el Olimpo jugaban con una circunferencia de oro. En el Antiguo Testamento se habla del oro del Rey Salomón. En el Nuevo Testamento se menciona al oro, como presente llevado por los Tres reyes magos a la cuna de Jesús. En Las mil y una noches se afirma que el palacio Sésame, propiedad de Los cuarenta ladrones, estaba repleta de oro y de otros tesoros. De igual manera el burgundio Hagen de Trónege fue quien arroja el inmenso tesoro, compuesto principalmente de oro, de los Nibelungos al fondo del Río Rin, en el Cantar de los Nibelungos.

El poder del brillante metal ha sido recreado profusamente en la literatura política en los denominados tiempos modernos. Unos para continuar exaltando sus bondades. Otros para denunciar sus crueldades. De estos últimos transcribimos algunas ideas al respecto. En 1516 aparece el libro Utopía de Thomas More. En un nivel, él se sorprende, que a este mineral se le haya dado más valor que el mismísimo ser humano. De igual manera avizora el fetichismo del metal transformado en mercancía. El utopista evidencia su preocupación en el siguiente pasaje, leamos: “Se admiran igualmente de que el oro, tan inútil por su propia naturaleza, sea ahora tenido en tanta estima por toda la Tierra que el hombre mismo, por quien y para cuya utilidad obtuvo este valor, sea estimado en mucho menos que el oro mismo.” (More, 1998: 148) 21

Cerca de cien años después, analizando las luces y las sombras que cubren el susodicho metal, William Shakespeare (1564-1616), en pleno despegue de la sociedad capitalista, en su obra de teatro Timon von Athen, describe el poder del influyente mineral en estos términos: “¿Oro? ¿Precioso, rojo, fascinante? No, dioses de los cielos, he suplicado sinceramente... Aquí hay bastante oro para hacer blanco al negro y hermoso al feo, justo al injusto, noble al infame, joven al viejo, valiente al cobarde. Éste ... Expulsará a sus servidores de los altares, retirará la almohada al convaleciente; sí, este esclavo rojo ata y desata vínculos consagrados; bendice al maldito, hace adorar la lepra lívida, honra al ladrón y le da pleuresía e influencia en el banco de los senadores; conquista pretendientes a la viuda vieja y encorvada; adorna y llena de perfumes, cual día de abril,...”

(Shakespeare, 1993: 94) En la misma dirección de lo descrito en los párrafos precedentes, el escritor Honoré de Balzac (1799-1850), a mediados del Siglo XIX y en pleno apogeo del sistema capitalista, en Ilusiones perdidas, pone en la baca de su personaje central, Lucien, lo siguiente: “¡Dios mío! ¡Oro, sea como sea!; el oro es el único poder ante el que este mundo se arrodilla.” (de Balzac, 1976:46) Para terminar con el embrujo que causó, causa, el precioso metal en la literatura política, recordemos lo que escribió Paul Lafargue (1842-1911) al respecto, en su libro El derecho a la pereza, desde una perspectiva socialista.

Sus palabras: “Oro, rey de gloria, sol de Justicia; Oro, fuerza y goce de la vida; Oro ilustre, ven a nosotros. Oro, amable al capitalista y temible al productor, ven a nosotros. Espejo de los placeres; Tú, que otorgas al holgazán los frutos del trabajo, ven a nosotros. Tú, que llenas las despensas y los graneros de los que no cavan, ni podan las viñas, ni labran, ni cosechan, ven a nosotros. (…) !Oh!, ven a nosotros, Oro seductor, esperanza suprema, principio o fin de toda acción, de todo pensamiento, de todo sentimiento capitalista. Amén” (Lafargue 1990: 212) * Como hemos visto, el binomio Perú-oro tiene sus padres, sus padrinos y sus padrastros. En este maridaje, la leyenda, el mito, la voluntad, el deseo, cuando no la ambición, han tenido su juego. ¿Y qué pasa hoy con el oro en el Perú? Aunque parezca mera coincidencia, a partir de los primeros años del Siglo XXI, la fiebre del oro ha vuelto a contagiar, por segunda vez, la vida económicosocial y político-cultural de este país llamado Perú.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), en Lecciones de la filosofía de la historia, escribió: “Cabe incluso parangonar esta época con los grandes imperios mundiales que hubo anteriormente; pues en tanto el reino germánico es el reino de la totalidad, observamos en el mismo una precisa repetición de las 22

épocas precedentes.” (Hegel, 1998: 357) Por su parte Karl Marx, en El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, haciendo alusión a lo afirmado por Hegel de que la historia se repite, añade algo más. Sus palabras: “Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal aparecen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvida de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa.” (Marx, 1970: 5) En el caso del Perú, la farsa comenzó con la ejecución del Inca Atahualpa, el 26 de julio de 1533, en la ciudad de Cajamarca. La misma crece con el oro del rescate. Las bondades de esta farsa se prolongaron en los siglos del coloniaje.

Es tesis aceptada por los especialistas, que el oro-plata proveniente del PerúMéxico financió en gran medida la acumulación originaria del capital y condicionó el despegue de la modernidad capitalista en Europa.

Con la inyección del oro y la plata, que entraba por el puerto de SevillaEspaña, el Viejo Continente se levantó, se hizo rico, moderno, joven y progresista. Mientras que el Nuevo Mundo se hundió en la pobreza, en el atraso, en lo anticuado y en lo antihistórico. Esto confirmaría la idea de que en muchos pueblos su riqueza geográfica-natural es directamente proporcional a su miseria económico-social. Esta fórmula estaría expresada, artísticamente, en unos versos de Atahualpa Yupanqui (1908-1992), no el Inca, el cantautor, quien tomando como motivo la relación oro-Dios, en una parte de su canción titulada Preguntitas sobre Dios, escribió: “Al tiempo yo pregunté: ¿Padre, qué sabes de Dios? Mi padre se puso serio y nada me respondió. Mi padre murió en la mina sin doctor ni protección. ¡Color de sangre minera tiene el oro del patrón!”

La vieja tragedia parece haberse iniciado casi 500 años después de la ejecución del Inca Atahualpa y el mítico oro del rescate. La actual, iniciada a principios del Siglo XXI, ha perdido toda su aureola mítica. Es descarnada, es brutal, es real. Ella envenena las aguas, el medio ambiente, la sangre y la vida de las poblaciones que ven pasar el codiciado metal rumbo a las bóvedas de los grandes bancos en el mundo. Mineral que podría ser el resorte fundamental para una nueva acumulación, volviendo al patrón oro, de la crisis que azota al sistema capitalista en la actualidad. Ahora el binomio Perú-oro sigue acentuado, antes que en la imaginación o en el mito, en el poder de los capitalistas dueños del mundo. A la par, en la tragedia de las poblaciones que sufren la explotación unos, la contaminación, todos.

A estas alturas de la historia es válido, una vez más, preguntarse: ¿Tiene el capitalismo, en su etapa de acumulación originaria, otra forma para desarrollarse? ¿Es posible que devenga sistema dominante prescindiendo de la 23

depredación, de la contaminación y de la violencia? La experiencia de la acumulación originaria en Europa en el Siglo XVI demuestra que no. La experiencia de la acumulación originaria, en los últimas décadas del Siglo XX, en China, confirma que es imposible.

En cualquier parte del mundo, el capitalismo es sinónimo de depredación, de contaminación y de violencia. Lo mencionado son componentes sustanciales en la lógica de producción-reproducción de la mercancía, la que se acentúa en las etapas de acumulación. Esta realidad fue estudiada y expuesta por Karl Marx hace ya un buen tiempo atrás, sus palabras: “... el capital viene al mundo chorreando sangre y lodo por todos los poros, de los pies a la cabeza.” (Marx, 1980: 788) Luego, en la etapa ampliada del capital, hablar refiriéndose al capitalismo de mercado, del “capitalismo sin corazón”, del “capitalismo salvaje”, del “capitalismo deshumanizado”, es mentir a sabiendas. Con esa lógica, el otro capitalismo, el estatal, sí tendría corazón, no sería salvaje, sería humano. El capitalismo en esencia es el mismo. Que combine algunas formas en el proceso de explotación en determinados lugares, en ciertas épocas, no quita su razón sustancial de ser.

No obstante ello, el capitalismo, como sistema histórico, significó un gran salto hacia adelante en el desarrollo de la historia. Ningún otro sistema que la humanidad conoce ha permitido el asombroso desarrollo de las fuerzas productivas, evidenciado en el avance de la ciencia y la técnica, como en este modo social de producción. Gracias al desarrollo del conocimiento-razón, condicionado por este sistema capitalista, los seres humanos han llegado a conocer el movimiento, las leyes y la composición del planeta Tierra, pasando por comprender la evolución de la historia social humana, hasta llegar a desentrañar los pliegues más íntimos del alma del hombre.

Como en todo fenómeno, en el sistema capitalista hay que ver no sólo lo positivo, ya mencionado, sino también reconocer que este sistema significa la enajenación, la alienación, la manipulación de toda la población, que se mueve en el círculo del mercado-consumo tendido por este orden. El capitalismo, en las sociedades industrializadas, en la misma proporción que da, también quita.

Brinda bienestar material a condición de dar malestar espiritual. Facilita la vida con el confort a condición de instaurar la miseria en el alma humana.

Teniendo en cuenta esta contradicción, en el sistema mencionado sólo queda dos alternativas. Primero, aceptamos el capitalismo con su miel y su vinagre, en la medida que el capitalismo humano, el capitalismo bueno, el capitalismo equitativo es un buen deseo, cuando no un mito. Decimos esto en la 24

medida que la producción, la reproducción de mercancías, además de ser vertical, no puede existir sin la plusvalía como producto directo de la explotación. Afirmar lo contrario es autoengañarse.

Segundo, la otra alternativa al sistema capitalista es un cambio radical de las relaciones sociales de producción. Esto implica terminar con el orden y construir sobre sus grandes logros históricos uno nuevo, diferente y superior. ¿Cómo se llama ese futuro nuevo sistema? Cada uno puede darle el nombre que mejor le parece, eso es lo circunstancial, lo esencial es que tiene que ser una nueva sociedad donde el ser humano sea el centro y el eje de su razón histórica.

Para ello, la fórmula fue expuesta sintéticamente por el escritor libanés Khalil Gibran (1883-1931): “... descansar en la razón y moverse en la pasión.” (Gibran, 1998: 60) Mas la fiebre del oro, con sus farsas y tragedias, parece no ocurrir en los pequeños pueblos llamados también Perú, ubicados en España, en Argentina, en Guatemala; menos en las más de diez ciudades situadas en EEUU de Norteamérica. Ellas tienen el nombre, pero no tienen el oro. Ellas, hasta el momento, no saben, parece que tampoco les interesa saber, por qué se llaman Perú. Esa preocupación del origen, de la raíz, como base de la “identidad”, de “la mismidad” es preocupación de otros, de una minoría intelectualizada y desorientada que subraya el pasado para soslayar el presente y desinteresarse de lo que es más importante, la lucha por el futuro. Nosotros pasamos a desconstruir este concepto.

LA IDENTIDAD En lo escrito sobre la América mágica y en torno al oro del Perú, se cumple, una vez más, la conocida Teoría del otro. En la medida que fueron los otros quienes nombraron a América, fueron los otros quienes la calificaron de mágica.

La misma historia se repite con el oro y el Perú. Lo común, en estos casos, es que el nombrado (o los nombrados), al transcurrir el tiempo, acepta el nombre.

El calificado (o los calificados), del mismo modo, acepta el calificativo. En ese proceso de doble aceptación, paralelamente se ha iniciado el acto de interiorización del nombre. De asunción del sustantivo por el sujeto nombrado, el adjetivo por el ente calificado.

El nombre, el calificativo, llega de afuera. Viene a través de la voz del otro.

De la acción del otro. El que en un determinado nivel de desarrollo social se metamorfosea en el discurso oficial, gramscianamente hablando, se transforma en el discurso hegemónico adscrito al Poder. Siguiendo esta tendencia, a fuerza 25

de repetirse, ha devenido, real o aparentemente, conciencia y autoconciencia del sujeto. Cuando se ha arribado a esta etapa, el sujeto que nombró, el ente que calificó, ha ganado la guerra de las representaciones. Ha ganado la batalla de las simbologías. Ha ganado la contienda de las figuras. En otras palabras, ha entronizado sus representaciones, sus figuras y sus símbolos como si fueran las únicas, naturales y universales. Lo que en buen romance significa que su ideología ha devenido la “única” ideología. Pierre Bourdieu, ahondando en torno a lo mencionado, dice: “Los dominadores aplican a las relaciones de dominación unas categorías construidas desde el punto de vista de los dominadores, haciéndolas aparecer de ese modo como naturales. Eso puede llevar a una especie de auto-depreciación, o sea de auto-denigración sistemática.” (Bourdieu, 2010: 50) Algunas páginas después, el sociólogo reitera lo afirmado en la idea anterior en estos términos: “Lo típico de los dominadores es ser capaces de hacer que se reconozca como universal su manera de ser particular.” (Bourdieu, 2010: 82) A estas alturas es cuando el nombrado, el calificado, normalmente, acepta que el nombre y el adjetivo que le han endilgado es su sustancia. Es su esencia.

Lo adopta con la mayor naturalidad. Con esos dones inconscientes, el yo se relaciona con el nosotros. El primer círculo es la familia. Continúa con la tribu, el pueblo. Para terminar con el país o con el Continente.

Es menester no olvidar que se ha llegado a ese estadio de imposición, dominio y aceptación ideológica a través de una permanente contienda, desde el principio hasta el fin, con los otros entes. La imposición de unos genera, como es natural, la resistencia de los otros. Esta autodinámica es la clave para comprender la evolución, la transformación, la revolución social. Los momentos finales de una etapa son, por contradicción, momentos iniciales de otra etapa.

Así es el transcurrir, el perecer y el devenir histórico-social.

En esta etapa, para el yo, para el nosotros, las condiciones están dadas para hablar en torno a lo que los especialistas conceptúan como identidad, mismidad o interioridad, en el plano individual. O nosotros mismos. Conciencia social unitaria. Inconsciente colectivo. Espíritu de los pueblos en el nivel social. Pero completar la identidad, en este discurrir mental, pasa necesariamente por acentuar las diferencias. Por subrayar las singularidades. Por marcar las particularidades. Esta acción de dividir, re-dividir, es una cadena sin fin que muchos defensores de la identidad no la perciben. Autodefinirse lo que no se es, es tarea de la primera etapa de esta autoconsciencia. Definirse por lo que no se es, es la segunda etapa de esta actividad mental. Llegado un momento dado, se 26

termina en el absurdo. No obstante ello, el tema de la identidad ha encontrado su espacio, su tiempo, su forma, su contenido, su expresión, sus teóricos y sus difusores.

Con variados argumentos, recurriendo a diferentes disciplinas, afirman que los individuos, que las colectividades, no podrían ser, no podrían existir, no podrían vivir sin identidad individual o identidad colectiva. Que unos lo conceptúan como esencias, otros como combinaciones de éstas o de otras, no disminuiría la necesidad, no negaría la existencia de la susodicha identidad.

Para los defensores de este concepto, la identidad sería la acción, a la par, la respuesta que se da a las dos clásicas preguntas: ¿Quién soy yo?, a nivel individual. ¿Quiénes somos nosotros?, en el plano colectivo. En torno a la primera pregunta, es menester no olvidar que el ser, el yo, el sujeto, sólo es en la medida que no es. El yo no es algo dado de principio a fin. El ser está en constante hacerse y rehacerse. Es un proceso, no sólo desde el punto de vista biológico, sino también en el plano ideológico y termina en el mundo emocional.

Este hacerse, este devenir, esta mezcla, esta impureza, es la razón del ser, del yo.

Entendida con esta lógica, no podría haber identidad que se mantenga en pie.

El tema de la identidad personal ha sido tratado a profundidad en las últimas décadas por algunos teóricos. Para ilustrar esto, nos limitaremos a dos de los más conocidos. Comencemos con el filósofo Michel Foucault. Para la ocasión transcribamos una declaración en la que está sintetizada su punto de vista respecto a la mismidad. Sus palabras: “Si hemos de pronunciarnos respecto a la cuestión de la identidad, hemos de partir de nuestra condición de seres únicos. Las relaciones que debemos trabar con nosotros mismos no son de identidad, sino más bien de diferenciación, creación e innovación. Es un fastidio ser siempre el mismo. No debemos descartar la identidad si a través de ella obtenemos placer, pero nunca debemos exigir esa identidad en norma ética universal.” (Gallagher y Wilson, 1984: 10) Por ser las opiniones del autor citado bastante diáfanas, nos ahorramos comentarios. Por su parte, la politóloga Judith Butler, en su libro El género en disputa, sólo en condicional, acepta la identidad personal relativa. Leamos en qué contexto: “Las identidades pueden llegar a existir y descomponerse conforme a las prácticas específicas que las hacen posibles.” En otro párrafo agrega: “Así, una coalición abierta creará identidades que alternadamente se instauren y se abandonen en función de los objetivos del momento; se tratará de un conjunto abierto que permita múltiples coincidencias y discrepancias sin obediencia a su telos normativo de definición cerrada.” (Butler, 2007: 70) Los mayores argumentos para sostener la existencia de la identidad 27

personal son la “coherencia” y la “continuidad” al interior del sujeto. En alusión directa a los dos conceptos, siempre en condicional, ella, finalmente, agrega: “En definitiva, la ‘coherencia’ y la ‘continuidad’ de la ‘persona’ no son rasgos lógicos o analíticos de la calidad de persona sino, más bien, normas de inteligibilidad socialmente instauradas y mantenidas.” (Butler, 2007: 71) En las últimas décadas, la mayoría de los especialistas que sustentan el concepto de identidad colectiva, han descartado la “sangre”, la “raza”, la “nación”, el suelo, la religión, el idioma, como argumentos válidos que sustentarían dicho nivel de identidad. Una de las razones es el desprestigio de estos argumentos como consecuencia de la Segunda Guerra Mundial. Los conceptos que acuñaron los fascistas, de todo color y pelambre, fueron la raza, la nación, el suelo, la religión, la cultura. Parte de los mismos argumentos repiten los denominados fundamentalistas religiosos y los nacionalistas de cualquier parte y lugar en la actualidad.

Además de los mencionados, hay otro tipo de argumentos, de carácter psicosocial y cultural. Éstos serían la base, se afirma, que determinaría la identidad tanto individual como colectiva. Citemos un par de casos de estos últimos. Los psiquiatras Rebeca (1928-) y León (1921-2007) Grinberg, siguiendo y citando a Sigmund Freud (1856-1939), afirman: “Freud utilizó una sola vez el término identidad en toda su obra y lo hizo con una connotación psicosocial. Fue cuando trató de explicar en su discurso su vínculo con el judaísmo y habló de ‘oscuras fuerzas emocionales’, que eran ‘tanto más poderosas cuanto menos se las podía expresar con palabras, y una clara conciencia de identidad interior que no está basada en raza o religión sino en una aptitud, común a un grupo, a vivir en oposición y a estar libre de prejuicios que coartarían el uso del intelecto’. Freud se refiere, pues, a algo medular del interior del individuo que tiene que ver con un aspecto esencial de la coherencia interna de un grupo.” (Grinberg, 1982: 156) ¿Cuál es esa aptitud? Los especialistas no mencionan nada al respecto. ¿Cuál es el “aspecto esencial de la coherencia interna de un grupo”? Ellos responden diciendo que es la “persistencia de la mismidad” y la “persistencia a compartir cierto carácter esencial con otros”. En base a estas dos “persistencias”, han construido la idea de “sentimiento de identidad que se desarrolla basado en los vínculos con otros”. Por lo tanto la identidad es, sería, un sentimiento.

Sentimiento de ser y de sentirse idéntico a otros. Sentimiento de pertenencia al grupo, pueblo, país, Continente. Su argumentación está expuesta en estas líneas: “... el sentimiento de identidad es el resultado de un proceso de interacción continua entre tres vínculos de integración: espacial, temporal y social.”

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(Grinberg, 1982: 156) A lo dicho por los citados, deseamos mencionar tres cosas: Primero, los sentimientos, como todo en la vida, cambian constantemente. Ellos nunca son dados de una vez para siempre. Por lo tanto, ningún yo, menos un nosotros, puede mantenerse siempre como es. Segundo, los sentimientos, por ser tales, no se pueden discutir racionalmente. Ellos se aceptan o se rechazan. Tercero, los sentimientos, normalmente, escapan a ser expresados en conceptos.

De ser verdad que la identidad es un sentimiento, ni aquí ni allá, ni hoy ni mañana, se podría discutir. Quien tiene ese sentimiento, que lo disfrute. Quien no tiene ese sentimiento, de igual manera, que lo disfrute buscándolo. Por último, si continuamos con esta lógica de raciocinio, sería posible inventarse una identidad. Crearse una identidad a gusto y placer. La actitud del desaparecido cantautor Facundo Cabral (1937-2011) sería una buena muestra de ello. Leamos estos versos donde está plasmada su creación: “No soy de aquí, ni soy de allá/no tengo edad, ni porvenir/ y ser feliz es mi color de identidad.”

Por su parte, el especialista en Estudios culturales Stuart Hall (1932-) se aleja de las otras identidades para defender el concepto de Identidad cultural. Él, apoyándose en variadas disciplinas del conocimiento, sostiene: “De este modo, la identidad se forma en realidad a lo largo del tiempo por medio de procesos inconscientes, en lugar de ser algo innato en la conciencia en el momento del nacimiento.” A renglón seguido continúa: “Siempre hay algo de ‘imaginario’ o fantaseado acerca de su unidad. Siempre sigue siendo incompleta, siempre está ‘en proceso’, siempre ‘está en formación’. (…) Así, más que hablar de identidad como algo acabado, deberíamos hablar de identificación, y concebirla como un proceso inacabado.”

Finalmente añade: “La identidad se yergue, no tanto de una plenitud de identidad que ya está dentro de nosotros como individuos, sino de una falta de totalidad, la cual es ‘llenada’ desde fuera de nosotros, por medio de las maneras en que imaginamos que somos vistos por otros. Psicoanalíticamente, la razón por la cual estamos en continua búsqueda de ‘identidad’, construyendo biografías que unen las diferentes partes de nuestros ‘yos’, es para volver a captar este placer fantaseado de completud (plenitud).” (Hall, 2010: 376) A lo afirmado por el autor, deseamos comentar dos conceptos: Comencemos con el de identificación, en reemplazo del de identidad. El término nos demostraría que el yo, el nosotros, son activos, que son entes cambiantes.

Antes que un modo dado-terminado, es una acción en permanente búsqueda, como Hall afirma. Ello ya no sería identidad. Ello sería identificación. La identificación, además de ser cambiante, es voluntaria, es electiva. Luego, la 29

idea de que la identidad no es algo plenamente dado y que tampoco viene del interior de la persona o colectividades. De ello se deduce que la falta de plenitud es meramente subjetiva. La que es o puede ser llenada por la mirada del otro o de los otros. Si es así como lo plantea el especialista, preguntamos: ¿Para qué utilizar el término identidad? ¿No sería más que suficiente el concepto de identificación?

Pero aceptemos por un instante que la identidad se mueve sin dificultad al interior del sujeto. Que la identidad fluye en la conciencia de los entes. Pero ese hecho, una vez más, demuestra que no es estática. Por el contrario, que está en constante desdoblamiento. En este auto movimiento es cuando se descubre que lo perenne es transitorio. Que la esencia es modo. Que lo sólido se volatiliza en el aire. Es cuando la supuesta identidad, la mencionada mismidad y la susodicha interioridad, deviene, a lo sumo, un sentimiento condicionado desde afuera por la mirada del Otro, como un deseo de pertenencia, como una construcción, como una ideología, como un fetiche. Respetable, pero ideología a fin de cuentas.

El riesgo que corren los defensores de la Identidad cultural es que sus argumentos podrían servir como coartadas o refugios a las viejas teorías racistas y nacionalistas. Este peligro ha sido advertido por algunos estudiosos, entre ellos, por el ya citado Juan José Sabreli, cuando escribe: “En contraposición a la antropología evolucionista del Siglo XIX, que a veces caía en el racismo, las antropologías culturalistas, funcionalistas y estructuralistas se adjudican el mérito de haber rebatido el concepto de raza. Sin embargo, la noción que ha sido echada por la puerta se vuelve a introducir por la ventana. La identidad cultural es la nueva forma con que se presenta el racismo.” (Sebreli, 1992: 51) Por otro lado, es pertinente decir que la búsqueda de la identidad para unos o interioridad para otros, pareciendo paradójica, es la mejor manifestación de su inexistencia. El sujeto que realmente lo tendría, no lo buscaría. El ente que en verdad lo poseería no lo extrañaría. Por mencionar un caso. Un hispano hablante no extraña ese idioma. No busca ese idioma. El idioma está en su vida y punto.

Theodoro Adorno nos da mayores luces para comprender dicha construcción ideológica en la vida del sujeto y su supuesta identidad o interioridad. Sus palabras son reveladoras, leamos: “Con la creciente impotencia del sujeto que es para sí, la interioridad se ha convertido en ideología, es el espejismo de un reino interior cuyos habitantes se resarcen de lo que se les niega socialmente; de ese modo, la interioridad se vuelve cada vez más sombría, carente de contenido.”

(Adorno, 2004: 159) Para terminar con el tema de la identidad, en esta dirección, recordemos que la historia del concepto de identidad comenzó con Aristóteles (384-322) en 30

el plano de la lógica-filosófica. Ella descansa sobre dos enunciados muy conocidos. En primer lugar: “Todo es igual a sí mismo, A=A.” En segundo lugar: “A no puede al mismo tiempo ser A y no A.” Estos principios fueron desarrollados por el filósofo en el siguiente párrafo: “Es imposible, en efecto, que lo mismo (en la misma sustancia) se dé y no se dé simultáneamente en lo mismo y según lo mismo (en el mismo sentido).” (Aristóteles, 1970: 19) Estas ideas han sido, normalmente, repetidas por la gran mayoría de los tratadistas del tema de la “identidad” hasta nuestros días. No obstante hubo una corriente minoritaria que planteó lo contrario. Es decir la no-identidad o ley de la unidad y lucha de contrarios como sinónimo de la vida en el sentido amplio del término. Teniendo como antecedentes lejanos, entre otros, a Lao Tse (600 a.n.e.) y su principio de “Ging-Yang”, Heráclito de Éfeso (540-470 a.n.e.) y su metáfora de que “Nadie puede bañarse dos veces en las mismas aguas del río”, citamos a algunos de los más conocidos defensores del método dialéctico.

Immanuel Kant (1724-1804) acepta el principio de la contradicción en contraposición al principio de identidad, pero, como es frecuente en él, con sus limitaciones. En Crítica de la razón pura, escribió: “Por eso hay que dar al principio de contradicción el valor de principio universal y plenamente suficiente de todo conocimiento analítico; pero su importancia y utilidad, como criterio suficiente de la verdad, no va más lejos.” (Kant, 1996: 102) Esta ley de la contradicción, como base del desarrollo de todo lo existente, será desarrollada por Hegel en un determinado nivel. En Ciencia de la lógica, sobre el tópico, se lee lo siguiente: “... todo lo que existe muestra en él mismo que en su igualdad consigo es desigual y contradictorio y que a pesar de su diferencia es idéntico consigo mismo, como también que en el mismo representa ese movimiento del traspaso de una de esas determinaciones a la otra; precisamente porque cada una en sí misma es el contrario de sí misma.” (Hegel, 2000: 37) Luego la historia de la contraposición entre estas dos maneras de abordar o entender el movimiento de los entes y todo lo existente ha seguido su curso.

Nos referimos a lo que se denomina, en los últimos siglos, como el método metafísico y el método dialéctico. Métodos que cuentan con sus leyes, sus principios, sus defensores y difusores. Es menester aclarar que no pocos estudiosos confunden, al interior de la ley de la contradicción, El principio de identidad con el de Unidad y lucha de contrarios. Siendo en la formulación parecidos, en la esencia, son diferentes.

La unidad y lucha de contrarios, como parte de la ley de la contradicción, ley fundamental de la dialéctica materialista, fue formulada, en contraposición 31

como lo entendía Hegel, por Karl Marx y Friedrich Engels (1820-1898). Esta ley será aplicada en unos casos y desarrollada en otros por sus continuadores, entre ellos, Lenin (1870-1924), León Trotzky (1879-1940), Mao Tsetung (18931976), Antonio Gramsci (1891-1937), José Carlos Mariátegui, entre otros.

Terminamos este punto de la ley de la contradicción en contraposición a la de identidad con la aclaración hecha por Max Horkheimer (1895-1973) y Theodoro Adorno. Ellos afirman: “El concepto, que suele ser definido como unidad característica de lo que bajo él se halla comprendido, fue, en cambio, desde el principio, el producto del pensamiento dialéctico, en el que cada cosa sólo es lo que es en la medida en que se convierte en aquello que no es.”

(Horkheimer y Adorno, 2004: 70) El concepto de la identidad, tanto en el nivel individual como en el plano social, desde una perceptiva filosófica, histórica, política, lo desarrollamos con mayor profundidad y amplitud en nuestro trabajo, de pronta publicación, titulado Exilio. Identidad. Ciudadanía mundial. * Siendo conscientes de que la identidad o interioridad, espíritu de pueblo o inconsciente colectivo, es una construcción ideológica; orientado por esta categoría bucear en las ciencias sociales y humanidades y se encontrará un mar de información sobre el tema de la supuesta “identidad” latinoamericana. Sobre la aparente “identidad” peruana, en unos casos. En torno a la “identidad” andinaamazónica, en otros. Pero todo el esfuerzo queda allí. Nadie ha podido definir, menos demostrar, cuál es el nudo, la trama, el eslabón que funde la identidad latinoamericana. De igual forma la identidad peruana. Por último, la identidad andina-amazónica.

Tentativamente se puede decir que este eslabón clave sería la Mentalidad colonial, fenómeno que es producto de su pasado colonial. Herencia que marca y persiste hasta nuestros días. Ésta sería la viga maestra que uniría a los latinoamericanos, a los peruanos. Para evitar confusiones es menester recordar que estamos hablando de mentalidad más no de identidad. Al respecto véase el libro de nuestra autoría titulado Latinoamérica. La mentalidad colonial...

Como el argumento de la raza, de la sangre, de la tierra, del idioma han sido desechados, se recurre al concepto de Identidad cultural como lo advierte el sociólogo Sebreli. La música, los mitos, los cuentos, las leyendas, los adagios, los refranes, las tradiciones en general, la sabiduría popular serían la esencia de la identidad colectiva para unos o su reserva identitaria para otros. En otras palabras, las representaciones simbólicas de comunidades, pueblos, regiones, países y Continentes serían, si no las esencias, por lo menos, las expresiones de 32

la identidad o identidades.

Aquí es cuando entra a tallar, para ciertos defensores de la Identidad cultural, el papel del recuerdo. El rol de la memoria. Sin estos pares sería imposible que la identidad exista. En esta simbología estarían materializadas las reglas de oro que amalgamarían-fraguarían inconscientemente al individuo consigo mismo. Al individuo con la familia, con el grupo, con la comunidad, con el pueblo, con el país y con el Continente. A la par, todo ello sería también lo que lo separaría de otros individuos, de otras familias, de otros grupos, de otras comunidades, etc. Este posesionarse le daría el sentimiento de pertenencia.

Componente fundamental de la identidad cultural. Resumiendo, diríamos, identificación consigo mismo. Identificación con los demás. Sentimiento de pertenencia. Resultado: Identidad cultural.

La verdad es que la mismidad, interioridad, identidad o el inconsciente colectivo, el espíritu de pueblo, lo hemos venido demostrando, no existe en ningún nivel de la objetividad. Lo objetivo es el desdoble permanente del sujeto.

Es el despliegue constante del ente. Es el devenir del ser. La hibridez de los pueblos. La mezcla de los países. Lo puro, lo cerrado, lo incontaminado, no existe. Ello es un deseo, es una ideología, es fetiche que sirve, en el mejor de los casos, para manipular, para instrumentalizar a la población con fines ideopolíticos. Además, como veremos después, el recuerdo y la memoria, sobre los cuales descansaría la identidad, no son garantía de nada, menos depositarios culturales incólumes, como algunos estudiosos podrían pensar.

Hay que recordar a los interesados, no sólo en el estudio, sino sobre todo en la búsqueda de la identidad, los principios que la lógica dialéctica nos enseña para la investigación en general. Ella dice que partiendo de un acierto se puede llegar a un error. Partiendo de un error no se puede llegar a ningún acierto. En otro nivel, partiendo de lo histórico, se puede llegar a lo antihistórico. Partiendo de lo antihistórico no se puede llegar a lo histórico. Salvo, como se sobreentenderá, en el reino de la fantasía. En el mundo de la mitología donde todo es lícito.

Este modo subjetivo de abordar los fenómenos no es patrimonio de los científicos sociales de este Continente, de este país, por el contrario, es común denominador a los investigadores en todo el mundo. En todos los niveles del conocimiento se repite la misma historia. Confrontado con estos problemas teóricos, J.G. F. Hegel, en su tiempo, resumía esta preocupación en dos frases: “Así como de lo verdadero se ha dicho atinadamente que es index sui et falsi mientras que desde lo falso no se conoce lo verdadero,...” (Hegel, 1997: 78) En resumidas cuentas, esta construcción, esta falsa conciencia, esta 33

ideología llamada identidad, mismidad, inconsciente colectivo, espíritu de los pueblos, conciencia social unitaria, se podría aceptar sólo a nivel del sentimiento. Sin olvidar, hay que reiterar una vez más que los sentimientos son, fundamentalmente, imposiciones inconscientes de la familia, del grupo, de la sociedad, de la época, de la cultura, de la civilización. Además son históricos.

No obstante, hay que colegir que incluso los sentimientos no están exceptos al devenir, al perecer. Esta ley se repite, de igual modo, en las creencias, en las representaciones, en la simbología de cualquier naturaleza. Así como los sentimientos cambian, cambia también incluso lo que trasciende al género humano y llegando a comprender otros niveles de la naturaleza. Hablamos de los instintos. Herbert Marcuse (1898-1979), siguiendo, entre otros, a Sigmund Freud, afirmaba: “... los instintos mismos son ‘históricos’; no hay estructura instintiva ‘fuera’ de la estructura histórica. Sin embargo, esto no nos dispensa de la necesidad de hacer la distinción -sólo debe ser hecha dentro de la estructura histórica misma-.” (Marcuse, 2003: 130) * Según el ya citado Juan José Sebreli, parece que la preocupación por la identidad cultural latinoamericana, por añadidura la identidad peruana, no es muy nuevo que digamos. Veamos lo que el sociólogo nos informa: “Desde Alberdi (…), influido por Herder, los escritores latinoamericanos vivieron obsesionados por la identidad cultural. Como los románticos alemanes del Siglo XIX, como los paneslavistas, como la generación del 98 en España, trataban de intuir místicamente la esencia insondable de la tierra y la sangre. Se preguntaban, ¿qué es América?, ¿qué es la argentinidad?, ¿la mexicanidad?, ¿la peruanidad?” (Sebreli, 1992: 320) Lo afirmado líneas arriba es verdad, en términos generales, para América Latina. Prueba de ello es que a comienzos de la década del 60 del Siglo XX apareció el libro titulado América Latina en busca de una identidad, de Martín Stabb (1929-). En la investigación, el autor transcribe opiniones vertidas por intelectuales latinoamericanos en el tiempo que va de 1890 a 1960. La esencia latinoamericana o autenticidad latinoamericana fue la preocupación central de los personajes analizados. Entre ellos, fueron los argentinos y los mexicanos los más interesados en la búsqueda de la identidad. Leamos la conclusión central a la cual el historiador arribó: “... la búsqueda de la esencia nacional ha seguido un camino notablemente paralelo a lo largo de todo el Continente. Tanto el argentino Eduardo Mallea como el mexicano Octavio Paz señalaron que la ruta hacia la autenticidad habría de hallarse siguiendo fundamentalmente el mismo camino: la dialéctica de la soledad -comunión y despojo de la máscara 34

circunstancial-.” (Stabb, 1967: 328) A fines de la década del 80 del siglo pasado, continuando con el interés por el tema de la identidad en el Continente, aparece el libro América Latina: La identidad y la máscara, de la ya citada Rosalba Campra. En contraposición al autor más arriba mencionado que busca la identidad latinoamericana en la producción histórico-sociológico-antropológica, ella centra su argumentación en la producción cultural-literaria. En particular, en la novela. En esta dirección, como afirma la autora, “La palabra como identidad” desempeña un rol central en la construcción de la misma.

Apoyándose en el habla escrita, que es la esencia de su análisis, Campra cree que América Latina ha logrado “... una conciencia colectiva”, la que es entendida como sinónimo de la deseada identidad. Este logro se habría coronado con la producción del fenómeno del boom de la novela latinoamericana. Leamos su argumentación: “La apropiación de las palabras es reflejo pero también causa del descubrimiento que América Latina hace de sí misma como sujeto. Ahora habla a partir de sí: es capaz de emitir un mensaje, y desde afuera se le reconoce esta capacidad.” (Campra 1987: 115) A renglón seguido, tomando el fenómeno literario como facto de esa “conciencia colectiva”, agrega: “Se desarrolla por fin una interacción sin precedentes entre autores y lectores, que constituye la premisa del tan comentado boom de la literatura latinoamericana. El boom no es solamente el resultado de una brillante constelación de escritores, sino también de un fenómeno de lectura de masas. Es cierto que el público ha reconocido a sus autores, pero es igualmente cierto que por primera vez los autores se han reconocido entre si. Ya no son creadores aislados por las fronteras de cada país: las ocasiones de encuentro, de discusión, y de polémica, favorecen el nacimiento de lo que podríamos llamar una conciencia colectiva.” (Campra 1987: 115) A lo afirmado por Rosalba Campra habría que decir lo siguiente: Si en un momento dado defiende a “La palabra como identidad”, al final de la segunda cita ya no está segura, más bien hablando en condicional, dice “... podríamos llamar una conciencia colectiva”. Para comenzar, no todos los especialistas en el tema aceptan la existencia del boom de la novela latinoamericana. Luego, los supuestos beneficiados o representantes del boom (Julio Cortázar, Gabriel García Márquez, Carlos Fuentes y Mario Vargas Llosa) tampoco aceptan la existencia de dicho fenómeno.

Nosotros si aceptamos la existencia del boom. Lo entendemos como resultado de diversas influencias culturales, del cruce de un sinnúmero de temas, del encuentro de variadas corrientes literarias y de la utilización de diferentes 35

técnicas narrativas. En el plano de la producción histórico-sociológica, el boom fue el resultado de un fenómeno político, literario, publicitario, en América Latina en la década mencionada. Al mismo tiempo, fue el comienzo de otros experimentos, incluso, en la producción de sus mayores representantes.

Finalmente, el boom fue un fenómeno leído por las élites cultivadas, por gente ilustrada, en el Continente. Ningún autor del boom fue masivamente leído en esta parte del mundo.

Para terminar, cabe un par de preguntas: ¿Por qué la identidad latinoamericana tendría que reducirse a la cultura-literatura, en particular, la novela? ¿Es que creemos que la cultura, la literatura, la novela, es la expresión del súmmum puro e incontaminado? Esto puede ocurrir en el deseo. Puede suceder en la fantasía. En la realidad, en todas las culturas, en todas las literaturas, producidas hasta en los villorios más recónditos, hasta en las aldeas más aisladas, son el resultado de cruces, mezclas, influencias de múltiples formas, estilos y colores. Por ello, en este nivel, es válida la idea de que en la cultura existen matices y tonos más de los que se ven en el arco iris.

Algo más de una década después de la publicación del libro citado, aparece el trabajo colectivo titulado Buscan América Latina y subtitulado Identidad y participación psicosocial. La edición está a cargo del socio-psiquiatra Horacio Riquelme (1947-) Lo novedoso en esta investigación es que de los doce autores que publican en el libro, sólo tres abordan el tema de la identidad. Más aún, no son los intelectuales que viven en esta parte del mundo los responsables de estos estudios, por el contrario, son tres académicos que nacieron en el Continente pero viven, en condición de exiliados políticos, en Europa.

Veamos. El trabajo de Horacio Riquelme, asilado en Alemania, lleva por título Latinoamericanos en Europa. Experiencia de desarraigo y proceso de identidad psico-cultural. La investigación del sociólogo Claudio Bozman (1951-), asilado en Suiza, es titulada Exilio e identidad sociocultural. Dos generaciones de sudamericanos en Europa. Finalmente, el estudio del politólogo y psicólogo Enrique Bustos (1950-), asilado en Suecia, lleva por título Identidad, exilio y sexualidad. Reflexiones clínicas sobre los inmigrantes latinoamericanos en los países escandinavos.

Como se puede deducir de los títulos aquí transcritos, la preocupación central de los tratadistas es el tópico de la identidad de los latinoamericanos que viven en Europa. Aunque ellos no lo dicen, nosotros deducimos que los autores parten de dar por válido la existencia de la identidad en esta parte del Continente.

Como producto de las nuevas vivencias en Europa, esta identidad latinoamericana es cuestionada, es por ello que necesitan mantenerse en unos 36

casos, repensarse en otros o reconstruir una nueva identidad en unos terceros.

En el caso del Perú, el interés por el tópico de la identidad peruana para unos, la identidad nacional peruana para otros, la identidad andina-amazónica para unos terceros, es relativamente antigua; pero ella se activó en los últimos decenios. Hasta llegar a ponerse de moda al interior de los humanistas y científicos sociales, especialmente de aquellos que se reclaman o son catalogados de izquierdistas, en las tres o cuatro últimas décadas. El período tentativo podría ser ubicado entre fines de los años 60 y comienzos de los años 70 del Siglo XX. Las razones que condicionaron retomar con más entusiasmo el tema fueron de carácter externo e interno. La primera tiene que ver, sólo hasta un determinado nivel, con el desarrollo y la influencia de las corrientes teóricas ya mencionadas: Post-modernismo, Post-marxismo, Post-colonialismo, Estudios culturales, Estudios de género. Las mismas han tenido tres centros de desarrollo e irradiación. Algunas universidades y centros de investigación en EEUU, Europa y La India. Incluso muchos científicos sociales venidos de afuera, otros que se formaron en el extranjero, fueron, son, los más interesados en el tema de la identidad peruana. O más concretamente, en la denominada identidad andinaamazónica.

En lo interno hubo una triple motivación. En primer lugar, el desarrollo del capitalismo y la consiguiente crisis del sistema tradicional (semifeudalpatriarcal) en la sociedad peruana. Hecho que condicionó la emigración de la población del campo a la ciudad, de la Sierra a la Costa y de las provincias a la Capital. Lima, desde fines de los 50, se convierte en una ciudad donde estaba representado el Perú en su conjunto. En segundo lugar, como producto de lo anterior, la acción de los movimientos campesinos indígenas, particularmente en la región andina, que comenzaron a fines de la década del 50 y culminaron con la acción y la derrota del movimiento guerrillero del año 1965. En tercer lugar, la prédica “nacionalista y populachera” de la dictadura militar que gobernó el país en el período 1968-1980.

Al interior de los mayores representantes de la intelectualidad peruana de la generación del 20, del Siglo XX (Víctor Andres Belaúnde, José Carlos.

Mariátegui, Víctor Raúl Haya de la Torre, Jorge Basadre), el tema de la identidad peruana o identidad nacional peruana no tuvo mayor significado en su producción teórica. Más bien el tópico de la peruanidad en unos, la latinidad en otros, generó mayor interés. De los mencionados, fue el historiador Jorge Basadre (1903-1980) quien bordea el concepto sin acometerlo directamente.

Esto se puede comprobar leyendo su trabajo, publicado a fines de la década del 37

50 del siglo recientemente tramontado, titulado La promesa de la vida peruana y otros ensayos.

En él se refiere a la “personalidad histórica” mas no a la identidad nacional o identidad histórica. Leamos: “Pero esa personalidad histórica ostenta un valor que no depende de la cultura aborigen que, al fin y al cabo, fue sumergida por la conquista española. Tampoco depende en forma exclusiva de la expansión europea, de la que somos, en realidad, sólo uno entre muchos exponentes.

Depende, sobre todo, de la conjugación de todos estos factores dentro de condiciones y circunstancias únicas, para crear dentro de un medio geográfico específico una sociedad llena de rica solera social y cultural que llegó a ser libre, desde el punto de vista de su organización jurídica y de su mentalidad abierta al porvenir.” (Basadre, 1958: 76) Bien, como queda claro, de lo escrito, hay que reiterar, él no habla de identidad histórica, sólo de “personalidad histórica”. Luego, se deduce que esa personalidad histórica es la conjugación de muchos factores. En pocas palabras, su expresión sería el mestizaje. Se nos dice que éste es consecuencia de esa mixtura de “lo aborigen” con lo “europeo”. Los negros y los amarillos (chinos y japoneses) sencillamente no aparecen en la argumentación del autor. Por último, esa “personalidad histórica” llegó a ser libre gracias, deducimos, a la independencia, cuando se formalizó el Perú como Estado-país. ¿Es esto verdad?

Los trabajos de investigación sobre la independencia que anotaremos enseguida demuestran lo contrario.

En la generación del 50, el tema aquí tratado está presente; pero siempre como algo confuso. En algunos es aceptando a medias, en otros es negando a medias. En lo que sí coinciden es que no existe identidad peruana. Menos identidad nacional peruana. En las opiniones del sociólogo Aníbal Quijano (1928-), del historiador Pablo Macera (1934-) y del escritor Mario Vargas Llosa (1936-) sobre lo peruano, la peruanidad, donde algunos desean ver la base de la identidad peruana, está reflejada esa confusión ya mencionada.

Comencemos con el sociólogo Quijano. Su definición general de identidad, que está muy cercana a la definición que dan los teóricos de Los estudios culturales sobre la Identidad cultural móvil, es como sigue: “Referida a entidades histórico-sociales, identidad es una categoría relacional, íntersubjetiva e histórica. Es una parte y un modo de las relaciones que en la historia se establece, se modifican o se cancelan, entre las diversas formas organizadas de existencia social. No es una propiedad o un atributo de entidades aisladas; ni algo dado, preexistente a su propia historia, que habría que descubrir y asumir.”

(Quijano, 1992: 260) 38

Hecha esta definición, para Quijano, el concepto de “identidades históricas” sólo es aplicable, en el caso del Perú y América Latina, a las poblaciones precoloniales. Leamos sus argumentos: “Por supuesto, las poblaciones sobrevivientes de las derrotadas sociedades e identidades históricas anteriores, no aceptaron inmediatamente nombrarse ‘indias’. Algunas de ellas resistieron admitir la derrota y la desintegración de sus sociedades y de sus identidades históricas durante medio siglo, como una parte de los Incas del Cusco. Todavía hoy, muchos grupos reivindican o vuelven a reivindicar los nombres particulares de sus antiguas identidades históricas (hoy colonialistamente admitidas apenas como ‘etnicidades’). Y es probable que en adelante varios otros nombres regresen a la nomenclatura de esas poblaciones e inclusive que la hoy tan extendida ‘tentación identitaria’ lleve a que sean reinventadas algunas identidades para ser recubiertas por esos nombres.”

(Quijano, 2002: 14) Un elemento que estaría socavando esas identidades históricas, que tienen su base en la memoria histórica, es para el sociólogo el fenómeno de la desindianización. Ello se expresa en el traslado masivo de la población rural a las ciudades, en las actividades vinculadas al salario, el rol del mercado en el cual vienen participando una buena cantidad de habitantes del mundo rural. Ese específico proceso de des-indianización fue denominado por Quijano como “cholificación”. Otros lo llaman mestizaje. En resumidas cuentas: son las leyes del sistema capitalista, con lo positivo y lo negativo, quienes estarían destruyendo las bases mismas de las identidades históricas existentes aún en el Perú andino-amazónico.

Siendo la tendencia principal esta acción del capitalismo, más aún en tiempos de la globalización, teniendo como base la mercancía y como punta de lanza la tecnología, hay que recordar que esta actividad no es uniforme en todo momento y lugar. El capitalismo ha demostrado saberse adecuar, saber convivir y hasta saber proteger formas pre-capitalistas, particularmente, en el plano cultural.

La “identidad” local, la “identidad” regional, cuando la burguesía estaba viviendo sus tiempos heroicos, fueron enemigos de la centralización capitalista, se opusieron a la “identidad” nacional, boicoteaban la creación del Estadonación. Ahora los tiempos han cambiado, ya no son anti-capitalistas per se, en muchos casos son pro-capitalistas. Hay una convivencia, si no pacífica, por lo menos mediatizada, tolerada por el capitalismo.

El crítico literario Víctor Vich (1970-), siguiendo a S. Zizek y Z. Bauman, explica cómo se entrelaza la funcionalidad de la globalización capitalista con 39

formas culturales pre-capitalistas. Leamos lo que escribió hace algunos años atrás: “Si en América Latina el concepto de identidad se arraigó históricamente en la nación, y tuvo como soporte constitutivo el discurso letrado, lo que ahora observamos es la invención formativa de una imagen que se delinea por las necesidades del mercado, las redes mediáticas, y que en algún sentido reinterpreta su sustancia -si alguna vez la tuvo- desde otros paradigmas y necesidades. Es cierto que la actual globalización promueve los contactos interculturales, pero hoy tal proyecto parece realizarse sólo al interior de un nuevo tipo de relación colonial: aquella del mercado que asigna nuevos roles para satisfacer únicamente necesidades hegemónicas.” (Vich, 2007: 166) Luego Vich concluye: “El resultado, entonces, desemboca en el hecho de que como aparato cultural, la nación se va subalternizando de acuerdo a ciertos requerimientos impuestos y, sobre todo, a una lógica que administra la diferencia como simple recurso mercantil. La idea es vender el pasado, folclorizarnos más de lo que estamos y convertir todo aquello en una verdadera industria cultural.

Si por estas tierras el capitalismo llegó en forma de colonialismo, hoy buena parte de la globalización neoliberal llega de manera similar y se destina, como es lógico suponer, a satisfacer mucho más los sueños de los turistas que de los vagabundos.” (Vich, 2007: 166) Por su parte, el historiador Pablo Macera, en una entrevista concedida al periodista Raúl Vargas (1938-) en el programa Peruanos en su salsa, escuetamente, en torno a los peruanos, afirmó: “... todavía no existimos los peruanos. Los peruanos existiremos tal vez en 50 ó 100 años.” (RPP, 05-082010) Lo primero que habría que definir es: ¿Qué es el Perú? Luego: ¿Qué es lo peruano? Y finalmente: ¿Qué son los peruanos? ¿Qué nudos los une y qué tramas comparten? Hasta aquí el Perú no pasa de ser una construcción ideológica.

Comenzando por el nombre, como hemos demostrado en otra parte de este prólogo, esa construcción se ha repetido en todos los planos (familia, grupo, escuela, sociedad, etc.) hasta devenir un sentimiento por el cual muchos matan y muchos mueren. En este nivel, en una palabra, el Perú es un mito. Por lo tanto la peruanidad sería un fetiche sin sustento de ninguna naturaleza. Lo peruano sería, en el mejor de los casos, un sentimiento. Sentimiento, lícito por demás, que se sustenta en la falsa idea de que el Perú, la peruanidad, existe en las tinieblas más allá de la mera subjetividad. Y toda subjetividad, no sólo es discutible, sino que es también cambiante, deleznable y desechable.

Que los peruanos van a existir tal vez en 50 ó 100, Macera no da ninguna argumentación para que esa posibilidad se pueda realizar. Nosotros 40

preguntaríamos: ¿En mérito a qué tendrían que existir los peruanos en 50 ó 100 años? ¿Cuáles son los principios que orientarían esta futura existencia de los peruanos? ¿Con las leyes de la globalización capitalista? ¿Con el triunfo de una revolución? ¿Con un nuevo sistema histórico-social?

Finalmente Mario Vargas Llosa no cree en ninguna identidad colectiva. Él solo cree en la identidad individual. (Ver el Prólogo a la cuarta edición del libro Vargas Llosa entre el mito y la realidad.) Directamente sobre el tópico que aquí nos ocupa, el novelista escribió: “... Francisco Pizarro, un personaje que, les guste o no les guste a los señores Castañeda Lossio y Agurto Calvo, es quien sentó las bases de lo que es el Perú y fundó no sólo Lima, sino lo que ahora llamamos peruanidad.” (Vargas Llosa, 2009: 226) Tres años después se extiende algo más sobre el tema cuando afirma: “Salvo en un sentido administrativo y simbólico -es decir, el más precario que cabe-, ‘lo peruano’ no existe. Sólo existen los peruanos, abanico de razas, culturas, lenguas, niveles de vida, usos y costumbres, más distintas que parecidas entre sí, cuyo denominador común se reduce, en la mayoría de los casos, a vivir en un mismo territorio y sometidos a una misma autoridad.” (Vargas Llosa, 2006: 210) El escritor, como siempre contradictorio, por lo tanto inconsecuente, afirma en la primera cita (2003), que la “peruanidad” existe. Mientras que en la segunda cita (2006), que lo “peruano” no existe. En principio, si la “peruanidad” existe, tendría que existir también “lo peruano”. Estas dos abstracciones están ínterrelacionadas. Más aún, “lo peruano” daría contenido a la “peruanidad”.

En segundo lugar, el mismo territorio y la misma autoridad que vincularía a los peruanos es puesta en cuestión por él. Creemos que en este punto Vargas Llosa tiene razón. A continuación su argumentación: “Pero tampoco este último es del todo cierto, pues ni siquiera las leyes, a las que en teoría la sociedad entera está sujeta, rigen para todos los ciudadanos de la misma manera ni los problemas se comparten de modo que podría considerarse semejante, equitativo o aun aproximado. Hay peruanos que no han salido de la Edad de Piedra y otros que están ya en el Siglo XXI.” (Vargas Llosa, 1996: 210) Para terminar describe, a nuestro entender, otra verdad: “Grandes sectores de la sociedad no pueden comunicarse entre sí, no sólo por razones lingüísticas -aunque también por éstas-, sino porque unos viven aún inmersos en una cultura mágico-religiosa y otros en la revolución informática. Para millones de indios de los Andes y varios miles de la Amazonía, la autoridad asentada en Lima es simbólica, no real, pues viven confinados en un mundo tradicional, al que las instituciones políticas, judiciales y económicas del país moderno casi no llegan, 41

o, peor aún, llegan deformadas, sólo para perjudicarlos.” (Vargas Llosa, 2006: 210) Si la realidad es como la describe el novelista, creemos que así es, las preguntas que caben son: ¿Cuáles son las bases de la peruanidad? ¿Cuáles son los lazos irrompibles que unirían a los peruanos? Un supuesto territorio común mal delimitado es muy precario. Leyes deformadas, que no se cumplen, es lirismo. Por lo tanto, todo se reduce a la costumbre de llamarse peruano. Sólo al sentimiento de sentirse peruano. En esta dirección, para un sector de la población, particularmente costeña, citadina, mestiza y pequeñoburguesa, la primera estrofa del valse Mi Perú, de Manuel Raygada (1904-1971), que dice: “Tengo el orgullo de ser peruano y soy feliz...”, parece ser suficiente. Con ello domesticarían sus demonios espirituales. Con ello alivian las tormentas que zarandean sus almas.

Desde los primeros años del Siglo XXI, el interés por la identidad, sea peruana o Andina-amazónica, vive su mejor momento. Algunos científicos sociales y humanistas son los que encarnan esta preocupación en el país. Una expresión de ello es la revaloración y popularización alcanzada por un más supuesto que real representante de la “identidad andina”, por extensión, de la “identidad peruana”. Nos referimos al novelista José María Arguedas (19111969). Él, como todo creador, como todo fabulador, tiene el derecho de escribir lo que mejor le parezca. Que su producción literaria nos guste o no, es tema que escapa a este prólogo. Muy diferente es la labor de un científico social. La tarea de un ideólogo. Arguedas nunca pretendió ser tal. La tarea de catapultarlo hasta ese nivel es acción de sus actuales émulos. Que el novelista haya sido una persona con ideas de izquierda, además, que haya tenido una declarada identificación con los campesinos-indígenas, no es razón suficiente para ser elevado a tan alto sitial.

Intentemos una explicación a tal giro. Ésta tiene que ver con lo que muchos ex izquierdistas, preocupados por vivir en un país que no conocen, en una sociedad cruzada por grandes contradicciones, donde la imposición de las leyes del capitalismo comienzan a sentirse con mayor fuerza, vuelven la mirada hacia el pasado. A buscar las raíces. A ello abona la “crisis de las ideas marxistas”, concretizadas en la caída del Muro de Berlín, en lo externo, y la derrota políticomilitar del PCP, en lo interno; ello ha generado una desconfianza hacia el futuro.

Por reacción, como es comprensible, buscan reencontrarse con la madre tierra.

Vuelven su mirada hacia el pasado cultural. Por ese camino han terminado confraternizando con los indianistas de ayer, de hoy y de siempre.

42

La mayoría de sus argumentos no son nuevos. Tampoco son exclusivos de dicho país. En general son los mismos que levantaron los seguidores del Movimiento romántico de principios del siglo XIX en Europa. Particularmente en Alemania. Éstos, ante el avance del sistema capitalista, ante la propagación de las ideas de la ilustración y de la acción político-militar de Napoleón en toda Europa, buscaron refugio en el pasado. El regreso a la tierra, a las raíces, a las semillas, a la sangre, a la familia, a la patria, a lo nativo, a la tradición.

Naturalmente aquí estaban las bases de la identidad local, regional, nacional con la cual supuestamente todo ser humano nació, fue un común denominador de los aludidos.

La patria y la tradición, elementos básicos del Movimiento romántico, es desarrollado y catapultado a razón ontológica del ser humano. Ésta fue la tarea de una de las corrientes del existencialismo que habla a través de la lengua de Martin Heidegger (1889-1976). Dicha argumentación filosófica fue, es, la base política-ideológica de los movimientos fascistas de todo pelambre. Leamos lo que el filósofo declaró, no en 1933, en 1966: “Si no estoy mal orientado, sé, por la experiencia e historia humanas, que todo lo esencial y grande sólo ha podido surgir cuando el hombre tenía una patria y estaba arraigado en una tradición.”

(Wolft, G y Von Augstein, R 1976, 193) El ya mencionado Sebreli resume, en buena medida, los principales planteamientos de los susodichos románticos padres de fascistas y abuelos espirituales de nuestros actuales ex izquierdistas pro-indianistas. Sus palabras: “Los románticos anti-iluministas oponían al universalismo las particularidades nacionales, étnicas y culturales; a la razón abstracta, la emoción; al progreso, la tradición; al contrato social, la familia; a la sociedad, la comunidad. El iluminismo buscaba todo lo que los hombres tienen en común, en tanto que el romanticismo anti-iluminista enfatizaba todo lo que tienen de diferente: la nacionalidad, la raza, la religión. Contra lo racional, aquello en que todos los hombres pueden ponerse de acuerdo, los románticos anti-iluministas priorizaban lo irracional, la parte singular e incomunicable de todo hombre.” (Sebreli, 2002: 30) Finalmente añade: “La ciencia y la filosofía eran lenguajes universales; el romanticismo anti-iluminista prefería las religiones, las artes, las costumbres, aquello que diferencia a un pueblo de otro. El iluminismo estaba encerrado en una minoría ilustrada, los sabios, los filósofos; el anti-iluminismo romántico pretendía ser el portavoz de las masas ingenuas y espontáneas, de los pueblos primitivos, de los campesinos analfabetos.” (Sebreli, 2002: 30) Es pertinente hacer una aclaración más. Tanto los ex izquierdistas 43

devenidos filo-indianistas en el Perú, así como los románticos alemanes, fueron en su gran mayoría intelectuales, académicos, artistas de extracción pequeñoburguesa o, en su defecto, hijos de terratenientes venidos a menos, habitantes de las grandes ciudades. Ellos hablaban, hablan, en nombre de las mayorías postergadas, de la defensa de la identidad andina, de la grandeza de la cultura autóctona. Más aún, se arrogan el derecho de hablar en nombre de los otros. En ser la voz de los sin voz. La verdad es que los supuestos representados, normalmente, siguen vías, no sólo diferentes, sino hasta antagónicos a sus celosos defensores.

Los más virulentos “depositarios” de la “identidad” andina, de la cultura andina, los hemos encontrado, no en las comunidades o villorios de los Andes.

Ellos ni siquiera saben que el término existe. Su preocupación mayor es cómo sobrevivir diariamente. Por el contrario, los hemos encontrado en centros culturales y en aulas universitarias en París, Berlín o Estocolmo. Esta posición extrema, en la mayoría de los casos, no pasa de ser una pose. Es como una fiebre de fin de semana, que contagia a los pequeñoburgueses de esta parte del mundo.

La mayoría de ellos han tenido que ir a Europa a descubrir la identidad o la cultura andina allí.

La preocupación por la identidad personal o colectiva, en cualquiera de los niveles, es patrimonio, casi exclusivo, de los sectores de clase media intelectualizada. De pequeñoburgueses ilustrados. Estos sectores, al sentir la presión, hasta el desprecio, de las clases dominantes y más la desconfianza de las clases subalternas, buscan un piso firme donde hay uno movedizo. Buscan riqueza espiritual donde hay miseria humana. Buscan felicidad individual donde hay desgracia social.

Como hoy es historia conocida, la pequeña burguesía es un sector de centro y de alma atormentada. Una capa social intermedia y de espíritu desgarrado. Es el segmento social contradictorio por antonomasia. Esta clase fue calificada, por un pequeñoburgués contumaz de: “... pequeñoburgueses imbéciles, mediocridad de la existencia...” (Flaubert, 1995: 59) Los pequeñoburgueses amantes de la identidad, buscadores de la identidad, han sido reflejados en unos versos escritos por un pequeñoburgués, de nombre Alberto Cortez (1940-). Él ironiza al sector social del cual proviene en estos términos: “Para ser un pequeñoburgués, ciertamente hay que estar preparado. Aprender un poquito de inglés y modales de superdotado. Por aquello de ser o no ser, es preciso tender muchas redes, habitar un coqueto chalé y soñar con tener un Mercedes...” Mal que nos pese, los amantes de la identidad, los buscadores de la identidad, provenientes mayormente de este sector social, son 44

los que han inventado la identidad. Ellos son los primeros en defender, obstinadamente, su propio invento.

Hay algo más en el plano personal. Ellos no se contentan con ser tal como son. Se afanan en buscar su identidad. En tener identidad. En esta actitud se observa cómo la ideología que propugna el tener por sobre el ser ha penetrado hasta el subconsciente de estos sectores sociales. El tener es uno de los grandes triunfos de la etapa de la propiedad privada. Es el sentido de la posesión. Es el derecho a la propiedad. Esta diferencia entre ser-tener es un punto capital para comprender esta problemática personal. El filósofo Erich Fromm (1900-1980) escuetamente diferenciaba el Ser del Tener y sus consecuencias en estos términos: “Si yo soy lo que tengo, y si lo que tengo se pierde, entonces, ¿quién soy? Nadie, sino un testimonio frustrado, contradictorio, patético, de una falsa manera de vivir.” (Fromm, 2002: 110) Para seguir con la lógica de la mayoría de este sector social que habla de identidad, que busca identidad, es pertinente preguntar: ¿Será el arribismo, el disfracismo, el oportunismo, la identidad del pequeñoburgués? No. Definitivamente, no. El arribismo, el disfracismo, el oportunismo y los demás ismos, es donde mejor se manifiesta la mentalidad de muchos, especialmente, del pequeñoburgués. * Retomando el tema central de esta parte del Cuarto prólogo, en el plano propiamente teórico, es pertinente decir que a finales de la década del 80 del Siglo XX, teniendo como telón de fondo la guerra interna que enfrentó al PCPMRTA por un lado y al Estado peruano por otro, aparecen, casi simultáneamente, dos trabajos sobre la identidad andina y la identidad peruana. El libro del historiador Alberto Flores Galindo titulado Buscando un inca es subtitulado: Identidad y utopía en los Andes. La investigación fue publicada en 1987. Un año después se conoce el trabajo de la politóloga Beatriz Cáceres (1952-) titulado ¿Tiene el Perú una identidad nacional? Tomamos estas dos investigaciones, de las muchas que han aparecido en esta etapa, para ilustrar el tema que en esta parte nos ocupa.

El historiador, relacionando memoria e identidad, en referencia a los indígenas andinos, sostiene: “Sujetos a la dominación, entre los andinos, la memoria fue un mecanismo para conservar (o edificar) una identidad. Tuvieron que ser algo más que campesinos: también indios, poseedores de ritos y costumbres propios.” (Flores Galindo, 1988: 19) Algunas páginas después, subrayando la importancia de la memoria, afirma: “En el Perú existen varias memorias históricas. Existe la historia que 45

escriben los profesionales, egresados de universidades y preocupados por la investigación erudita. Existe también una suerte de práctica histórica informal, ejecutada por autodidactas de provincias que han sentido la obligación de componer una monografía sobre su pueblo o su localidad. Existe, por último, la memoria oral donde el recuerdo adquiere las dimensiones del mito.” (Flores Galindo, 1988: 21) Flores Galindo cree que los ritos y las costumbres son la expresión de la memoria en el mundo andino. Que “la memoria histórica” es la base de la identidad. En otros momentos menciona también “la memoria colectiva” como base de la identidad colectiva. Mientras que páginas después mantiene esta relación, pero invirtiendo los términos: “... la comunidad definió una identidad y construyó una memoria histórica.” (Flores Galindo, 1987: 90) Estos ritos y costumbres se concretizarían en el recuerdo del Taqui Onkoy, en el recuerdo y la representación de la captura del Inca Atahualpa, asociado luego al mito del Inkarri. A esto se agrega la esperanza del regreso al Imperio del Tahuantinsuyo. El regreso del Inca. El regreso del Pachacuti, como las expresiones vivas de esa identidad en los Andes. A la vez, la identidad andina sería uno de los motores fundamentales de la utopía andina.

Es evidente la sobrevaloración que asigna el historiador a la memoria, a la memoria histórica, a la memoria colectiva. Sobre la memoria, los psicólogos y los psiquiatras conocen perfectamente que en ella no podemos depositar toda la confianza. Simplemente se recuerda lo que se quiere recordar. La memoria es muchas veces tramposa. Recuerda inventos y embustes. En otros casos se recuerda sólo parcialmente. Se recuerda confusamente. Se recuerdan mitos y fetiches.

En resumidas cuentas, la memoria, más aún la colectiva, no es garantía de nada. El mejor ejemplo es que el pueblo alemán no vio, no escuchó, no supo nada respecto a los hechos de la Segunda Guerra Mundial. ¿Qué fue de la memoria colectiva? ¿Qué rol ha jugado aquí la memoria colectiva? ¿Dónde está la memoria colectiva? La verdad es que no hay ninguna memoria colectiva. ¿No será que la sobre-preocupación por la memoria colectiva es una manera de escamotear el futuro refugiándose en el pasado?

El historiador Peter Burke (1937-), especialista en el tema de la memoria, afirma: “La visión tradicional entre memoria e historia escrita, en la que la memoria refleja lo que ocurrió realmente y la historia refleja la memoria, actualmente resulta demasiado simple. Tanto la historia como la memoria parecen cada vez más problemáticas. Recordar el pasado y escribir sobre él ya no se consideran actividades inocentes. Ni los recuerdos ni las historias parecen 46

ya objetivos. En ambos casos los historiadores están aprendiendo a tener en cuenta la selección consciente o inconsciente, la interpretación y la deformación.

En ambos casos están empezando a ver la selección, la interpretación y la deformación como un proceso condicionado por los grupos sociales o, al menos, influido por ellos. No es obra de individuos únicamente.” (Burke, 2011: 66) Páginas después, agrega: “Dado que la memoria colectiva, como la individual, es selectiva, es necesario identificar los principios de selección y observar cómo varían en cada sitio o en cada grupo, y cómo cambian en el tiempo. La memoria es maleable y debemos entender cómo se moldea y por quién, así como los límites de su maleabilidad.” (Burke, 2011: 69) Otro especialista sobre el tema de la memoria, el sociólogo Zygmunt Bauman (1925-), sobre el mismo tópico, sostiene: “Hoy es corriente afirmar que los grupos que pierden su memoria pierden también su identidad: que la pérdida del pasado conlleva inextricablemente la pérdida del presente y del futuro. Puede que esto sea cierto, pero lo que es seguro es que no supone toda la verdad, pues la memoria es un arma de doble filo. Para ser más precisos, es, al mismo tiempo, una bendición y una maldición. Puede ‘mantener vivas’ muchas cosas de valor marcadamente desiguales para el grupo y sus vecinos. El pasado es un saco de acontecimientos y la memoria nunca retiene todos, como tampoco reproduce jamás en su forma ‘original’ e ‘impecable’ aquello que retiene o recupera del olvido.”

Finalmente el sociólogo Bauman se reafirma diciendo: “El ‘pasado en su totalidad’, el pasado wie es ist eigentlich gewesen, como realmente ocurrió, jamás vuelve a ser recuperado por la memoria (y si lo fuera, ésta sería una carga -antes que una bendición- para los vivos). La memoria selecciona e interpreta, y el qué se selecciona y el cómo se interpreta son discutibles y son objeto de disputa continua. (…) Recordar es interpretar el pasado (…) El estatus de ese ‘relato del pasado’ es ambiguo y está abocado a mantenerse así.” (Bauman, 2010: 132 y 133) Para terminar con la memoria en este nivel, digamos que la memoria colectiva es la base de la identidad colectiva, que es cercana a una ley, para muchos científicos sociales como hemos venido observando, es tremendismo.

Esta afirmación no tiene nada de verdad para el escritor Roberto Bolaño (19532003). Él, a nuestro entender exagerando un poco, afirma: “La memoria colectiva es tal vez una de las más débiles, de las más flacas memorias que puedan existir. Nunca se debe confiar en la memoria colectiva.” (Gras, 2000: 59) Con lo dicho no se trata de desechar del todo el recuerdo y la memoria 47

individual o colectiva. Hay muchas memorias. Algunas sirven para perpetuar el dominio sobre los pueblos. Otras pueden servir para la liberación de los mismos.

Pero en general se debe tener presente quiénes escriben esa memoria. Quiénes instrumentalizan esa memoria. La verdad es que, salvo excepciones, la memoria, como base de la historia, ha sido escrita por los representantes de las clases o sectores dominantes. Por esa vía, la memoria-historia ha sido un instrumento al servicio de la ideología oficial en función del discurso hegemónico en todas las sociedades de clases.

Para Beatriz Cáceres, metodológicamente, serían cuatro conceptos los que se deberían tomar en cuenta para poder comprender no sólo la identidad en general sino la identidad nacional en particular. A saber: Interioridad, Dimensión, Relación y Vinculación. En base a ellos intenta dar respuesta a la hipótesis-pregunta general por ella planteada: “¿Tiene el Perú una identidad nacional?”

Después de hacer un recorrido histórico, geográfico, político y cultural, sostiene que la Interioridad en la población peruana “están dadas mayoritariamente por el entorno local”. En contraposición, no existe “... una visión aglutinante de una territorialidad propia” como país. Sobre la Dimensión, dice “Persisten, no obstante, el regionalismo y el centralismo como problemas para una aproximación total y unificadora del país”. Con respecto a la Relación, sostiene que ésta “es selectiva y excluyente”. Por último, en torno a la Vinculación, afirma: “La tarea es difícil puesto que implica organizar la diversidad, lo cual de por sí es una estrategia delicada que involucra la supervivencia de las culturas locales y, por otro, significa la defensa de la unidad nacional.” (Cáceres, 1988: 78 y 79) La conclusión general a la cual arriba es la siguiente: “La identidad nacional del Perú está en proceso de articulación de sus propias y genuinas actitudes y vivenciales que emanan desde su interior. Es un proceso que será lento, difícil, sometido a presiones distorsionadoras e interesadas, pero que en último término se impondrá con fuerza propia. Tiene los elementos para ello.”

(Cáceres, 1988: 79) La politóloga citada, en alguna forma, coincide con el historiador Macera en cuanto a la esperanza en el futuro. Él afirma que en el futuro, posiblemente, van a existir los peruanos. Ella dice por su parte que “la identidad nacional del Perú” se impondrá. La verdad es que las dos afirmaciones no pasan de buenos deseos, en la medida que ellos se quedan en esas afirmaciones.

Aparte de su buena voluntad expresada en su optimismo de que en el futuro “... la identidad nacional peruana se impondrá”, ella no da ningún argumento 48

convincente de carácter histórico, económico, político o social para que su deseo se convierta en realidad. Es menester recordar, una vez más, que en el mundo no existe ningún pueblo, sociedad, país, como se llame, que haya logrado la denominada “identidad nacional”. Eso fue un deseo, en un determinado momento, de la burguesía ascendente en Europa. Éste sigue siendo una ilusión en la mente de los nacionalistas, de los racistas y de los fundamentalistas de todo color en la actualidad.

El ya citado especialista en Estudios culturales Hall, en directa alusión al tema, afirmó lo siguiente: “Una manera de unificarlas ha sido representarlas como la expresión de la cultura subyacente de ‘un pueblo’. Etnicidad es el término que damos a los rasgos culturales -lenguaje, religión, costumbre, tradición, sentimiento ‘de lugar’- que son compartidos por un pueblo. Es tentador, por lo tanto, tratar de usar la etnicidad de esa manera ‘fundacional’.”

(Hall, 2010: 385) Hasta aquí, todo bien, en teoría. ¿Qué pasa en la práctica histórico-social?

A renglón seguido, el autor antes citado nos da la respuesta: “Pero esta creencia resulta ser un mito en el mundo moderno. Europa Occidental no tiene ninguna nación que esté compuesta solamente de un pueblo, una cultura o una etnicidad.

Las naciones modernas son todas híbridos culturales.” (Hall, 2010: 385) Hecha esta aclaración en torno a la identidad nacional, continuemos. A partir de la segunda década del Siglo XXI, los enfrentamientos entre algunos pobladores de la región de la Sierra y de la Amazonía contra el Estado peruano, más la reacción de un sector de la población, trae nuevamente el tema de la identidad nacional peruana sobre la mesa de discusión. En estos enfrentamientos (hubo decenas de muertos), en esta lucha por la defensa de la tierra, el agua, los bosques y el medio ambiente, se hicieron conocidos dos dirigentes campesinosindígenas: Alberto Pizango (1969-), que se reclama ser de la etnia Shawi, ubicada en el departamento de Loreto, antes que peruano; y Walter Anduviri (1966-), que se reclama ser de la nación Aymara, ubicada en el departamento de Puno, antes que peruano.

En medio de estos acontecimientos, en el párrafo anterior mencionado, en 2009, un estudioso extranjero llamado Thomas Ward (1948-) publicó un libro que lleva por título Buscando la nación peruana. En la producción teóricoliteraria de Ricardo Palma (1833-1919), Manuel Gonzales Prada (1844-1918), Mercedes Cabello (1845-1909), Clorinda Matto (1854-1909), José de la Riva Agüero (1885-1944), José Carlos Mariátegui y José María Arguedas estaría, según el autor, plasmado la buscada, pero no encontrada, nación peruana.

El mencionado estudioso ha tomado tres literatos y cuatro ensayistas para 49

dar contenido a su análisis. Además, con la excepción de Arguedas, todos los analizados nacieron en el Siglo XIX. ¿Es que en el Siglo XX no hubo mayor preocupación por este tema al interior de la intelectualidad peruana? Ward llega a la conclusión de que en este país no hay una sola nación, más por el contrario: “Existen muchas naciones peruanas. Se puede hablar también de diferentes etnias, hay varias etnias y también hay diferentes formas de pensar el Perú.

Concretamente, existe como Nación-Estado y a la vez es una nación pluricultural.” (La Primera, 03-10-2009) Como se puede leer en el resumen, para él hay muchas naciones peruanas, por un lado. Por otro, existe en el Perú una Nación-Estado. Nosotros discrepamos con las dos afirmaciones. Primero, hay que repetir que no hay ningún país en el mundo que haya llegado a ser nación. Ésta fue, sigue siendo, en el mejor de los casos, un deseo, una ambición política de la burguesía en ascenso que nunca se llegó a concretizar en parte alguna. Stuard Hall ya lo demostró párrafos antes, utilizar el concepto de nación con las características conocidas no pasa de ser un tremendismo del idioma.

Respecto a la otra afirmación, de que el Perú es una Nación-Estado, cedamos la palabra al sociólogo Sinesio López (1942-). A comienzos de 2012, evidenciando los grandes desencuentros históricos que cruzan esta sociedad, escribió: “Éste es un viejo drama que viene desde el nacimiento mismo de la república. El Perú nació a la vida independiente con tres brechas, dos de las cuales hasta ahora no puede superar: la brecha étnica y racial, la sociopolítica y la territorial. Nacimos como un Estado de criollos divorciado de la población andina, como una república en una sociedad de esclavos y de siervos campesinos y sin un cuerpo estatal que ocupe a todo el territorio geográficamente difícil y socialmente fragmentado. Hay muchos procesos económicos y sociopolíticos en la base, pero si hubiera que personificar la conquista política de acabar con la esclavitud y la servidumbre, no hay que olvidar dos nombres: Castilla y Velasco.

Sí, el mismo que odia tanto la derecha. Las otras brechas (la étnico-racial y la territorial) se mantienen en pie, pero es posible superarlas.” (López, 22-04-2012) Algunos días después, coincidiendo con lo escrito por Vargas Llosa en 1996, vuelve a evidenciar la ausencia del Estado y del Gobierno en una buena parte de la geografía de este país. Leamos: “En los países andinos, a diferencia de los países homogéneos (Uruguay, Chile y Costa Rica), el Estado no llega a todo el territorio ni a toda la población, ni como estructura ni como gestor de políticas públicas. Ni lo que es ni lo que hace el Estado cubre a todos los ciudadanos. En un tercio del territorio peruano hay una especie de vacío estatal, lo que abre la posibilidad de emergencia de otras formas de dominación 50

(patriarcal, patrimonial, de bandas armadas, de grupos subversivos, etc.) ajenas a la dominación moderna, racional, legal y burocrática.” (López, 29-04-2012) Finalmente el sociólogo remarca: “La ausencia del Estado se siente en una gran parte del territorio de la Sierra y de la Selva. En varias centenas de distritos no hay comisarías, las escuelas son unidocentes, no existe personal médico ni centros de salud, no tienen agua potable ni desagüe, no hay luz eléctrica, no existen caminos rurales, la ley y la justicia no llega a todos por igual. La ausencia del Estado arrastra otras ausencias: no hay mercado ni desarrollo. Existe una relación directa entre ausencia de Estado y falta de desarrollo. A más ausencia del Estado, menos desarrollo y a menos ausencia estatal, más desarrollo. Los pobres demandan la presencia del Estado como una forma de inclusión.” (López, 29-04-2012) Para terminar, volviendo sobre el tópico de la identidad, el sociólogo Javier Garvich (1965-) nos da algunas ideas al respecto. Él, a mediados de 2012, va mucho más allá en el cuestionamiento de la supuesta “peruanidad compartida”.

Nosotros la entendemos como sinónimo de la “identidad peruana”. Garvich, a través de algunas preguntas de carácter geográfico, económico, político y cultural, pone en tela de juicio la tal “peruanidad”. Leamos lo que escribió: “Para ser claros, ¿hay algo en común entre el empresario de Gamarra y los pobladores de las alturas de Apurímac, entre los agricultores del Mantaro y las comunidades amazónicas que protestaron en Bagua, entre los trabajadores de la uva en Ica y los comerciantes de Juliaca, entre los creativos de una empresa de publicidad en la Lima miraflorina y los ronderos cajamarquinos? Posiblemente tengan algo más en común, pero no sé si lo suficiente como para hablar de una peruanidad compartida.” (Garvich, 29-06-12) Después de todo, apegarse a la semilla-raíz, a la tierra-sangre, a la naciónidentidad, a la cultura-religión, no sólo ha sido una cuartada para el mayor derramamiento de sangre en lo que va de la historia humana, sino que ha servido para demostrar cuán brutal puede ser el ser humano que aún no ha logrado la edad de la razón. Es muy peligroso seguir orientándose sólo por la magia de la naturaleza. Sólo por el olor y sabor de la tierra.

La verdad es que, en el fondo de los fondos, todos somos y no somos al mismo tiempo. Todos somos pasajeros en estas tierras. Todos somos visitantes en esta comarca. Todos somos apátridas por antonomasia. Todos somos resultado del cruce de caminos por los senderos de la vida. Consecuentemente no hay razón para defender rótulos. Para identificarse con etiquetas. Seguir haciéndolo demostraría que la humanidad todavía no ha pasado de la edad de la emoción a la edad de la razón. Significa asimismo que la necesidad sigue 51

subyugando a la libertad. Que mitos y fetiches, antiguos o modernos, son los referentes más importantes en la vida humana.

Esta tendencia de volver al pasado, de remover la tierra para encontrar la raíz, de agujerear el suelo para encontrar la semilla, no es patrimonio de los que vuelven a la Cordillera de los Andes o a los bosques amazónicos para encontrar los origines, la identidad o mismidad. Es una vieja historia conocida en otras latitudes. Karl Marx criticaba a los ya mencionados románticos alemanes por su culto a la tierra, por su adoración al bosque, en estos términos: “En cambio, una serie de benditos y exaltados, teutómanos de sangre y liberales de frase, buscan la historia de nuestra libertad más allá de nuestra historia en los primitivos bosques teutónicos. ¿En qué se diferencia entonces la historia de nuestra libertad de la historia de la libertad del jabalí, si hay que ir a buscarla a la selva teutónica?

Y luego, ya lo dice el refrán: el bosque devuelve lo que se le grita. O sea que ¡paz a las selvas teutónicas!” (Marx, 2010: 67) Por el contrario, nuestra obligación mayor es trabajar, conscientemente, en contra de las fronteras, de los clichés de las naciones, de las etiquetas de los países, de los estereotipos culturales, expresiones modernas de los mitos y fetiches, en función de lo que más nos une y en contra de lo que más nos separa.

Demasiados problemas tenemos con el nacionalismo, con el racismo, con el patriarcalismo, con el culturalismo, con el clasicismo para cargar más fantasmas sobre los hombros. Es suficiente que, en este nivel, nos consideremos simple y llanamente seres humanos. Que, como tales, luchemos por una futura Ciudadanía mundial. Naturalmente que este ideal tendrá que pasar por la prueba de fuego de la evolución, de la transformación, de la revolución histórico-social, como es obvio.

Es verdad que trabajar por la Ciudadanía mundial puede ser un encomiable deseo para unos. Puede ser una simple palpitación para otros. Puede ser un hermoso sueño para unos terceros. Puede ser una ingenuidad para unos cuartos.

Pero, sin olvidar el terreno donde se pisa, hay que dar la razón al novelista James Joyce (1882-1941) cuando afirmaba: “Los movimientos que preparan revoluciones en el mundo nacen de los sueños y las visiones del corazón…”

(Joyce, 1996: 186) Ese tipo de sueños que nacen de la realidad, de la necesidad, del deseo de un mundo mejor, al pasar el tiempo, se materializan, se vuelven realidades. Otro artista, Friedrich Schiller (1759-1805), comprendió, adelantándose a muchos de su especie, que todas las formaciones económico-sociales son de carácter histórico. Precisamente por ello, no pueden ser eternas. Ésta es la razón del por qué escribió: “De esta cabeza, sobre la cual estaba colocada una manzana, 52

florecerá para ustedes una nueva y mejor libertad; lo viejo cae, los tiempos cambian, y una nueva vida surgirá de las ruinas del pasado.” (Schiller, 1973: 86) De las opiniones vertidas en los párrafos anteriores sobre el tema de la “identidad peruana”, “identidad nacional peruana”, “identidad andinaamazónica”, “Nación-Estado”, nos permitimos concluir que ellas no pasan de ser buenas intenciones. Sentimientos trabajados, en unos casos. Construcciones ideológicas o mitos, en otros. En resumidas cuentas, en ninguno de los niveles estudiados, la traída y llevada “identidad” da señales de existencia. Salvo en el sentimiento transmitido. En la costumbre de repetirse. Tal como ocurre con todas las religiones y las creencias. De lo que sí se podría hablar, con cierta propiedad, es de mentalidad. Éste es otro tema que trasciende los límites de este prólogo.

A pesar de los deslindes de unos, de las conjuras de otros, la verdad es que en todo defensor de la identidad, si aún no es consciente, palpita en él el racismo, incuba en él el culturalismo, fermenta en él el nacionalismo. Echadas estas semillas, bajo determinadas circunstancias, el fascismo, en cualquiera de sus versiones, crece espontáneamente como flor en invernadero. Para prueba, recordemos los motivos o pretextos que dieron motivo a la mayoría de las guerras en el último siglo.

ABUNDANCIA-VIOLENCIA En el país que estudiamos, los momentos de abundancia económica no compaginan necesariamente, como afirma el sociólogo Julio Cotler, con las coyunturas de mayor violencia política. Por el contrario, moviéndose en el mismo cuadrante, han caminado distanciados desde los orígenes mismos en este espacio geográfico denominado Perú. Nos referimos, naturalmente, a la violencia política-militar en particular, mas no a la violencia del sistema en general. En estos dos aspectos, el económico y el político, el mito ha dejado de ser tal. La dura realidad ha reemplazado a la fantasía.

Como es más o menos historia conocida, no podría ser de otra manera, los momentos de abundancia económica en poder de una minoría (históricamente colonialistas, terratenientes, guaneros-salitreros, aristócratas, oligarcas, grandes burgueses) tienen su contrapartida en la vida miserable de las grandes mayorías (campesinos-indios, artesanos, obreros, pequeñoburgueses). Lo afirmado ha sido un denominador común en la sociedad peruana, en el nivel que estamos analizando, desde sus comienzos.

La violencia del sistema, más aún la violencia política, que tiene su expresión mayor en el Estado y todo su sistema represivo, comenzó en el mundo 53

pre inca e inca, fue desarrollado por los colonialistas, perfeccionado por los criollos, aristócratas, oligarcas y grandes burgueses en contra de las mayorías, especialmente de los sectores populares rebeldes, de los desobedientes, de los revolucionarios, tampoco es un mito. Es, de igual manera, una realidad experimentada y sufrida cotidianamente, por la inmensa mayoría en este país.

Un aliado fundamental de estos dos poderes (económico-político) ha sido, sigue siendo, desde la conquista hasta nuestros días, el poder ideológico emanado de la religión. Éste tiene al cristianismo como doctrina, a la Iglesia católica como organización, su fuente y representante mayor. La Iglesia católica ha sido catalogada como una organización criminal. La institución más nefasta y perversa que conoce el Mundo Occidental en los últimos 1,700 años. Desde que el Emperador romano Constantino (273-337) la convirtió en religión oficialestatal, es la institución que ha determinado, por una larga etapa, la vida de individuos y pueblos. Estas ideas son, que compartimos en buena medida, del filósofo Fernando Vallejo (1942-). Ellas fueron vertidas en su novela histórica titulada La puta de Babilonia.

Lo afirmado no niega que muchos miles de creyentes en esta religión hayan actuado sinceramente en su vida cotidiana. Comenzando por los cristianos primitivos que dieron todo en función de un mundo de justicia. Abandonaron todo para conquistar el paraíso sobre la Tierra. Incluso hubo, debe haber, curas realmente comprometidos que practicaron este mensaje. No estamos pensando en el oportunismo de Bartolomé de las Casas (1484-1566), naturalmente. Más aún, algunos de ellos, por su compromiso con los pobres, no sólo fueron excomulgados sino hasta asesinados por la jerarquía eclesiástica.

Retomando nuestro tema, para evidenciar estos dos fenómenos, los momentos de mayor abundancia económica y las coyunturas políticas de acentuada violencia, nos basamos en una cantidad considerable de investigaciones, a nivel de las ciencias humanas y sociales, aparecidas principalmente a partir de los primeros años del Siglo XX versando en los dos acápites mencionados.

La mayoría de la bibliografía que consignaremos a continuación, no coincidimos necesariamente con todas las ideas en ella vertidas, tienen tres características dignas de resaltarse. Primero, su coherencia en el manejo de la información. Segundo, su seriedad en la investigación-análisis, propiamente dicho. Tercero, las conclusiones a las cuales arriban sus autores, normalmente, son convincentes.

En otro nivel, la bibliografía aquí aludida tiene el mérito de contraponerse, hasta contradecir, a las investigaciones hechas por los intelectuales orgánicos 54

adscritos al orden establecido, a los teóricos defensores del sistema dominante.

Nosotros, tomando como fuente esta literatura a mencionarse, deseamos contribuir a una mejor comprensión de los dos temas aquí planteados. En la medida que estos hechos han marcado, siguen marcando, la vida de la sociedad peruana desde sus orígenes hasta hoy.

Por ser tópicos relativamente conocidos para el público lector, estamos pensando en el medianamente informado en estas ramas del conocimiento, nos limitaremos, en este Cuarto prólogo, a mencionar escuetamente los dos temas a lo largo del proceso histórico. Cada una de las etapas y coyunturas van acompañadas de literatura básica. De esa manera, los interesados podrán profundizar en los tópicos abordados para formarse sus propias opiniones. * En el plano económico, en forma ordenada y cuantificada sobre la etapa del Imperio del Tahuantinsuyo, la información es nula, no obstante el “sistema contable de los Kipus”, magnificada por los indianistas. Este método, en este nivel, no ha contribuido absolutamente en nada a esclarecer el tema en cuestión.

Por lo tanto, en el plano mencionado, tenemos que conformarnos con las especulaciones tejidas por sus idealizadores.

Todos los tratadistas serios, sin negar la existencia de la propiedad privada en la vida económica de esta sociedad, mencionan la presencia de un cierto nivel de desarrollo de las fuerzas productivas donde se combinaban diversas formas de propiedad. De ellas, la propiedad comunal, fue la dominante. La actividad predominante, en esta forma de propiedad, fue la agricultura. Hecho que permitió al joven Imperio quechua distribuir en forma relativamente equitativa, hasta cierto punto y en determinados espacios, los bienes producidos. Fue una acción natural y producto de su tiempo. Mas la tendencia fue la acentuación de la propiedad privada. Una mayor división social del trabajo. Por consiguiente mayor diferenciación de las clases sociales. La prueba más evidente de esta última afirmación es que en los alrededores de la ciudad del Cuzco existían seres humanos desprovistos de medios básicos de subsistencia. Ellos tenían la necesidad de vender su fuerza de trabajo para poder vivir. Fueron los denominados Yanacunas.

Esta necesidad de carácter económico fue una de las razones para la aparición de problemas en el orden socio-moral. Es por ello que se acuñaron los tres conocidos principios que rezan: “No robar. No mentir. No ser perezoso.” La lógica nos indica que si estas reglas existían, es porque había ladrones, mentirosos y perezosos. El hecho determina la ley. No la ley al hecho, como es sentido común.

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Sobre la estructura económico-social en el Imperio quechua, la información es relativamente considerable. Desafortunadamente la inmensa mayoría de estudiosos trabajan con especulaciones. Otros, cuando no, con buenas intenciones. En la mayoría de la producción teórica, la fantasía ha reemplazado, en gran medida, a la ciencia. No obstante ello, las investigaciones recogidas por el historiador Waldemar Espinoza (1936-), en el volumen titulado El modo de producción en el Imperio de los Incas, es concluyente respecto a las relaciones sociales de producción predominantes en el Imperio mencionado. La mayoría de los estudios confirman lo líneas arriba afirmado. Nos referimos a la propiedad privada, a la división social del trabajo y a la existencia de clases sociales.

La conquista de esta parte del mundo, que vino a interrumpir el desarrollo autónomo, como afirmó José Carlos Mariátegui, está simbolizada en la figura del capitán Francisco Pizarro (1478-1541) y el oro del rescate en Cajamarca.

Cuando esta etapa terminó, con las guerras entre los conquistadores, se inicia la colonia. Esta nueva etapa estaría expresada en la figura del Virrey Francisco de Toledo (1515-1582), más conocido como el gran “organizador”. Actualmente, weberianamente hablando, diríamos el gran “burócrata”.

En el período de este Virrey se inició la explotación-exportación del oro y la plata a través del sistema de la mita. Este sistema aniquiló a gran parte de la población allí empleada. Las consecuencias en otros sectores sociales fueron devastadores. Esta larga etapa tiene como centro de acción las minas ubicadas en la región de la Sierra, tanto del Bajo como del Alto Perú. El metal, oro y plata fundamentalmente, extraído será embarcado con dirección a España para financiar, en gran medida, la acumulación originaria de capital del sistema capitalista naciente en la Europa de entonces.

Lo cierto es que con el oro y la plata, principalmente, que provenían de las Indias se fortaleció la aristocracia, creció la Iglesia, creció la burocracia y crecieron las fuerzas armadas; pero España como totalidad, si no se mantuvo, decreció. La razón, dice el ya mencionado Carlos Fuentes, fue porque esta historia es: “Historia de colonias. Una nación colonial coloniza a un continente colonial. (…) España es las Indias de Europa. Y la América Española fue la colonia de una colonia posando como un Imperio.” (Fuentes, 1990: 179) Como es característico de todas las colonias primero, semicolonias después, el Perú desde sus inicios orientó sus productos naturales en función de las metrópolis, del interés del gran capital que comercializa los productos y domina los mercados. Con ello se habría iniciado lo que algunos especialistas llaman, entre ellos Óscar Ugarteche (1943-), el modelo primario exportador que 56

se mantiene hasta nuestros días. Leamos en qué consiste esto según el economista mencionado: “El modelo primario exportador es un modelo sujeto a grandes vaivenes que tiene ciclos de alta y ciclos de baja...” (La primera, 24-062012) En torno a esta etapa hay mayor información económica, el Archivo de indias en Sevilla es una buena fuente, en comparación a la etapa Inca. No obstante ello, hasta el momento, no hay un trabajo plenamente documentado sobre el monto extraído por la metrópoli española del suelo peruano en los cerca de tres siglos de dominación colonial. Los trabajos del historiador Jhon Fisher (1934-), Minas y mineros en el Perú colonial y Las exportaciones peruanas a fines del Siglo XVIII, siendo estimables no son suficientes. Del mismo modo, Banca y crédito en la América española del historiador Guillermo Lohmann (1915-2005) y La deuda de España al Perú del economista Virgilio Roel (1930), sólo nos dan ideas aproximadas, muy contradictorias por demás, respecto a las cifras económicas en el período mencionado.

Al pasar las décadas, en tiempos de la denominada independencia, las necesidades económicas de los centros de Poder internacional han cambiado. El resplandor del oro y la plata, provenientes del Perú, ha empañado el mundo capitalista. Su lugar fue ocupado por dos productos menos brillantes; pero para el momento histórico más eficaces, el guano y el salitre. Ese período cubrirá medio siglo de actividad económica. Fue una etapa de abundancia y de derroche para los grandes consignatarios guaneros y salitreros. Y como es natural, en contrapartida, de hambre y miseria para los que directamente extraían y acumulaban los productos en los desiertos y las islas. Los libros 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana y Guano y burguesía en el Perú, de José Carlos Mariátegui y Heraclio Bonilla, respectivamente, son los que mejor documentan e interpretan este período de la historia económica peruana.

Es pertinente mencionar que el salitre fue motivo de la guerra de 18791882 entre el Perú, Bolivia y Chile. Guerra que, dicho sea de paso, fue organizada-financiada por la empresa inglesa de fertilizantes de propiedad de John Thomas North (1842-1896). Ella fue la gran beneficiaria del conflicto que costó la vida, principalmente, de cientos de miles de humildes soldados de los tres países. Lo último fue documentado por los historiadores Jorge Basadre (1903-1980), en su libro Sultanismo, corrupción en el Perú republicano, y por Fernando Lecaros (1939-), en su trabajo La Guerra con Chile en sus documentos.

A fines del Siglo XIX y comienzos del XX será otro producto natural, que la industria europea y estadounidense necesitaba, quien tomará la delantera en 57

los productos de exportación. Estamos hablando de “la fiebre del caucho”. Fue del denominado “árbol de la fortuna” de donde se extraía el primer “oro blanco” o látex. Este árbol crecía espontáneamente en la selva amazónica. De él se extraía el producto que servía a la industria, especialmente, de neumáticos. El crecimiento-florecimiento de las ciudades de Manaos (Brasil) e Iquitos (Perú) fue el resultado de la magia de este producto. Dichas ciudades fueron centros de acopio, de compra y de venta del mencionado látex. El cauchero más conocido, que a la vez simboliza esa etapa, fue Carlos Fritzcarrald (1864-1897).

El aventurero Friztcarrald, que ha merecido muchos homenajes de parte del orden (hay una película con artistas de primera linea en torno a su persona), fue un cauchero desalmado que derribaba nativos como se derribaba árboles en los bosques amazónicos. “Un chuncho es una fiera. Un chuncho es un árbol”, se afirma que solía decir, más en serio que en broma. Parece que la bendición de la riqueza natural es una maldición para los nativos. Ayer el caucho y la madera.

Hoy el gas, el petróleo y el oro. ¿Qué será mañana? ¡Nada!, si se sigue con esta lógica, porque para entonces habrán desaparecido los nativos.

Debido al avance de la ciencia y la técnica, al descubrimiento de otros productos, de más fácil acceso, similares en otras zonas del planeta, fue la razón del por qué el látex amazónico no haya jugado el rol central en la economía peruana, como en su momento muchos pensaron. La extracción de este producto comprendió a países como Brasil, Colombia, Ecuador, Bolivia y Perú.

En el nivel literario, la fiebre del caucho y sus consecuencias en los países amazónicos, fue recreada por José Eustacio Rivera (1888-1928) en su novela La vorágine. En el plano económico-antropológico, los libros El río: exploraciones y descubrimientos de la selva amazónica de Davis Wade (1953-), Carlos F. Friztcarrald. Rey del caucho de Ernesto Reyna (1896-1939) y La sal de los cerros de Stefano Varesse (1941-) son ilustrativos.

La contraparte de las enormes ganancias generadas por la exportación del caucho, como en el caso del oro y la plata primero, el guano y el salitre después, fue la esclavización de miles de seres humanos que “La selva se los tragó”. Nos estamos refiriendo a los que fueron internados en condición de caucheros, miles murieron, en el infierno verde. Sin olvidar a los cientos de miles de nativos que fueron cortados unos, disparados otros, como si fueran árboles o pájaros del bosque.

A comienzos de los años 20 del Siglo XX se extenderá la plantación de la caña de azúcar en la región costeña peruana. Este fenómeno es denominado, por algunos, como el Boom del azúcar. Éste y todos sus derivados fueron destinados, principalmente, a la exportación. Estas plantaciones se dieron, particularmente, 58

en la Costa centro-norte del Perú. Estamos hablando de los departamentos de Lima, Ancash, La Libertad y Lambayeque. Fueron empresas de capitales extranjeros (alemanas, inglesas y estadounidenses) las dueñas de las haciendas agroindustriales. Por lo tanto ellas controlaban las ganancias del principal producto y sus derivados. Los libros Formación de las haciendas azucareras y los orígenes del Apra, del historiador Peter Klaren (1937-), e Historia de tres familias, del sociólogo Denis Gilber (1950-), nos ayudan a comprender mejor esa etapa.

Posteriormente, entre los años 50 y 70, será la actividad de la pesca, especialmente de anchoveta, de la cual se hace el fertilizante conocido con el nombre de harina de pescado, la que devino el primer producto de exportación en el país. Por estos tiempos, la ciudad de Chimbote-Ancash se convirtió en el primer puerto pesquero en el mundo. El denominado, también, Boom de la pesca está en alguna forma vinculada al empresario Luis Banchero (1929-1972). Él fue el “patrón mayor” de la extracción de anchoveta y de la exportación de harina de pescado del Perú.

Para fines de los años 70, por razones climáticas y la sobredepredación de la bio-masa, esta actividad pasó a un plano secundario en la actividad económica en el país. El libro de Carlos Malpica Anchovetas y Tiburones, a nivel económico, y las novelas El Zorro de arriba y el Zorro de abajo de José María Arguedas y Hombres de mar de Óscar Colchado (1947-), en el nivel fantástico, nos ayudan a comprender mejor esta etapa analizada, particularmente el movimiento poblacional en el mencionado puerto.

En los años 70 se da inicio a una nueva explosión en el Siglo XX en el país. Es el denominado Boom de la coca, o segundo “oro blanco”, con su consecuencia mayor, la industria del narcotráfico. Serán los valles de la Selva alta y central los más propicios para la proliferación de esta planta. Entre los años 70 y 90, el valle del Río Huallaga, alto y central, fue el de mayor rendimiento. De todas las ciudades que florecieron en esta coyuntura, fue la ciudad de Tocache-San Martín el símbolo de la etapa mencionada. La expresión “¡Vamos a Tocache!”, que recorrió gran parte del territorio peruano, grafica lo mencionado.

La hoja de coca, luego de ser procesada, deviene pasta básica de cocaína.

Esta etapa es tarea de la población nativa que cultiva la planta. Lo demás es obra de las firmas internacionales (procesar y obtener el clorhidrato de cocaína) que se encargarán del transporte y la distribución del producto en los centros de mayor consumo. Primero EEUU, luego Europa y finalmente Japón. Aquí se cumple ese principio básico de la economía política: La ley de la oferta y la 59

demanda. La cocaína es un producto que tiene mucha demanda en las sociedades industrializadas. Ciertos sectores de las mismas viven, sencillamente, narcotizados. En esto reside su principal secreto.

Esta actividad fue y sigue siendo ilegal. No obstante ello, es un hecho que la industria del narcotráfico ha penetrado en todos los niveles de vida en la sociedad peruana. Sólo con algunas excepciones, los partidos políticos, las fuerzas armadas-policiales, amén de los viejos y nuevos empresarios, tienen que ver directa o indirectamente con este negocio.

El especialista en el tema del narcotráfico Jaime Antezana (1953-), en agosto de 2012, declaró que los clanes del Norte del país son los que controlan el tráfico de drogas. Él se pregunta: “¿Dónde va la droga que se produce en Chachapoyas, Huamachuco, Otuzco? Eso sale al Norte, por eso tienen universidades y clubes deportivos. Esos clanes viven de la droga del norte.” (El comercio, 17-08-2012) Los denominados clanes, no sólo en el Norte, además de controlar universidades, clubes de fútbol, han incursionado en la actividad política y, naturalmente, en la vida cultural del país. A través de esas actividades “lavan” el dinero procedente del narcotráfico. ¿Quiénes son? Solamente habría que ver quiénes figuran como dueños de clubes o universidades en el Norte del Perú, en los últimos 20 años, así se encontrará la respuesta.

El tema va mucho más allá. Como no es posible terminar con la droga, porque el sistema no puede vivir sin ella, hay algunos especialistas que apuestan por la legalización de esta actividad, de esa manera se lograría disminuir la demanda. Otros sugieren que se debe dar una orientación empresarial-industrial para que las ganancias del producto sean la base de la acumulación originaria del capital y así contribuyan a la industrialización del país. Los estudiosos Manuel Estela (1951-) y Jaime García (1955-) han hecho público un libro titulado Narcotráfico: Amenaza al crecimiento sostenible del Perú, en el que sostienen que debe terminarse con esta actividad en la medida que este país tiene otras posibilidades de crecimiento y desarrollo.

A partir del Siglo XXI, este país vive, nuevamente, el Boom del oro. En primer lugar, el oro es un metal históricamente muy bien cotizado. Las reservas económicas nacionales más confiables se hacen en oro. Es un caballero siempre atractivo a las bolsas y a los mercados. En los últimos años, el alza del precio del oro a nivel internacional, la aparición de China como una nueva potencia económica en el planeta, la caída de la economía estadounidense, y con ella la del dólar como moneda de cambio internacional, hace que este metal vuelva una vez más a la palestra mundial. Se dice que el Perú es uno de los países que tiene 60

la mayor reserva, no explotada, de oro en el mundo.

Tomando en cuenta el pasado histórico, las preguntas que caben son: ¿Será posible que las ganancias del oro sirvan a la ansiada acumulación originaria de capital en el Perú? ¿Será el oro el factor central para la creación de un mercado interno a nivel nacional? ¿Será el oro el eje fundamental para la industrialización del país y el despegue económico? Parece que las respuestas a estas preguntas son negativas, en la medida que las decisiones del negocio están en poder de firmas extranjeras. En otros casos, en poder de empresarios “nacionales” que no tienen ningún interés en cumplir con las tareas económicas mencionadas.

De las preocupaciones económicas, pasemos a las sociales. Muchos, entre ellos los campesinos, se oponen a la actividad de la gran minería. Las razones son las siguientes: históricamente la minería ha significado bastante, negativamente, para las poblaciones donde se asientan los centros mineros. La actividad minera expulsa a los campesinos-indígenas de sus tierras, contamina las aguas, el medio ambiente, y genera un sinnúmero de enfermedades en la población.

A esto agréguese el denominado “mal de la mina”, que exterminó los pulmones de miles de mineros socavoneros. De igual manera las matanzas perpetuadas por el Estado, en muchos asientos mineros, a lo largo de la historia republicana. La novela El tungsteno de César Vallejo (1892-1938), que recrea la vida en las minas y la expulsión de los indios Soras de sus tierras, a principios del Siglo XX en el centro minero Quiruvilca-La Libertad, es un buen ejemplo.

De igual manera Cobriza, Cobriza. 1971 de Vilma Aguilar (1930-1992), Ana María Mur (1943-) y Miguel Gutiérrez. Este último libro es una crónica política de la matanza perpetuada por la dictadura militar, encabezada por Juan Velasco Alvarado (1910-1977), en contra de los mineros de Cobriza-Huancavelica el año 1971. Lo mencionado sólo sería uno de los rostros de la gran minería en un determinado sector social.

El sociólogo Nelson Manrique (1947-) nos muestra la otra cara de la gran minería, leamos: “La historia es diferente para los habitantes de la ciudad. Para éstos, la gran minería significa una inyección de recursos que beneficia a muy diversos sectores económicos: alojamiento, alimentación, vivienda, comercio, transporte, entretenimiento, etcétera, etc. También las instituciones urbanas, como las universidades, tienen bastante que ganar. La situación tiene una notable analogía con las relaciones entre los habitantes del Perú urbano y del Perú rural: éstos, esperando una lluvia de calamidades de la minería, y aquéllos, acusándolos de intentar detener el progreso del país.” (Manrique, 26-06-2012) Planteadas estas dos opciones, es pertinente la siguiente pregunta: ¿Hay 61

que sacrificar, momentáneamente, a los aldeanos en beneficio de los citadinos? ¿Quién garantiza que este sacrificio de unos, a la larga, redundará en beneficio de todos? ¿Será posible que el capitalismo se humanice y deponga en parte sus intereses en beneficio de las grandes mayorías? ¿Qué dice la historia? ¿Qué dicen los especialistas?

Nos hemos limitado a mencionar, muy sucintamente, estos siete momentos en el proceso económico en el Perú para llegar, nuevamente, a las siguientes preguntas:. ¿Fueron estas etapas los momentos propicios para una acumulación originaria del capital? Acumulación que hubiera significado la creación de un mercado interno a nivel nacional, de la industrialización del país, hubiese implicado, de igual modo, que el país salga de su condición de dependencia externa y atraso interno. Estas especulaciones, de qué hubiera pasado si se hubiese hecho tal o cual cosa, ya no es tarea de las ciencias sociales. Es el quehacer de la disciplina literaria conocida como ucronía. A sus seguidores les dejamos estas preocupaciones.

Con excepción de la primera etapa del oro y la plata, nosotros pensamos que los seis momentos restantes sí fueron propicios para el despegue económico.

Han sido coyunturas especiales donde se dieron las condiciones para cumplir con ese papel. ¿Por qué no se dio? Aquí entran a tallar otros factores de carácter histórico, social, político e ideológico. La clase social, encargada histórica y políticamente, no ha existido. Si es que existió, no se interesó en dicha tarea. Lo último vale para el período actual. No hay en el Perú un sector lo suficientemente interesado, políticamente, para utilizar el auge del oro y cumplir con esas tareas pendientes. Las clases dominantes peruanas, los sectores gobernantes, prefieren seguir siendo “cola de león que cabeza de ratón”.

Finalmente, en el plano ideológico, no han estructurado un cuerpo de ideas coherentes, menos han desarrollado una mentalidad capaz de proponerse y cumplir con los retos que la empresa histórica demanda. ¿Será que la mentalidad colonial en ellos tiene un peso significativo? Éste es un tema a investigar. * Todas las investigaciones hechas desde la perspectiva de los explotadosdominados y que rompen con la historia oficial-oficiosa nos demuestra que la historia de este país, en gran medida, es sinónimo de violencia. El Perú es un país que se ha construido, históricamente, teniendo como telón de fondo la violencia política-militar. Que en determinadas circunstancias existió el diálogo, es verdad. Que el Estado ha actuado como árbitro en ciertos conflictos políticossociales, es de igual manera cierto. Pero la regla general ha sido lo contrario. Por lo tanto, el ansiado consenso ha sido precario o, de lo contrario, una declaración 62

lírica.

Para ilustrar lo que afirmamos, nos limitaremos a mencionar algunas coyunturas histórico-sociales donde la acción violenta político-militar, desde el Estado, fue la que marcó el período. Las mismas, como en el caso de la abundancia económica, son acompañadas por una bibliografía básica directamente relacionada con los momentos tratados.

La información disponible en torno a las culturas, sobre todo a los Estados pre incas, nos demuestra que en la construcción-expansión de los mismos la violencia ha sido un factor determinante. Estamos hablando no sólo de la violencia simbólica, de la violencia metafórica, de la violencia subliminal, nos referimos a la otra, la real, a la violencia física, a la violencia político-militar.

Las crónicas son una buena fuente. Además las investigaciones del historiador Luis Guillermo Lumbreras (1936-), hechas públicas en su libro Los orígenes de la civilización en el Perú y las del también historiador José Antonio del Busto, Perú preincaico, son ilustrativas sobre esta etapa.

El Imperio del Tahuantinsuyo se forjó y se estructuró violentamente. A pesar de ello, a la llegada de los europeos, aún había ciertos pueblos que no habían sido reducidos-integrados totalmente. Los chancas en Apurímac, los huancas en Junín, los chachapoyas en Amazonas, Los cañaris en hoy Ecuador, por mencionar algunos, estaban en pie de guerra contra el Imperio Quechua.

Esta situación de guerra interna, la táctica-técnica superior de los españoles y la guerra de sucesión y secesión habrían sido las razones principales del por qué fue relativamente fácil la empresa de la conquista española. El trabajo de los historiadores Carlos Araníbar (1934-), El señorío de los Incas, y Waldemar Espinoza (1936-), La destrucción del imperio de los Incas, nos sirven para comprender mejor esta etapa.

La conquista y la colonia tuvieron como uno de sus métodos más eficaces el uso de la violencia física acompañada de la religión, y viceversa. El famoso dúo, la cruz y la espada, resume lo afirmado. Para la primera etapa, las investigaciones del historiador Juan José Vega (1932-2003), especialmente, La guerra de los Huiracochas y Los incas frente a España, son importantes.

Mientras que para la segunda etapa, la investigación del historiador Manuel Burga (1942-), La sociedad colonial, es recomendable.

En la etapa de la emancipación y la independencia sucedió otro tanto. Las luchas pre-independentistas tuvieron su pico más alto en 1780, en la acción político-militar dirigida por José Gabriel Condorcanquí (Túpac Amaru II). El historiador Carlos Daniel Varcárcel (1911-2007) en su trabajo La rebelión de Túpac Amaru y Alberto Flores Galindo en La revolución tupacamarista y los 63

pueblos andinos nos ilustran sobre el rol de la violencia en la etapa mencionada.

Mientras que el filósofo José Ignacio López Soria (1937-) en La descomposición de la dominación hispánica en el Perú, el economista Virgilio Roel en Grandezas y miserias de la independencia, el historiador Heraclio Bonilla (1941-) y Karen Spaldin (1944-) en su trabajo La independencia en el Perú, las palabras y los hechos, nos dan luces respecto a esta coyuntura mencionada.

En la etapa denominada de La república, además de la violencia políticomilitar entre los grupos o sectores dominantes, ya sea regionales, caudillos militares, la respuesta violenta a la violencia estatal vino de parte de los sectores indígenas, la mayoría de ellos fueron por la posesión de la tierra, secundados por movimientos de negros esclavos. En esta dirección, el movimiento indígenacampesino de Ancash en 1885 es significativo. El trabajo de Ernesto Reyna, en el plano literario, El amauta Atusparia y La sublevación de Atusparia de Santiago Maguiña (1925-1988), Emilio Morillo (1943-) y Balmes Lozano (1949-), en el plano histórico-social, nos hacen comprender mejor estas acciones.

Mientras que en torno a las rebeliones de los esclavos negros y las acciones de los chinos, las investigaciones de los historiadores Ramón Aranda (1945-) y Carmela Sotomayor (1943-), Sublevación de los campesinos negros en Chincha y las del historiador Wilfredo Kapsoli (1944-), Ensayos de nueva historia, nos dan luces respecto al tema.

En las tres primeras décadas del Siglo XX ocurrieron dos movimientos de campesinos-indígenas que marcan la etapa. La rebelión en Puno, en 1915, dirigida por Teodomiro Gutiérrez Cuevas (1864-1936), conocido como “Mano de Piedra” (Rumi Maqui). La historia se repite entre los años 20 y 23. Todos estos hechos ocurrieron en la región Sur-andina. Se habla de que algunos sublevados, entre sus reivindicaciones, reclamaban el regreso al Imperio del Tahuantinsuyo. Mientras que otros, influenciados por las ideas anarquistas, propugnaban la revolución libertaria. Los trabajos de César Pérez Arauco (1937) titulado Teodomiro Gutiérrez Cuevas “Rumimaqui” y de Wilfredo Kapsoli Ayllus del sol son fuentes que permiten una mejor comprensión de la etapa.

La represión de las clases dominantes, a través del Estado, fue en estas dos coyunturas, como siempre en la historia de este país, brutal. Conociendo estos hechos y haciendo un resumen de la actitud de la violencia del Estado para con el pueblo en general y contra el campesinado indígena en particular, en 1924, José Carlos Mariátegui escribió: “Todas las revueltas, todas las tempestades del indio, han sido ahogadas en sangre. A las reclamaciones desesperadas del indio les ha sido dada siempre una respuesta marcial. El silencio de la puna ha 64

guardado luego el trágico secreto de estas respuestas.” (Mariátegui, 1972: 31) En la década del 30 entran en escena las masas urbanas. Es la etapa marcada por la presencia del APRA en las ciudades de Trujillo, Huaraz, Cajamarca y Ayacucho. La acción más significativa se dio el año 1932. Fue el ataque al Cuartel O’Donovan en Trujillo, a cargo de los “tigres de Laredo”, dirigidos por el “búfalo” Manuel Barreto (1896-1932). El argumento, al interior de los alzados en armas, fue que con esta acción se iniciaba la revolución antiimperialista para unos. La revolución bolchevique para otros. Esta imprecisión tenía que ver con la prédica confusionista, demagógica e inconsecuente del “compañero jefe”, Víctor Raúl Haya de la Torre (1895-1979).

La respuesta del orden, como siempre, fue de tierra arrasada. Los bombardeos a la ciudad y los posteriores fusilamientos, las fuentes apristas hablan de 6,000, en la ciudad de Chan Chan, marcaron la vida política de este país por varias décadas.

Recordemos algunos de los hechos más propagandizados de acciones armadas individuales que terminaron con la muerte-asesinato de personajes conocidos de los dos bandos, en ese entonces, en contienda. La acción efectuada en 1933, que terminó con la vida del Presidente de la República Luis Sánchez Cerro (1889-1933), a cargo del joven militante aprista Abelardo Mendoza Leyva. Del mismo modo, la realizada en 1935, que significó el deceso de Antonio Miro Quesada (1875-1935), director del diario El Comercio, y de su esposa María Laos (1880-1935), a cargo del joven militante aprista Carlos Steer Lafont. Finalmente, la acción llevada a cabo en 1947, en contra del director del diario La Prensa Francisco Graña Garland (1902-1947), por los militantes apristas Alfredo Tello Salavarria y Héctor Pretell Cabosmalor.

Estos hechos fueron entendidos y valorados por los apristas como acciones político-militares en contra de connotados representantes del orden y enemigos jurados del Apra. Sus ejecutores fueron considerados héroes del partido y del pueblo. Mientras que por el lado del orden fueron tipificados como acciones terroristas, ejecutados por elementos terroristas militantes de la “secta terrorista aprista”.

De mismo modo, las muertes-asesinato del dirigente aprista, en 1937, Manuel Arévalo Mendoza (1903-1937) y del dirigente aprista, en 1950, Luis Negreiros Vega (1908-1950) a manos de agentes del Estado, fueron justificadas por el orden. El argumento fue que eran militantes de la “secta terrorista aprista”.

Mientras que por los apristas fueron catalogadas como asesinatos en contra de los “hijos del pueblo y militantes del partido”.

En las décadas posteriores, como casi todo en el Apra, la historia será 65

inversamente proporcional a lo mencionado líneas arriba. Ésta comenzó en 1965 cuando los apristas controlaban el Parlamento en alianza con el odriísmo, propugnaron y aprobaron la ley de pena de muerte para los guerrilleros “castrocomunistas”, la mayoría de ellos ex-apristas de entonces.

Toda la acción contra-revolucionaria del Apra se coronará en los dos períodos cuando este partido dirigió el Gobierno (1985-2000 y 2006-2011). Esta práctica tuvo su pico más alto en el genocidio de los penales en 1986. Entonces fueron asesinados por las fuerzas armadas del Estado cerca de 300 presos acusados por terrorismo. El argumento de los apristas fue que eran terroristas, que pertenecían a la “organización terrorista Sendero Luminoso”.

Rememorar estos hechos tiene tres objetivos. En primer lugar, refrescar la memoria de los interesados en el tema. En segundo lugar, evitar que esta historia se repita. Para ello, nuestro tercer objetivo es hurgar en la razón de fondo por qué sucedió. En función de lo último, la pregunta pertinente es: ¿Cuál es la causa para que la mayoría de los movimientos, que nacen como revolucionarios, cuando son parte del orden, terminan siendo contra-revolucionarios?

Para no remontarnos a la conversión del cristianismo primitivo en escolástica cristiana y luego en viga madre de la Iglesia católica o la del judaísmo originario transformado en sionismo y luego en ideología del Estado de Israel, centremos en dos experiencias político-filosóficas en los tres últimos siglos. En primer lugar, el racionalismo-iluminismo. En segundo lugar, el materialismo-dialéctico-histórico.

Algunos especialistas en el tema sostienen que la clave para comprender lo mencionado es por qué estos movimientos revolucionarios pierden la razón central de su existir. Es porque abandonan la crítica al orden establecido. Al abandonar esta crítica, abandonan la esencia de su ser. De ese abandono, se deriva todo lo demás. Leamos cómo dos representantes de Teoría crítica argumentan lo que acabamos de mencionar: “Les sucede lo que siempre sucedió al pensamiento triunfante: en cuanto abandonan voluntariamente su elemento crítico y se convierten en mero instrumento al servicio de lo existente, contribuyen, sin querer, a transformar lo positivo que habían hecho suyo en algo negativo y destructor.” (Horkheimer y Adorno, 2004: 52) Lo citado ocurrió con la razón, como base filosófica de la burguesía, de la democracia liberal, del capitalismo en cualquiera de sus vertientes. Ésta, al triunfar, abandonó su razón crítica, se transformó en racionalismo, devino razón de la sin-razón, razón instrumentalizada, razón del orden burgués dominante. El mismo camino habría seguido el marxismo. Al triunfar, perdió su filo crítico.

Devino idealismo, metafísica, materialismo vulgar; ese materialismo-dialéctico66

histórico para justificar el orden establecido. Por esa vía perdió todo su espíritu revolucionario. Dejó de ser marxismo.

De lo afirmado se desprende una advertencia y una tarea. Primero, que los movimientos triunfantes deben conservar su razón revolucionaria. Nunca abandonar su esencia crítica. Segundo, es tarea de los interesados recuperar el aspecto crítico-revolucionario de la razón, de la democracia, del materialismo, de la dialéctica, de lo histórico, del marxismo.

En el plano histórico, los libros La revolución de Trujillo 1932 de Roger Mercado (1920-1996) y La insurrección de Trujillo de Margarita Giesecke (1948-2004), Los crímenes del APRA (Ministerio de gobierno y policía) 1950 y a nivel fantástico El año de la barbarie de Guillermo Thorndike (1940-2009) y Catacumbas del APRA de Juan Aguilar Derpich (1921-1998) contribuyen a una mejor comprensión de la etapa mencionada.

Nuevamente las acciones de protesta del campesinado-indígena se reanudarán a fines de los años 50. Ellas se prolongarán hasta el año 65. La zona neurálgica donde ocurrieron los acontecimientos fue la Sierra centro-sur. El motivo determinante fue la posesión de la tierra. Ésta estaba en manos de terratenientes y de empresas extranjeras. Paralelas unas, desfasadas otras, a los movimientos campesinos, se desarrollaron acciones guerrilleras. Las del Ejército de Liberación Nacional (ELN), del Frente de Izquierda Revolucionario (FIR) y las del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) fueron las principales.

Lo que caracterizó a estas organizaciones subversivas es que todas se reclamaban orientarse, ideológica y políticamente, por el marxismo en sus diferentes variantes y tendencias (trotskismo, castro-guevarismo, maoísmo).

Como consecuencia, sostenían que a través de la lucha armada iban a cambiar radicalmente la sociedad oligárquica-burguesa y reemplazarla por una de carácter socialista.

La respuesta del orden fue, a través de las Fuerzas Armadas como siempre, de exterminio. Las organizaciones guerrilleras, propiamente dicho, fueron aniquiladas en 10 meses. Las clases dominantes vivieron por algún tiempo en paz y calma. Ellos pensaron que matando al perro se terminaba con la rabia. Esta lógica es recordada, medio siglo después, por el periodista César Hildebrandt (1948-). Él, identificándose con la acción de las fuerzas armadas, en una entrevista sobre el tema, declaró: “En los años 60, una sociedad brutal derrotó a la guerrilla, primero a Blanco, luego a Lucho de la Puente, al MIR y al APRA rebelde. Nos ensañamos con esa gente, los enterramos y los baleamos antes, y murió Javier Heraud y creíamos que habíamos vencido esa especie de cáncer 67

social que no era ningún cáncer, sino la expresión de un gran malestar. El resultado fue que mientras eso sucedía, un oscuro profesor estaba creando en Huamanga lo que sería la gran pesadilla.” (Tuesta, 2012:09) La mayoría de novelas de Manuel Scorza (1928-1983) son las que mejor recrean, en el nivel literario, esta etapa en el centro del país. Mientras que Tierra o muerte de Hugo Blanco (1934-), Cusco: Tierra y muerte de Hugo Neira (1939), Las Guerrillas de 1965: Balance y perceptiva de Héctor Béjar (1935-) y La historia que nunca contamos de Elio Portocarrero (1940-), en el plano histórico, político-ideológico, ayudan a una mejor comprensión de estas acciones.

No obstante la Reforma Agraria, las luchas indígenas-campesinas, principalmente por la posesión de la tierra, y la correspondiente represión estatal, se dio a lo largo de la década del 70. El libro Tomas de tierras en el Perú, del entonces asesor de la Confederación Campesina del Perú (CCP), Diego García Sayán (1950-), documenta adecuadamente estos movimientos en la década mencionada.

Estas acciones, con sus detenidos, heridos y muertos, fueron un preludio de la guerra subversiva iniciada en 1980. Algunos dirigentes campesinos de las tomas de tierras (Lino Quintanilla, Julio César Mezzich, Justo Gutiérrez, Félix Calderón, Antonio Meza, etc) terminaron integrados a las organizaciones que hicieron lucha armada en la década mencionada. La gran mayoría de ellos murieron, años después, a manos de la represión estatal.

POSDATA La subversión armada fue organizada y dirigida por el PCP, luego por el MRTA, en contra del Estado peruano. Esta guerra, iniciada en mayo del 80, ha marcado, como ningún otro, la historia del Perú. Nunca antes hubo una acción social, política, ideológica y militar que haya puesto en peligro al Estado, por consiguiente al orden social establecido en el Perú. El periodista Gustavo Gorriti (1948-) avizoró tempranamente el alcance y la envergadura de la subversión senderista cuando puso como subtítulo Historia de la guerra milenaria en el Perú, a su libro sobre Sendero Luminoso.

Es menester insistir, a pesar de la derrota político-militar de una facción, en lo que fue “Sendero histórico”; hablar con propiedad sobre las causas y razones de la guerra subversiva en el Perú tiene sus consecuencias nada positivas. Hasta el momento muy pocos se han atrevido abordar el tema con la seriedad que la ciencia requiere. Uno de los tantos motivos es el temor a ser vinculado con la subversión en cualquiera de sus formas. Lo que escribió el 68

antropólogo Rodrigo Montoya (1943-), hace más de 20 años, es una verdad que hasta hoy, 2013, tiene plena vigencia. Leamos: “Es muy poco lo que sabemos sobre Sendero y quienes hemos escrito algunas líneas para tratar de entender su significación política somos calificados inmediatamente de ‘pro-senderistas’ por aquellos que no quieren ver lo que sus ojos miran, que quisieran que esta ‘pesadilla’ pasara de una vez.” (Montoya, 1989: 191) En otra parte de su escrito, nuevamente sobre el tema, afirma: “Lamentablemente lo que se ha hecho en estos diez años por entender el fenómeno político Sendero Luminoso ha sido insuficiente. En ningún programa de la televisión, en ningún centro de investigación, en ninguna Universidad se ha realizado un seminario -uno para citar un ejemplo- para tratar de examinar con seriedad lo que es y no es Sendero.” (Montoya, 1989: 190) En estas más de tres décadas de subversión en el Perú, lo cierto es que se ha escrito cientos de ensayos. Se han publicado miles de artículos. Se han difundido un sinnúmero de informes periodísticos. Del mismo modo, también es verdad, que en la gran mayoría de los escritos, daría la impresión de que sus autores coordinarían previamente su lenguaje, abundan los objetivos en desmedro de los sustantivos. Esto nos lleva a sostener que lo publicado, en gran medida, es ideología, es propaganda, de aquellos que no desean ver, como dice Montoya, lo que sus ojos miran.

De los muchos acápites desconocidos sobre Sendero Luminoso, mencionemos uno a manera de ilustración. El femenino. No hay ninguna organización política subversiva en América Latina, menos en el Perú, que haya logrado integrar tantas mujeres en sus filas. ¿Por qué? La respuesta es aún tabú.

Con la excepción de los trabajos de Robín Kirk (1960-) titulado Grabado en piedra: las mujeres de Sendero Luminoso y de Roció Silva Santisteban (1963-), que se ha ocupado sobre los derechos de las presas políticas, este tema está por descubrirse.

Esporádicamente se vierten algunas ideas sueltas al respecto. En unos casos mirando a los costados. En otros casos hablando a media voz. Lo que transcribimos a continuación es un buen ejemplo de lo afirmado. En una entrevista, hecha el año pasado por Rosa María Palacios (1963-) a Julio Cotler, abordando tangencialmente el tema en cuestión, el sociólogo afirmó: “No te olvides que las mujeres tenían una participación especial en Sendero...” Palacios responde: “Pero estas mujeres no habían nacido cuando atraparon a Abimael Guzmán...” Cotler retruca: “El primer libro, el primer artículo feminista que se ha hecho contemporáneamente en el Perú, lo hizo un señor llamado Abimael Guzmán. Comenzamos por ahí. Siempre Sendero ha dado una importancia muy 69

especial al papel de las mujeres porque es la capa social más subordinada, desprotegida y tiene fuerza para romper todo lo que se opone a ella de manera muy especial.” (Palacios, 12-07-12) El libro, al cual hace alusión Cotler, fue publicado el año 1975. Lleva por título: El marxismo, Mariátegui y el Movimiento Femenino Popular. En las páginas de este trabajo se lee, entre otras ideas, que sobre la mujer pesan cuatro montañas. El dominio de clase, el dominio del grupo, el dominio del marido y el dominio de la religión. Que las mujeres deben luchar, junto a los hombres, por la emancipación femenina antes que por la liberación femenina. En la medida que las clases unen o separan más que los sexos. Si recordamos lo que escribió Pierre Bourdieu, Gayatri Chakravorty Spivak y Ángela Davis en los libros ya mencionados, nos damos cuenta, con diferencias más o diferencias menos, que en esencia plantean lo mismo. ¿Fue la razón de la presencia masiva de mujeres en sus filas el haber comprendido el problema de clase, entrelazado con el patriarcal-machismo y el ideológico, por parte de los teóricos de Sendero? ¿O es que se reduce simple y llanamente a la manipulación de los hombres a las mujeres? ¿Son violentas las mujeres, por naturaleza? ¿Hay algún otro tipo de explicación? Es un tema a investigar. * Aparentemente como una excepción a esta campaña de no querer ver lo que los ojos miran, por mandato de organismos internacionales como en otros países, se formó la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) en el Perú a comienzos del nuevo milenio. La Comisión de la Verdad y Reconciliación tuvo como tarea investigar los hechos ocurridos durante la guerra interna entre 1980 y 2000. En su informe final, entre otros, tiene el mérito de no tipificar a Sendero Luminoso-MRTA como simples organizaciones terroristas. Por el contrario, sostienen que fueron organizaciones políticas que practicaron la subversión terrorista.

El problema viene cuando se presentan como si ellos fueran los únicos llamados a dar luces sobre el tema de la subversión. Para comenzar: ¿Quién nombró esa comisión? Por mandato internacional, ¡El Estado! Luego, la verdad.

La verdad, ¿de quién? ¡La verdad del equipo que investigó! Ellos ya tenían una idea pre-formada de los hechos. ¿Son ellos los únicos dueños de la verdad? ¿No es posible otra u otras verdades? Finalmente, Reconciliación. ¿A quiénes van a reconciliar? ¡A los peruanos! ¿A las fuerzas estatales que aplicaron el terrorismo de Estado? ¿A las organizaciones armadas que desarrollaron terror subversivo? ¿Van a ser reconciliados ellos? ¡Todos son peruanos!

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Luego, en base al informe de esta comisión, se intenta levantar la “memoria”. Sin olvidar los límites y hasta las trampas de la memoria, mencionadas en otra parte de este prólogo. Una vez más, se pretende imponer una memoria particular como si fuera la memoria colectiva. En base a esa memoria parcializada se escribirá la historia de la subversión en el país. La versión de los comisionados, que es la versión de los vencedores, será la posterior historia oficial en el Perú. Es por ello que algunos, con toda razón, han dicho ¡Tú memoria no es mi memoria! ¡Tu historia no es mi historia!

Los comisionados argumentan que son “imparciales”. La pregunta es: ¿Imparciales de quién o de qué? Todo ser humano es pensante. Todo ser humano es valorativo. Si ellos han sido nombrados por el Estado, una de las partes del conflicto, de antemano sabemos hacia dónde se inclina su valoración. Sus simpatías. De igual manera, si una comisión hubiese sido nombrada por la otra parte en conflicto, Sendero Luminoso Movimiento Revolucionario Tupác Amaru, ya sabemos hacia dónde se hubiese inclinado su valoración. Lo recomendable sería que las dos partes en contienda nombren sus comisiones, con las mismas prerrogativas, con el mismo apoyo. Sus informes finales que sean cruzados, el resultado de este cruce, podrían estar más cerca de la verdad que el informe de una comisión nombrada por una de las partes en contienda.

Presentarse como la comisión de la “verdad”. Luego, en base a esa “verdad”, construir la “memoria”, por extensión la “historia”, es una trampa bastante conocida. Ella tiene un nombre. Es simplemente manipulación ideológica. Llanamente es propaganda a favor del orden. Sencillamente es la versión de los vencedores. Los autores del informe no son tan ingenuos como aparentan. Ellos saben muy bien qué es lo que han escrito en su informe final.

Ellos saben cómo se ha escrito y escribe la historia oficial en el Perú y en el mundo.

Por otro lado, los dirigentes subversivos, con su silencio y desprecio a todos los que lucharon y murieron en sus filas, han abonado, significativamente, a esta confusión; en la medida que, hasta hoy, no han hecho un balance profundo, menos una autocrítica sincera de su accionar en las dos décadas de guerra interna. ¿Se acordarán, alguna vez, de la crítica y sobretodo de la autocrítica que tanto pregonaban?

No obstante los objetivos, la confusión y los silencios en esta dirección, el trabajo de Manuel Jesús Granados (1954-) El PCP. Sendero Luminoso y su ideología, de Nelson Manrique La década de la violencia, de Abimael Guzmán (1934-) De puño y letra, de Óscar Ramírez (1953-) El megajuicio de Sendero, de Víctor Polay (1951-) En el banquillo ¿terrorista o rebelde?, de Alberto 71

Gálvez (1951-) Aún suenan tambores de Guerra, de Eduardo Ibarra (1944-) El pez fuera del agua y de Gonzalo Portocarrero Los profetas del odio, desde diversas perspectivas ideológicas, dan algunas pistas para adentrarse en la comprensión de la subversión en el Perú. Nuestro punto de vista sobre el tema ha sido expuesto en el libro Gonzalo, el mito. Apuntes para una interpretación del PCP. Lo que en el nivel de las ciencias sociales está aún en sus comienzos, es compensado largamente por la frondosa producción literaria. Las novelas, los cuentos y los poemas que recrean la guerra iniciada en 1980 son múltiples. Las investigaciones y comentarios, desde diferentes perspectivas, publicados por Mark Cox (1960-), César Ángeles (1961-), Javier Garvich, Rodolfo Ibarra (1968-), Ricardo Virhuez (1964-), Gustavo Faverón (1969-), etc., son elocuentes al respecto.

Lo mismo se repite en la vertiente de la música. Especialmente de la folclórica, el rock y el raap. Por último, el teatro y la danza es otro campo donde lo que fue la subversión encuentra espacio y recreación a buen nivel. ¿Será porque los escritores pueden cobijarse mejor bajo el manto de la palabra? ¿Será porque los artistas pueden disfrazarse mejor con el ropaje de la fantasía? * Finalmente, hay que insistir, el término que se repite a diario en contra de la subversión en el mundo oficial es que fueron “terroristas”. Que son “terroristas”. El objetivo es, entre otros, encubrir las causas históricas, económico-sociales y las motivaciones políticas, filosófico-culturales, que dieron origen a la subversión armada en el país, por un lado. Por otro lado, justificar ideológicamente la acción del Estado, a través de las Fuerzas Armadas, en la represión no sólo de los subversivos sino de la población en general. Sin preguntarse por un segundo: ¿Qué, quiénes, quién generó el fenómeno del “terrorismo” en el país? Muchos de ellos piensan que cayeron del árbol del mal como cae la fruta envenenada. Otros, que aparecieron por generación espontánea. Unos terceros sostienen que son el resultado de la mente perversa de Abimael Guzmán. Hay que decir con el poeta anónimo: “¡Tu incomprensión es tu tumba!”

Una de las enseñanzas de La guerra de baja intensidad (sistematizada por los teóricos de EEUU), que aplicaron las Fuerzas Armadas en la lucha antisubversiva, fue expuesta tempranamente por el entonces Ministro de Guerra, General Luis Cisneros Vizquerra (1926-1998) en la famosa formula “60 x 3”. El también apodado “Gaucho carnicero”, en 1983, declaró: “Para que las fuerzas policiales puedan tener éxito, tendrían que comenzar a matar senderistas y no 72

senderistas, porque es la única forma cómo podrían asegurarse del éxito. Matan 60 personas y a lo mejor ahí hay 3 senderistas… y seguramente la policía dirá que los 60 eran senderistas.” (Gonzales, 1983: 60) Los conceptos expuestos por el General se aplicaron antes contra la subversión armada, hoy en grado menor, contra los sectores populares que se movilizan, que protestan. Esta acción tiene un nombre y un apellido. Es terrorismo de Estado. Al margen de la ceguera del mundo oficial que no desea ver los hechos, hay algunas personalidades, incluso representantes del orden, que intentan evidenciar, no sólo el terror de la subversión, sino también el terror estatal. Uno de ellos es Avelino Guillén (1953-). El ex fiscal de la nación declaró: “Terrorismo no es sólo lo que estos bárbaros de Sendero y del MRTA perpetraron, terrorismo también es lo que llevó adelante Colina, Rodrigo Franco -grupo paramilitar que operó en el primer Gobierno aprista (1985-90)- o el grupo Escorpio, porque eso es terrorismo de Estado y es tan brutal como lo otro.” (La primera, 05-09-2012) En estas últimas páginas hemos visto que la historia peruana está marcada con fuego y sangre. La violencia, especialmente del orden, del Estado, ha sido, es, un común denominador a lo largo del proceso histórico. Las preguntas que caben al respecto son: ¿Será posible que las fuerzas democráticas, progresistas, de izquierda contribuyan a cambiar conscientemente esta tendencia histórica? ¿Será posible que en algún momento se rompa conscientemente la cadena de la violencia estatal? ¿Será posible que la violencia estructural se termine recurriendo a la violencia coyuntural? ¿Será posible que la revolución justifique la violencia y no que la violencia justifique la revolución? Lo recomendable sería que el debate sobre estas y otras preguntas se abra.

El proceso histórico del Perú, la forma cómo han sido estructurados los hondos abismos económicos, sociales y culturales que los separa, tienen en las clases dominantes sus principales responsables. Ellos son los que disponen del monopolio de la violencia. Ellos son los que aplican legalmente la violencia a través del Estado y sus instituciones. Lo que caracteriza a estas estructuras de Poder, a partir de la denominada república, es la supremacía del Ejército en la vida política. El Ejército es la institución que ha dirimido, en última instancia, la vida política en este país. Seguro que no cometeremos un exceso si decimos que el Ejército, en el Perú, tiene sus Fuerzas Armadas. Las Fuerzas Armadas tienen su Estado. El Estado tiene su sociedad civil. Para comprobarlo, sólo habría que leer la lista de militares Presidentes o Presidentes militarizados que han gobernado este país.

El ya citado Óscar Ugarteche, evidenciando el maridaje entre las clases 73

dominantes-Ejército-Presidente actual, declaró: “En realidad va en contra de cómo se enfrenta la lucha de clases en el Perú, que se resumen en: pocos dueños de muchos activos en contra de la población. Y contra esa población ponen al Ejército, hacen bailar a Humala como al mono del organillero. Ésa es pura y dura lucha de clases. Y además es una lucha de clases desatada desde arriba contra el pueblo. Impresionante.” (Ugarteche, 24-06-2012) ¿Y qué hace el Ejército? Su labor fundamental es preservar el orden interno. Defender los Gobiernos de las clases dominantes. Garantizar la democracia representativa de las clases dominantes. Sus miembros son formados para matar. Su misión es exterminar a los rebeldes, a los desobedientes, a los subversivos, a los revolucionarios. Y cuando éstos no existen, arremeten contra la población que reclama, que protesta, que se moviliza. Ésta fue la razón para que Manuel Scorza, sintetizando las masacres sufridas por los campesinos-indígenas en la zona centro del país en los años 60 del Siglo XX, escribiera: “… en el mundo hay cuatro estaciones; en los Andes cinco: primavera, verano, otoño, invierno y masacre.” (cit. Celestino, 2005: 63) El ejército peruano, desde su formación en los tiempos de José de San Martín (1778-1850), tiene el inmenso orgullo de haber derrotado, hasta con saña, todas las guerras internas. A la par tiene, también, la gran vergüenza de haber perdido todas las guerras externas. Conclusión: Valientes contra los suyos.

Cobardes contra los ajenos.

En los últimos años hay pocos subversivos, reales o supuestos, a quien matar. En compensación, hay muchas protestas populares contra quienes descargar el terrorismo de Estado. Ésta es la razón para que el ya mencionado antropólogo Rodrigo Montoya, hace un tiempo atrás, haya evidenciado la cadena del terror estatal en los términos siguientes: “... a lo mismo de siempre: asustar, someter, pegar, golpear, perseguir, encarcelar, y matar.” (Montoya, 0107-2012) Ante este panorama, donde las clases dominantes, donde las Fuerzas Armadas, especialmente el Ejército, son los garantes del sistema de dominio y explotación, la pregunta pertinente es: ¿Cuál será el futuro que depara a este país? El ya mencionado periodista César Hildebrandt intenta algunas respuestas a lo planteado. Leamos: “La conclusión para mí es que en el Perú se construye por enésima vez un foco violento, autodestructivo, gracias a esta política de tomar distancia de todo aquello que resulte inaceptable, de condenar todo aquello que resulte hereje y de considerar que todas las personas que están lejos del sistema son enemigos irreconciliables. Yo pienso, modestamente, que el gran enemigo del Perú es el sistema, el que no permite que el Perú sea el país que 74

esperamos: reconciliado, relativamente convocante.” (Tuesta, 2012:09) De ser verdad las afirmaciones del citado periodista, implicaría que esa sociedad está viviendo los prolegómenos de una nueva acción subversiva de gran envergadura nacional. El causante de fondo sería el sistema capitalista predominante en el país. La solución lógica, se desprende de lo afirmado, sería el cambio de ese sistema. ¡Los peruanos están advertidos!

Finalmente. De lo afirmado se puede deducir que la violencia políticomilitar en este país no comenzó con Sendero Luminoso y, como lógica consecuencia, de no cambiar las causas reales e imaginarias que la determinaron, tampoco terminará con ellos. Ésta es la razón para poder imaginar que los caídos de la década del 30 levantarán a los caídos de la década del 60. Los caídos de la década del 60 levantarán a los caídos de las décadas del 80 y del 90. De esa manera harán suyo lo anunciado por el poeta Carlos Human (1959-): “Remando en nuestro ataúd, volveremos, volveremos...” Y al final, con el poeta-guerrillero Javier Heraud (1942-1963), proclamarán: “No me importa lo que digan los traidores, hemos cerrado el pasado con gruesas lágrimas de acero.”

Terminamos este Cuarto prólogo esperando que los temas tratados, los conceptos repensados, las nuevas ideas vertidas contribuyan, de alguna forma, a una mejor comprensión de este país. Ésta fue la intención cuando, en los primeros años de la década del 80 del siglo pasado, escribimos este libro. Pero no pensamos que la investigación, una tesis universitaria para optar la licenciatura en sociología, iba a tener el alcance que tiene, el interés que ha despertado en muchos científicos sociales.

Las cuatro ediciones, las citas extraídas y las menciones al libro, por parte de los interesados en el tema, es la mejor demostración de que valió la pena escribirlo y publicarlo. Que vale la pena re-publicarlo con un Cuarto prólogo

Julio Roldán Hamburgo, 2013

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PRÓLOGO A LA TERCERA EDICIÓN Después de cinco años de haberse publicado la primera edición y habiéndose agotado la segunda de Perú, mito y realidad, creemos conveniente, para esta tercera edición, dar algunas explicaciones y, a la vez, hacer ciertas precisiones en torno a algunos puntos del texto original.

En el libro intentamos explicar fenómenos sociales y políticos sucedidos en el Perú, recurriendo a la historia y, simultáneamente, tratamos de comprender cómo los mismos han ido contribuyendo o no a la formación de la nación peruana. De ahí pretender, como insinúan algunos, que el presente sea un texto de historia propiamente dicho no tiene asidero, ya que los objetivos trazados y el camino transitado lo alejan de esta disciplina.

Hemos tomado algunos hitos y personajes que en la vida real existieron, pero que, asimismo, han sido potencializados como hechos extraordinarios y como superhombres por los estudiosos al servicio de las clases dominantes. Es decir, han creado y generado ese fenómeno que los especialistas denominan “mito” con la única intención (a falta de auténticos héroes y verdaderos hechos) de controlar ideológica y políticamente y, a vez, perennizar su dominio sobre el conjunto del pueblo. De ahí que hemos trabajado indistintamente. El mito del Tahuantinsuyo. El de la conquista con su religión católica. El de Garcilaso. El de la Independencia. El del Caballero de los Mares o el Brujo de los Andes.

Etcétera.

En contraposición a todo esto, han ocultado deliberadamente la realidad y sus hechos, sí realmente extraordinarios, así como a sus verdaderos héroes de carne y hueso. De ahí la poca importancia que se le ha dado en los estudios al indio campesino, como elemento fundamental en el proceso histórico de nuestra sociedad y base principal de la nacionalidad peruana en formación, la acción de los artesanos y, en los últimos cien años, al proletariado moderno, es decir, al pueblo en su conjunto.

Pocas veces se habló del papel de los indígenas, por ejemplo, en los años de la Independencia, en los sucesos de Lima de 1872, en la Guerra del Salitre; se ocultó a Ushcu Pedro y se levantó a Atusparia en los sucesos de 1885 en Ancash.

La intención es que el pueblo no se reconozca y, así, no se encuentre consigo mismo y nunca adopte la ideología que lo oriente a tomar el poder político, a derrumbar el sistema imperante y construir en su reemplazo otro, totalmente nuevo y diferente; y más bien persista en ver las acciones de las clases dominantes como hazañas suyas, y a sus héroes como hijos de sus entrañas.

En el largo proceso que estudia este libro, hemos visto cómo las clases 76

sociales, vía sus luchas, han ido impulsando el proceso histórico; cómo estas clases se han vinculado al Estado, como dominantes y explotadoras unas y como dominadas y explotadas otras. Las luchas libradas entre ellas han sido de diverso carácter y en distintos niveles, pero en ellas ha destacado sobremanera la violencia. El historiador Juan José Vega dice: “La violencia era ya muy antigua en nuestra tierra. Desde Chavín, sin duda. Los incas enfrentaron numerosos levantamientos, como lo indican tradiciones como los de la Piedra cansada, recogida en el drama Ollantay y varias sublevaciones de las aristocracias provincianas anti-cuzqueñas.” (Vega, 1991: 60) Y en otro párrafo, como resumen, el historiador citado concluirá afirmando: “... todo el Perú ha sido tierra de importantes convulsiones.” (Vega, 1991: 60) Con la llegada de los europeos, esta violencia se acentuó, hasta llegar en determinadas zonas a niveles de exterminio, hecho que ha continuado a lo largo de toda la colonia y también en la llamada etapa republicana. Y en ellos, una vez más, el sector social más dinámico y activo, por su misma ubicación en la producción ha sido el indio-campesino, levantando siempre su derecho a la posesión de la tierra. Por este motivo han sucedido muchas tempestades, temblores y revueltas a lo largo de más de diez siglos, pero, como dice José Carlos Mariátegui: “… todas han sido ahogadas en sangre”, el orden no ha tenido “ni compasión ni clemencia”, su respuesta “ha sido marcial” y “la puna ha guardado luego el trágico secreto de estas respuestas”.

Pero esta constante comienza a cambiar cuando a fines del siglo XIX hace su aparición en la escena de la historia una nueva clase: El proletariado moderno, que está llamado históricamente a desempeñar un papel de Vanguardia de las demás clases en el proceso de transformación.

Por lo tanto, como hemos visto en este panorama general de nuestro proceso histórico, la evolución ha sido una constante en desmedro de la revolución (que a nivel social significa un cambio de una clase social antagónica por otra). Así vemos, por ejemplo, que la nobleza quechua absorbió y neutralizó a las noblezas de las otras culturas para fortalecer su Estado esclavista. En la etapa de la colonia, la nobleza real mantuvo a la república de indios con sus caciques y curacas como aliados fundamentales. Llegada la Independencia, los más beneficiados fueron los criollos, descendientes directos de la nobleza virreinal, quienes heredaron “todos los defectos y ningunas de las virtudes de los hidalgos”. Y a mediados del siglo XIX, un sector de estos señores va a evolucionar (período del guano y el salitre) a burguesía intermediaria o gran burguesía, que años después terminó controlando y orientando no sólo al Gobierno sino al Estado y a la sociedad en su conjunto.

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Un tema sobre el cual hay hasta ahora cierta confusión es qué significó el descubrimiento y la conquista de hace 500 años atrás. El debate en tomo a las consecuencias y las perspectivas de esta sociedad, lo tratamos en las páginas que siguen.

Los términos más empleados en estos últimos años para graficar el hecho histórico ocurrido el 12 de octubre de 1492 son el “descubrimiento del nuevo mundo”, el de "encuentro de dos culturas" y el de "invasión a nuestro Continente". El jugar y contraponer frecuentemente estos términos nos demuestra, una vez más, que la gente de este espacio geográfico denominado Perú y sobre todo su "inteligencia", están acostumbradas a "agitar palabras y no cosas"; como decía hace más de 100 años don Manuel Vicente Villarán.

Después de todo, más allá de tal o cual palabra, los términos deben interesarnos para analizar y comprender los hechos concretos, propiamente dicho, sobre todo en este país y en estos tiempos donde las palabras no expresan contenidos ya que los mismos están devaluados y hasta prostituidos.

Lo sucedido el 12 de octubre de hace 500 años es un hecho histórico, de capital importancia, el mismo que sirvió no sólo para demostrar la redondez de la Tierra y a la vez la existencia de otros Continentes, hasta entonces desconocidos, sino que fue el primer gran paso para universalizar nuestro planeta, y esto tiene que ver directamente con el momento histórico que vivía Europa, que no era más que el desplome del modo de producción social feudal con la aristocracia terrateniente a la cabeza y la gestación y desarrollo del modo capitalista de producción con la burguesía como clase de vanguardia, llamada a jugar un papel revolucionario en esa época. Lo dicho es lo esencial, lo fundamental, es el telón de fondo en medio del cual se mueven los actores; a esto agréguese las comedias, las tragedias y los sainetes, las figuras y los figurones, las alegrías y las penas, y así tendremos un cuadro completo del hecho histórico aquí mencionado.

Este acontecimiento se ha dado independientemente de la voluntad de los individuos aislados, al margen del deseo de las personas. Pero sí en concordancia con el deseo, la voluntad y las aspiraciones de las inmensas mayorías. Por tanto, si es que pretendemos ser mínimamente consecuentes con la ciencia de la historia, debemos comprender que lo sucedido aquel lejano 12 de octubre, con los mismos o con otros actores, tarde o temprano, tenía que suceder más o menos como sucedió España, como producto de su desarrollo histórico natural y más la dominación árabe de siete siglos, se rezagó en el proceso histórico que en términos generales siguió el continente europeo, de ahí que el feudalismo tardío 78

o castellano en la península se inició, precisamente, luego de la guerra de la reconquista, donde las provincias y Reyes de Castilla y Aragón, llamados católicos, jugaron un papel importante. Por lo tanto, Europa exportó e implantó en el Nuevo Mundo el modo de producción social más atrasado que en dicho Continente aún subsistía. A pesar de que los primeros "aventureros" llegados a estas tierras fueron miembros de los sectores populares, a decir del desaparecido maestro Emilio Choy. Este sistema económico y social encontrará una sociedad andina donde predomina un modo de producción esclavista, el que por necesidades "... administrativas y políticas `mantuvo´... un régimen de comunismo agrario... " Que el hecho iniciado el 12 de octubre no sólo ha traído flores sino también temblores para los dos mundos, no cabe la menor duda, pero que los mismos han sido de distintas dimensiones y de resultados antagónicos, es también cierto; por eso en la página 28 de este libro, hablando ya de la conquista y sus consecuencias para con la sociedad andina, escribíamos: “Al poner los pies sobre estas tierras los Pizarros, los Almagros y los Valverdes, son precisamente ellos quienes comienzan paulatinamente a dar vida a una economía, una raza, una psicología, un idioma, sobre la base de elementos culturales nativos a los cuales sometieron e incluso aniquilaron, en no pocos casos, con métodos bárbaros y crueles.

Con este hecho se inicia el gran trauma de esta sociedad, pues la invasión trunca toda posibilidad de continuidad y desarrollo autónomo e independiente.

La cultura nativa dominante se hubiera convertido posiblemente, no sabemos a qué precio, en la unificadora, ordenadora y orientadora de las demás culturas.

La invasión occidental viene a ser el golpe de agravio del cual habla el historiador Pablo Macera, golpe que ha determinado un profundo resentimientos histórico en nuestra sociedad.”

Si esto sucedió por el lado nuestro, por el de los europeos y particularmente de España sucedió otro tanto. Por ejemplo, en el plano económico, dice Eduardo Galeano: “… los metales arrebatados a los nuevos dominios coloniales, estimularon el desarrollo económico europeo. Y hasta puede decirse que lo hicieron posible. Ni siquiera los efectos de la conquista de los tesoros persas que Alejandro Magno volcó sobre el mundo helénico podrían compararse con la magnitud de esta formidable contribución de América al proceso ajeno.”

(Galeano, 1989: 34.)

Pero el mayor problema para España es que no tenía las condiciones histórico-económicas para que, en base a la gigantesca fortuna procedente de las colonias, generara su acumulación originaría, desarrollara su mercado interno, 79

liberara sus fuerzas productivas y así llegara a convertirse en una potencia capitalista ya que, como dice una vez más el autor líneas arriba citado: “Los españoles tenían la vaca pero eran otros quienes bebían la leche. Los acreedores del reino, en su mayoría extranjeros, vaciaron sistemáticamente las arcas de la Casa de Contratación de Sevilla, destinadas a guardar bajo tres llaves en tres manos distintas los tesoros de América.” (Galeano, 1989: 34) Estos becerros (Inglaterra, Holanda y Flandes) crecieron y engordaron y, con su carne y su grasa, se convirtieron por buen tiempo en los dueños del mundo, particularmente Inglaterra. Muy simple. La España imperial, feudal y católica era una colonia de la Europa que nacía al capitalismo y al protestantismo.

A esto agréguese también los cambios sucedidos en el plano de la alimentación, con la consiguiente muerte en una primera etapa, de muchos europeos por el consumo de algunos productos aún no domesticados venidos del Nuevo Mundo como la papa, por ejemplo.

Pero todo hecho histórico natural conlleva necesariamente una reflexión ideológica, ya sea para justificarlo, condenarlo o explicarlo, de ahí que a los pocos años de iniciarse el acontecimiento, encontramos a un buen número de estudiosos que tienen como interés común justificar directa o indirectamente el dominio y colonización de España sobre el nuevo Continente.

A ese conjunto de intelectuales se les ha dado en llamar indistintamente colonialistas o hispanistas, los mismos que recurriendo básicamente a dos argumentos han tratado y tratan de justificar total y plenamente la dominación y el colonialismo. Unos recurrieron al argumento de la superioridad cultural, sostenían que los habitantes de la sociedad andina eran gente semi-salvaje (cuando no salvajes y hasta bestias), por lo tanto se les ha hecho un bien al colonizarlos, acción que se expresaría básicamente en haberlos dotado de una religión superior y de un idioma plenamente constituido.

Otros presentaban el argumento de la superioridad étnico-racial, ya que para ellos el blanco era superior al indio o cobrizo por voluntad divina o desarrollo cultural. Este rosario de personajes comienza con los denominados cronistas, continuando con el controvertido Gómez Suárez de Figueroa (el que después de casi 50 años devino Inca Garcilaso de la Vega), el hoy endiosado cura Bartolomé de las Casas, el clérigo Bartolomé Herrera, los miembros de la llamada generación del 900; hasta el conjunto de intelectuales que ven, en la actualidad, ya no sólo en el modelo español sino en el europeo en su conjunto, la salvación de estos pueblos. Una de las corrientes más propagandizadas de este neohispanismo o “europeísmo” tendría en Hernando de Soto y Mario Vargas Llosa, 80

con sus teorías de “las sociedades mercantilistas”, “los informales”, “la modernidad” y al “izquierdista” Gustavo Gutiérrez con sus trasnochadas tesis de “La teología de la liberación”, a sus más claros exponentes.

Como la otra cara de la misma moneda, se desarrolla una corriente ideológico-cultural conocida como indianismo, opuesta al hispanismo. El indianismo sostiene que el mundo que floreció hasta antes de la llegada de los invasores fue una sociedad: “… justa, equilibrada y racional", la misma que no sólo es diferente a la cultura occidental, sino que en muchos y variados aspectos fue superior. Leamos: “Cuando hace 500 años irrumpieron aquí los invasores europeos, hallaron enormes almacenes (colcas) repletos de vestidos, utensilios y alimentos de reserva; todo era abundancia, riqueza y prosperidad. Pero también encontraron una sociedad sin mendigos, ni vagos, ni desamparados, ni ociosos, ni degenerados, ni humillados ni vejados.” (Autores varios, 1990: 14) En otras palabras, casi el paraíso. Luego, mientras que: “… la sociedad europea de la que ellos venían en que había discriminación, racismo, mendicidad, pobreza, vagabundaje, bandidismo, prostitución, y niños y viejos abandonados, en frente de la riqueza insolente de unos pocos.” (Autores varios, 1990: 15) En otras palabras, el mismísimo infierno. Por lo tanto, los grandes males que azotan a esta sociedad es por la acción directa de los blancos occidentales y sus seguidores, de ahí que la solución de esta cadena de males está en volver los ojos a nuestra cultura madre y “reconstruir esa formidable sociedad”.

Esta corriente no sólo ha tenido teóricos, sino que a lo largo de estos 500 años ha orientado numerosos movimientos indígenas, los que han proclamado a sus incas y han levantado la consigna de “regreso al Tahuantinsuyo”. Porque, sabiéndolo o no, creen en aquel verso de Jorge Manrique de que “cualquier tiempo pasado/fue mejor”.

Esta corriente tiene en la actualidad muchas expresiones (la mayoría de ellas, paradójicamente, auspiciadas y financiadas por aquellos contra quienes dicen estar luchando), una de ellas es la que prepara un juicio a los españoles por “daños y perjuicios”, la misma que está encabezada por el economista Virgilio Roel. Creemos que en dicha acción puede haber mucha honestidad pero asimismo demasiada ingenuidad.

A la par del hispanismo y el indianismo, hay otra concepción sobre el problema aquí planteado, la misma que fue inicialmente esbozada por Manuel Gonzales Prada y comprendido a cabalidad por el Amauta José Carlos Mariátegui. Para el autor de 7 Ensayos… “… el descubrimiento y la posterior conquista, y la propagación de sus hechos y sus ideas es culpa y es mérito de la 81

historia”. (Mariátegui, 1979: 73) Y la historia se rige de acuerdo a leyes objetivas que tienen su explicación, en última instancia, en la base económica y, por lo tanto, es allí principalmente donde debemos buscar la real explicación de los fenómenos sociales, políticos e ideológico-culturales en su conjunto.

Mariátegui recusaba los argumentos culturalistas y racistas, a los De Soto, a los Vargas Llosa y los Gutiérrez de su tiempo, diciéndoles: "Teórica y prácticamente, el conservador criollo se comporta como un heredero de la colonia y como descendiente de la conquista. Lo nacional, para todos nuestros pasadistas, comienza en lo colonial. Lo indígena es, en su sentimiento, aunque no lo sea en su tesis, lo pre-nacional. El conservadurismo no puede concebir ni admitir sino una peruanidad: La formada en los moldes de España y Roma.”

(Mariátegui, 1979: 73) Líneas después agregaba: “Para sentir sobre sus espaldas una antigüedad más respetada e ilustre, el nacionalismo recurre invariablemente al artificio de anexarse no sólo todo el pasado y toda la gloria de España sino también todo el pasado y la gloria de la latinidad. Las raíces de la nacionalidad resultan ser hispánicas y latinas. El Perú, como se lo representa esta gente, no desciende del incario autóctono; desciende del imperio extranjero que le impuso hace cuatro siglos su ley, su confesión y su Idioma.” (Mariátegui, 1979: 73) Pero así como recusaba a los hispanistas o europeístas, también lo hacía con los abuelos y padres ideológicos de nuestros modernos indianistas. En el prefacio a El Amauta Atusparia de Ernesto Reina, refiriéndose al director del periódico El Sol de los Incas, que salió en los días de la rebelión de 1885 en Ancash, Luis Felipe Montestruque escribía: “El caudillaje de Atusparia y la misión histórica que Montestruque le asignó ubican el movimiento en la serie de tentativas de afiliación aristocrática y racista, en que se destaca, próxima a la independencia el movimiento de Túpac Amaru. Insurrecciones encabezadas por curacas, por descendientes de la antigua nobleza indígena, por caudillos incapaces de dar a un movimiento de masas otro programa que una extemporánea e imposible restauración. Supérstites de una clase disuelta y vencida, los herederos de la antigua aristocracia india no podían acometer con éxito la empresa de una revolución.” (Mariátegui, 1979: 187) Pero José Carlos Mariátegui, en su análisis y explicación, no sólo descarta como solución posible las tesis culturalistas y racistas tanto de los hispanistas como de los indianistas (porque en la teoría y en la práctica han resultado ser inviab1es), sino que, poniendo los pies en tierra, apostaba firmemente por un “indigenismo revolucionario”, leamos: “La doctrina socialista es la única que 82

puede dar un sentido moderno, constructivo, a la causa indígena, que, situada en su verdadero terreno social y económico, y elevada al plano de una política creadora y realista, cuenta para la realización de esta empresa con la voluntad y la disciplina de una clase que hoy hace su aparición en nuestro proceso histórico: el proletariado.” (Mariátegui, 1979: 188) Luego de haber planteado las tres posiciones en torno al tema, sólo nos queda decir que la celebración de los 500 años orquestada por Europa (con fines imperiales, para lo cual la comunidad económica ha creado un fondo para financiar dichos actos, y a la vez está enmarcado dentro de los planes de la Nueva Evangelización propugnada por el Vaticano con el “Santo” Papa a la cabeza). Y para España y los hispanistas criollos, es el intento de revivir el pasado imperial de los ayer chapetones y hoy “socialistas domesticados”, sabiendo que, a pesar de sus méritos por integrarse al resto de Europa, éstos todavía piensan que la península es el Tercer Mundo o simplemente el Norte de África, ya que para muchos de ellos Europa, como decía Adolfo Hitler, termina en los Pirineos.

Por el lado de los indianistas (financiados por el imperialismo estadounidense a través de la fundación Voces indígenas y el Instituto Lingüístico de Verano), con muy pocas excepciones, casi todos utilizan la cultura andina, al indio y a los 500 años para traficar miserablemente con este hecho, levantando el peregrino argumento del “regreso al Tahuantinsuyo”.

Las dos corrientes deben ser combatidas sin ningún tipo de contemplaciones ya que, en esencia, su interés es el mismo, evitar que el indio comprenda que su problema es económico, político y social y que la única vía para sacudirse no sólo de 5 siglos sino de más de 10 siglos de opresión, es por la vía del socialismo científico, como lo planteaba el Amauta José Carlos Mariátegui.

Para concluir, deseamos comunicar que razones ajenas a nuestra voluntad han impedido cumplir con la publicación del volumen II de Perú, mito y realidad, como en el proyecto inicial está concebido, tarea pendiente que nos comprometemos a cumplir en un plazo no muy largo.

Julio Roldán Lima, 1992

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PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN En medio de múltiples problemas, se publicó la primera edición de este trabajo; hoy, al cabo de dos años y habiéndose agotado la misma, aparece la segunda edición.

Perú, mito y realidad ha tenido su público lector fundamentalmente en las universidades, y han sido las sugerencias de los jóvenes estudiantes las que me han estimulado para materializar la presente edición.

Julio Roldán.

Lima, 1988

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PRÓLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN En sociedades como la nuestra, llevarse un pan a la boca para matar momentáneamente el hambre es algo así como haber ganado un pedazo de cielo cada día; y publicar un libro en estas condiciones, sin ningún tipo de financiamiento institucional, no es igual a lo dicho líneas arriba, pero es algo parecido.

De qué vale ser profesor universitario (“catedrático”, como algunos prefieren hacerse llamar) si la investigación y publicación en la universidades sencillamente no existe, porque las autoridades en su mayoría están ahogadas en el sub-mundo de las argollas, las correlaciones de fuerzas partidarias y la corrupción; por eso son ciegas, mudas, sordas, mancas y cojas frente a la investigación y publicación. Siendo así las cosas, todo deseo de edición por esta vía, queda sencillamente aplastado por la mediocridad administrativa. De otras instituciones, mejor no hablar.

Después de cuatro años de haber concebido la idea de la presente investigación, hoy me pongo a escribir las últimas páginas de la misma, las que para el lector serán las primeras: la introducción.

Perú, mito y realidad apunta a demostrar la no existencia de un Perú realmente integrado y unificado, es decir, un Perú como una auténtica nación; y a la vez, demostrar que hablar del Perú como tal no pasa de ser simplemente un mito, como muchos de los que hoy abundan en la mente de los pueblos atrasados y semifeudales como el nuestro. Después de haber constatado este hecho, exponemos también algunas tendencias que ayuden a comprender que la lógica del desarrollo histórico terminará por hacer de lo que hoy es un mito, una auténtica realidad en el mañana.

El proyecto general consta de dos partes: el tomo I abarca desde 1820 hasta 1920-30; el tomo II, desde la década del 20 hasta la actualidad. El primer volumen, que hoy presentamos, está dividido en 4 capítulos, con sus respectivos sub-capítulos. Al final, agregamos algunas reflexiones sobre los problemas actuales de la sociología y la historia.

El capítulo I es algo así como una introducción general al libro; comienza con los orígenes del Estado, la Cultura Quechua; continúa con los principales planteamientos sobre el modo de producción predominante, pasando por el trauma generado por la invasión occidental, así como por el problema de cómo se origina el Perú, para terminar tratando los componentes de las dos repúblicas y sus relaciones entre sí.

En los otros capítulos analizamos con mayor detenimiento y profundidad 85

los hechos históricos, político-sociales y culturales, en torno a la construcción de este país como nación, a partir de 1820.

En los capítulos II y III, se analizan las acciones concretas y la producción intelectual de los herederos de la república de españoles, hoy devenido Perú formal o sea las clases dominantes, llámense terratenientes feudales, comerciantes, gamonales, consignatarios, grandes burgueses o burgueses intermediarios, en los términos de Mariátegui.

En este largo proceso o camino burocrático transitado por las clases dominantes, descubrimos hechos poco difundidos, como por ejemplo, la actitud contrarrevo1ucionaria de San Martín en los años de la llamada Independencia, las oportunidades perdidas para construir la nación, la no existencia de una clase con capacidad de asumir esta misión histórica, la vida y la acción de la aristocracia terrateniente que se ha dedicado fundamentalmente a vegetar, o en el mejor de los casos, solamente a gobernar “vía sus figurones” civiles y militares.

Posteriormente vemos la producción intelectual, que no pasó de ser un eco suave de lo producido en Europa (Francia, España), que buscaba justificar el orden o, en el mejor de los casos, apuntaba a un cierto cuestionamiento, pero en base a una concepción evolutiva de la sociedad, como es el caso del positivismo, o un cuestionamiento más radical para volver a los “tiempos pasados”, como es el caso de Víctor Andrés Belaúnde o José de la Riva Agüero como portavoces del fascismo criollo.

El IV y último capítulo abarca la acción de indios, negros, amarillos; pequeños comerciantes, pequeñoburgueses, campesinos y obreros, es decir, el pueblo en su conjunto como legítimo heredero de la república de indios, hoy Perú real. En el mismo, también analizamos los hechos y las acciones de estos sectores, así como lo referente a su producción intelectual, es decir, el camino democrático transitado por el pueblo en su largo y prolongado trajinar por liberarse de la explotación, dominación y represión que sobre ellos tratan de eternizar las clases dominantes, camino que contiene, de hecho, las primeras piedras de una cercana sociedad de Nueva Democracia, que tendrá como puente el socialismo y como meta la sociedad sin clases.

El tomo II será publicado posteriormente.

Debo mencionar que una parte del volumen que hoy publicamos ha sido presentado, tiempo atrás, corno tesis en la Universidad Nacional Federico Villarreal, Facultad de ciencias histórico sociales, para optar el título de Licenciado en Sociología.

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CAPÍTULO I

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DESDE LOS ORÍGENES HASTA PRINCIPIOS DEL SIGLO XIX El presente trabajo no será enfocado de la misma forma como se ha hecho comúnmente, es decir, tomando como punto de partida la tradicional polémica en torno al origen del hombre americano (Harklika-Ameghino); y como consecuencia de esto, el del hombre peruano (Ulhe-Tello). No lo haremos por dos razones fundamentales: Primero. Tales enfoques son hechos desde una óptica eminentemente antropológica y etnológica.

Segundo. Esos tipos de enfoque llevan, en la práctica, a obviar el punto de vista fundamental, el de la producción y la reproducción de los medios de vida.

El ensayo aquí presentado, por concretizarse en el aspecto superestructural y más específicamente en el problema ideológico, político y social, nos conduce a conocer en la forma más genérica qué es lo que producen y cómo producen los hombres sus medios de subsistencia. Porque esto es lo que, en última instancia, determina las relaciones políticas, sociales y culturales.

LAS CULTURAS ANTIGUAS Entendemos por Culturas antiguas aquéllas que florecieron hasta antes de la Cultura Quechua, en el territorio al que posteriormente se le dio el nombre de Tahuantinsuyo. Estas culturas fueron, entre otras: Chimú, Mochica, Pachacámac, Chincha, Nazca, Paracas (Costa); Cañaris, Chavín, Chanca, Huancas, Huari, Lupaca, Colla, Tiahuanaco (Sierra). Ellas fueron las primeras piedras o el cimiento sobre el cual se ha desarrollado la sociedad en la que hoy nos desenvolvemos.

En este trabajo deseamos aclarar algunas ideas equivocadas y peregrinas de un sinnúmero de intelectuales, que por muchos años nos han vendido la idea de un Perú prehistórico. Debemos desterrar de la historia y de la sociología tan errado concepto, porque eso del Perú prehistórico simple y llanamente en la realidad no existe ya que el simio al transformarse en homo-faber, gracias al papel jugado por el trabajo, y posteriormente, en homo-sapiens, está haciendo historia y se está haciendo a sí mismo y ese hacerse diario no es nada más ni nada menos que historia.

La historia de esta parte del mundo la conocemos, en principio, gracias a los cronistas, y principalmente, a la labor desarrollada por otros estudiosos peruanos y extranjeros, destacando, a nuestro parecer, Emilio Choy y Luis Guillermo Lumbreras. En base a sus estudios, exponemos en esta parte del trabajo las 88

principales características y el nivel del desarrollo cívico-cultural al cual llegaron las culturas aborígenes.

El filósofo César Augusto Guardia Mayorga dice: “En realidad desde que aparece el hombre en el escenario de la historia, ha vivido siempre dentro de una cuádruple relación: con la naturaleza, con la sociedad, con los conocimientos y experiencias adquiridas en el pasado y consigo mismo.” (Guardia Mayorga, 1966: 9) El hombre, que llegó a ser tal gracias a un largo proceso, recurre primero a lo más fácil y elemental para sobrevivir, es decir, a la recolección; luego evoluciona a cazador. Esta evolución hace posible la aparición de una forma de organización social que se conoce con el nombre de bandas, las mismas que van a lograr un mayor desarrollo allí donde la naturaleza les es más propicia. Luis Guillermo Lumbreras, concretizando en esta parte del mundo que estudiamos, afirma: “En la región de Tarapacá se han encontrado campamentos de recolectores que son casi verdaderas aldeas.” (Lumbreras, 1974: 11) Luego devendrá cazador, propiamente dicho, para posteriormente pasar a desempeñar tareas mucho más complejas, las mismas que demandarán de cierto desarrollo técnico; por ejemplo, la actividad de la pesca, que realizará, fundamentalmente, en la ribera de los ríos y, posteriormente, y en forma periódica, en las costas marinas, pues en aquellos tiempos los fenómenos climatológicos adversos en las zonas altas de la Sierra, obligaron a los hombres a radicar con mayor continuidad en las cercanías del mar. Este proceso es planteado por Emilio Choy de la siguiente manera: “Hace unos cuatro milenios (2000 a.n.e.), al concluir el optimun climaticum en la Sierra, los mesolíticos de la boca del Río Ica, San Nicolás y Paracas, presionados por el avance de los hielos que ocuparon parte de las zonas de caza, tuvieron que radicar definitivamente en la Costa, donde antes lo hacían periódicamente.” (Choy, 1979: 132) El hombre recolector, cazador y pescador todavía no ha dado el gran salto histórico, es decir, el de dejar de actuar como ser que fundamentalmente se aprovecha de la naturaleza, para pasar a ser un productor y reproductor. Esto tiene que ver necesariamente con la domesticación de las plantas. Y en esta tarea ha cumplido un extraordinario papel la mujer. Choy, siguiendo a otros, llama a este cambio Revolución neolítica, y destacando esta etapa, escribe: “Para las recolectoras, iniciar la revolución agrícola no fue un proceso difícil, debido a la experiencia adquirida a través de muchas generaciones. Si el cambio fue súbito, dependió de una acumulación de factores. La revolución vino después de la evolución productiva, en el proceso de aprovechar lo que espontáneamente 89

brindaba la naturaleza. La siembra no surge como una idea divina, sino de la práctica de la recolección que le permitió captar las leyes rudimentarias a que tiene que ceñirse la planta, desde la semilla hasta la obtención del fruto.” (Choy, 1979: 134) Este gran paso determinó la aparición de una nueva actividad y de un nuevo grupo: La agricultura y los agricultores; posteriormente aparecerá la ganadería, que representa el desarrollo y el perfeccionamiento de la caza.

A nivel de organización, las bandas, que son grupos unifamiliares, se transforman en comunidades formadas por grupos multifamiliares que, según Luis Guillermo Lumbreras, tienen las características siguientes: “La diferencia entre la banda y la comunidad es una diferencia de gran magnitud. La banda es una organización unifamiliar, mientras que la comunidad, aunque normalmente mantiene los vínculos familiares de consanguinidad, es una organización multifamiliar, es decir que lo conforman varios padres de familia con sus hijos.

En la banda existe una jerarquía de poder basada generalmente en la fuerza y la astucia, pues el jefe es el que es más fuerte o más hábil para cazar; en la comunidad se busca la opinión de sus miembros y la mujer sube en importancia; la comunidad estará organizada en ayllu, lo que más tarde permitirá una suerte de Consejo para decidir la vida de las personas, en donde la experiencia de los mayores tendrá gran importancia en las decisiones.” (Lumbreras, 1974: 52) El desarrollo de las actividades, principalmente agrícolas y ganaderas, determinó que en ciertas regiones andinas se desarrollaran nuevas y superiores formas de producción y, por supuesto, de organización social; esta etapa tiene como característica principal, a nivel económico, la producción y apropiación colectivas, y a nivel político el autogobierno y la ley de la fuerza de la costumbre; en esta etapa, la contradicción principal es entre la sociedad en su conjunto y la naturaleza; y la secundaria, entre los hombres. A esta etapa se la ha denominado históricamente Comunidad primitiva.

Posteriormente las fuerzas productivas se desarrollaron aceleradamente; este fenómeno será de tal magnitud que generará una división más acentuada del trabajo, la misma que va a generar un plus producto llamado también excedente o demasía; aquí es cuando se notará que la población produce más de lo que necesita para el sustento diario, y junto a esto las guerras entre tribus generarán esas dos grandes clases, es decir las dominantes y las dominadas, este cambio y desarrollo es tan grande, que determinará la aparición de una nueva forma de producción y organización económica, política, social e ideológica.

Esta nueva forma de producción que determina las clases y la lucha de clases, necesita crear un aparato burocrático y militar llamado Estado que busca 90

justificar y garantizar el dominio de los poseedores sobre los desposeídos. Este organismo es consecuencia del proceso histórico natural de la sociedad, el mismo que está moldeado a imagen y semejanza de la clase económica, política y socialmente dominante. En el presente estudio analizamos dos casos concretos, donde notamos ya en forma elemental y larvaria estas características anotadas, que vendrían a ser los inicios de un nuevo sistema económico, político y social conocido históricamente con el nombre de Esclavismo.

CHAVÍN Y HUARI Una vez más quisiera insistir en que el presente trabajo centra su análisis en el aspecto superestructura y más concretamente en el problema político, ideológico y social, de ahí que al referirnos a estas culturas, lo haremos siguiendo esta misma orientación.

Chavín. Esta cultura tuvo su sede en el lugar del mismo nombre, en el hoy departamento de Ancash. Su influencia se extiende por el Norte hasta Cajamarca y La Libertad y por el Sur hasta Ica y Ayacucho.

Es preciso señalar un aspecto de gran importancia relacionado al Estado y las clases, que sería ya la expresión de la existencia de una nueva sociedad. Los antecedentes más cercanos del Estado son los siguientes: la justificación y la garantización.

-La Justificación: La misma que tiene que ver con el plano ideológico, expresándose en esa forma de conciencia social llamada religión y todo su correlato de consecuencias y derivaciones, como son: los dioses, adoratorios, sacerdotes, etc.; tiene su forma más expresiva en la Cultural Chavín. En referencia a esto, el ya citado Luis Guillermo Lumbreras dice: “Hay varias formas de ejercer la represión; en esta etapa inicial parece ser que la fuente más importante de ella debió estar en los dioses fantasmagóricos y sus leyes, pues todavía no conocemos vestigios del ejército, que sólo más tarde se constituiría en el sustento principal del Poder. Por eso algunos estudiosos piensan que es posible hablar de una primera etapa del Estado: la teocracia, que es el Gobierno ejercido por la casta sacerdotal que liga directamente su poder al de los dioses que ella misma crea y organiza.” (Lumbreras, 1980: 21) Es evidente que la primera forma en que se expresa el Estado es a través de la justificación y el dominio ideológico, como hacían los chavín, con su dominio teocrático.

Huari. Esta cultura estuvo ubicada en lo que hoy es el departamento de Ayacucho. Por el Sur llegó a Arequipa y Cusco y por el Norte se extendió hasta 91

Cajamarca y Lambayeque. La garantización se puede notar en forma acentuada en la Cultura Huari a través de un destacamento que garantiza el dominio de un grupo sobre los demás; esto no es incompatible con el dominio a través de la justificación, pues, por el contrario, ambas formas de dominación se dan la mano, se complementan. Lo que sí debemos precisar es que la garantización es el aspecto que predomina, por la necesidad de fortalecer el dominio del futuro Estado.

Huari, a decir del arqueólogo Lumbreras, fue un imperio que contó con un ejército ya organizado, el mismo que le sirvió para la conquista de otros pueblos.

Esto implicaría que fue ya un Estado, propiamente dicho. Deduciríamos, por lo tanto, que por entonces existía ya una sociedad esclavista. Al respecto de este último planteamiento, no estaríamos en condiciones ni de aceptar ni de contradecir lo sostenido por Lumbreras, hasta mientras no aparezcan más evidencias, los mismos que nos darían más luces al respecto.

EL IMPERIO QUECHUA En principio, es bueno dejar en claro dos cuestiones: a) Utilizamos el término “Quechua” para denominar a la cultura a la cual la mayor parte de los estudiosos (historiadores, sociólogos, antropólogos, etc.) denominan “Cultura Inca”. Creemos que el término “Quechua” engloba y expresa de mejor manera a toda esta Cultura, mientras que el de "Inca" sería en base al nombre del soberano gobernante y continuaríamos con el viejo vicio de hacer historia política privilegiando la personalidad de los individuos. b) Utilizamos también el término de "Cultura Quechua" por haber sido esta cultura la que logró imponerse sobre las demás.

En torno a la Cultura Quechua en su conjunto, hay un sinnúmero de opiniones, comenzando por la de los fundadores del socialismo científico, los mismos que en muchos de sus trabajos se refirieron a este tipo de sociedad (véase: Formaciones Económicas Precapitalistas y El Capital T. III, Carlos Marx; El Origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado, Federico Engels). Para caracterizar a la Cultura Quechua en su conjunto, hay diversas opiniones. Nosotros mencionaremos las más importantes.

EL MODO DE PRODUCCIÓN DE LA COMUNIDAD PRIMITIVA El peruano Luis E. Valcárcel y en menor medida el francés Luis Boudin son los que sustentan este punto de vista, tomando como base la vida en el Ayllu, 92

que a partir de la llegada de los españoles se le denominó “comunidad”. Estos autores resaltan la forma de trabajo, los bienes en común (tierras, bosques, animales, pastos, agua, etc.) y, por supuesto, el reparto equitativo de todo lo producido.

EL MODO DE PRODUCCIÓN ASIÁTICO Los que sostienen este punto de vista se guían por los planeamientos hechos por Carlos Marx en referencia a las sociedades de la India, China, Ceilán, etc.

Aquí sus palabras: "El Estado es aquí el supremo terrateniente y la soberanía no es otra cosa que la concentración a escala nacional de la propiedad de la tierra.

A cambio de ella no existe propiedad privada sobre el suelo, aunque sí posesión o disfrute, tanto privado como colectivo, de él.” (Marx, 1964: 733) Los representantes de esta corriente en el análisis de la Cultura Quechua son: el francés Maurice Godelier, el alemán Jürgen Golte, los peruanos Agustín Barcelli y Waldemar Espinoza, entre los más conocidos.

EL MODO DE PRODUCCIÓN ESCLAVISTA Los que se agrupan en torno a este planteamiento se basan en la existencia de clases, de la lucha de clases y del Estado, este último con sus dos características fundamentales: la burocracia y el ejército permanente. Los más claros representantes son: Emilio Choy, Luis Guillermo Lumbreras y en menor medida Carlos Núñez Anavitarte, para quienes la sociedad Quechua fue una sociedad esclavista fuertemente organizada.

EL PUNTO DE VISTA DE MARIÁTEGUI El Amauta ha sido constantemente tergiversado, unas veces porque no se comprenden sus puntos de vista y otras por mero interés ideológico y político.

Mariátegui tuvo datos muy limitados en torno a la Cultura Quechua, y éste fue el motivo principal del por qué no profundizó más el estudio de la superestructura de dicha cultura, como sí lo hizo, y en forma amplia, a nivel de la base económica.

El Amauta comienza sosteniendo que la base económica sobre la cual se desarrolló la Cultura Quechua es la de un comunismo agrario organizado en ayllus, aquí la tierra no tenía propietarios individuales, tampoco los bosques, pastos, aguas, el propietario era el Estado y éste había dividido las tierras en tres 93

categorías: las tierras del Sol, las tierras del Inca y las tierras del pueblo. Existía una producción, un reparto equitativo de la riqueza, a este tipo de economía Mariátegui denominó Comunismo Agrario. Aquí sus palabras: “Anteriormente a la vasta organización del Imperio Incaico, existió entre las poblaciones aborígenes que ocupaban el inmenso territorio, un régimen de comunismo agrario.

Desde que las tribus primitivas pasan del nomadismo al sedentarismo, en la tierra, dando origen a la agricultura, se constituyó un régimen de propiedad y usufructo colectivos de la tierra, organizado por grupos que constituyeron las primeras "comunidades", estableciéndose la costumbre del reparto de la tierra según las necesidades de la labranza.

El Imperio Incaico de los quechuas, al formarse y extenderse progresivamente, ya sea por medio de la guerra, o por anexiones pacíficas, encontró en todas partes este orden económico existente.” (Mariátegui, 1979: 62) Pero hay que tener en cuenta lo siguiente: a nivel social, existían clases y, como lógica consecuencia, lucha de clases, y a nivel político existía un Estado centralizado y teocrático, de manera que los quechuas mantenían la base económica del comunismo agrario por necesidades particulares del desenvolvimiento del Tahuantinsuyo.

Al respecto Mariátegui dirá lo siguiente: “Sólo necesidades administrativas y políticas tendientes a reforzar el poder del control central en el vasto imperio, impulsaron al Gobierno de los incas a organizar en forma especial ese régimen comunista que funcionaba desde un tiempo muy lejano en todo el territorio del imperio.” (Mariátegui, 1979: 62) Como se puede apreciar, en estos planteamientos parece existir una contradicción. Es el mismo Mariátegui quien se encarga de develar ese aparente problema, señalando en sus 7 ensayos: “Mas el comunismo no supone, históricamente, libertad individual ni sufragio popular. La autocracia y el comunismo son incompatibles en nuestra época; pero no lo fueron en sociedades primitivas.” (Mariátegui, 1979: 65) Este concepto del comunismo agrario no sólo será planteado por Mariátegui.

El economista chileno Luis Segal, en referencia a otras sociedades, afirma lo siguiente: “Los restos de comunismo primitivo subsisten aún en nuestros días entre ciertos pueblos bajo la forma de comunismo agrario: las comunidades rurales poseen las tierras en común y distribuyen los lotes a perpetuidad entre sus miembros.” (Segal, 1938: 27) Sintetizando diremos que, para Mariátegui, el modo de producción 94

predominante en la Cultura Quechua fue el de un esclavismo naciente, manteniendo a nivel económico el comunismo agrario.

A manera de resumen de lo anteriormente planteado, incidiremos en lo siguiente: mucho antes del desarrollo y posterior dominio de la Cultura Quechua, gran parte del territorio, que posteriormente se denominará Tahuantinsuyo, estuvo poblado por una serie de culturas -cuarenta según los cronistas- que, según Choy, llegaron algunas de ellas a un alto nivel de desarrollo, que lo llevan a afirmar la existencia de Estados con características y manifestaciones, embrionariamente se entiende, de los Estados actuales.

La Cultura Chavín y la Cultura Huari, a decir de Lumbreras, fueron las que mayormente se desarrollaron; otras sobrevivieron incluso hasta los tiempos de la invasión occidental. Los quechuas son originariamente de los valles del Vilcanota y Urubamba (Cusco). Se cree que son descendientes de los pukinas.

Cronológicamente los quechuas son una cultura reciente. En esta cultura se puede hablar, sin lugar a dudas, de la presencia de un Estado con las características y rasgos de los que conocemos actualmente, como la burocracia y el ejército permanente.

Este aparato era un ente político, incluso económico, mas no un Estadonación, por el mismo carácter de su sociedad y la etapa histórica en la cual se desarrolló. El Imperio Quechua alcanzó su máxima extensión geográfica con Pachacútec, y con Huayna Capac llegó a su máximo esplendor político-social.

Esto no niega, más por el contrario, demuestra la situación de dominio y opresión en la cual se encontraban las demás culturas comprendidas en el territorio de los suyos, a excepción del Antisuyo, donde no llegaron a penetrar los quechuas.

Las luchas entre la nación quechua dominante y las culturas dominadas llámense cañaris, chimus, chinchas, huancas, huaris, chancas, lupacas, etc.- eran continuas y permanentes; lo lamentable es la nula información que tenemos respecto a la forma y a los métodos (desde el punto de vista de las culturas dominadas), empleados por los quechuas para someter a las demás culturas. Es muy posible que en ciertos lugares arrasaran con todo y no dejaran "piedra sobre piedra".

Posteriormente se iniciará la gran guerra de secesión entre el Norte y el Sur, la misma que dividirá a la nobleza, unos con Huáscar (Cusco) y otros con Atahualpa (Quito).

Desearíamos plantear lo siguiente: Además de la rivalidad ya señalada, nos parece que ella es también una lucha entre una cultura dominada en proceso de asimilación (1os cañaris) en contra de la cultura dominante, que trataba de 95

someterla y asimilarla. Esto explicaría la influencia y el respaldo que logra Atahualpa en ciertas culturas, sobre todo en la Zona Norte del Imperio.

Con esto no queremos decir que Atahualpa era un liberador de los dominados, pero sí expresa la protesta de una cultura sojuzgada. Sobre este último punto, tanto antropólogos, historiadores como sociólogos no han profundizado, por 1o menos hasta hoy. En estos momentos, de guerra civil y de rivalidades culturales, es cuando se inicia la invasión occidental a esta parte del mundo.

LA INVASIÓN OCCIDENTAL Y LOS ORÍGENES DEL PERÚ El Perú como formación económico-social cualitativamente distinta a la Cultura Quechua (predominante), que se desarrollaba autónomamente, tiene como origen la invasión occidental a la misma. La invasión occidental trae como consecuencia un lento y limitado proceso de mestizaje del cual nace el Perú.

Esta afirmación no debe l1evarnos a confusiones ni a malos entendidos. Otros estudiosos en la materia, años atrás ya puntualizaron sobre lo mismo; por ejemplo, José Carlos Mariátegui, entendiendo el Perú en este sentido, nos planteó lo siguiente: “En Garcilaso se dan la mano dos edades, dos culturas (…)

Garcilaso nació del primer abrazo, del primer amplexo fecundo de las dos razas, la conquistadora y la indígena. Es, históricamente, el primer `peruano´ si entendemos la `peruanidad´ como una Formación Social, determinada por la conquista y la colonización española.” (Mariátegui, 1979: 237) Por su parte, el historiador Pablo Macera, siguiendo en alguna forma la línea de Mariátegui, dijo: "En vez de una sola y unitaria historia del Perú, quizás convenga hablar de las diferentes historias ocurridas en el territorio, que desde hace pocos años -a partir del siglo XVI- se ha empezado a llamar Perú.” (Macera, 1978: 1) Como hemos visto líneas arriba, hasta antes de la invasión occidental, el Perú no existió, pues lo que realmente existió fue el Tahuantinsuyo, que no era más que un conglomerado de culturas, con el predominio de la Cultura Quechua.

Al poner los pies sobre estas tierras los pizarros, los almagros y los valverdes, son precisamente ellos quienes comienzan paulatinamente a dar vida a una economía, una raza, una psicología, un idioma, sobre la base de elementos culturales nativos a los cuales sometieron e incluso aniquilaron, en no pocos casos, con métodos bárbaros y crueles.

Con este hecho se inicia “el gran trauma de esta sociedad”, pues la invasión trunca toda posibilidad de continuidad y desarrollo autónomo e independiente.

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La cultura nativa dominante se hubiese convertido posiblemente, no sabemos a qué precio, en la unificadora, ordenadora y orientadora de las demás culturas.

La invasión occidental viene a ser “el golpe de agravio” del cual habla el historiador Pablo Macera, golpe que ha determinado un profundo resentimiento histórico en nuestra sociedad.

Quisiéramos ir más allá de la simple constatación histórica, y así entender, sobre todo, las consecuencias que generó este “golpe”. Para comprender mejor este grave problema, tomaremos algunos planteamientos del historiador Macera, el mismo que ha tenido el gran mérito de poner el dedo sobre las llagas de este cuerpo enfermo, del cual, hace ya más de cien años hablara el Maestro anarquista Manuel Gonzales Prada.

Pablo Macera dice: “Yo creo que el Perú solamente tiene dos grandes golpes: el golpe de agravio, o sea Pizarro, y el golpe de la promesa no cumplida, o sea Haya de la Torre, que hubiera podido ser el anti-Pizarro.” (Macera, 1983: 253) Desarrollaremos lo referente al “golpe de agravio” por ajustarse, según nuestro parecer, a la verdad y ser parte de nuestra materia de estudio. Este agravio personificado por el conquistador Francisco Pizarro fue concretizado en todos los planos y niveles. La cultura occidental fue cruel y despiadada contra la cultura nativa.

Veamos: -A nivel económico, los invasores en ningún momento, ni en parte alguna, respetaron el tipo de economía que se había desarrollado en esta parte del mundo. En relación al trabajo, muchas formas fueron prostituidas y degeneradas: la mita, por ejemplo. Los occidentales arrasaron con todos los rezagos del comunismo agrario e impusieron su feudalismo encomendero combinado con el esclavismo.

-A nivel político-social, no se tomó en cuenta para nada el desarrollo y, quizás, la eficacia de las organizaciones políticas y sociales de estas culturas y de este Estado multinacional llamado Tahuantinsuyo. Simplemente se impuso un Estado inspirado en las ideas de Aristóteles y Santo Tomás.

Posteriormente se generaron las dos repúblicas: la de españoles y la de indios. Las organizaciones sociales en estas dos sociedades eran eminentemente piramidales y trusificadas en base al poder económico, al color de la piel y al tipo de cultura.

En el plano cultural, la religión andina, con sus dioses, mitos, leyendas y adoraciones, fue duramente perseguida, y se pretendió imponer a sangre y fuego los dioses, mitos, oraciones y leyendas de la cultura invasora. La cruz, la Biblia 97

y los santos -junto con la espada- son las primeras armas de los occidentales.

Además, persiguieron al idioma y dialectos nativos para imponer el suyo, y así barrer la memoria histórica de esta cultura. Incluso, se pretendió cortarle la lengua, persiguiendo su autoexterminio. Sentenciando a esta cultura a una “eterna frustración”, la dejaron en la mitad del camino, sin saber “quiénes son, de dónde vienen, ni hacia dónde van”. Esta cultura se olvidaba de lo suyo y no aprendía lo ajeno.

Por último, un hecho que puede ser tomado como aparentemente circunstancial, pero que no lo es: la relación íntima, la reproducción. Cuando el occidental tenía deseos de saciar su apetito sexual, no podía hacerlo con sus mujeres, pues en un primer momento sólo llegan hombres, y en consecuencia recurrían a las indias, que eran consideradas igual o inferior a los animales.

Planteamos esto porque, incluso el animal, cuando desea poseer a la hembra, lo hace con cierto sentimiento, la corteja y la “enamora”; pero el invasor no manifiesta ningún tipo de halago ni consideración para con las nativas, las toman a la fuerza y sencillamente las violan, no uno solamente sino varios, muchos quizás. Esta relación, que para las nativas, en caso de relaciones normales era un “rito mítico-religioso”, se convierte de la noche a la mañana, por obra y gracia de los “barbudos forasteros”, en una tortura humillante.

Muchas nativas quedaron embarazadas como producto de esta violación.

Ellas no sabían de quién era ese “fruto amargo”. Uno, porque eran varios los saciados, y dos, porque no sabían ni cómo se llamaban éstos. Esta mujer transmitía su trauma al feto; y cuando el infante nace, después crece y hacía la pregunta lógica y normal: ¿quién es mi padre?, y la madre no sabía qué contestar.

Este inmenso agravio ha sido sentido y entendido por muchos, pero quien a nuestro entender lo sintetizó magníficamente fue nuestro más grande poeta, César Vallejo, cuando escribió: “Hay golpes en la vida, tan fuertes... /yo no sé/ Golpes como del odio de Dios/ como si ante ellos la resaca de todo lo sufrido/ se empozara en el alma... /yo no sé.” (Vallejo, 1970: 6) El resultado de esta violación histórico-social es el mestizo, un hijo de muchos padres, en el fondo un hijo sin padre. Este hijo nacerá, crecerá, vivirá y transmitirá su condición, su angustia, su mal, su trauma y su no saber (como alguien dijo: “quién diablos es”) a sus descendientes. Éste es uno de los más grandes problemas histórico-sociales y culturales que soporta esta maltrecha sociedad.

El historiador Macera profundiza al respecto: “Esto no tendría ninguna importancia si fuera una experiencia individual, pero en aquellas sociedades en que hay, históricamente, un agravio colectivo como Perú, México (…) se 98

produce un agravio, el agravio colonial. Y no hay todavía una rectificación completa de ese agravio. O sea que el agravio continúa siendo resentido. Y en función de este resentimiento construimos nuestra acción histórica. Éste es el caso del Perú como colectividad social.” (Macera, 1984: 252) En base a esto, el autor aquí citado concluye: “El Perú es un país resentido.

Las clases populares son clases sociales resentidas.” (Macera, 1984: 252) Esto nos lleva a comprender el problema del mestizo. Él, sabiéndose no blanco, sabiéndose no indio, busca afanosa y desesperadamente ser algo o alguien, y para lograrlo hace, muchas de las veces, lo que hizo Garcilaso de la Vega. Por ser éste uno de los símbolos del mestizaje, transcribimos lo dicho por el estudioso párrafos antes citado al respecto: “Garcilaso acepta el destino señalado por su padre y dice: `Soy un caballero español con limitaciones porque debo admitir mi condición de mestizo y de bastardo pero (…) existen otros en Europa que también son bastardos, como don Juan de Austria, hermano del Rey de España (…) ¿Por qué debo continuar marginado? ¡Voy a jugar esa carta!´ Y Garcilaso se la juega hasta el final. Hasta la mitad de su vida quiere ser español (…)” “¿Y qué hace para ser español? Las más grandes porquerías que puede hacer un arribista, un meteque, y la peor (…) combatir en España a mestizos igual que él. Garcilaso consigue ser capitán en España combatiendo a los mestizos y criollos de las Alpujarras. En ese momento Garcilaso es una mierda con todas sus letras. Y, además, enamora a la sobrina de Góngora, y él sabía quién era Góngora y cómo sus pretensiones disgustaban a la familia.”

“De repente un día le tocan la puerta y le dicen: `De parte del señor marqués de Priego, usted no puede seguir llamándose como se llama. Usted no puede llamarse Gómez Suárez de Figueroa acá abajo en Mantilla porque allá arriba el marqués se llama igual que usted. Y usted es demasiado inferior, demasiado porquería, peruano y mestizo, para llamarse igual que él. ¡Cámbiese usted de nombre.´” (Macera, 1984: 374) En apariencia nos da la impresión de ser Macera unilateral y como consecuencia de esto, injusto en la valoración de Garcilaso, pero, en esencia, y muy a nuestro pesar y nos duela, ésa es la realidad de los hechos.

En contraposición al accionar del Inca Garcilaso de la Vega, la historia registra la actitud de Felipe Huamán Poma de Ayala y su Nueva crónica y buen gobierno, que de un modo u otro vendría a representar la otra cara de la medalla en el entendimiento y valoración de esta cultura.

Es mucho más recomendable que comencemos de una vez por todas a ser conscientes de nuestros males: será un gran paso. Y si la ciencia no falla, esto 99

sería manifestación de los primeros síntomas de cura.

Este trauma, este resentimiento histórico y cultural, no solamente es camino seguro al valle de lágrimas y fuente de sufrimiento y desdicha, sino que constituye también, por contradicción y en el fondo, la posibilidad de una salida revolucionaria como lo afirma el historiador varias veces aquí citado: “… el resentimiento puede ser el fundamento de una formación positiva de una moral revolucionaria.” (Macera, 1984: 252 y 253) Guiados por la experiencia histórica, afirmamos que no sólo puede ser sino que de hecho lo es. Expresiones de “resentimiento histórico-cultural”, sin lugar a dudas, han sido los fogonazos, los temblores y las tormentas que de cuando en cuando se han producido a lo largo y ancho de esta parte del mundo. Todo esto nos lleva a afirmar, categóricamente, que esta acumulación de inimaginables energías tendrá que elevarse y realizarse. Su futuro dependerá de cuán capaces sean sus canalizadores.

Pasando a otro punto, deseamos reflexionar un momento, en torno a la facilidad con que los occidentales invadieron y sojuzgaron a gran parte de la Cultura hasta entonces dominante (Quechua) y también a las dominadas. El historiador Carlos Araníbar es uno de los estudiosos que más ha profundizado en este aspecto. Para él, no fueron las armas, la técnica ni la cultura superior que trajeron los españoles, las causas determinantes para que 170 aventureros subyugaran a una población de más o menos 15 millones de habitantes.

La causa determinante fue la carencia de unidad de las culturas invadidas, acentuada por la guerra entre Huáscar y Atahualpa, que impidió, como dicen muchos autores, dar una respuesta “nacional” frente al invasor; por lo tanto, los pizarros, almagros y valverdes no tuvieron la necesidad de recurrir a la vieja táctica político-militar de “divide y luego impera”, pues los nativos estaban ya suficientemente divididos. De ahí que el historiador Araníbar afirma: “Cabe decir, sin ánimo de paradojas, que la conquista española fue hecha en importante medida, por las masas `aborígenes´.” (Araníbar, 1980: 46) Luego naturalmente: “Dirigidas y sobre todo aprovechadas por los españoles. Ésta fue la actitud, por ejemplo, de los “`Chinchas, yungas, cañaris, yanaconas´, son los `indios auxiliares´ e `indios amigos´ que la crónica española apenas logró asordinar.” (Aranibar, 1980: 46) Esto explicaría la actitud de un Felipillo, quien simbolizaría la actitud de cientos y hasta de miles de aborígenes, quienes vieron en el blanco invasor algo así como un liberador de los pueblos dominados por los Quechuas. De todos ellos, destacaron los Huancas, quienes, a decir del historiador Waldemar Espinoza, hicieron una alianza con los españoles para luchar contra sus 100

enemigos principales, que eran los quechuas, según ellos.

Los occidentales dan inicio, como hemos dicho, a una nueva cultura con todas las implicaciones que de ella se desprende. Según Pablo Macera: “… los conquistadores pensaron, en un primer momento, en un feudalismo mestizo.

Procuraron unirse con las princesas del pueblo vencido para legitimar su poder.

Reclamaron, al mismo tiempo, que el Rey les reconociera la perpetuidad de las encomiendas; de haberlo logrado, en la segunda mitad del siglo XVI, el Perú hubiera conocido una generación de Señores Mestizos, que para ejercer su dominación sobre los indios hubiera invocado el doble título de la descendencia imperial inca efectiva aunque bastarda por la línea materna y el decisorio valor de ser hijos de los conquistadores.” (Macera, 1978: 125) Como consecuencia del inicio del nuevo orden, los occidentales fundaron algunas ciudades con ciertas características y diferencias, una de las ciudades símbolos de la nueva sociedad que nacía será Lima. Mariátegui dice: “Fundada por un conquistador, por un extranjero, Lima aparece en su origen como la tienda de un capitán venido de lejanas tierras. Lima no gana el título de Capital en lucha y en concurrencia con otras ciudades. Criatura de un siglo aristocrático, Lima nace con un título de nobleza. Se llama, desde su bautismo, Ciudad de los Reyes.

Es la hija de la conquista. No la crea el aborigen, el regnícola; la crea el colonizador o, mejor, el conquistador.” (Mariátegui, 1979: 221) Mientras que la autenticidad de Lima como Capital es juzgada por el historiador Jorge Basadre de la siguiente manera: “Lima fue capital natural por razones derivadas de las circunstancias del momento y, más tarde, pasados los siglos, por razones de orden cultural, intelectual e histórico; pero fue capital artificial en el sentido de que la estructura política antecedió aquí a la estructura económica (…) El sentido de la historia peruana habría cambiado quizás si la Capital se hubiera hecho no en Lima, ni en Cusco que estaba lejos del centro del país, sino en Jauja o Huancayo, región sana y central; habría habido menos progreso en la Capital, pero -por lo menos- habría habido también menos `resentimiento´ en las provincias, menos separación entre aquélla y el país.”

(Basadre, 1980: 52) Lima, por lo tanto, devino una ciudad con todas las características de las ciudades occidentales. Esta Lima, posteriormente, se convertirá en el centro y el eje sobre la que descansa y desde donde irradia la dominación española. La cultura nativa resistió y combatió a los agresores. Esto se hizo en el plano político-militar y en el nivel ideológico-cultural. En este último nivel es cuando el nativo recurre, por ejemplo, a la “mentira”, no sólo como medio de burla, sino como un arma de combate. Se sabe, pues, que el nativo “miente al enemigo, no 101

al amigo”.

Veamos el aspecto económico de la conquista. Los occidentales nos traen el modo de producción que en su sociedad predominaba y no es otro que el feudalismo, pero no un feudalismo clásico, al estilo europeo, que ni España lo tenía. Como es ampliamente conocido, España inicia su feudalismo particular y tardío después de la guerra de reconquista, siglo XV, momentos en que ya, en Europa, se transitaba hacia el capitalismo.

Este feudalismo tardío y particular se expresará en estas tierras invadidas a través de la "encomienda" y el "encomendero", que Virgilio Roel denominará "feudalismo castellano" y Pablo Macera "feudalismo mestizo", pues, al decir del historiador, tuvo otras proyecciones de carácter étnico, político y social. Este "feudalismo encomendero", adquirirá mucho poder e incluso se cree que los encomenderos tuvieron la intención de independizarse y así desarrollar un proyecto independiente y libre. No sabemos si los encomenderos fueron plenamente conscientes de esto, menos aún cuál habría sido el futuro de esta sociedad si se hubiera materializado tal proyecto.

Este tipo de feudalismo tiene en Gonzalo Pizarro su máximo representante.

Por los motivos anteriormente planteados, la Corona Real se ve en la imperiosa necesidad de crear el Virreinato, y es a partir de entonces que la encomienda se transforma en hacienda y el encomendero en señor hacendado; con esto debemos desvirtuar, de una vez por todas, ciertos planteamientos de algunos estudiosos que sostienen la presencia del modo de producción capitalista en esta parte del mundo, desde el inicio de la dominación. El problema de estos señores, es el de quien busca en el destino de la producción, o sea en la circulación, el determinante del modo de producción, olvidando el planteamiento fundamental de Carlos Marx de que: “Lo que distingue a las épocas económicas unas de otras no es lo que produce, sino cómo se produce.” (Marx, 1964: 189) Ligado a esto, España implanta el esclavismo, también particular y adaptado a las necesidades y características de esta parte del mundo. Así se aprovechó, por ejemplo, de la "mita", que era una forma de trabajo de la cultura nativa, a la cual se transformó y desvirtuó totalmente, convirtiéndola en el infierno para los nativos y en el cielo para los explotadores. De las muchas mitas existentes, se destacan -por su crueldad- la mita minera de Huancavelica y Potosí, principalmente, y la mita obrajera.

En el aspecto social, es necesario precisar cuál fue la composición social de los invasores; para esto tomamos en cuenta la ubicación de estos individuos en el aparato productivo y la mentalidad que lo inspiraba. Antes de todo, es bueno distinguir dos momentos: el de los descubridores y conquistadores, y 102

posteriormente, el de los colonizadores.

Según Emilio Choy, el descubrimiento y la conquista fueron hechos por las clases populares de entonces: “comerciantes y prestamistas”, mientras que la nobleza participó muy tangencialmente. En todo caso, podríamos decir siguiendo a Choy que este pueblo que vivía en las ciudades, fue quien sembró las primeras plantas de una nueva sociedad en las tierras recién descubiertas, pero como no hubo las condiciones históricas (ni en España y menos aún en el nuevo mundo), ni la vitalidad suficiente para desarrollarlo, y que hubiera significado, si nos atenemos a la lógica de la historia, la aparición del capitalismo en esta parte del mundo, fueron la nobleza y el clero, los que en un principio participaron tangencialmente, y que más tarde cosecharon el fruto del esfuerzo de las clases populares, los que implantaron el sistema feudal que alimentaba su vida diaria -el único que su estrechez mental concebía-, agregando a ello otro sistema de explotación más cruel y retrógrado: el esclavismo. Ateniéndonos a esto, sintetizamos así: los descubridores y sobre todo los conquistadores fueron fundamentalmente componentes de las clases populares, y los llamados colonizadores fueron de la nobleza y el clero.

Posteriormente, la nobleza y el clero envían a esta parte del mundo un sinnúmero de personas. Virgilio Roel resume este hecho así: “La España de aquellos siglos, pues, no podía proveer a la América sino básicamente de gente parasitaria, como vagabundos, aventureros, desclasados, burócratas, caballeros pobretones, clérigos, doctores, cortesanos, soldados y virreyes.” (Roel, 1976: 38).

Y el mismo José Carlos Mariátegui, refiriéndose a la población de la Capital del Virreinato del Perú, decía: “La población de Lima estaba compuesta por una pequeña corte, una burocracia, algunos conventos, inquisidores, mercaderes, criados y esclavos.” (Mariátegui, 1979: 14) En el plano ideológico, la forma de conciencia que mayormente se desarrolló, como lógica consecuencia del modo de producción predominante, fue el de la religión católica. En este momento histórico (menos aún en esta parte del mundo) no es notoria la existencia del protestantismo, que fue la levadura espiritual del capitalismo en ascenso. Tampoco se conocieron otras religiones (budismo, islamismo, etc.).

Por último, a nivel político, luego de los primeros años donde predominó el sistema de encomiendas, se implantó el Virreinato con todas las consecuencias y derivaciones del Estado-Colonia. Debemos reiterar aquí un hecho de capital importancia, el mismo que venimos sosteniendo desde páginas anteriores, y que dicho sea de paso, es uno de los motivos que inspira el presente ensayo.

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Sostenemos que antes de la invasión occidental, el Perú no existió, pero sí existía el Imperio del Tahuantinsuyo, que era un conglomerado de muchas culturas, sobresaliendo la Cultura Quechua, la misma que se convirtió en cultura dominante.

Los occidentales con el descubrimiento, y luego con la conquista, dan inicio a un nuevo sistema económico, político y social, que trató de integrarse y luego se sobrepuso, a esa sociedad, denominándola después: Perú. El historiador Jorge Basadre no es ajeno a estos planteamientos, más aún los reafirma diciendo: “El aluvión de la conquista con tales elementos venidos conjuntamente con la raza y la cultura españolas, realizó una nueva formación social, aunque no llegó a barrer del todo a la antigua.” (Basadre, 1980: 233) Esa nueva formación social de la cual habla Basadre, deviene la llamada república de españoles, con la cual se da inicio al Perú: “El nombre `Perú´ fue acuñado y popularizado para aludir al nuevo Estado, fracción o parte de un Estado metropolitano, y a la nueva sociedad, desde un principio autónoma en su proceso de desarrollo y crecimiento.” (Basadre, 1980: 246) Y esa cultura que no fue barrida del todo, se constituyó en la república de indios.

LAS DOS REPÚBLICAS Esta nueva formación económico-social, la misma que en un principio intentó llegar a un cierto nivel de mestizaje en lo económico, político, social, étnico y cultural, rompe estos pequeños vínculos con la cultura nativa y pasa a desarrollarse en contra y a espaldas de la misma.

Después de algún tiempo, luego de la implantación del Virreinato, adoptará el nombre de República de Españoles. La misma que tenía marcadas características. De todas ellas, en el presente trabajo haremos sobresalir el aspecto ideológico, político y social, ya que nos interesa centrar la atención en estos puntos.

-La República de Españoles. En lo Ideológico: La forma ideológica que predominó en la conciencia de los invasores es la religión católica, de ahí la importancia de los curas doctrineros, los mismos que se autoconsideraban elegidos por Dios y propagandizaban que su misión estaba al servicio del progreso moral y espiritual. Prueba de ello es el sinnúmero de santos patrones que proliferaron en esta parte del mundo. Convirtiendo a la fiesta patronal en la más importante del año en cada pueblo, el mejor ejemplo lo tenemos en la Capital de la República de Españoles: El historiador Jorge Basadre nos brinda 104

esta información: “La muchedumbre religiosa tenía su matriz fecunda en una institución representativa de la vida colonial: el convento. En Lima llegó a haber la excesiva cifra de 22 conventos, 14 monasterios y 4 beateríos.” (Basadre, 1980: 86) -En lo Político: El Estado, como expresión del dominio político y la política como expresión concentrada de la economía, se organizó siguiendo los planteamientos aristotélicos y tomistas, es decir, con un Gobierno de élite, el mismo que se considera como un designio sobrenatural, de ahí que se exigía a los súbditos un respeto incondicional hacia el Estado, el régimen y el Gobierno.

Una actitud contraria significaba rebelión contra la voluntad divina. Esta actitud merecía, según lo establecido, un castigo tanto terrenal como celestial.

-En lo Social: En los primeros tiempos de la invasión, fueron los encomenderos quienes se encontraban en la cúspide de la pirámide social; pero posteriormente este plano será ocupado por los funcionarios de la corona, su máximo exponente era el Virrey, y los ricos, o sea los comerciantes monopolistas (mineros y obrajeros).

A nivel regional, o mejor dicho a nivel provincial, estaban los hacendados; también hay que mencionar a los curas doctrineros y a los corregidores; esta "yunta" de personajes son recordados por su crueldad y sus crímenes, los mismos que fueron oleados y sacramentados por los curas en nombre del occidente religioso y cristiano. Manuel Gonzales Prada decía que estos personajes tienen sus símbolos en el cura Valverde y el corregidor Areche.

Los explotadores mineros y obrajeros, para ser tales, aprovecharon una vieja costumbre de la cultura nativa: la mita, y a través de ella restauraron en esta parte del mundo una forma de trabajo ya superada hacía muchos años por la historia, principalmente en Europa: el esclavismo. Hubo muchas formas de mita, destacándose la mita minera y la mita obrajera.

-La República de Indios. A la par que la República de Españoles, la cultura nativa se vio en la necesidad, económica, política, social y culturalmente, de agruparse y defenderse. Los nativos tuvieron en la tierra la base de su supervivencia, en el Ayllu o comunidad su bastión político-social, y en sus creencias mítico-religiosas junto con su idioma, un factor depositario de su memoria histórica.

-En lo Político: El dominio de la República de Españoles se prolongó a la República de Indias, esto se dio a través de la alianza entre corregidores, curas, curacas o caciques. Sobre ésta y las demás relaciones, detallaremos más adelante.

-En lo Social: La estructura social de esta República estaba formada de la 105

siguiente manera: los descendientes de los panakas incas, los curacas y su parentela, los hatunrunas o indios del común, los yanacones que eran algo así como siervos de la gleba. Por último, hay que mencionar a los moyos, huros y changos, a quienes, al decir de Waldemar Espinoza, se les consideraba infrahumanos. Toda esta organización de clases y castas estuvo hecha según el estilo occidental.

Si bien es cierto que la República de Españoles se formó y desarrolló en contra y de espaldas a la República de Indios, esto no se debe entender en forma total o absoluta, porque ambas se constituyeron en una unidad de contrarios, en la cual predominaba la República de Españoles a través de la imposición del dominio nacional racial cultural y a la vez de clase.

RELACIÓN ENTRE LAS DOS REPÚBLICAS Como hemos visto líneas arriba, la República de Españoles no era ni podía ser homogénea, existía en su interior problemas de clase y de raza. Y también se dio algo parecido en la República de Indios: aquí las diferencias de clase se manifestaron a través de los estamentos.

Este dominio de la República de Españoles sobre la República de Indios se dio a través de esa "llave maestra" de explotación que encarnaron los curas y corregidores, por un lado, y los curacas y caciques por otro lado. Se puede apreciar aquí claramente una alianza de clases para lograr la dominación sobre la cultura andina.

A nivel ideológico-cultural, la religión católica fue uno de los instrumentos de imposición y persecución ideológica, mediante el cual trataron, y lograron en parte, destruir esas creencias mítico-religiosas, desterrando sus ídolos, los mismos que tenían el mérito de no ser celestiales sino más bien de tener una fuerte inspiración terrenal: la Mama Pacha, la Mama Cocha, el Inti y la Killa, que tienen que ver con la agricultura en particular y la vida en general, son prueba de esto.

Este papel cumplieron los curas doctrineros, pretendiendo desanimar al andino y así imponerle la religión católica, cristiana y occidental. Y la religión como parte de: “… la ideología constituye un arma que no mata, pero que adormece, anula y somete; (…) la ideología tiene la importancia fundamental de alcanzar sus objetivos en medio de elogios y aplausos.” (Guardia Mayorga, 1971: 6) Otro de los elementos que coadyuvaron en esta "Santa Cruzada" fue la persecución de la lengua nativa y la imposición del castellano. Con estas dos 106

acciones, se pretendía borrar la memoria histórica de la cultura andina para no tener obstáculos en su proyecto de imposición y de dominio.

Otra de las formas en que se desarrollaron estas culturas fue a través del factor étnico-racial, el mismo que dio origen a los mestizos y posteriormente a los encastados, con toda su secuela de frustración, complejos y resentimientos.

Mencionaremos que algunos mestizos fueron incorporados a la República de Españoles, mientras que la gran mayoría se encontraba en una situación ambigua, sobre todo los encastados.

El historiador Waldemar Espinoza afirma: “En el Perú, la mezcla de sangre española con la indígena dio lugar justamente al mestizo; la del mestizo con la española, al mestizo real; la del mestizo real con española, al mestizo claro; la del mestizo con india, al cholo; la del cholo con india, al mestizo quintero; la del negro con india, al zambo; y así sucesivamente. Éstas eran las castas, consideradas de hecho inferiores a la española y criolla, y de hecho también superiores a la de los negros e indios puros. Estas dos últimas quedaban en el último escalón.” (Espinoza, 1980: 212).

Y luego agrega: “La procedencia y la mezcla racial, marcada nítidamente en los rasgos físicos, determinaba el género de trabajo, el modelo de trabajo, el lugar de residencia, e inclusive el modo de hablar y caminar, lo que a su vez, lógicamente, fijaba la posición social.” (Espinoza, 1980: 212) Todo esto representa la unidad y disparidad entre la República de Españoles y la República de Indios, pero es la República de Españoles la que domina y la que se impone al resto de la sociedad, configurando así el llamado Perú de las leyes, o en los términos del historiador Jorge Basadre, el Perú formal u oficial y mientras que la República de Indios configurará el Perú real, el Perú profundo.

A este mosaico de castas, razas y clases, que configuraron el cuerpo legal llamado Perú, se agregó desde el comienzo de la conquista un elemento más, que llegó, según el historiador líneas arriba mencionado, en calidad de especie animal: “Dentro de la categoría de los animales podría englobarse a otra introducción que los españoles realizaron: la de los negros, a quienes prohibían andar de noche por las calles sin sus amos. No podían andar a caballo ni en mula, ni tener casa, ni ostentar sedas o joyas.” (Basadre, 1980: 71) Todo esto representa la unidad y diversidad entre la República de Indios y la República de Españoles, todo bajo la dominación de la República de Españoles, la misma que se expresaba a través de cuatro formas: la dominación nacional, dominación cultural, dominación racial, las mismas que tenían su raíz en la dominación de clase.

Para concluir esta parte, es imprescindible plantear lo siguiente: la cultura 107

andina no aceptó jamás pasivamente la dominación e imposición occidental, cuya acción fue fundamentalmente no ofensiva, fue más que todo defensiva, bajo la forma político-militar e ideológico-cultural.

La defensa militar tuvo en Manco Inca, Juan Santos Atahualpa y Túpac Amaru, entre otros, a sus máximos representantes. La importancia de estas luchas, que llegaron en un momento dado a estremecer las bases de la dominación, principalmente por la decidida participación del indio, ha llevado a que algunos estudiosos consideren estas acciones como parte del proyecto nacional que pretendían construir desde el punto de vista de los intereses de Curacas y Caciques, la misma que termina desvaneciéndose en el año 1780, con la derrota del Cacique de Tungasuca y Surimana.

La resistencia ideológico-culturaI se dio en la persistencia del idioma quechua principalmente, y manteniendo la esperanza del renacimiento de los Huamanis y del Inkari, es decir, el mesianismo andino en el cual Mariátegui veía no solamente una actitud meramente pasadista, pues, muy por el contrario, creía que se trata de una actitud auténticamente futurista. Aquí sus palabras: “No es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista. La esperanza indígena es absolutamente revolucionaria.” (Mariátegui, 1979: 14) Lo último se enmarca dentro del camino democrático desarrollado por el pueblo al compás del devenir histórico.

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CAPÍTULO II

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DESARROLLO DEL CAMINO BUROCRÁTICO EN LA SOCIEDAD PERUANA Al iniciar un trabajo de esta naturaleza, nos parece de suma importancia ver la etapa que comprende los primeros cuatro años de la República (1821-1824), porque ésa fue una gran oportunidad en que se pudo dar inicio a un Perú integrado y unificado, un Perú como auténtica nación, es decir, un nuevo Perú; las condiciones económicas, político-sociales e ideológicas así lo demuestran.

Pero antes de analizar lo que se hizo, lo que se dejó de hacer y lo que se debió hacer, veamos cuál fue el escenario en el que se desarrollaron las contradicciones a nivel nacional, cultural, racial y de clases.

A nivel nacional se tenía una cultura que se encontraba dominada y sojuzgada por una metrópoli extranjera, tanto en lo económico, como en lo político-social y en lo ideológico-cultural, determinando las características de una típica colonia. De ahí deriva la actitud de algunos criollos y mestizos (terratenientes, obrajeros y mineros), que denominaremos "españolesamericanos", en contra de los "españoles-españoles", llamados "viejos españoles", o también "españoles de sangre limpia". Esta dominación nacional recae fundamentalmente sobre la clase más numerosa que se desenvuelve en las peores condiciones humanas -el campesinado- que en nuestro caso concreto, sin ser el mismo problema, tiene que ver fundamentalmente con el indio; y el problema del indio está íntimamente ligado al problema de la tierra.

Los “españoles-españoles” se coludieron con los “españoles-americanos” e incluso con algunos mestizos para sojuzgar a las demás razas, dentro de ellas, a la indígena y a la negra, que se encontraban en un nivel de total inferioridad.

Porque aún en esos momentos era discutido en algunos círculos su auténtica humanidad o en el mejor de los casos, se les consideraba como menores de edad, por lo que debían estar al servicio de un amo quien tenía la cristiana misión de su “cuidado y protección”.

Un sector que estaba en una posición ambigua, era la mayoría de los mestizos. Éstos eran el resultado del “trauma de la invasión occidental”, eran mirados con desprecio y desdén por los “españoles de sangre limpia” y los “españoles-americanos”; por otro lado, con recelo y desconfianza por parte del indio fundamentalmente. La actitud ideológica-cultural del mestizo era por demás ambigua, predominando el individualismo y el arribismo: la vida del Inca Garcilaso de la Vega es el prototipo del mestizo “huachafo”. La heredera de este arribismo e individualismo del mestizo a nivel étnico-racial será en el plano económico y social, la pequeña burguesía.

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Por otro lado, tenemos la dominación cultural que no es más que la plasmación a nivel ideológico de la dominación nacional y étnica. Se expresaba principalmente a través de la religión católica, cristiana y occidental y en el idioma castellano; los mismos que no sólo fueron oficializados, sino que fueron violentamente impuestos, ya que los catequizadores llegaron a esta parte del mundo con la "miel en los labios y con la ponzoña en el corazón" y quienes más sufrieron con estas imposiciones fueron los indios, a quienes les impusieron formas de vida, valores y costumbres totalmente extraños al mundo en el cual se desenvolvían.

Todo esto descansa sobre el problema de clase; pero en esos momentos la contradicción principal se desarrollaba entre los “españoles-españoles” como representantes de la metrópoli española, y la colonia compuesta por indios, negros, mestizos, encastados y también los “españoles-americanos”, es decir, los criollos. De estos sectores, los más interesados en una revolución democrática y nacional eran los indios porque ella significaba coronar sus aspiraciones, como escribimos hace algún tiempo atrás, siguiendo a Mariátegui: “Dándoles aquello por lo que cuatrocientos años han luchado, es decir, la tierra sin pago alguno.”

(Roldán, 1082: 162).

Los menos interesados por su ubicación en la sociedad fueron los "españoles-americanos" y aunque parezca contradictorio, fueron ellos los que cosecharon todo lo que los demás -principalmente los indios- sembraron con dolor, sangre, lágrimas y con sus propias vidas.

En función de este trabajo es de capital importancia reflexionar sobre lo siguiente: entre los años 1821 y 1824, las condiciones para este movimiento fueron tan decisivas, que sin lugar a dudas podemos afirmar que se vivió una auténtica situación revolucionaria.

PRIMERA OPORTUNIDAD PARA CONSTRUIR LA NACIÓN Brevemente analicemos la actitud de las clases sociales en el momento de la independencia y a la vez sus proyecciones, ya que nuestro interés está centrado en el por qué no se dio inicio al proyecto de destruir la dominación colonial y a la vez construir el Perú como Nación. Los indios estaban interesados en el proyecto, su acción se inicia con la sublevación de Manco Inca, continúa con la de Juan Santos Atahualpa y se esfuma con la derrota de Túpac Amaru; es importante mencionar que uno de los personajes más crueles contra este último fue Mateo Pumacahua, entonces Coronel de las fuerzas españolas y Oidor en el Cuzco; el historiador Juan José Vega nos ilustra al respecto: "Un buen ejemplo 111

del grado de represión lo da el Coronel Mateo Pumacahua, el futuro prócer de 1814, quien contra los de Túpac Amaru decretó la pena de muerte desde siete años de edad en las zonas rebeladas.” (Vega, 1984: 27).

En los primeros años de la República, los indios ya no tienen presencia organizada ni independiente, debida fundamentalmente al fatal papel jugado por los "españoles-americanos". Los mismos que comprendieron cabalmente el peligro que significaba que el movimiento recaiga en manos de negros, encastados y principalmente en manos de los indios; la revuelta de Túpac Amaru era una espina en la garganta que no podían olvidarla fácilmente, prueba de ello es la actitud de un “ilustre liberal” en contra del movimiento dirigido por Mateo Pumacahua en el Cuzco.

El sociólogo Julio Cotler comenta este hecho de la siguiente manera: “Uno de los más notables `liberales´ de la época, Vidaurre autor de las `Cartas Americanas´ y entonces Oidor de la Audiencia del Cuzco, comandó la acción para aplastar la revuelta cuzqueña.” (Cotler, 1978: 64).

El mismo autor, una página después reitera: “En otras palabras, los verdaderos enemigos de los indios fueron aquellos que controlaban la vida económica y social dentro del Virreinato peruano, particularmente en las áreas rurales, y en general éstos eran criollos y no peninsulares.” (Cotler, 1978: 65) Las luchas y las actitudes de los indios y demás etnias dominadas frente al proyecto nacional serán analizadas con más profundidad en la última parte del trabajo.

Los criollos, ante la empresa de la independencia, tuvieron una posición ambigua y por demás oportunista, esto se explica por su situación dentro del contexto de la sociedad, la misma que está determinada por su ubicación en la producción. Muchos de los llamados criollos “realistas” o “fidelistas”, estaban ligados al comercio y a la administración colonial, de ahí su falta de interés en asumir dicha empresa; mientras que los criollos urbanos que no tuvieron acceso al comercio ni a la administración colonial, sí se interesaron de alguna manera.

Por último, otros como los: “Comerciantes de menos importancia, artesanos prósperos, funcionarios de segundo nivel, profesionales liberales e intelectuales en general ven en el régimen de libertades primero, en la autonomía después, y en el separatismo finalmente, las condiciones para la realización de sus intereses.

Es este grupo el que al elaborar la ideología 'emancipadora', da forma y coherencia al proceso independentista y justifica su realización.” (Autores varios, 1980: 96) Esto nos sirve para explicar la actitud de un grupo de afanados liberales que en estos años turbulentos se dieron el lujo de navegar entre dos aguas. El 112

sociólogo arriba mencionado afirma: “Baquíjano y Carrillo, Rodríguez de Mendoza, Hipólito Unanue, Manuel Lorenzo Vidaurre, quienes en 1810 propugnaron la autonomía americana y en 1820 `un verdadero concordato entre españoles, europeos y americanos´, formaban parte de ese selecto grupo que perseguía limitar los cambios dentro del orden colonial.” (Cotler, 1978: 63) A estos hechos y contradicciones internas, agreguemos los de carácter internacional, que se venían gestando desde tiempo atrás: El desarrollo del capitalismo y la imperiosa necesidad de mercados; los acontecimientos que se consumaron el 4 de julio en Estados Unidos; la Revolución Francesa y sus tres principios, los mismos que se concretizan a nivel político en el demo-liberalismo burgués; la invasión francesa a España que generaron las Juntas; la dualidad de poderes; y, por último, la reposición de Fernando VII en el trono español.

Demuestran la confluencia de intereses y condiciones tanto externas como internas.

En lo interno, debemos destacar los aspectos políticos y sociales, que sin lugar a dudas habían madurado lo suficiente; mientras que no podríamos afirmar lo mismo respecto al ámbito económico. Lo primero podemos demostrarlo en el movimiento y accionar de las clases sociales en torno al Estado y a la sucesión de Gobiernos en un lapso relativamente corto.

José de San Martín, después de haber actuado en Argentina y Chile, desembarca en las costas peruanas y emprende una serie de acciones con el fin de persuadir a las autoridades coloniales a que acepten sus proyectos en torno a la nueva forma de Gobierno que debía establecerse; no otra cosa se trató en las entrevistas de Miraflores y Punchauca.

En abierta discrepancia con esta actitud pacifista y conciliadora, el marino inglés Lord Cochrane pensaba que se estaba en guerra y que en vez de parlamentar se debería actuar principalmente, idea que a la postre no prosperó por la abierta oposición de José de San Martín y se constituyó en el motivo por el cual el inglés se retiró de la empresa de la independencia.

La noticia de la independencia desató un miedo terrible en los colonialistas y algunos sectores de criollos y a la vez una profunda alegría en las clases oprimidas: De ahí que espontáneamente en todo el territorio del Virreinato del Perú y sobre todo en la Sierra Central brotaron de la noche a la mañana, como hongos, una serie de montoneras y guerrillas en apoyo a este proyecto. En los alrededores de Lima, las montoneras de indios y negros no se hicieron esperar, la tres veces coronada Ciudad de los Reyes, estaba cercada por las fuerzas populares y a punto de ser tomada.

Comprendiendo este peligro, el Virrey José La Serna pensó que, dentro de 113

los planes de la guerra, Lima no tenía mayor importancia estratégica, y decide abandonarla encaminándose al Ande, lugar histórico, en donde desde hace más de 600 años se ha decidido en última instancia la suerte de esta parte del mundo.

En esta retirada hacia el Centro, las huestes colonialistas llegaron hasta las cercanías de Huancayo cansadas y desmoralizadas, se cree que éste fue el momento preciso para atacarlas y liquidarlas, pero Álvarez de Arenales posesionado en Huancayo, no lo hizo por orden expresa de San Martín.

Virgilio Roel describe este hecho así: “Destruir estas tropas era cosa facilísima, de suerte que ordenó que sus vanguardias partieran a medianoche, y cuando estaba él mismo sobre el caballo, a las 5 de la mañana del día 13, recibe una carta de San Martín, ordenándole no trabar combate con los coloniales. El desconcierto de Álvarez de Arenales fue total, pero tiene que obedecer, y luego de enviarle una carta de protesta a San Martín, se repliega sobre Jauja para encaminarse a Lima, en -obediencia de las órdenes de su Comandante Supremo (…); aún más, al disponer que Álvarez de Arenales retrogradara sobre Lima, dejaba desamparados a los pueblos del Centro que tanto se habían comprometido con la causa independiente.” (Roel, 1977: 14).

Las montoneras de indios y negros -como hemos dicho anteriormenteamenazaron con tomar la Capital, en este momento se desnudó de pies a cabeza la actitud contrarrevolucionaria de San Martín ya que evitó que esto se consumara. Más pesó su cultura occidental, su piel blanca y sobre todo su extracción y convicción de clase que en el fondo era el cordón umbilical que lo unía tanto a "españoles-españoles" como a criollos. Junto a San Martín también se delató la plana mayor de la oficialidad, y toda la palabrería seudoindependentista se la llevó el viento. Éste es el telón de fondo tras del cual se proclama la llamada Independencia.

Siguiendo con el autor anteriormente citado, la Independencia se da del modo siguiente: “Al abandonar Lima, La Serna lanzó un manifiesto amenazante dirigido a los indios peruanos. Dejó en la Capital como gobernador al Marqués de Montemira y pidió a San Martín que entrara a la Capital, e impidiera que se posesionaran de ella los guerrilleros que la cercaban. Igual súplica le cursaron a San Martín los señores de Lima, aterrados ante la sola idea de que los indios combatientes hicieran su ingreso a la ciudad. La respuesta de San Martín fue de que retiraría a los montoneros si le invitaban oficialmente a ingresar a Lima y si se comprometían a que el Cabildo juraría la independencia; así se convino de manera que San Martín ordenó a los guerrilleros que se alejaran de las cercanías de la población; San Martín entró a la ciudad, pasando antes por la casa del gobernador colonialista Montemira y se alojó en el antiguo palacio de los 114

Virreyes.” (Roel, 1977: 15).

Cumpliendo lo convenido, se reunieron el Cabildo y las personalidades coloniales más notables, o sea, los títulos de Castilla -los que ostentaban hábitos de las órdenes de caballería real- los miembros del ultra-colonialista Tribunal del Consulado, las cabezas de las familias más definitivamente colonialistas y el Cabildo Eclesiástico. Se acordó que la Jura de la Independencia fuera realizada el 28 de Julio de 1821.

La Ceremonia se efectuó exactamente como se realizaban las grandes festividades coloniales, con la única diferencia que al Virrey lo sustituyó San Martín: “Del palacio virreinal salió una solemne procesión en la que estaban los catedráticos de la Universidad con sus togas doctorales, los titulados de Castilla y los miembros de las órdenes militares con sus respectivos hábitos, al centro del grupo iba San Martín flanqueado por el portaestandarte y el Conde de San Isidro. (…) Esta comitiva procesional se detuvo en la Plaza de Armas, y otros tres puntos más en los que se habían instalado tabladillos, desde los que San Martín hizo el acto de la proclama, con un ritual que se repitió en cada caso.”

(Roel, 1977: 15).

Consumada la gran estafa, San Martín propone un proyecto para la “Nueva República” y comienza proclamándose “Protector del Perú”, luego se instala un Consejo de Estado, convoca a la Asamblea Constituyente, establece “La Orden del Sol”, crea la “Sociedad Patriótica de Lima” y por último envía dos comisionados a Europa para que allí busquen un Príncipe que estuviese dispuesto a reinar en el nuevo país.

A pesar de todo, las condiciones internacionales no eran favorables para San Martín debido a la abierta oposición de "La Santa Alianza": Internamente, la actitud del pueblo y algunos liberales, determinó que el proyecto del Protector no tuviera los efectos deseados por sus mentores.

El sociólogo Julio Cotler confirma nuestra idea central al afirmar: “El proyecto monárquico de San Martín y de una parte importante de la aristocracia criolla fue la expresión más concreta del carácter contrarrevolucionario de la Independencia. Sin embargo, la oposición de los criollos de provincia, pertenecientes a los estratos medios, fue lo suficientemente fuerte corno para que desistieran de dicho intento, máxime cuando las autoridades españolas no le presentaron su concurso.” (Cotler, 1978: 66) En concreto, la llamada Independencia no fue más que una burda estafa que al final de cuentas dejó las cosas tal y como eran, levantando el absurdo y reaccionario pretexto de que los miembros de la sociedad peruana no estaban lo suficientemente preparados para otra forma de Gobierno.

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José de San Martín, al instaurar el protectorado, tiene a García, Monteagudo y Unanue como Ministros. Posteriormente viajará a Guayaquil a entrevistarse con Bolívar y su lugar es ocupado por su paisano Monteagudo; en estos días, los criollos de Lima expresan su protesta contra Monteagudo. A su regreso, San Martín convoca al Congreso, el mismo que elige corno Presidente a Javier de Luna Pizarro y corno secretarios a Francisco Javier Mariátegui y José Faustino Sánchez Carrión; aprueban el documento titulado “Base de la Constitución Política”.

Sobre este documento, el filósofo Ignacio López Soria opina lo siguiente: “La primera Carta Constitucional del Perú es de signo marcadamente liberal. Se compone de 24 artículos y en ella quedan asentados el principio de la soberanía que reside en la Nación, la democracia representativa, el catolicismo como religión oficial, el voto directo, la libertad de residencia y de prensa, la inviolabilidad del domicilio y de correspondencia, la igualdad de todos ante la ley, etc. Se establece igualmente la división de poderes conforme al más rancio esquema liberal.” (López Soria, 1980: 102) Como se notará, es una carta eminentemente liberal, que apunta a desbrozar el camino legal para dar paso a una burguesía próspera y tal vez revolucionaria.

Lo lamentable es que esta clase -pujante y en desarrollo en otras latitudes- no daba señales de vida orgánica e independiente. De ahí que la Constitución no pasó más allá del papel y de la retórica demagógica de uno que otro criollo. Esta palabrería demo liberal mereció la siguiente opinión de José Faustino Sánchez Carrión: “No habían hecho pasar la Constitución de sus labios a su pecho”.

Es importante analizar con profundidad el por qué no existió una burguesía con la debida fuerza para dar sustento económico, político y social a este avance ideológico-jurídico; más aun conociendo que es esa burguesía la llamada históricamente a construir la nación.

Veamos algunos hechos sucedidos en este espacio geográfico: En principio no se habían desarrollado las fuerzas productivas, la división del trabajo era por demás elemental, las clases sociales no estaban claramente diferenciadas ni organizadas, encontrándose entremezcladas con problemas raciales y culturales.

No se había dado forma a una acumulación originaria del capital suficiente como para generar un mercado con posibilidades de ampliación y a la vez, autosostenido, a nivel de todo el territorio del llamado Perú. Esto implica que los planteamientos anteriores de carácter ideológico-jurídico -la Constituciónse adelantaron a los hechos concretos, de lo cual, en cierto momento y hasta cierto punto se aprovecharon posteriormente los “españoles-americanos” para servir corno cordón umbilical a la penetración extranjera, principalmente 116

inglesa.

En 1823 se viven momentos difíciles y de angustia para el joven Gobierno; esta preocupación se refleja en la frase pronunciada por Francisco Javier Mariátegui, quien en una Sesión del Parlamento dirá: “El Perú es una nave sin timón y sin piloto”. Este mismo año, José de la Riva Agüero y Sánchez Boquete materializarán el primer golpe de Estado en este atormentado país, luego será depuesto y reemplazado por José de Torre Tagle hasta la llegada de Simón Bolívar.

Bolívar viene con el criterio de que “Sin Perú independiente no habrá Colombia libre”, de ahí que había decretado en Venezuela “Guerra a muerte a los españoles”. En contraposición a San Martín, Bolívar tenía proyectos más claros y por supuesto más profundos, al entender del historiador Pablo Macera.

El proyecto de Bolívar se sintetiza en lo siguiente, a decir del historiador: “La vieja sociedad andina seguía intacta en 1824. Bolívar lo comprendió mucho mejor que San Martín. El denunciado `antiperuanismo´ de Bolívar sólo expresaba su implacable convicción en que la Independencia política debía ser completada con un cambio social revolucionario que sustituyera a las estructuras feudales por un molde liberal, burgués y capitalista. Pensaba además, que el desarrollo capitalista sudamericano resultaba imposible si la desaparición del imperio español desmembraba a sus provincias y ocasionaba una nueva dependencia en favor de Europa o Estados Unidos. Por esta doble razón, combatió a la nobleza criolla y debilitó a las comunidades campesinas, solidaridades ambas de tipo pre-capitalista.” (Macera, 1984: 315) Esto explicaría el por qué Simón Bolívar siempre se expresó de la peor manera de los criollos peruanos, incluso en alguna oportunidad llegó a decir que “No hay un hombre bueno, si no es inútil para todo y el que vale algo es como una legión de diablos”; sólo de José Faustino Sánchez Carrión y de Hipólito Unanue se refería con cierto respeto. Para Macera, el proyecto de Bolívar representa el desarrollo capitalista, y como consecuencia, a nivel político un Gobierno bajo los moldes del demo liberalismo; planteamientos que no son compartidos por Roel, para quien Bolívar representó el interés de un grupo aristocrático que buscaba construir una “República aristocrática”; aquí sus palabras: “Bolívar aspiraba a la independencia política bajo el imperio de una oligarquía aristocrática nativa. De aquí se desprenden los distintos planteamientos militares de los dos caudillos: San Martín propiciaba un entendimiento político y militar con el Virrey del Perú, en tanto que Bolívar buscó la derrota militar de los coloniales.” (Roel, 1977: 24) Todo lo sucedido posteriormente tanto en nuestra patria como en la Gran 117

Colombia, nos hace pensar que Virgilio Roel está más cerca de la realidad que Pablo Macera; es decir que el deseo de Bolívar fue el establecimiento de una “República aristocrática”.

En las batallas de Junín y Ayacucho se culmina la empresa de la llamada Independencia y de alguna forma se apertura un nuevo capítulo en la historia de este espacio geográfico. En estos años se inicia la polémica entre los llamados “monarquistas contra los republicanos”, quienes eran conocidos también con el nombre de conservadores y liberales. Es menester ver qué había detrás de esta polémica.

Un historiador tradicional y representante de las clases dominantes nos dice: “La controversia entre monarquía y república fue únicamente formal. Los defectos que ambos espíritus comprobaban y trataban de corregir en nuestra realidad eran los mismos y los remedios idénticos, salvo en la mera apariencia gubernativa.” (Porras, 1979: 27) Simón Bolívar se retira del Perú a los pocos años, dejando el control del Estado en manos de los “españoles americanos”. Veamos qué sucedió, cuáles fueron los cambios más significativos. Se había quebrado el dominio español, pero la base económica, la organización social y las demás instituciones quedaron casi intactas.

El filósofo Ignacio López Soria afirma: “La vida republicana se asienta pues sobre las mismas estructuras jerárquicas, privilegios y valores de la sociedad colonial. La República se construye de acuerdo al esquema tradicional: Aristocracia de la tierra feudalizante y autonomista, burguesía comercial reducida pero nutrida de privilegios, sector intelectual escasamente conocedor de nuestra realidad, militares ávidos de poder y con las miras puestas en las tierras abandonadas por los españoles, y una enorme masa de indios mestizos, negros y mulatos sin `status ´ ciudadano.” (López Soria, 1979: 104) Es interesante saber qué significó la llamada Independencia y para esto transcribimos la opinión de tres estudiosos que, a pesar de sus diferencias y antagonismos teóricos, coinciden en que la Independencia fue la expulsión de los “españoles españoles” y la entronización de los “españoles americanos” llamados también “criollos”, quienes dan vida al “Perú formal o Perú Oficial” que no es más que la continuación, bajo otra forma, de la “República de españoles”.

En la década del 20 del presente siglo, el autor de los 7 Ensayos... enjuicia este hecho de la siguiente manera: “El advenimiento de la República no transforma sustancialmente la economía del país. Se produce un simple cambio de clases: al Gobierno cortesano de la nobleza española, sucedió el Gobierno de 118

los terratenientes encomenderos y profesionales criollos. La aristocracia mestiza empuñó el Poder, sin ningún concepto económico, sin ninguna visión política.”

(Mariategui, 1979: 66) El neofascista Carlos Miróquesada, a pesar de su formación clerical y anticientífica, coincide con el anteriormente citado en este hecho concreto cuando nos dice: “¿Qué República podía funcionar en esas circunstancias? Se habían ido los amos españoles, pero quedaban los amos criollos -siempre una casta de privilegios- herederos de tres siglos de oropel virreinal, de separación rígida entre los que tenían todo y los que no tenían nada. La Independencia no fue un cambio social, fue sólo un cambio de etiqueta. Se habló de República porque esa era una moda, pero salvo algunos inteligentes enfoques de agudos ideólogos, la República no se diferenciaba mucho de la colonia española. Entre las dos orillas se tendió un puente colgante hecho de incógnitas y de peligros.”

(Miróquezada, 1961: 10) Por su parte, Pablo Macera sentenciará: “Gracias a la victoria de Ayacucho la República terminó siendo una colonia sin rey. Más feudal, más colonial que nunca. (Macera, 1984: 317) A fin de cuentas fue una oportunidad excepcionalmente favorable, una situación revolucionaria perdida por el pueblo y ganada por los “españolesamericanos”, quienes no cuentan con un plan, ni un proyecto para construir este Perú que tienen en sus manos. De ahí que la Constitución de 1822, avanzada y revolucionaria para la época, no tuvo las condiciones económicas, políticas y sociales, es decir, la clase social que la llevase adelante; por el contrario, estos criollos y mestizos o “españoles-americanos” eran la antítesis total de este avance.

La clase históricamente determinada para dar inicio a la construcción de la nación, en este momento, sencillamente no existía. La burguesía nacional que no tuvo oportunidad de desarrollarse sólo se quedó en un nivel raquítico y larvario. Debido al predominio de la metrópoli, que tenía en los terratenientes y comerciantes sus pilares, no pudo cumplir con su papel histórico: el de construir la Nación Peruana. Ésta fue la primera gran oportunidad perdida; es el momento en que la historia es ganada por los “españoles-americanos”, la misma que en el mejor de los casos y en forma muy tangencial, busca una lenta evolución sin plan ni meta, evolución de significación tortuosa, traumante y degradante para las grandes mayorías, para el “Perú real” y dentro de él, sobre todo, para el indio.

Hemos hablado de la coyuntura vivida entre 1821 y 1824, del papel de las clases y sus contradicciones, sobre la situación del Estado y concluíamos en que la independencia fue la expulsión de los “españoles-españoles” y la 119

entronización de los “españoles-americanos”. Los mismos que no tuvieron plan ni proyecto en ningún nivel (llámese económico, social, político, ideológico, cultural, etc.), para construir no “un Perú de Leyes” o simplemente formal, sino un Perú integrado y unificado, un Perú como Nación. El mismo que, dicho sea de paso, no le correspondía a esta clase o facción de clase, porque la clase históricamente determinada -la burguesía nacional- no se encontraba en tales condiciones. Por eso, la situación revolucionaria vivida entonces fue simplemente desaprovechada. Por último, concluiremos parafraseando a Lenin: que los criollos en ese momento “ya no pueden” mientras que la burguesía nacional “todavía no puede”, y posiblemente nunca podrá.

Hemos hablado de la Burguesía Nacional como la clase históricamente determinada pata construir la Nación. Ahora plantearemos qué es lo que se entiende por Nación; esto nos lleva necesariamente a deslindar posiciones de una vez por todas respecto a ese concepto oscuro y trasnochado que por muchos años ha circulado y sigue “circulando como buena moneda”, diciéndonos: “La Nación es la Patria donde hemos nacido.” Esto implica fundamentalmente un espacio geográfico, de ahí que de vez en cuando las clases dominantes, cuando les conviene, atizan un nacionalismo que no puede ser más que un patriotismo epidérmico, con el fin de confundir al pueblo, y a la vez salvaguardar sus intereses económicos, políticos y sociales.

A esta prédica se aúnan de vez en cuando los “socialistas domesticados” o “reformistas mediocres” que autotitulándose de “izquierdistas” e incluso de “revolucionarios”, tratan de revisar las tesis básicas y científicamente comprobadas por el discurrir histórico en torno a la Nación. José Stalin escribe: “Nación es una comunidad estable, históricamente formada, de idioma, de territorio, de vida económica y de psicología, que se traduce en una comunidad de cultura.” (Stalin, 1975: 12) En tal sentido es bueno insistir en tres aspectos: Uno, la Nación es una categoría histórica, aparece en la etapa del capitalismo en ascenso, cuando éste es revolucionario liquidando la base feudal y tendiendo en lo político a la centralización de las nacionalidades y, como lógica consecuencia, a la construcción de Estados fuertes y centralizados. Estados Nación. Lo cual tiene que ver necesariamente con la Burguesía Nacional como clase que emerge; que encarna, piensa y materializa dicho proyecto.

Por ser un fenómeno histórico, tiende al desarrollo y al cambio, tiene un comienzo y un fin. Por último, el aspecto fundamental de la configuración de la Nación, es la vida económica con todas sus consecuencias y manifestaciones que penetran, incluso, hasta las arterias más insignificantes de la sociedad. En el 120

caso concreto del presente estudio -la coyuntura del 1821 a 1824-, al no haberse dado inicio a la construcción de la nación, es decir, que sólo se mantuvo el régimen y ni siquiera se pudo organizar el mismo Estado y Gobierno por culpa directa de los “españoles-americanos” (terratenientes, gamonales y comerciantes), el Gobierno cayó directamente en manos de coroneles y “coronelillos”, o, en el mejor de los casos, de generales y “generalillos”, que gobernaron los primeros 50 años de nuestra llamada Vida Republicana, dando nombre a lo que Víctor Villanueva ha denominado El Primer Militarismo.

El ex Mayor del Ejército Peruano enjuiciará este hecho de la siguiente manera: “En ausencia de clases dirigentes políticamente organizadas, el Poder pasó a manos de los militares que se lo disputan en continuada guerra civil que habría de durar los primeros 50 años de la era republicana. Fueron verdaderos partidos armados y no el ejército mismo, tal como hoy lo entendemos, los que encumbraban a los caudillos, otros partidos armados los que los derrocaban en permanente lucha por el Poder. El caudillo, producto típico de la época, juzgó, seguramente de muy buena fe, que él era el llamado a gobernar.” (Villanueva, 1962: 18) A gobernar -agregaríamos nosotros- al servicio de los terratenientes y gamonales, ya que la mayor parte de los llamados caudillos eran hijos, primos, sobrinos o emparentados de los más grandes terratenientes de la Capital y de las provincias. Esto durará hasta 1872, año en que se materializarán las primeras elecciones, las mismas que dan el triunfo al señor Manuel Pardo, fundador del Partido Civil. La raíz económica de este hecho jurídico-político se remonta treinta años atrás. Para entender a cabalidad este fenómeno, analizaremos la etapa conocida con el nombre de El Período del Guano y el Salitre y la oportunidad perdida entonces.

SEGUNDA OPORTUNIDAD PARA CONSTRUIR LA NACIÓN Comencemos con José Carlos Mariátegui diciendo que: “El guano y el salitre ocuparon un puesto desmesurado en la economía peruana. Sus rendimientos se convirtieron en la principal renta fiscal. El país se sintió rico. El Estado usó sin medida su crédito. Vivió en el derroche, hipotecando su porvenir a la finanza inglesa.” (Mariátegui, 1979: 21) Así, en breves líneas, Mariátegui sintetizaba las implicancias y la importancia del producto humilde y maloliente y del salitre en otras épocas, para la vida del país: En la coyuntura de 1821 a 1824, la forma en que se expresaba esa situación 121

revolucionaría fue principalmente político-social, sin pretender negar la “tesis de la trama económica”; en la coyuntura de los años 1862-1868, las condiciones fueron principalmente económicas y también tuvieron repercusiones políticosociales.

El hito determinante fue el período del guano y del salitre, principalmente del guano. El propietario directo del fertilizante fue el Estado y por no ser un ente abstracto ni mucho menos existir por sobre las clases, descansaba sobre la base del poder de los terratenientes, comerciantes y gamonales. Quienes viéndose incapaces para gobernar directamente, van a delegar a los caudillos militares, que cumplen esta tarea contando con la participación directa de las FFAA, principalmente del Ejercito.

Pero no olvidemos que detrás del caudillo militar, como ayudantes o consejeros, se encontraban los “canónigos eminentes y los abogados de nota”.

Esto obedecía a la misma estructura de las familias terratenientes y aristocráticas, pues en ellas no faltaba el hijo militar que garantizara su dominio, el hijo abogado que con ardides “tinterillescas y leguleyas” daba un manto legal a la misma y el hijo cura, quien oleaba y sacramentaba el dolor del pueblo explotado y a la vez rezaba por la sa1vación de las almas de sus parientes.

Miroquezada Laos denomina al Ejército con el nombre de “super-partido” y nos confirma la alianza de civiles y militares cuando nos dice: “Lazo elogiaba a Bolívar, lo mismo que Vidaurre; Luna Pizarro orientaba a La Mar y Orbegoso; Pardo y Pedemonte acompañaron a Gamarra; Vidaurre fue consejero de Santa Cruz, lo mismo que el Dean Valdivia, Andrés Martínez y Felipe Pardo y Aliaga fueron admiradores de Salaverry. También Manuel Ferreyro; José María Pando fue consejero de Vivanco; Carpio se sumó a Torrico; Mariátegui, Ministro de Vial; Osma y Bartolomé Herrera estuvieron con Echenique; Ureta, José Paz Soldán y José GáIvez, al lado de Castilla; Manuel Pardo con Prado; Nicolás de Piérola fue Ministro de Balta; Fernando Casos acompañó a los Gutiérrez; Mariano Nicolás Valcárcel fue el hombre fuerte de Morales Bermúdez.”

(Miroquezada, 1959:11) Hasta antes de 1862, los negocios del guano (explotación y venta) estuvo en manos extranjeras, ligadas principalmente a Inglaterra, de todas ellas destacaba la casa Gibbs. A partir de este año la explotación y venta de dicho abono, pasará a manos de un grupo de terratenientes y comerciantes, quienes desde 1859 se expresaban a través de la Revista de Lima y se agrupaban en La Sociedad Consignataria del Guano.

En función del presente trabajo, nos interesa analizar cómo fue el movimiento de las clases en torno al negocio del guano y fundamentalmente en 122

relación con el Estado. Para comprender mejor los años decisivos de 1862 a 1868, por su importancia en la historia futura de nuestra sociedad, los llamaremos “Los seis años de oro”, para este grupo de consignatarios que “tuvo el Perú en sus manos”, al decir de Heraclio Bonilla.

Es de importancia capital analizar y comprender el por qué esta clase que tuvo el Perú a su disposición no generó un desarrollo capitalista para iniciar el despegue económico, político y social y no tener que transitar ese largo, lento y tortuoso camino de la evolución. Este grupo social, en vez de revolucionarse, evolucionó, en lugar de romper radicalmente con su pasado, se metamorfoseó.

En este grupo vio Mariátegui algunos indicios de burguesía, sus palabras: “Se formó en el Perú una burguesía, confundida y enlazada en su origen y estructura con la aristocracia, formada principalmente por los sucesores de los encomenderos y terratenientes de la colonia.” (Mariátegui, 1979: 22) Veamos las causas de carácter económico: los consignatarios, para lograr generar un desarrollo del capitalismo, requerían imprescindiblemente generar un mercado interno, amplio y autosostenido, estrechamente ligado a la acumulación originaria de capital. El mismo que tiene que ver con la transformación del dinero en capital y generado por el comercio en capital industrial; esto hubiese implicado el incremento acelerado de la división social del trabajo, el fortalecimiento del sistema económico, la elevación de la productividad en los sectores económicos; esto llevaba a erradicar las bases coloniales, es decir, el poder de los terratenientes, gamonales y comerciantes tanto de la Capital como de las provincias, que son la base de la dominación extranjera. Lo cual significa echar por tierra el orden establecido, por consiguiente su autoeliminación como clase.

En referencia a este tema, Heraclio Bonilla planteará lo siguiente: “Para eliminar los obstáculos institucionales que se oponían a un crecimiento económico real, se necesitaba no solamente de la disponibilidad de capitales sino también la demolición de todo el orden social existente; es decir, la desintegración de la economía natural, la generalización de la producción mercantil, la creación de un sólido mercado interno y la emergencia de una clase enteramente nueva, que se realizara como clase al asumir estas tareas. En el Perú esto no fue así. El grupo económico que se reconstruye renuncia a su misión, y en lugar de transformar la estructura interna de la producción, sólo se limita a modernizar la estructura del transporte, adormeciéndose con los humos del ferrocarril.” (Bonilla, 1974: 50) Pero el autor citado entiende correctamente la otra montaña que se opone a este desarrollo capitalista, que es la dependencia de las potencias extranjeras, a 123

pesar de lo cual todavía da una opción cuando afirma: “Pero, incluso en su situación de socios menores, el acceso a la consignación del guano a Gran Bretaña les permitió la acumulación de una colosal fortuna. Aquí existió pues la posibilidad histórica de financiar el desarrollo económico del Perú.” (Bonilla, 1974: 45) De esto se deduce que estos consignatarios, en vez de generar un capitalismo, y como consecuencia de ello un desarrollo industrial, se convirtieron en rentistas y parasitarios ligados al capital financiero internacional.

Luego insiste: “Ellos fundamentalmente se dedicaron al mero comercio especulativo y cuando colocaron parte de sus capitales en la agricultura para producir algodón o para producir azúcar fue para devenir una clase rentista que se apropia del excedente generado por una mano de obra asalariada no capitalista, y para someterse a las exigencias de un mercado internacional que escapaba a todo su control.” (Bonilla, 1974: 44) Vemos, pues, que los consignatarios -facción más avanzada de los terratenientes y comerciantes- logran tener el control de la renta principal del Estado (el guano) por seis años, estando ligados principalmente a los grupos de Lima; no lograron dar el salto cualitativo y transformarse en capitalistas, ni en burgueses. Ya que el burgués es el capitalista con conciencia de su misión histórica, un capitalista con ideología propia capaz de ordenar y orientar bajo su perspectiva a toda la sociedad, esto implicaba en esos años construir el Perú como Nación.

Este grupo social no fue una clase económicamente fuerte con una ideología coherente y sistematizada. Pero esta falta de ideología no anula la aparición de intelectuales casi siempre ligados a un caudillo militar, como ya hemos visto. A esta clase o facción de clase no sólo le faltó lo anteriormente señalado, sino también, un carácter nacional, porque “nuestros” consignatarios nacen y crecen coludidos al capital financiero internacional.

Esto nos sirve para explicar la serie de contradicciones habidas al interior de la clase dominante, terratenientes, comerciantes y gamonales principalmente.

Veamos: García Calderón, el futuro Presidente, está ligado -por ejemplo- al grupo de Pardo, el mismo que representa a los terratenientes y comerciantes de Lima, y a nivel externo al capital financiero británico, principalmente. Mientras que su sucesor en el Ministerio de Hacienda, Nicolás de Piérola, está ligado a los terratenientes y comerciantes de provincias, y a nivel externo a los capitales franceses. Esto explicaría la actitud de García Calderón cuando siendo Ministro de Hacienda se negó rotundamente a firmar el famoso contrato Dreyfus, diciendo: “Prefiero que me corten los brazos antes que firmar el contrato 124

Dreyfus.”

Para finalizar este punto, quisiéramos ver a nivel de cifras cuál fue el destino que el Estado asignó a toda la ganancia acumulada por el guano: “Un 7% para la supresión de las contribuciones de los indios y manumisión de los esclavos.

Un 29% para expandir la burocracia civil. Un 24.5% para expandir la burocracia militar. Un 8% en transferencia de pago a peruanos. Un 20% en ferrocarriles.”

(Autores varios, 1980: 125) Deducimos pues que mayor importancia se dio a la burocracia civil y militar llevando necesariamente al derroche y a la bancarrota, mientras que se descuidó totalmente la inversión y reinversión en la agricultura, principalmente.

En esta etapa constatamos la introducción de una nueva etnia: la oriental o amarilla, los llamados “coolies”, quienes fueron destinados a las islas guaneras y a la agricultura, (cultivo de algodón y azúcar). Es importante mencionar esto porque luego serán parte componente de nuestra nacionalidad, tema que posteriormente estudiaremos.

Para concluir esta parte, es menester plantear lo siguiente: El Estado tuvo participación directa en las finanzas del guano, con este hecho queda confirmado claramente que en esta etapa se ponen las primeras bases para el posterior desarrollo del capitalismo burocrático, del cual hablará años más tarde un maestro del proletariado. Es importante precisar ello, pues sin analizar correctamente este fenómeno que caracterizará a nuestra sociedad en los años posteriores, no podríamos comprender la posterior evolución de la sociedad peruana.

El Capitalismo Burocrático está ligado a sectores de terratenientes y comerciantes que evolucionaron y se metamorfosearon ligados a las burguesías financieras externas (Inglaterra, Francia y Estados Unidos). La colusión o fusión de estas dos fuerzas (terratenientes-imperialismo), generaron una nueva clase a la cual Mariátegui la denominó “burguesía intermediaria”, la misma que en la actualidad sería la “gran burguesía” con sus respectivas facciones. En 1869, con la firma del contrato Dreyfus, los consignatarios (comerciantes y terratenientes evolucionados, principalmente de Lima) pierden su oportunidad histórica de convertirse en burguesía nacional y cumplir con su papel. Pero la historia es algunas veces cruel y se burla de los hombres, este grupo sin tener el control económico en 1872 llega a tener el control del Gobierno, encabezado por Manuel Pardo, jefe y fundador del Partido Civil. Éste es el proceso de desarrollo y continuación del “Perú Oficial”, mientras que el “Perú real” o el “Perú profundo” si bien es cierto no fue indiferente, sí fue totalmente marginado ya que se consideraba que estos menesteres eran 125

“problemas de blancos” (terratenientes, comerciantes y gamonales) en los cuales los indios, negros y amarillos (grupo recientemente integrado como parte del pueblo) no deberían tener ni arte ni parte en tales hechos.

EL ESTADO Y LAS CLASES SOCIALES A MEDIADOS DEL SIGLO XIX Antes de la llamada Independencia, la “República de españoles” evolucionó hacia el “Perú Oficial”. El Perú de las leyes, el Perú de los blancos y sobre todo el Perú de los explotadores. Mientras que la “República de indios” evolucionó hacia el Perú profundo, el Perú real, el Perú de los explotados. La sociedad en su conjunto, de feudal-colonial evolucionó hacia una sociedad semifeudal y semicolonial, dicho carácter se acentuará más aún en el período del guano y el salitre. Estos dos Perúes son dos polos opuestos y sin vinculación entre sí, según opinión de los sociólogos estructural-funcionalistas. Nosotros creemos que, a pesar de existir muchas diferencias, diferencias por su pasado y su presente, diferencias de sistemas económicos, políticos y sociales, diferencias étnicas, idiomáticas, religiosas y culturales en general, no se puede negar la vinculación -aparte del espacio geográfico que podría ser muy precaria, la misma que se materializa a través del dominio y opresión que ejerce el “Perú formal” sobre el “Perú real”.

Si en tiempos pasados eran los corregidores sanguinarios y los curas doctrineros quienes dándose la mano con los curacas y los caciques sellaron este dominio y vincularon de este modo las dos Repúblicas, ahora esta dominación se ejercerá a través de esa “lacra social” conocida con el nombre de gamonalismo. El gamonalismo, el latifundio y la servidumbre, son precisamente las expresiones de la semifeudalidad, siendo el gamonalismo sinónimo del Poder local o regional.

En su momento, José Carlos Mariátegui conceptualizó este fenómeno así: “El término `gamonalismo´ no designa sólo una categoría social y económica: la de los latifundistas o grandes propietarios. Designa todo un fenómeno. El gamonalismo no está representado sólo por los gamonales, propiamente dicho.

Comprende una larga jerarquía de funcionarios, intermediarios, agentes, parásitos, etc. El indio alfabeto se transforma en un explotador de su propia raza porque se pone al servicio del gamonalismo. El factor central del fenómeno es la hegemonía de la gran propiedad semifeudal en la política y el mecanismo del Estado.” (Mariátegui, 1979: 37) Esta jerarquía de funcionarios, intermediarios, agentes, parásitos, está 126

formada por el juez, el sub-prefecto, el comisario, el maestro, el recaudador, el alcalde y el cura, etc.

En estos años (1860-1870), el rostro del llamado Perú estaba más o menos configurado. Podríamos afirmar que, a nivel étnico-racial, eran cinco grupos los principales componentes, pero aclarando que en ninguno de los casos se encuentra pureza, más bien hay mezcla racial, de ahí el dicho popular que reza: “En el Perú, el que no tiene de·inga tiene de mandinga.”

Los nativos o cobrizos, formados por dos grupos, los habitantes del Ande, que conforman la Cultura Andina y las minorías selváticas; los blancos, habitando en las principales ciudades y haciendas; los mestizos y las diferentes castas derivadas, diseminadas en todo el territorio; los negros, en los alrededores de las grandes ciudades y haciendas costeñas. Por último, los amarillos (chinos) habitando en las haciendas o en algunas ciudades. Estos cinco grupos étnicos son los que han aportado toda la sangre con la cual está regado de Norte a Sur y de Este a Oeste, este espacio geográfico llamado Perú.

Teniendo en cuenta que el interés del presente trabajo es explicar las contradicciones, luchas y tendencias de las clases sociales, en este momento histórico encontramos: por el lado de los explotadores, contradicciones entre los grandes terratenientes comerciantes tanto de la Capital como de provincias, los mismos que se encontraban uncidos y atados a las finanzas extranjeras. De este grupo es importante señalar la aparición de un sector algo más evolucionado, debido a la influencia del “guano” en su desarrollo, posteriormente este grupo, a decir de Mariátegui, se organizó en el civilismo y al correr de los años, un sector de ellos se convertiría en la llamada “gran burguesía intermediaria”, según los términos del Amauta.

Como venimos sosteniendo, el poder económico de estos grupos se basaba en la hegemonía sobre la gran propiedad de la tierra, el comercio y su ligazón con la burguesía financiera externa. A nivel político, son los dueños del Estado y el Gobierno quienes en los primeros cincuenta años de la República se hicieron representar por el llamado caudillismo militar, y a partir de la década del 60, intentan controlar directamente dicho aparato, intento que se materializa con el ascenso al Poder del Gobierno de Manuel Pardo (1872), fundador y Jefe del Partido Civil. A nivel de provincias y regiones, reina y gobierna el gamonalismo, el mismo que viene a dar sustento y cierta configuración al Estado, siendo el instrumento a través del cual se vincula y materializa el dominio y la opresión de estas clases sobre las demás. El actor central de este fenómeno es el señor de “horca y cuchillo”.

Así como a nivel económico existían pugnas y contradicciones al interior 127

de las clases dominantes entre terratenientes y comerciantes, entre terratenientes y comerciantes de la Capital con los de provincias, entre terratenientes y comerciantes con los grandes burgueses nacientes, entre pro-ingleses y profranceses a nivel ideológico y político, también los había en torno a dos puntos, concretamente: Primero. El tipo de Estado que debería estructurarse. Segundo. La forma de Gobierno que sobre este Estado debería moldearse.

En este sentido se nota también la prolongación de la polémica de los años 20, entre los llamados “monarquistas y republicanos”, ahora será entre los “conservadores y liberales”. Es decir entre los representantes de los terratenientes feudales y los representantes de los “grandes burgueses” nacientes.

Estas clases contaban no sólo con “sesudos ideólogos”, disponían además de centros donde difundían sus ideas, experimentaban sus métodos y formaban a sus futuros intelectuales. Tenemos, por ejemplo, el Convictorio de San Carlos dominado por los conservadores y el Colegio Nuestra Señora de Guadalupe controlado por los liberales. En el Congreso también chocaron las ideas y los principios.

Carlos Miróquezada Laos añade: “La Prensa fue otro campo de lucha y de los más importantes. Cada caudillo tenía su hoja y su panegirista. `El Constitucional´ donde militaron los más notables pensadores liberales, y `El Católico´ donde brilló la pluma recia, destilando tinta y verdades, de Bartolomé Herrera.” (Miróquezada, 1959: 21).

Entre los principales contendientes de estas dos corrientes, tenemos por el lado de los clericales o conservadores, a Antonio de la Torre, Andrés Martínez, Joaquín de Mora y el conductor de todos ellos, el clérigo Bartolomé Herrera; por el lado de los liberales, a los hermanos Gálvez, Benjamín Cisneros, Benito Lazo, Fernando Casós y Gonzales Vigil.

Para ilustrar mejor estas dos tendencias, citemos al máximo representante de los clericales, Bartolomé Herrera, cuando dice: “El pueblo no puede libertarse de las desventuras en que lo precipitan sus más crueles amigos, sus aduladores; no puede establecerse la paz y la armonía social sin una autoridad que obligue al ciudadano en lo íntimo de su conciencia de la que se siente realmente súbdito y de quien tenga una dependencia necesaria; y esta autoridad es sólo la de Dios, soberano del Universo. En el hombre sólo se puede respetar la autoridad que emane de Dios como emana sin duda la de los jueces, la de los legisladores, la del Jefe de cada Estado. Suponiéndola emanada del pueblo, cada enemigo de Dios, quiero decir, del sosiego público, ha podido invocar el nombre del pueblo 128

para derrocar el Gobierno y el poder de las leyes; y para que la miseria, la ruina y la afrenta hayan caído sobre este desdichado pueblo.” (Herrera, 1929: 83 y 84) La orientación claramente tomista del clérigo Herrera es más evidente y clara, la misma que nos evita mayores comentarios. En contraposición a estas ideas, cabe mencionar la opinión de un representante de los liberales; en su famoso libro El Poder de la Fuerza y el Poder de la Ley, Benito Lazo decía que: “Conservadores son los que no reconocen en las sociedades sino el principio de autoridad, es decir que los pueblos no tienen derecho para pensar ni menos para arreglar y fijar la verdad de sus respectivos Gobiernos. Son los que limitan el pensamiento a sólo los mandones, no dejando ni permitiendo a los individuos asociados discurrir, reflexionar y mucho menos censurar los actos y disposiciones de los que bien o mal se han colocado en el trono del Gobierno.

Los que tienen por máxima absoluta que los mandatarios son la cabeza del cuerpo político, a quienes únicamente pertenece discurrir, y el resto los miembros pasivos a quienes incumbe sólo obedecer.”

A renglón seguido, el estudioso agrega: “Los que no ven el orden público sino cuando sólo el que manda tiene derecho para pensar, hablar y hacer cumplir sus mandatos, mientras que al pueblo toca una ciega sumisión a lo que se ordenó.

Son aquellos que en cada adelanto de la libertad de pensamiento no ven más que el trastorno y la ruina de las sociedades, que juzgan que conceder los derechos políticos a los asociados es hacer una revolución que debe evitarse a toda costa.

Son los que se empeñan en conservar los privilegios, las distinciones de castas y familias, para que unas sean las dominantes y otras las esclavizadas.” (Lazo, 1947: 19 y 20) Estos planteamientos no son más que la expresión ideológica de dos facciones de la clase dominante. Los liberales, que intentarán dar cierto contenido y proyección a la voluntad popular, en la construcción del Estado y el desarrollo de la sociedad en su conjunto; mientras que los conservadores se limitarán a invocar la voluntad divina para eternizar el orden.

Estas contradicciones también se expresaron en otra forma de conciencia, nos referimos a la literatura, donde compitieron entre otros, Manuel Ascencio Segura y Felipe Pardo y Aliaga; el primero, tomando figuras, formas y motivos no tanto ficticios, ni exóticos, ni pasadistas (con una fuerte inspiración costumbrista); mientras que el segundo, imitando lo español, añorando lo virreinal y burlándose de sus personajes indios y mestizos.

Por último, a nivel filosófico, la religión como expresión del idealismo, era la fuente de inspiración de todas las facciones de las clases dominantes. Recién a fines del siglo se notará una cierta contradicción entre lo que para algunos 129

estudiosos es el idealismo objetivo y el idealismo subjetivo; esto se manifestará a través de la lucha del cura católico y el pastor protestante. Lo que tiene que ver con el desarrollo de las fuerzas productivas y la influencia capitalista en nuestro país.

La religión católica tiene en estos momentos una responsabilidad de primer orden en los destinos de nuestra sociedad. Manuel Gonzales Prada denunciaba las gollerías y privilegios de que gozaban. Leamos: “Ellos -los católicos- hablan y escriben sin que les sellen los labios ni les denuncien los escritos, ellos se congregan y peroran sin que nadie impida ni disuelva sus reuniones; poseen la tribuna y el púlpito, la cátedra y el periódico, el salón y la calle (…), publican diarios, folletos y libros, (…) pronuncian sermones y discursos.” (Gonzales Prada, 1969: 110) En cuanto al sistema y forma de vida, estas clases y facciones de clase no tenían mucha diferencia. Lima era la ventana por la cual se podía observar las demás ciudades importantes del Perú, ya que las mismas, con ciertas excepciones, se limitaron a imitar a las tres veces coronada villa. Hasta los años 60 y 70, Lima en lo fundamental mantenía su carácter colonial, las murallas que la rodeaban eran una de estas manifestaciones.

A partir de esos años todo comienza a variar. El historiador Jorge Basadre dice al respecto: “Cuando en años posteriores se entroniza entre las mujeres la crinolina, para seguir todas las otras oscilaciones del vestido del Segundo Imperio y de la Corte Isabelina y luego de Europa en general, puede decirse que Lima se ha orientado definitivamente hacia ultramar, que se convierte o pretende convertirse en una provincia europea.” (Basadre, 1980: 169).

Brevemente enumeraremos algunas de las principales características que singularizaba a las clases dominantes de entonces; continuando con el historiador citado, apuntaremos lo siguiente: “Lima conservaba su ambiente de fiesta. Amaba las corridas de Acho (…), las funciones de Ópera y de Drama primero, de Zarzuela y de Ópera Bufa después; las peleas de gallos; los nacimientos de la navidad; los títeres y volantines; los fuegos artificiales; las procesiones; los paseos a Amancaes. (…) Los carnavales se jugaban con frenesí, rompiéndose con ese pretexto una serie de frenos sociales y cayéndose en lo licencioso.”

A reglón seguido el historiador continúa: “Cuando la imaginación evoca aquella época, se detiene en los portales o en el puente; ellos son para Lima el centro de reunión que después se desplazó al Jirón de la Unión y al Paseo Colón.

Y allí en los portales o en el puente está también otro tipo fundamental de Lima de entonces: El indefinido, el estratega de corrillo (…). Y todavía hay otros 130

personajes más para completar este tinglado: Los Pregoneros, ya sea de tamales, de flores, de mixturas y de agua. Y también el gallinazo que realiza las funciones higiénicas y que orla el cielo lechoso, las torres de las iglesias pobladas de repiques, las portadas de las casonas.” (Basadre, 1980: 170) La mujer de esta clase vestía a la usanza francesa, los hombres a la moda inglesa, hablaban y se comunicaban a través del inglés o francés. La guitarra, el violín y el piano eran sus instrumentos preferidos, mientras que en provincias se agregaba el charango, el arpa y la mandolina. Estas clases, al saberse blancos y hablar como en Europa, vestían y vivían imitándolos, creían en el mismo Dios, adoraban a los mismos santos, dándoles una parecida configuración de ideas que se sintetizan en una cultura eminentemente occidental, “antinacional y antiperuana” si es que se puede hablar de lo nacional y del Perú.

Ellos entendían al Perú como una “chacra grande” con indios y negros, de donde sacar riquezas; esto pasaba por esclavizar al negro y fortalecer la servidumbre del indio. Era también un lugar de diversión y solaz, que implicaba vivir alejado en lo máximo posible de la muchedumbre, del “populacho”, chusma, se diría años después. La única relación que había era de dominio y explotación que se concretizaba en las casas señoriales y en las haciendas. Su mentalidad occidental, su espíritu señorial, los alejó completamente de todo sentimiento por lo autóctono y lo nativo.

En estos años aparecen en la escena social los llamados “partidos políticos” que, a decir de Gonzales Prada, no pasaron de ser más que “Sindicatos de ambiciones malsanas, clubes eleccionarios o sociedades mercantiles”. Así nace el Partido Civilista de Pardo, el Partido Constitucional de Cáceres, el Partido Demócrata de Piérola y el Partido Liberal de Durand. Estos “clubes eleccionarios” continuaron la polémica de sus abuelos “monárquicos y republicanos” y de sus padres “Conservadores y Liberales”, el cordón umbilical que los unía era demasiado fuerte: Eran blancos, occidentalizados, terratenientes, comerciantes, gamonales, profesaban el mismo credo religioso y utilizaban diversas formas para mantener el contenido y así eternizar su dominio sobre el conjunto de la sociedad.

Esta misma corriente se proyectaría hasta nuestro siglo y nos atrevemos a decir, con cargo a demostrarlo posteriormente, hasta nuestros días; posiblemente, cambiando algunos rostros y apellidos, cambiando algunas formas y estilos, pero en esencia, la misma. La tenia pierde algunos anillos para luego renovarse y rejuvenecer y así prolongar su existencia indefinidamente, mientras no se le haya dado el golpe mortal en la cabeza.

Esta sociedad de guantes y bastones, de “señorones y señoronas”, de 131

“señoritos y señoritas”, de “figuras y figurones”, de hablar a la europea y de buenas costumbres y modales, de paseos y banquetes, de misas y procesiones, de apellidos largos y compuestos, de curas, militares y doctores, tenían gustos muy refinados y especiales. Para cada reunión importante les era imprescindible lucir algún traje “nuevo” y si por alguna razón no les era posible, sencillamente dicho acontecimiento se posponía, aunque esta reunión fuera para celebrar el mismo “Aniversario Patrio”.

Lo que comenta el abogado Jorge Trazegnies prueba lo aquí afirmado: “Es muy ilustrativo el hecho de que durante esa misma época, el Club de la Unión decide dar un baile de disfraces, con motivo del Aniversario Patrio, el 28 de julio de 1873, que tiene que ser postergado hasta el 9 de septiembre porque no habían llegado los vestidos mandados a pedir por las señoras de Europa.” (Trazegnies, 1977: 72) Brillaron en la fiesta mencionada, Rosa Elguera de Laos, que vestía a imitación de Ana de Austria; Fortunata Nieto de Sancho Dávila, que vestía a imitación de la Duquesa de Parma; Inés Laos de Canevaro, Rosa Mercedes Siglos de Riva Agüero, etc. Ésta es la aristocracia, éstos son los señores, los mismos que llegaron al florecimiento pleno en la llamada República Aristocrática, que posteriormente analizaremos.

LA GUERRA DEL SALITRE Y LA ACTITUD DE LAS CLASES SOCIALES Los acontecimientos vividos entre los años 1879-1883, fueron un espejo gigante donde se reflejó con claridad meridiana el papel y el accionar de las diferentes clases y facciones conformantes del llamado Perú. A través de estos hechos, podemos comprender efectivamente la atormentada realidad de entonces. Dicen los estudiosos que la historia es pródiga pero también mezquina y cruel, porque a veces lo que no sucede en años o siglos, sucede en meses o en días.

En estos tres años hubo comedias y tragedias, según el entender y los intereses, pero de lo que no cabe la menor duda es que en la guerra hicimos ver al mundo lo que realmente era el llamado Perú, sobre todo sus clases dominantes y explotadoras, valientes y abusivas hasta la crueldad con el pueblo, pero cobardes y timoratas para con los chilenos. De ahí que Gonzales Prada, con “sangre en el ojo”, sentenciaba: “En la guerra con Chile, no sólo derramamos la sangre, exhibimos la lepra.” (Gonzales Prada, 1976: 34) En cuanto al accionar de las clases, propiamente dicho, notamos cuatro 132

actitudes muy bien definidas: -LOS COLABORACION1STAS. Se manifestó principalmente al interior de las clases dominantes. Los banquetes y las comilonas organizadas en honor del ejército de ocupación, comandado por Patricio Lynch, eran frecuentes en la zona norte del país; inc1uso se dice que los hacendados brindaron, sin ningún escrúpulo, a sus señoritas hijas, a los chilenos.

Si esto sucedía en el norte, en Lima era común escuchar el estribillo que rezaba: “Primero los chilenos que Piérola”, ideada y pronunciada por la aristocracia civilista. (Véase el diario El Comercio de la época.)

Para los estudiosos de la historia, no es ninguna novedad saber que en la famosa batalla de Huamachuco, fue el “Ejército Peruano del Norte” dirigido por el General Miguel Iglesias en alianza con el ejército chileno, quién derrotó al “Ejército Peruano del Centro” comandado por el general Andrés Avelino Cáceres.

El profesor sanmarquino Robles Mendoza reafirma lo dicho anteriormente con las siguientes palabras: “El Ejército del Norte, apenas tuvo algunas escaramuzas con los chilenos, pero sí peleó al lado del General Iglesias y del Ejército chileno contra las fuerzas de Cáceres, quien desde abril de 1880, comandó la resistencia en el Centro, en reemplazo de Echenique. La derrota del Ejército del Centro en la Batalla de Huamachuco se debió pues, a la alianza del Ejército del Norte con el ejército invasor.” (Autores varios, 1980: 180) Esta alianza entre las pusilánimes clases dominantes y el ejército chileno, se ha producido en muchas regiones del país; en Chincha, por ejemplo, después de una sublevación del campesinado, y también, “posteriormente, cuando las tropas chilenas llegaron a Chincha, los hacendados se aliaron con las fuerzas de ocupación, temerosos aún de nuevos alzamientos”. (Autores varios, 1980: 253) Y el mismo General Cáceres, en sus memorias, generaliza esas acciones diciendo: “Chile dedicó toda su actividad a la consecución de tal propósito, valiéndose de los medios más viles e inescrupulosos. Y para mayor desdicha encontró compatricios nuestros que, inspirándose más en sus personales ambiciones que en las supremas conveniencias de la patria, tornáronse en eficaces colaboradores del invasor.” (Cáceres, 1973: 250) Estos hechos pintan de cuerpo entero lo que significan las clases dominantes y explotadoras del Perú. De ahí que no es difícil explicar históricamente estas clases y las facciones de ellas, quienes en activa competencia impusieron sus presidentes y representantes. Vimos desfilar, adornados de escudos y banderas, a un Prado, un Piérola, un García Calderón, un Iglesias, un Cáceres: los vimos desfilar, fracasar y traicionar, a todos y cada uno de ellos, al pueblo del Perú.

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Las clases dominantes, que demostraron carecer de un plan y un proyecto que les permitiera la defensa de sus intereses, eran todavía más ineptas para defender los intereses de la sociedad en su conjunto. No habían integrado mínimamente a sus comunes ni a sus dispares y en los reclutados existía la idea del Señor, pero no del peruano. Por eso el autor de Horas de Lucha, diferenciando al soldado peruano del chileno, decía: “Cuando el más oscuro soldado del ejército invasor no tenía en sus labios más nombre que Chile, nosotros, desde el primer general hasta el último recluta, repetíamos el nombre de un caudillo, éramos siervos de la Edad Media que invocábamos al señor feudal.” (Gonzales Prada, 1976: 23) Esta falta de cohesión nacional entre los peruanos también fue observada por los chilenos, según concluimos de lo dicho por Heraclio Bonilla: “Lynch, tratando de explicar las causas de la derrota peruana al Almirante francés Du Petit Thouars, (…) se acercó a los heridos peruanos y luego de dirigirles palabras consoladoras, les preguntó separadamente: ‘Y ¿para qué tomó usted parte en estas batallas?’ ‘Yo’, le contestó uno, ‘por don Nicolás’, y el otro, ‘por don Miguel’. Don Nicolás era Piérola; don Miguel, el coronel Iglesias. Dirigió luego la misma pregunta a dos heridos del Ejército Chileno y ambos respondieron con profunda extrañeza: ‘¡Por mi patria, mi general!’ y Lynch, volviéndose a Du Petit Thouars, le dijo: ‘por eso hemos vencido. Unos se batían por su patria, los otros por don fulano de tal’.” (Bonilla, 1980: 177 y 178) Es evidente que en el soldado chileno había un sentimiento, una nación, una idea de patria mientras que los nuestros, reclutados por la fuerza, no sabían por qué ni contra quién luchaban.

-LOS NEUTRALES. Muchos habitantes, sobre todo comunidades aborígenes enteras, declararon su neutralidad en esta contienda; planteando no estar ni “con el capitán Chile, ni con el capitán Perú”. Les era tan lejano, tan forastero el uno como el otro, no encontrando ninguna razón suficiente para apoyar a uno u otro, ni para incorporarse a sus filas. Ésta fue la actitud, por ejemplo, del pueblo de San Pablo, en el departamento de Cajamarca, el cual declaró abiertamente su neutralidad.

Es conocida también la actitud de los campesinos indios ayacuchanos y huancaínos, reclutados a la fuerza por el Ejército Peruano. Ellos “declararon que su objetivo no era combatir a los chilenos, ni a los partidarios peruanos de la paz, sino a toda la raza blanca.” (Cotler, 1978: 117) Nuevamente el problema étnico, como parte del problema nacional, se colocará sobre el tapete. Los jefes peruanos y chilenos eran blancos o, en el peor de los casos, “mistis”; y el “misti” es muchas veces peor que el blanco, a quien 134

tratará de imitar. Imita sus defectos, pero no sus virtudes.

En este sentido, podemos sostener que el problema nacional con todas sus implicancias se levantaba al primer plano. De modo que estas comunidades y pueblos hicieron lo mínimo que pudieron hacer. El sociólogo líneas arriba citado comenta lo expuesto así: “Ésta es la razón por la que pueblos enteros declararon su `neutralidad´ en el conflicto a fin de eludir el pago de las contribuciones forzosas que exigían los chilenos. Un conjunto de comunidades campesinas en el departamento de Lima, entonces a tres días de la Capital, se negó a pagar el tributo a las fuerzas de ocupación, alegando que ellas no tenían nada que ver con el Perú.” (Cotler, 1978: 117) Nos preguntamos: ¿Qué le ha dado el Perú de los blancos, de los occidentales, y sobre todo de los terratenientes, comerciantes y gamonales, a los campesinos indígenas para que tomen partido por ellos? Solamente tres cosas: ¡Hambre, miseria y explotación!

-LOS QUE LUCHARON CONTRA LOS CHILENOS. Aparte de las primeras acciones y batallas de San Juan y Miraflores, lo más destacado fue la campaña del Ejército Peruano del Centro, comandado por Cáceres, quien fue el único que pudo integrar a una gran cantidad de campesinos indígenas, quienes a través de la lucha guerrillera asestaron duros golpes al ejército invasor. Es interesante saber cuáles fueron los motivos para que esto sucediera. Examinemos algunos de los más importantes.

-Económicos. Cáceres, conocedor de la realidad económica de la zona surcentral, ofreció como recompensa a los campesinos por su participación devolverles la tierra que estaba en manos de los hacendados. Leamos lo que Heraclio Bonilla dice al respecto: “En 1882, nuevamente la guerrilla toma las haciendas contiguas a la Virgen, Antepongo e Ingahusi, liquidando de esa manera todo el sistema de latifundio en la región (…), la iniciativa de esta acción no correspondió más a los ‘mistis’ sino a las tropas indias, quienes tienden así a emanciparse del control de los primeros. (…) Los guerrilleros indios proceden al ataque y a la captura de las propiedades de los blancos y de los propios ‘mistis’.” (Bonilla, 1980: 217) En lo transcrito vemos que en muchos lugares lo ofrecido fue cumplido por obra de los mismos indios organizados en guerrillas.

-Étnico-raciales. El jefe de la Campaña de la Breña identificó a los hacendados blancos y “mistis” como colaboradores de los chilenos y predicaba en el indio la idea de que al luchar contra los chilenos se estaba luchando también contra los blancos y “mistis”, y viceversa.

-Cultural. El denominado Brujo de los Andes es ayacuchano de nacimiento 135

y en alguna forma, también de conocimiento. Esto le permitió conocer la idiosincrasia de los habitantes de la región, en cuyo idioma les hablaba y arengaba, cantaba huaynos en quechua y nunca se hizo llamar por su nombre o grado militar, se hacía llamar “taita” y desarrolló un paternalismo acentuado.

Por ejemplo, comía con los soldados y muchas veces, según versión de su esposa, compartía su plato con algún guerrillero que había quedado insatisfecho.

-Mítico-religioso. Cáceres conoce el pasado histórico de esta cultura, sabe que es un pueblo creyente y en el fondo lleno de esperanzas, comprende que pacientemente esperan el regreso de tiempos idos. Él les hizo creer a los campesinos indígenas que él era nieto de Catalina Huanca, una patrona venerada por los indios, quien según la leyenda y memoria andina era descendiente de Huayna Cápac, El Inca hijo del Dios Sol, de ello deducían que el “taita” era descendiente también de su Dios. Se dice que los indios en las mañanas, saludaban al “taita” (papá) y luego miraban al sol, como comparándolos, luego se marchaban.

El general era alto y corpulento, más de 1.80 m. de estatura, colorado, cabellos rubios, barba larga y ojos azules. Se distinguía abismalmente de los indios, ellos veían en él a un ser sumamente extraño por sus rasgos físicos y a la vez muy cercano, por su trato y el conocimiento de la psicología del indio. Por esta razón con todo derecho, vieron en él a un ser poco común, que en muchos lugares lo conocían con el nombre de “Puka Inti” (Sol rojo). Éstas serían las razones por las cuales el campesinado indígena apoyó a Cáceres, pero terminada la guerra, los blancos y “mistis” hacendados fueron protegidos. Y apoyados por Cáceres, para desalojar a sangre y fuego a los otrora guerrilleros de las tierras recuperadas. Con este hecho, expiró la leyenda del “Puka Inti” y aparece el Gobierno, dice Gonzales Prada, de la “... rapiña casera, flagelación en cuarteles y prisiones, fusilamiento en despoblado y, la peor de todas las tiranías, la tiranía con máscara de legalidad.” (Gonzales Prada, 1976: 34) El futuro Mariscal Cáceres justificaba estos actos del siguiente modo: “Estos individuos, olvidadizos de la noble misión que debían cumplir, lejos de garantizar la vida y los bienes de la población, cometieron horribles asesinatos, incendiaron y saquearon pueblos enteros, ejercieron terribles venganzas personales (…) la misma monstruosidad de sus crímenes que se denunciaba, me hacía dudar de su realidad y me obligaba a reunir todas las pruebas de acusación.” (Bonilla, 1980: 219) En conclusión, el campesinado indio había depositado una vez más su fe y confianza en un representante de la raza, la cultura y sobre todo en la clase 136

dominante y una vez más fue engañado y traicionado.

-LOS QUE LUCHARON CONTRA EL PERÚ OFICIAL. En muchas zonas, incluida Lima, el pueblo semi-esclavizado aprovechó esta coyuntura para ajustar cuentas con los hacendados malvados y con los comerciantes usureros, es decir con el “Perú oficial”. Más de trescientos años de odio y resentimiento encuentran en este momento su oportunidad de expresarse.

En el Norte (Lambayeque y La Libertad), los peones chinos y negros de las haciendas vieron en el chileno un libertador que llega y corta las cadenas de la opresión que pesaban contra ellos (cuando hablamos de cadenas, no es meramente figurativa la expresión, porque a los peones se les tenía encadenados para evitar fugas. Para mayor prueba, ver fotos de entonces). Fueron los chinos y negros, quienes conformaban las famosas “Brigadas infernales”, las mismas que saquearon e incendiaron las pertenencias de sus antiguos amos.

La carta de don Antero Aspíllaga a su hermano Ramón, reproducida por Heraldo Bonilla, es elocuente al respecto: “Todo Chiclayo ha sido avergonzado no por los chilenos, sino ¡pásmese!, por los robos de los mismos hijos de Chiclayo, la plebe más imbécil y degradada. No sólo formaban cola tras de los chilenos cuando incendiaban y sacaban muebles y artículos del país como arroz, maíz, y luego los del pueblo chiclayano barrían y recogían todo, sino que se han ocupado en denunciar, ¡ellos mismos!, al señor Lynch y a los jefes, quiénes eran los hijos del país que tenían fortuna; en fin todos los trapos sucios de casa los mostraron.” (Bonilla, 1980: 219) Por otro lado, los historiadores Ramón Aranda y Carmela Sotomayor afirman: “En otros sectores aprovecharon la coyuntura bélica para sublevarse contra sus opresores. Lo que ocurrió en Chincha Baja es una muestra de ello.

Los trabajadores de las haciendas -adscritos a relaciones serviles y esclavistasse sublevaron, saquearon las mismas, dieron muerte a los propietarios y atacaron la ciudad de Chincha Alta.” (Autores varios 1980: 244 y 245) En la misma Capital, donde se trataba de defender la ciudad, es decir, defender principalmente los intereses de la aristocracia para marchar luego a San Juan y Miraflores, la “gente decente” limeña tuvo cierta dificultad para atraer al “populacho” y lograr así el cumplimiento de sus propósitos. Cuando se acercaron al pueblo y trataron de convocarlos, éste no los comprendía, ya que los “señorones y las señoronas”, “las señoritas y los señoritos” no manejaban bien el castellano y menos entendían la jerga popular. El pueblo tampoco entendía el francés, el italiano o el inglés, que eran los idiomas que hablaba la “gente de bien”.

Cuando las muchedumbres descamisadas deciden participar, lo harán 137

principalmente para satisfacer su hambre, lo que implicó para ellas comenzar saqueando las casas solariegas y las tiendas de comercio y así, sembraron el terror en la aristocracia limeña. Con estas acciones se intentó llevar a la práctica en alguna forma, pese a que la desconocían, la consigna de Marx, formulada a los comuneros parisinos: “... recibir las armas de manos de los explotadores y volverlas contra éstos mismos”. Éstos fueron los motivos para que el “Perú oficial” tildara a muchos sectores populares de “traidores a la Patria y de antiperuanos”.

Las clases dominantes “ilustradas” conocían de cerca los sucesos de marzo de 1871 en Francia-París y muchos de ellos veían en estas acciones de los descamisados el germen de una “Comuna limeña”. Era la Comuna de París un mal recuerdo que no podían olvidar fácilmente las clases dominantes y sobre todo en estos momentos. Esta aseveración tiene su asidero en la siguiente carta, también de Antero a Ramón Aspíllaga, leamos: “... Cualquier trastorno interior sería más bien funesto, porque no faltarían imitadores de lo que pasó en Francia el 71 y podríamos tener una horrible parodia de la Comuna, que nos llenará de más males y desgracias. Esta guerra nos debe enseñar a ser más pensadores y sobre todo a tener un verdadero amor a nuestra Patria no sólo defendiéndola del enemigo extranjero sino también del monstruo devorador de la guerra civil.” (cit. Bonilla, 1980: 190) Es importante mencionar que a estos movimientos les faltó “doctrina, programa y fusiles”, si hemos de parafrasear a Mariátegui, pero a pesar de todo demostraron con sus acciones cuál era el fondo del problema y éste no era otro que el de los explotados y los explotadores, es decir el problema de clases.

Por último debemos acotar que salvando las distancias y diferencias entre la Comuna de París, y lo sucedido y tenido aquí, no demuestra que la historia es una ciencia y por serla, cuenta con leyes generales que son válidas para cualquier parte del mundo. Esto se lo enrostramos a los ideólogos de las clases dominantes, que no se cansan de negar el carácter científico de la historia y sobre todo, a los dirigentes del hoy “socialismo domesticado” o “reformismo mediocre”, que en los últimos tiempos en forma soterrada pretenden sostener lo mismo. Mas estos hechos dan la razón al fundador del socialismo científico en América, cuando nos dice: “Un período de reacción en Europa será también un período de reacción en América. Un período de revolución en Europa será también un período de revolución en América.” (Mariátegui, 1977: 17) En la medida que, continuando con el autor mencionado, el: “Perú es un fragmento de un mundo que sigue una trayectoria solidaria.” (Mariátegui, 1979: 27) 138

Chile innegablemente había avanzado mucho más que el Perú en la construcción de la Nación. Esto tiene que ver con que la cultura occidental al llegar a esta parte del mundo no encontró una sociedad ni con el desarrollo ni con la fuerza y capacidad de resistencia suficiente como para hacer difícil la conquista. El mapuchino o el araucano fueron fácilmente conquistados y casi exterminados.

Posteriormente, en Chile se desarrolló hasta cierto punto el capitalismo y generó una gran burguesía con menos añoranzas por el pasado y con cierto sentimiento nacionalista, sin llegar a convertirse en una burguesía nacional, pero que pudo, gracias a ese sentimiento, integrar mínimamente a las demás clases tras la idea y sentimiento de Patria. Mientras que por la parte del Perú sucedió todo lo contrario y la guerra fue un golpe más que agravó el trauma histórico de esta sociedad.

El historiador Pablo Macera ha resumido estos hechos de la siguiente manera: “La Guerra del Pacífico (1879-1883) lo puso en evidencia. Fue una derrota solicitada ya que no merecida. O, por lo menos, un derrota merecida para una clase dirigente (Presidentes, Ministros, Comerciantes, Obispos, Doctores, Generales) que solamente tuvo una habilidad: hacer que esa derrota fuese pagada por el propio pueblo.” (Macera, 1978: 117) -ALGUNAS CONSECUENCIAS. Después de haber derramado la sangre y mostrado la lepra en la guerra del salitre, las fuerzas productivas entraron en un profundo colapso. La crisis político-social, moral y espiritual se había adueñado de esta sociedad: La fragmentación del Estado se expresa en la crisis a nivel de Gobierno, que a pesar de todo, seguirá controlado por los de siempre (terratenientes, gamonales y comerciantes) quienes debido a su incapacidad se verán en la necesidad de hacerse representar una vez más en este nivel por el llamado segundo militarismo (1884-1895) Este Gobierno de militares no sólo representaba a los grupos y clases anteriormente nombrados, estaban también ligados a las finanzas externas; el “Contrato Grace” firmado por Cáceres es la mejor prueba de ello. A nivel ideológico y político, la vieja polémica al interior de las clases dominantes nuevamente se elevó a un primer plano. Los agrupados en el Partido Civilista (terratenientes, ex consignatarios, comerciantes, principalmente capitalinos, quienes a nivel internacional estaban ligados a las finanzas inglesas) contra los que a principios de 1890 se agruparon en el Partido Demócrata, llamado también por su jefe y fundador “Partido del Pueblo” (representantes de los terratenientes y comerciantes de provincias ligados a los capitalistas franceses). Civilistas y demócratas que en su conjunto eran los civiles, se oponían a los militares 139

agrupados en el llamado Partido Constitucional, fundado y dirigido por Cáceres.

En contra de todos ellos -quienes sólo eran portavoces de las diferentes fracciones y grupos dominantes- se levantaba la voz punzante y acerada de don Manuel Gonzales Prada. El autor de Horas de Lucha emplazaba a los anteriormente nombrados haciéndose esta pregunta: “¿Qué fueron por lo general nuestros partidos en los últimos años? Sindicatos de ambiciones malsanas, clubes eleccionarios o sociedades mercantiles. ¿Qué, nuestros caudillos?

Agentes de las grandes sociedades financieras, paisanos astutos que hicieron de la política una faena lucrativa o soldados impulsivos que vieron en la Presidencia de la República el último grado de la carrera militar.”

Luego continuaba con los civilistas diciendo: “Los civilistas constituyen una calamidad ineludible; no se debe gobernar con ellos porque transmiten el virus, no se puede sin ellos porque se imponen con el oro y la astucia.” Y terminaba con los otros afirmando: “Quedan el Cacerismo y el Pierolismo, que no deben llamarse partidos homogéneos sino agrupaciones heterogéneas, acaudilladas por dos hombres igualmente abominables y funestos. Pierolismo y Cacerismo patentizan una sola cosa: la miseria intelectual y moral del Perú.” (Gonzales Prada, 1969: 9, 10, 11, 12) Desearíamos insistir sobre los civilistas y demócratas, pues en ellos recaerá la responsabilidad de cogobernar la sociedad y el Estado en los casi 25 años que durará la llamada “República aristocrática” o segundo civilismo, como lo denomina el sociólogo Ernesto Yepes del Castillo. La diferencia entre estas agrupaciones eran más de adjetivo que de sustantivo, más de forma que de esencia; para unos, su escenario predilecto para hacer política en el club y el salón, para otros, la plaza y la calle.

Si unos se llamaban demócratas y decían representar al pueblo, es porque los otros se habían adelantado a escoger a la aristocracia. Este diálogo entre Piérola y Abelardo Gamarra recogido por Guillermo Guevara es elocuente al respecto. “El Tunante” pregunta: “¿Y cómo así se le ocurrió a usted, mi señor don Nicolás, fundar el Partido Demócrata? Y la vocecita amanerada del caudillo respondió: ¿Qué quiere usted que haga, mí querido don Abelardo? Si Pardo ha recogido la aristocracia, a mí no me queda otro recurso que coger al pueblo (…)

Y don Abelardo, cortando intempestivamente a don Nicolás, le espetó: ¿Y si Pardo hubiera cogido la contraria, es decir al pueblo, qué hubiera hecho mi señor, don Nicolás? Éste, entre sorprendido y atónito, intentó una respuesta...”

(Guevara, 1959: 32) ¿Pero quiénes formaban el Partido Demócrata y el Civilista? Un descendiente de la más rancia aristocracia limeña, hijo posiblemente de un padre 140

demócrata y de una madre civilista, nos ilustra diciendo: “Precisa analizar que si el civilismo constituyó una ‘argolla’, también las hubo en Argentina, Chile, Ecuador y Colombia. Estaba compuesta de terratenientes, banqueros, comerciantes, periodistas, industriales, gamonales, rentistas y abogados.

Ahondando en el asunto podría asegurarse que las características de los principales adversarios no se diferenciaban en mucho. Piérola, Olaechea, Benjamín Boza, José Carlos Bernales, Aurelio Sousa, Rodulfo y Guillermo Billinghurst, Carlos Ferrero, Eduardo López de la Romaña, también pudieron ser denominados integrantes de un círculo de privilegio en la conducción de la política, y también, aunque en proporción menor, en la gerencia de las finanzas nacionales. (Miróquezada, 1961: 380) En medio de este desorden de ideas y de cosas se llegó a 1895, cuando el “Gran Califa”, montado a caballo y entre fuego cruzado, hace su entrada por Cocharcas comandando a sus montoneras, derrotan al Ejército y toman la capital de la República. Con esta acción que lleva al Gobierno a los demócratas y a la Presidencia de la República a su jefe fundador, se da inicio al período denominado por algunos estudiosos como la “República de la Aristocracia”.

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CAPÍTULO III

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CONTINUACIÓN DEL CAMINO BUROCRÁTICO El pueblo de Lima y de otras ciudades del Perú fue el factor determinante para que Piérola coronase con éxito su propósito: fue quien puso la sangre y los muertos; y una fracción de las clases dominantes, quienes se llevaron la gloria.

Una vez más el pueblo confió en un hijo y representante del orden y una vez más fue engañado y traicionado.

La instauración del también llamado “Segundo Civilismo” no fue un cambio significativo, menos una revolución. A pesar de haber nacido como consecuencia de un movimiento salpicado de sangre y terror, no fue un cambio de clase que hubiese significado la transformación de todo el sistema.

El Estado sufrió apenas un “rasguño”, fue, como diríamos hoy, “un cambio de mocos por babas”; mas, por el contrario, significó el florecimiento de una forma de pensar, vivir, sentir y actuar: Fue la coronación de un tipo de sociedad que en forma consciente e inconsciente había venido germinando en la mente y el alma de los grandes terratenientes y comerciantes, a quienes Luis Alberto Sánchez les ha dedicado la novela Los Señores, pero diferenciados de la Gran Burguesía que tomará cuerpo precisamente en estos años, es decir entre 1890 y 1900.

Estos “señores”, como ya se ha dicho anteriormente, ligaron a su poder económico su cultura occidental, su dominio sobre las demás nacionalidades, también por supuesto su piel blanca y trataron de convertir a Lima en una réplica, aunque pálida, de la ciudad y vida parisiense.

Esta sociedad tuvo sus características muy marcadas y una de ellas es la que menciona el sociólogo francés Francois Borricaud: “En la sociedad peruana del Siglo XIX y de principios del Siglo XX, un reducido número de las familias podía decidir acerca de lo esencial sin tener que preocuparse mucho por lo que pensara o deseara la masa de la población. Evidentemente cabría matizar esta fórmula: la oligarquía civil tenía que contar a la vez con los militares y con las emociones más o menos imprevisibles de las masas de Lima, de Arequipa, de Trujillo.” (Borricaud, 1967: 10).

LA REPÚBLICA ARISTOCRÁTICA Y SUS PODERES -EL PODER ECONÓMICO. La estructura económica de la sociedad de entonces experimentaba una lenta y paulatina evolución de feudal a semifeudal gracias al desarrollo de las fuerzas productivas hacia formas y métodos capitalistas, hecho que tiene su primer hito, como ya se ha dicho, en el período 143

del guano y el salitre. Este hecho significa el socavamiento de las bases de la economía natural, el mismo que determinó el aceleramiento de la división social del trabajo, la generación de cierto mercado interno y la transformación del campesino y del artesano en obrero. La aparición de la clase obrera está ligada necesariamente a su antípoda, en este caso la gran burguesía. El acentuamiento del carácter semicolonial de esta sociedad está ligado íntimamente a ello y se materializa en el conjunto de inversiones de capital imperialista, principalmente el estadounidense, en sectores como la agroindustria, minería, banca, transportes, textilería, etc.

A continuación enumeramos algunas firmas que operaban en el país: La International Petroleum Co., para explotar el petróleo en Piura; la Grace, la Gildemeister, los Larco, en la agroindustria; la Cerro de Pasco en la minería; la industria del algodón y de los viñedos en Ica, ligados a la familia Picasso Peratta; en Arequipa, los Ricketts y los Gibson se encargaron de la comercialización de lanas y cueros; la D'onofrio, la Duncan Fox, entre otros, fueron las más importantes. Es además la etapa en que aparecen las organizaciones como la Sociedad Anónima Recaudadora de Impuestos, la Sociedad de Agricultura, la Sociedad de Minería, la Sociedad de Industrias, la Cámara de Comercio, la Asociación de Ganaderos del Perú, entre otras.

Precisamente en estos años (1890-1900), se puede hablar ya con propiedad de dos fenómenos de capital importancia para la comprensión posterior de nuestra sociedad. Es lo referente al capitalismo burocrático y a la gran burguesía o burguesía intermediaria, si es que queremos parafrasear a Mariátegui. Estos dos fenómenos fueron entendidos en su real dimensión por Mao Tsetung, quien hizo importantes aportes al desarrollo de la teoría del socialismo científico.

El capitalismo burocrático (ver al respecto la investigación del historiador Lorenzo Huertas) lo entendemos como el capitalismo que desarrolla el imperialismo en un país atrasado (semifeudal y semicolonial, como el Perú) y ligado a los grandes terratenientes feudales. Este tipo de capitalismo tiende a controlar las arterias vitales de la economía y para esto se ve en la imperiosa necesidad de convertir al Estado en el primer empresario, en palanca impulsora del proceso económico, esto lo notamos a partir de 1895.

Con esto no se quiere decir que Nicolás de Piérola, Presidente entonces, fuera representante neto de la gran burguesía. Él hablaba de un “Estado auténtico y técnico”. Jorge Basadre interpreta este hecho así: “El Estado, pues, debía ser auténtico. Además debía ser un Estado técnico. ¿Qué es un Estado técnico según Piérola? La declaración de principios del Partido Demócrata lo indica claramente. Es un Estado con funcionarios eficientes, al margen de los vaivenes 144

políticos: con una organización tributaria racional y justiciera; con un presupuesto exacto y escrupuloso; con una contabilidad honesta; con un servicio seguro y ordenado del tesoro con una moneda sana; y es, al mismo tiempo, un Estado con un ejército disciplinado, ilustrado y moral, con una policía educada y capacitada con un cuerpo de leyes adecuadas y cumplidas.” (Basadre, 1981: 44) El mismo sociólogo Julio Cotler clarifica mucho más este punto diciendo: “Al tomar el Poder, Nicolás de Piérola tuvo que adaptarse rápidamente a las nuevas condiciones económico-sociales por la que atravesaba el país, favoreciendo el desarrollo del capital que debía permitir la recuperación de la producción y la reconstrucción del aparato estatal. En ese sentido la acción del pierolismo consistió en modernizar el Estado, a fin de permitir a la emergente burguesía contar con los medios institucionales necesarios para lograr su inserción periférica en el capitalismo internacional. Esto significó en las condiciones entonces existentes en el país la reorganización del ejército y la entrega de los recursos públicos a los grupos que controlaban la marcha de la producción.” (Cotler, 1978: 129) Estrechamente ligada a este fenómeno está la aparición de la gran burguesía, que es producto de la fusión o colusión de las dos fuerzas anteriormente mencionadas (gran capital imperialista y terratenientes feudales).

Esta gran burguesía es la que da proyección y futuro al capitalismo burocrático, no sólo se contenta con el control estatal, que es producto del dominio económico pues busca también convertirse en clase dominante a nivel ideológico y cultural en general y para esto es el Estado la principal arma a su servicio.

La gran burguesía desde su nacimiento busca compartir el Poder con los terratenientes y comerciantes, es decir con los señores, ya que es hija de sus entrañas; los predecesores de la gran burguesía estuvieron ligados, como es bastante conocido, a las finanzas inglesas, principalmente. Esta alianza se irá deteriorando en la medida que la gran burguesía va creciendo y comprende la imperiosa necesidad de desplazar a sus socios de los principales cargos públicos y del propio Estado. (El Gobierno de 1912 a 1914 fue un ensayo de lo que sucederá posteriormente en la pugna por el poder estatal.) Esto no implica la liquidación de “los señores”, significa solamente el desplazamiento y la mantención como socios menores, como fue a la postre con el Gobierno que se inició en el año 1919.

A nivel internacional, esto está ligado también al desplazamiento a un segundo plano de las fuerzas imperialistas ligadas a los grandes terratenientes 145

(en este caso, Inglaterra) y su correlato lógico es la entronización de sus socios mayores a nivel también internacional (EEUU).

José Carlos Mariátegui nos ilustra con cifras sobre lo sucedido en esta etapa de nuestro análisis diciendo: “La participación del capital estadounidense en la explotación del cobre y petróleo peruanos, que se convierten en dos de nuestros mayores productos, proporciona una ancha y durable base al creciente predominio yanqui. La exportación a Inglaterra que en 1898 constituía el 56.7% de la exportación total, en 1923 no llegaba sino al 33.20 %. En el mismo período, la exportación a EEUU subía del 9.5% al 39.7%. Y en este movimiento se acentuaba más aún la importación, pues mientras la de Estados Unidos en dicho período de 25 años pasaba del 10% al 38.9%, la de Gran Bretaña bajaba del 44.7% al 19.6%.” (Mariátegui, 1979: 26) -EL PODER POLITICO. Hablar de política es hablar del Estado, porque este organismo es la máxima concretización del poder político, debiendo comprenderse el Estado como el aparato burocrático y militar al servicio de una clase o alianza de clases para oprimir y sojuzgar a otras. Ligado a esto están las demás organizaciones políticas que le dan forma y sustento, entre ellas, los partidos políticos.

El Estado en la etapa de la República Aristocrática, funcionó con cierta representatividad en las grandes ciudades, sobre todo de la Costa; mientras que en provincias y distritos alejados, el Estado hace sentir su presencia a través de las fuerzas coercitivas en alianza con el poder regional o local, es decir con el “odioso sistema del gamonalismo”, ya que en estos años, en vez de debilitarse, se había desarrollado y fortalecido. Un gamonal era más o menos un “Presidente en chiquito”; para ejercer su dominio y opresión, combinaba el poder ideológico con el poder de la fuerza, destacando esto último; era pues el señor de “horca y cuchillo”, quien además de tener a su servicio al gendarme, contaba con el subprefecto, el gobernador y el teniente, y para las tareas más domésticas, con el mayordomo y el caporal.

Ligado al poder coercitivo, disponía del poder ideológico: la iglesia y el cura, la escuela y el maestro, eran sus aliados; por último, el alcalde y el recaudador no escapaban de su dominio. Este poder local y regional imponía sus representantes en el Congreso (Senadores y Diputados) a sus socios mayores, “los señores” de la Capital. Este pequeño número de poderosos era el que hacía y deshacía los destinos de la sociedad en su conjunto. A esta conclusión llegó también el estudioso francés anteriormente citado cuando nos dice: “No corría muchos riesgos al calificar de oligárquico el régimen peruano. Las decisiones las adoptó un pequeño número y, lo que es más grave, para un pequeño número.”

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(Borricaud 1967: 8) Cabe mencionar que muchas veces se generaron conflictos armados entre los señores de la Capital y los señores de provincias; esto sucedía generalmente cuando los capitalinos no aceptaban algunas propuestas de sus socios provincianos. Lo sucedido en los años 20, cuando el cajamarquino Eleodoro Benel se levantó en armas en contra del Presidente Leguía, porque éste no aceptaba dar una diputación a un hijo del gamonal, es la mejor prueba de lo dicho.

Mencionaremos algunos de los apellidos más representativos del poder regional y local para comprender mejor este fenómeno: Los Seminario, en Piura; los Puga, Silva-Santisteban y Cacho Souza, en Cajamarca; Trelles, en Apurímac; los De la Torre, Luna, Escalante, Garmendia, Saldivar, Lisares, en Cusco; los Luna, Macedo, Uribe, en Puno; no mencionaremos los apellidos de Trujillo y Arequipa porque se les dedicará un aparte.

De los dos pilares que sustentan a todo Estado, aquí se desarrollaron fundamentalmente las fuerzas represivas y, dentro de ellas, el Ejército que, a partir del Presidente Nicolás de Piérola, da inicio a su profesionalización, creándose para ello la Escuela Militar. Como consecuencia de lo anterior, tenemos el claro predominio del Ejecutivo sobre los demás Poderes, significando a nivel social el dominio de los grupos de la Capital sobre los provincianos y regionales; éstos últimos hacían sentir su presencia fundamentalmente como miembros del Poder Legislativo.

El Estado y el Gobierno en una sociedad más desarrollada y unificada (capitalista e independiente) son mucho más amplio, influenciando hasta los órganos más alejados del cuerpo social. Este Estado descansa sobre una base lo suficientemente extensa, siendo por eso más representativo. Esto no sucedió ni sucede en sociedades como la peruana. Veamos un indicador, el número de votantes: “En 1899, el número de personas con derecho a voto asciende a 108,597; en 1903, a 146,142; en 1912, a 143,766; y en 1915, a 146,523.”

(Autores varios 1979: 157) Éste es el motivo que lleva a un profesor universitario a decir lo siguiente: “Durante la República Aristocrática, solamente alrededor del 3% de la población total del país tiene derecho al voto. Sobre esta estrecha escena electoral no puede levantarse un sólido poder moral.” (Autores varios 1979: 157) De esto se desprende que el ordenamiento demoliberal burgués no podía florecer ya que fallaba por la raíz. Así lo comprendió Mariátegui cuando sostenía que: “Sobre una sociedad semifeudal no pueden funcionar ni prosperar instituciones democráticas y liberales.” (Mariátegui, 1979: 57) 147

En concreto, un Estado limitado y basado principalmente en las fuerzas represivas para el control y cuidado de las grandes ciudades encontró un aliado natural en las regiones y provincias: el gamonalismo, que le dio sustento y base.

Eso implica, como hemos dicho, el fortalecimiento del Poder Ejecutivo sobre los demás Poderes.

-EL PODER SOCIAL. La cúspide de la pirámide social en este momento estaba compuesta por un cierto número de familias, que hacían descansar su poder económico en la propiedad de la tierra, las minas, el comercio de importación y exportación y en los bancos; su poder político residía, como se ha señalado, en el control y administración del Estado y el Gobierno.

Este grupo es conocido en los círculos aristocráticos con el nombre de los “veinticuatro amigos”, quienes se reunían los días viernes por la noche. El primer nombre que tuvo dicho centro fue: El Club Peruano.

Carlos Miró Quezada nos informa quiénes eran sus componentes: “La tertulia iniciada el 28 de julio de 1892 la formaron Francisco Rosas, Luis Carranza, Pedro Correa y Santiago, José Antonio Miró Quesada, Luis Dubois, Narciso de Aramburú, Ernesto Malinovsqui, Armando Vélez, Manuel Cándamo, Domingo M. Almenara, Estanislao Pardo Figueroa, Pedro Gallaghuer, Ezequiel Álvarez Calderón, Manuel Álvarez Calderón, Calixto Pfeifer, Carlos Ferreiros, Enrique Barreda, Ántero Aspíllaga, Luis Nieto Bryce, Alejandro Garland y Leonidas Cárdenas. Por fallecimiento de algunos de ellos, entraron a integrar la tertulia otros socios, como Felipe de Osma, Augusto B. Leguía, Felipe Pardo, Francisco Tudela y Varela, Antonio Miró Quesada, José Pardo y Víctor M. Maúrtua.” (Miróquesada 1961: 354).

A fin de aclarar lo dicho, cabe acotar que apellidos como Larco, De la Piedra, Fernandini, Gibson, Ricketts, estuvieron ligados directamente a los antes mencionados desde sus orígenes. La relación y vinculación social que este grupo tuvo, es decir su cordón umbilical, fue el parentesco y el matrimonio; teniendo además sus propios lugares de paseo, barrios exclusivos, playas privadas, parroquias, colegios; y también su tipo de vestimenta.

Entre sus lugares de esparcimiento: El Club Nacional, mencionado anteriormente, fue el símbolo. Respecto a estos lugares de encuentro, el estudioso estadounidense Denis Gilbert dice lo siguiente: “El Club de la Unión era otro club de hombres de la élite. Aun cuando era algo menos prestigioso que el Nacional, en general sus asociados coincidían considerablemente. Se juzgaba altamente prestigioso pertenecer al “Lima Polo-And Hunt Club’ y al ‘Jockey Club’, al igual que figurar en el directorio de la Beneficencia, una organización de bienestar semipública dominada siempre por la clase alta. En 1896, los 148

Aspíllaga, los Beltrán, los Bentín, los Ferreyros, los Lavalle, los Olaechea, los Mujica y los Miró Quesada estaban entre las familias oligárquicas representadas en el directorio de la Beneficencia.” (Gilbert 1982: 38) El Club Nacional, que era el Centro y la vida de estos “veinticuatro amigos”, es descrito por Luis Alberto Sánchez de la siguiente manera: “Ocupaba un edificio de dos pisos, con desván en la parte trasera de la casa en la calle de Núñez, en la misma acera y a cuarenta metros de ‘El Comercio’, (…) tenía un ancho patio en el piso de abajo, desde el cual ascendían hacia el segundo dos escalinatas de mármol convergentes en el centro de la galería superior. Estaba íntegramente decorado con rosas, laureles, jazmines y palmas. Las enormes y lujosas arañas de cristal de bacarat iluminaban como si fuese el sol. Los lacayos de frac hacían guardia desde la puerta y un piquete del regimiento escolta, con sus cascos plateados, prestaba teatral decorado al conjunto. Bajo las escaleras había una banda de músicos que alternaba con la orquesta situada en el segundo piso.” (Sánchez 1983: 57) La vestimenta al estilo parisiense, para ellas, y a la inglesa, para ellos, seguía predominando y además otras costumbres que el autor arriba citado nos revela: “Los hombres caminaban más de prisa y usaban muchos de ellos escarpines de paño, en su mayoría de color plomo, aunque algunos lo usaban de color patito, esto es, yema de huevo apagada. Las mujeres usaban el pasito punteado, saltadito y pieles que les rebozaban el rostro. No pocos llevaban con gracia, como un cetro, livianos paraguas. Le dernier cir de la mode: como en París. (…)

Lima tenía también su ‘fog’, como Londres. Los caballeros vestían de oscuro; ellas también. El jirrn estaba en su apogeo. La confitería de Broggi y Dora, socios Suizos, abrían sus puertas, las de la confitería y las del salón de helados, a su vera, en Espaderos. No había en ella lugar para nuevos parroquianos. El aire olía a almendra, azúcar, crema de leche, chocolate y vainilla.” (Sánchez, 1983: 31) En los banquetes era común el “menú de los seis platos”. En una recepción que se le brinda a don Augusto B. Leguía en el Club Nacional con motivo de haber sido elegido Presidente de la República en 1908, se sirvió lo siguiente, a decir del minucioso Sánchez: “Un menú interminable: seis platos con un ponche a la romana, a la mitad para aliviar la digestión. Espárragos, consomé al Jerez, corvina en salsa de alcaparras, pechuga de pato con lomitos en salsa biarnesa y papas suffles, ensaladas, helados flambes y todo rociado con jerez, chablis mosela, sain emilion, Borgoña, nuevamente oporto, champaña, brandy y mistelas y, claro, café negro y cigarros puros.” (Sánchez, 1983: 58) Los principales cargos públicos (no hablemos de los privados por ser obvio) 149

estaban ocupados por miembros de esta élite. En Lima, por ejemplo, desde el Presidente hasta el Prefecto, pasando por todos los cargos de importancia, eran ocupados por miembros de este grupo.

En Figuras y Figurones, fueron implacablemente denunciados por don Manuel Gonzales Prada en estos términos: “Un José Pardo y Barreda en la Presidencia, un Enrique de la Riva Agüero en la Jefatura del Gabinete, un Felipe de Osma y Pardo en la Corte Suprema, un Pedro de Osma y Pardo en la Alcaldía Municipal, un Antonio de Lavalle y Pardo en la Fiscalía, anuncia un Felipe Pardo y Barreda en la legación en Estados Unidos, a un Juan Pardo y Barreda en el Congreso y a todos los demás Pardo, de Lavalle, de Osma y De la Riva Agüero donde quepan.” (Gonzales Prada, 1971: 101 y 102) Los gustos y costumbres de esta élite eran por demás refinados; las fiestas religiosas, primaverales, patrias o matrimoniales eran motivo de lucimiento y competencia, ya que la indumentaria en su totalidad era importada de Europa.

Esta competencia de elegancia y lujo era motivo de largos comentarios y no cesaban hasta un nuevo acontecimiento; cuando no había indumentaria que estrenar en algún otro acontecimiento, éste era sencillamente pospuesto, tal como sucedió en 1873 cuando una fiesta con motivo del Aniversario Patrio fue diferido hasta el 9 de septiembre porque aún no llegaba al Callao el barco que traía la ropa desde París y Londres.

-EL PODER IDEOLÓGICO. La ideología como una forma de la conciencia, que es un reflejo de la vida material en general y a la vez con un grado de sistematización y ordenamiento, no contó para la élite dominante.

No podían tener un cuerpo más o menos configurado de ideas ya que la aristocracia nace y vive en un momento de transición de una mentalidad feudal a una mentalidad imperialista, “es una extraña mezcla”, como diría un famoso poeta de estas mentalidades decrépitas decadentes. Éste es el motivo que le impide forjar, ordenar y sistematizar ideas y valores propios; por el contrario, se limitaron a la caza de ideas y valores extranjerizantes, sobre todo europeos y a la vez rememoran el pasado feudal. La institución que de alguna forma sirvió para cohesionar en este nivel a la élite fue la Iglesia, por ejemplo, mediante la celebración de fiestas religiosas como la del Señor de los Milagros y Santa Rosa, en Lima; el Señor de los Temblores en el Cuzco; el Señor de Luren en Ica; el Señor de Locumba en Moquegua y la Virgen de la Candelaria en Puno y Arequipa.

La Iglesia cohesionó a la élite y aglutinó a gruesos sectores del pueblo tras de ésta. Lo dicho al principio es la razón determinante del por qué no tuvieron una claridad mínima para comprender la sociedad en su conjunto; eran en 150

realidad unos “forasteros”. Y el Perú, para ellos, no era más que la “hacienda grande” a la que se debía gobernar bien con el “tornillo o, si no, con el martillo”, a decir de un señor de la época.

La aristocracia gobernante, por no conocer el Perú, no logró esbozar un plan ni forjar un proyecto de mediano o largo alcance para construir esta sociedad, además no tenían ni orgullo ni sentimiento de ser peruanos; en el fondo, la idea de “Nación, Patria y Pueblo” poco les interesaba, de ahí que un descendiente de esta élite social, Víctor Andrés Belaúnde, un tanto resentido con su clase, a principios de siglo reclamó en voz alta: “¡Queremos Patria!”

Este grupo como tal no tenía futuro y hasta se podría decir que estaba herido de muerte, no tenía proyección ni ideales. Su vida giraba en torno a banquetes, comilonas, borracheras, abundancias y derroches, es decir, una vida “poltrona y sanchopancesca”, que fue criticada ácidamente por Manuel Gonzales Prada en los siguientes términos: “Simultáneamente, se dan corridas de toros, funciones de teatro; opíparas comilonas. Civilistas, Cívicos y Demócratas, todos se congratulan, comen y beben en cínica y repugnante promiscuidad. Todos convierten su cerebro en una prolongación del tubo digestivo. Como cerdos escapados de diferentes pocilgas, se juntan amigablemente en la misma espuerta y en el mismo bebedero.” (Gonzales Prada, 1969: 17) Esta élite, a consecuencia de lo descrito, no forjó intelectuales, no hubo entre ellos una pluma capaz de hundir la mirada “Audaz y compasiva en la entraña cálida y sangrienta del presente.” (Mariátegui, 1975: 35) En ninguno de los planos o niveles existía una concepción clara de lo que se quería hacer. Simple y llanamente, se gobernaba sin tener en cuenta el momento histórico por el cual se atravesaba. Los pocos intelectuales que aparecen serán para justificarlos, burlarse y zaherirlos o pulverizarlos. Esta opinión es compartida por el sociólogo Sinecio López, quien al respecto dirá: “La incapacidad política de la clase dominante de la oligarquía y de los gamonales, para elaborar un proyecto nacional está ligada a su dificultad para convertirse en clase dirigente, para pasar de la clase al partido, del interés material al interés político, del interés particular al interés general. Por un lado, la carencia de intelectuales orgánicos, y por otro lado, el carácter mismo de estas clases dominantes.”

A renglón seguido agrega: “Las clases dominantes no han desarrollado una cultura propia y, menos aún, una cultura nacional. Su estilo de vida, sus patrones de consumo, sus gustos artísticos y su problemática intelectual se entroncan más con los mercados extranjeros de España, Londres y París que con las necesidades nacionales.” (Autores varios, 1979: 143) 151

Prosiguiendo consecuentemente con su mentalidad señorial, imitativa y prooccidental, los intelectuales de entonces se limitaron a repetir el ejercicio mental dominante en Europa y particularmente en Francia. De ahí que el positivismo tuvo marcada influencia en estos sectores, que dicho sea de paso también era en alguna forma un avance en el desarrollo de las ideas, al ser la expresión de cierto desarrollo capitalista y posteriormente se convirtió en concepción y método de la gran burguesía en pleno desarrollo. A la par con el positivismo, el espiritualismo no había muerto y su reacción al positivismo filosófico no se hizo esperar.

El sociólogo anteriormente citado dice: “El Espiritualismo no es sólo una reacción al positivismo filosófico, sino también expresa, al interior de la derecha civilista, las añoranzas, dudas y vacilaciones de los sectores aristocratizantes frente al optimismo positivista que veía en el desarrollo capitalista la solución de los problemas del Perú.” (Autores varios, 1979: 144) Al interior del positivismo hubo dos corrientes: por un lado, la mesurada y reformista, representada por Prado, Polar, Capello, Cornejo, Wiesse y Villarán; y, por otro lado, el ala radical representada por Gonzales Prada, quien se declaró “enemigo personal de Dios y de Pardo”. Gonzales Prada terminó, como es bastante conocido, en el anarquismo y éste, a decir de Marx, no es más que el liberalismo consecuencia, a ultranza.

Así como el positivismo es la levadura espiritual del desarrollo capitalista, las fuerzas retardatarias eran lo suficientemente fuertes todavía y algunos intelectuales inscriben sus nombres actualizando a Bartolomé Herrera.

Intelectuales de la talla de Deústua, Riva Agüero, Belaúnde y Óscar Miró Quesada, entre otros, serán los más representativos; algunos de ellos se convirtieron con el correr del tiempo en portaestandartes del fascismo criollo, demostrando una vez más que la base filosófica de este fenómeno es el neotomismo o espiritualismo. En el último capítulo del presente ensayo, analizaremos detalladamente estos planteamientos ideológicos que aquí apenas esbozamos.

Uno de los canales para difundir la ideología de las clases dominantes es la instrucción pública. En esta etapa no existía un Ministerio de Educación, la instrucción era extremadamente reducida, las clases dominantes tenían sus colegios especiales para educar a sus hijos: El estudioso Denis Gilbert dice: “Hacia comienzos de siglo, ‘San Pedro’ para las niñas y la ‘Recoleta’ para los varones eran los más prestigiosos (…) Una limeña de clase alta perteneciente a una familia prominente, que estudió en el ‘San Pedro’ en la cumbre de la República oligárquica, recuerda, ‘Era muy íntimo. Mis padres eran amigos de 152

los padres de las otras niñas.’ Había alumnas cuyas familias no integraban la alta sociedad y eran ‘tratadas con igualdad’ pero se les excluía de las fiestas dadas por las niñas de la sociedad misma. Tampoco los padres de las niñas del círculo de la élte permitían que éstas aceptaran invitaciones de dichas alumnas.”

(Gilbert, 1982: 38) En otros casos eran enviados a formarse y educarse en colegios de las capitales europeas.

La educación primaria era la más difundida, pues la mayoría de capitales distritales del país contaba con este nivel mientras que la secundaria era algo elitizada, ya que no todas las capitales de provincias contaban con ésta.

Por último, la educación superior fue mucho más elitizada, a las 4 universidades existentes agréguese el restringido número de vacantes. La Universidad en lo fundamental era aristocratizante, era el centro donde las clases dominantes difundían sus ideas y formaban a sus futuros intelectuales y sucesores. San Marcos, el símbolo de ello; pero allí también hubo fuego cruzado entre las ideas positivistas en desarrollo y las espiritualistas en decadencia. El sociólogo Ernesto Yepes dice: “A finales del siglo pasado, en la Universidad de San Marcos, las Facultades de Derecho, Letras, Ciencias políticas y Medicina se van convirtiendo en santuarios de la nueva perspectiva. Eminentes y doctos profesores vierten las nociones de ‘Método científico’, ‘Orden y Progreso’, a través de los cursos que dictan en la vieja casa de estudios. Los más importantes quizás son: Javier Prado y Ugarteche, Mariano H. Cornejo, José Matías Manzanilla y Manuel Vicente Villarán.” (Yepes, 1971: 166) Pero en términos generales, la Universidad de San Marcos es descrita en los años 20 de la siguiente manera por José Carlos Mariátegui: “La Universidad de Lima es una Universidad estática. Es un mediocre centro de linfática y gazmoña cultura burguesa. Es un muestrario de ideas muertas. Las ideas, las inquietudes, las pasiones que conmueven a otras universidades, no tienen eco aquí. Los problemas, las preocupaciones, la angustia de esta hora dramática en la historia humana no existen para la Universidad de San Marcos.” (Mariátegui, 1979: 82) Refiriéndose a los catedráticos, denunciaba: “Nuestros catedráticos no se ocupan ostensiblemente sino de la literatura de su curso. Su vuelo mental, generalmente, no va más allá de los ámbitos rutinarios de una cátedra. Son hombres tubulares, como diría Víctor Maúrtua; no son hombres panorámicos.

No existe entre ellos ningún revolucionario, ningún renovador. Todos son conservadores definidos o conservadores potenciales, reaccionarios activos o reaccionarios latentes, que en política doméstica, suspiran impotente y nostálgicamente por el viejo orden de cosas. Mediocres mentalidades de 153

abogados, acuñados en los alveolos ideológicos del civilismo; temperamentos burocráticos, sin alas y sin vértebras, orgánicamente apocados, acomodaticios y poltrones; espíritus de clase media, ramplones, huachafos, limitados y desiertos, sin grandes ambiciones ni grandes ideales, forjados para el horizonte burgués de una vocalía en la Corte Suprema, de una plenipotencia o de un alto cargo consultivo en una pingüe empresa capitalista. Estos intelectuales sin alta filiación ideológica, enamorados de tendencias aristocráticas y de doctrinas de élites, encariñados con reformas minúsculas y con diminutos ideales burocráticos, estos abogados, clientes y comensales del civilismo y la plutocracia, tienen un estigma peor que el analfabetismo; tienen el estigma de la mediocridad. Son los intelectuales de panteón de que ha hablado en una conferencia John Mackey.” (Mariátegui, 1979: 83) El literato Luis Alberto Sánchez, coincidiendo en parte con Mariátegui, nos dice: “Las universidades correspondían exactamente a la mentalidad y a la realidad económica de entonces. Eran universidades de puro abolengo colonial, de doctores togados y estirados, reñidos con un concepto realista de la vida.”

(Sánchez, 1939: 55) Para terminar este aspecto, es importante mencionar la polémica al interior de las clases dominantes en torno a la instrucción pública librada por el positivista Manuel Vicente Villarán y el espiritualista Alejandro Deustua.

Otro medio de difusión ideológica es la comunicación, que en esta etapa era por lo demás arcaica, rudimentaria y restringida. En este aspecto el problema nacional se eleva nuevamente al primer plano. Las clases dominantes agregan a su “castellano bien hablado”, el inglés, el francés y el italiano; mientras que las grandes mayorías, aparte de su “castellano mal hablado”, principalmente de la Costa y las grandes ciudades, usaban el quechua y en menor escala el aimara.

Aquí reside el problema, el cómo las clases dominantes se comunican con el resto del país, al cual, como ya se ha expresado, lo consideran como una “chacra gigante”. El Perú profundo ve en estos señores la reencarnación de los pizarros, los valverdes y areches, a quienes los consideran como gente forastera, de hablar y vivir totalmente diferente a ellos.

Esa vida señorial y la mentalidad clerical predominante no sólo era propio de la “Ciudad Jardín”, las ciudades provincianas trataban de imitarlos y hasta cierto punto se sentían dueños de gustos, costumbres y formalidades propias de sus socios mayores de la Capital. El autor del libro La Rebelión de los Provincianos confirma lo que veníamos sosteniendo. Leamos: “Las provincias eran un feudo político, intelectual, económico, moral y artístico de la Capital.”

(Guevara, 1959: 37) 154

Al margen de Lima, tomaremos como ejemplo, para el desarrollo de nuestro análisis, a las dos ciudades más importantes del país: Arequipa y Trujillo.

AREQUIPA Y EL MUNDO ARISTOCRÁTICO En la etapa colonial y sobre todo después de la Independencia, Arequipa mantuvo su dinámica económica relacionándose con Cuzco y Puno en la compra de lanas y cueros; luego, vía el puerto marítimo de Matarani, estos productos eran colocados en el mercado de Londres.

Arequipa, ciudad de comerciantes, terratenientes y artesanos, se consideraba la capital del Perú Republicano, mientras que Lima fue de la Colonia y el Cuzco del Incario. La aristocracia arequipeña, con menos influencia que la limeña, no fue menos orgullosa; según se dice, “por sus tierras blancas y por su Misti que lo protege”. En el fondo siempre se sintió relegada a un segundo plano, pero a la vez superior a otras ciudades; el puneño Emilio Romero recuerda la opinión de un hijo de la aristocracia arequipeña en sus tiempos de estudiante sanmarquino, confirmando de este modo lo sostenido líneas arriba.

Romero escribe: “Tiempo después, Víctor Andrés Belaúnde siempre cordial, demócrata hasta el tuétano, nos hablaba de esa situación discriminatoria del provinciano, diciéndonos que en Lima el que no tenía orgullo de ser limeño, aspiraba por lo menos a ser arequipeño.” (Autores varios, 1979: 13) Arequipa, a decir del historiador Jorge Basadre, tiene la fama de ser “La metrópoli revolucionaria del Perú”. Esta ciudad levantisca y de motines, tenía razones suficientes para esto. En primer lugar, la fuerza del poder regional siempre fue muy considerable y, en segundo lugar, está el predominio en la urbe de los artesanos. Cabe recordar en este sentido que el artesano tiende a la emotividad antes que a la razón, al arrebato antes que a la meditación. Su trabajo individual de pequeña producción engendra un espíritu y una práctica anarcoide, de lo cual se han aprovechado los estafadores políticos para deponer e imponer autoridades, incluidos gobernantes.

El historiador antes citado, refiriéndose a la actitud del artesano arequipeño, señala: “La fama presenta a los artesanos arequipeños, cuando sonaba la campana de la catedral a rebato, abandonando sus talleres y lanzándose a la calle con sus armas en la mano y una pregunta en los labios: ¿Por quién? ¿Por quién combatimos?” (Basadre, 1981: 118) Terminaremos transcribiendo algunos párrafos de las memorias de Víctor Andrés Belaúnde, donde nos presenta con mano maestra, cuál era el ambiente local y familiar de la aristocracia, en la ciudad llamada por Lope de Velasco, 155

como “La Castilla del Perú”. Belaúnde comienza diferenciando: “Desde el punto de vista de la geografía humana, Arequipa no es una ciudad señorial, como Lima y Trujillo, rodeada de grandes fundos, trabajados ayer por esclavos y hoy por asalariados.” (Belaúnde, 1967: 13) Luego en otro nivel: “La familia era una entidad étnica y económica, con su tradición y su fisonomía. La ciudad era, efectivamente, una confederación de familias. Arequipa era una democracia de hidalgos. La frase antigua tenía su realización: todos hidalgos como el rey, dinero menos. Y este conjunto de viejas familias, unidas desde la fundación de la ciudad, no formó una aristarquía cerrada, sino que supo acoger a los recién venidos por el éxodo de las provincias, y, después de la Independencia, por la escasa pero selecta inmigración extranjera. Sólo se exigió la comunidad de fe y la cultura caballeresca.”

(Belaúnde, 1967: 163 y 164) Los apellidos más conocidos y representativos de la aristocracia arequipeña son: Belaúnde, Diez Canseco, De la Torre, Vargas, Zúñiga, Llosa, Polar, entre otros. Para su formación aparte del hogar y el templo, estaban los colegios de élite y, por supuesto, la Universidad de San Agustín.

TRUJILLO Y EL MUNDO ARISTOCRÁTICO Ciudad fundada por los íberos, con fuerte presencia de castellanos y andaluces, adquirió, al transcurrir el tiempo, el carácter de una ciudad eminentemente señorial. Felipe Cossio del Pomar dice: “Trujillo desde su fundación se distingue por su orgullo y exaltada pasión caballeresca, tanto que aún hoy en el Perú se dice que en Trujillo está enterrada una canilla del más renombrado de los caballeros españoles: Don Quijote de la Mancha.” (Cossio del Pomar, 1960: 19) En la etapa de la llamada Independencia, las familias aristocráticas se dividieron unas, a favor, y, las otras, en contra de esta empresa; los antiseparatistas acuñaron estos versos: “Viva el Rey y su corona, muera la Patria ladrona.”

Las principales familias están representadas por los Cárdenas, Bracamonte, Martínez, Pinillos, Udapilleta, Haya de la Torre, Urraca, Sáenz de Zárate, Vásquez, de la Puente, Ganosa, Orbegozo, Moncada, Madalengoitia, Gamero, etc.

Cossío del Pomar continúa diciendo: “Con el advenimiento de la República volvieron a unirse las familias de abolengo trujillano y continuaron las alianzas familiares. En los atrios y en las naves de los templos, nombres y títulos 156

nobiliarios grabados en mármol atestiguan que era una y de todos la nobleza de la familia trujillana.” (Cossio del Pomar, 1960: 20) El símbolo de rótulos y etiquetas fue sin lugar a dudas el Mariscal José Luis de Orbegoso, quien llegó a ser Presidente de la República, y tuvo tres títulos: “Conde de Olmos, Duque del Premio Real, Marqués de Vista Hermosa.” (Cossio del Pomar, 1960: 21).

La vida de Macedonio de la Torre nos podría dar una imagen sobre cómo era la crianza y la formación que se daba a la aristocracia trujillana. El autor antes citado describe así: “El niño rey, de mal talento, permanece en actitud agresiva, mientras la tía orgullosa, hace la exégesis de sus talentos y cualidades.

Macedonio recibe la educación correspondiente a su fortuna y rango social.

Tiene profesor de música, de pintura, francés y declamación. Cuando monta a caballo sus manos delicadas usan guantes para no lastimarse con las riendas. Lo crían como si el infante viviera en un mundo aparte, fuera de la bronca naturaleza americana; como si la casona, las haciendas y las tías ricas le fueran a durar toda la vida.” (Cossio del Pomar, 1960: 21) Incluso el propio Víctor Raúl Haya de la Torre, según Cossío, podía decir: “He nacido con bacín de plata.”

Huanchaco es la playa favorita: “Ahí tienen ‘ranchos’ todos los señores de noble e hidalga estirpe trujillana. La calle principal se llama ‘De París’ desde principios del siglo XIX, cuando con la independencia predominó el francesismo. En Huanchaco aún se hacen los noviazgos en saraos y paseos (…)

Para los muchachos siempre es lejana la hora de partir a la casa veraniega en coche y a caballo. No hay otro medio de viajar. Las señoras de amplias sayas, bordados corpiños, sombreritos sujetos con cintas de raso y terciopelo; los hombres luciendo sus habilidades de jinetes tintineando las espuelas de plata sobre briosos caballos ‘de paso’ de gruesos cuellos y delgados remos.” (Cossio del Pomar, 1960: 24) Así era Trujillo con sus colegios “San Marcelo” y “San Carlos”, donde sólo estudiaban los “niños bien”; y con su Universidad, que era calco y copia de la Universidad de San Marcos.

Por lo tanto, la República Aristocrática, con todo lo que fue y pretendió ser, duró casi 28 años. Fue, como hemos demostrado, el predominio en el control de la sociedad, del Estado y del Gobierno de los grandes terratenientes y comerciantes en alianza con el gamonalismo provinciano y, en menor medida, con el sector de terratenientes evolucionados que al correr de los años devendrá gran burguesía, la misma que se alimenta y vivifica con el capitalismo burocrático. Este sector dominante estaba coludido a nivel internacional con el 157

imperialismo inglés.

La gran burguesía tuvo un lento desarrollo, un hito en este camino será la división al interior del civilismo, entre el civilismo terrateniente y el civilismo gran burgués. Pero esta fisura se hará más evidente aún con el Gobierno de 1912 a 1914 presidido por el ex pierolista Guillermo Billinghurst.

En un trabajo publicado en el año 1982 al respecto, sosteníamos lo siguiente: “... Billinghurst fue un adelanto de lo que posteriormente sería Leguía; fue un ensayo que no tuvo el éxito suficiente por las condiciones nacionales e internacionales en la que nació.” (Roldán, 1982: 62) Augusto B. Leguía, antiguo civilista, regresa a la escena política nacional como el candidato presidencial de este sector evolucionado, a fin de participar en el proceso electoral de 1919. Este sector que ha devenido gran burgués estaba ligado internacionalmente al imperialismo estadounidense. Vemos pues, que el segundo Gobierno de Leguía significó el desplazamiento del control del Estado y del Gobierno, de la aristocracia terrateniente y la entronización de la gran burguesía; y como lógica consecuencia, a nivel internacional significó el desplazamiento del imperialismo inglés y la hegemonización del imperialismo yanqui.

Así, Leguía impulsa y profundiza el capitalismo burocrático, que de una manera u otra genera un cierto desarrollo del industrialismo. Todo ello lleva a que se reestructure el Estado por primera vez en este siglo, tratando de adecuarlo a las nuevas condiciones económicas, políticas, sociales y culturales. Para tal fin necesita un marco legal que se concretiza en la Constitución de 1920, donde el maestro positivista Javier Prado tuvo destacada actuación.

Desde este momento, la gran burguesía gobernará teniendo a la aristocracia terrateniente como socio de segundo orden. Al interior de esta gran burguesía se da una fisura entre los que posteriormente van a ser denominados como la burguesía burocrática y la burguesía compradora. La pugna entre estos dos sectores va a llenar todo nuestro futuro proceso social, incluso hasta nuestros días.

Los puntos en discrepancia se concretizan en lo siguiente: A nivel económico, los representantes de la burguesía compradora sostienen que el proceso económico debe tener en la empresa privada su principal soporte; la burguesía burocrática, por el contrario, defiende la tesis de que debe ser el Estado el primer empresario. A nivel político y social, la burguesía compradora sostiene la necesidad de moldear un Estado demoliberal gran burgués, el mismo que debe sustentarse en el voto universal y secreto, más los tres Poderes del Estado; mientras que la burguesía burocrática defiende la tesis de estructurar un 158

Estado y un Gobierno corporativo bajo una orientación política fascista: Por último, a nivel filosófico, la burguesía compradora se inspira en un positivismo heterodoxo, mientras que la burguesía burocrática, en un neotomismo.

Para finalizar, exponemos los principales planteamientos en torno a la sociedad en general y a la nación en particular, por los principales representantes ideológicos del camino burocrático desarrollado en nuestra sociedad.

ALGUNOS PLANTEAMIENTOS TEÓRICOS EN TORNO A LA SOCIEDAD Y LA NACIÓN -EL POSITIVISMO EN EL PERÚ. Hasta los años 70 del Siglo XIX, la escolástica en su variante tomista reinaba y gobernaba en el pensamiento de los más connotados intelectuales de entonces. El áurea del clérigo Bartolomé Herrera había prolongado su sombra en desmedro de la de Francisco de Paula Gonzales Vigil o José Gálvez; pero esta manera de pensar no había logrado sistematizar un cuerpo más o menos coherente de ideas, pues no pasaba de ser un conjunto de creencias y valores, que eran concomitantes con las convicciones tradicionales y además contaban con el apoyo del orden, la universidad y la iglesia.

Los años posteriores son fieles testigos de algunos acontecimientos. La derrota en la guerra del 79, la asunción del Gobierno por el segundo militarismo y, a nivel económico, la evidencia del desarrollo del capitalismo imperialista en colusión con los terratenientes feudales, generando así el capitalismo burocrático y, de la mano de éste, la burguesía intermediaria o gran burguesía.

Los treinta años que comprende el período de 1885-1915, marcan el auge y el florecimiento de una nueva corriente de ver, sentir y sobre todo pensar, en un importante sector de la intelectualidad de la época. En una sociedad donde sus clases dominantes actuaban, sentían, y pensaban según el estilo del francesismo, el positivismo encontró terreno abonado para echar raíces y dar frutos. Esta corriente está ligada al nombre y al accionar del filósofo galo Augusto Comte.

La gran mayoría de intelectuales que abrasaron esta nueva corriente, filosóficamente provienen de las canteras del kantismo. A nivel general, el positivismo tiene muchas variantes; pero en lo fundamental sus planteamientos se concretizan en lo siguiente: para ellos, la filosofía no es una concepción del mundo, no aceptan el problema fundamental de la misma, pretenden crear una “lógica de la ciencia” que esté por encima del materialismo y del idealismo. En cuanto al conocimiento, se queda en la etapa sensorial y en la descripción de los fenómenos; afirma también que la filosofía es neutra, toma como base 159

fundamental la teoría científico-natural. A nivel político-social, defiende los principios de “progreso”, como manifestación de la evolución y el principio de “orden”, es decir, la fórmula sacrosanta de “orden y progreso”.

En el Perú de esos años, el positivismo, particularmente en su versión spenceriana, poco a poco penetró en las diferentes disciplinas del conocimiento.

De ahí que Augusto Salazar Bondy afirme: “Al iniciarse el Siglo XX, el proceso de penetración positivista se ha cumplido casi enteramente. La enseñanza de la filosofía como la de todas las ciencias, está bajo el signo de la nueva filosofía.

El positivismo crea una atmósfera intelectual y doctrinaria que invade todos los círculos cultos; su huella puede percibirse en la literatura, el periodismo, la política y la vida.” (Salazar Bondy, 1965: 5) El autor distingue dos corrientes al interior de la escuela positivista en el Perú, el positivismo universitario y el positivismo no universitario; el primero está representado por Prado, Capelo, Polar, Wiesse, Cornejo y Villarán, entre otros; mientras que el no universitario tendría a Gonzales Prada como su paladín.

Para Mariátegui, también hay dos corrientes al interior del positivismo: el conservador y el revolucionario. Aquí sus palabras: “El pensamiento de Gonzales Prada, aunque subordinado a todos los grandes mitos de su época, no es monótonamente positivista. En Gonzales Prada arde el fuego de los racionalistas del siglo XVIII. Su razón es apasionada. Su razón es revolucionaria. El positivismo, el historicismo del Siglo XIX representan un racionalismo domesticado. Traducen el humor y el interés de una burguesía a la que la asunción del Poder ha tornado conservadora. El racionalismo, el cientificismo de Gonza1es Prada no se contentan con las mediocres y pávidas conclusiones de una razón y una ciencia burguesas. En Gonza1es Prada subsiste, intacto en su osadía, el jacobino.” (Mariátegui, 1979: 262) Los Prado, los Wisse, los Polar y hasta los Villarán, serán, o mejor dicho, pretenden ser la expresión ideológica de una burguesía que tiene muy poco de progresista, una burguesía que ha traspasado el umbral de la economía de libre concurrencia, y transita por los senderos del monopolismo; mientras que el positivismo de González Prada pretende ser la expresión ideológica de una burguesía en ascenso que vive su edad heroica.

Expongamos cómo veían el Perú los representantes del positivismo conservador, quienes son la expresión ideológica de la gran burguesía o burguesía intermediaria naciente. Para tal fin tomaremos algunos de los planteamientos de dos de los más claros representantes de dicha corriente.

-Javier Prado. A nivel general, su positivismo fluctúa entre Comte y Spencer. Prado, como expresión de una clase que nace y se desarrolla, encuentra 160

en el positivismo su justificación teórica: “... el progreso, la evolución selectiva es la ley general que sostiene y vivifica a la naturaleza entera.” (Salazar Bondy, 1965: 54) Junto a la idea central de la evolución, Javier Prado entiende que la vinculación entre la filosofía, la ciencia y la historia, es la llave para entender nuestra vida social. Leamos: “Mediante la alianza íntima entre la historia, como ciencia de los hechos humanos y la filosofía, como ciencia de los propios generales: los problema históricos se presentan hoy bajo nueva faz, y han tomado grandísima importancia. Ellos la tienen muy especial para nosotros, porque sólo mediante un conocimiento profundo, severo, científico, adquirido en la historia patria, de nuestro modo de ser, de nuestras tradiciones y medios, de los recursos con que contamos, y de los obstáculos que debemos vencer, podremos avanzar con algún tiempo, por el terreno removido y volcánico de nuestra vida social.” (Prado, 1941: 28) En cuanto a los problemas concretos del Perú, Prado llama a “reconstruir la nacionalidad perdida desde el Imperio.” Posteriormente hace la distinción entre el país y la nación afirmando que el Perú es un: “País embrionario de elementos nacionales aún no formados, dividido por la diversidad de territorio, de las razas y por la ignorancia.” (Salazar Bondy, 1965: 138) Prado planteará que la base fundamental para entender este país es el naturalismo, y dentro de ello toma categorías físicas y biológicas, tales como la herencia, la raza, el medio geográfico y también el aspecto económico.

Por último, él cree que debe rechazarse la influencia española en todos los aspectos de la vida nacional, que se debe traer gente joven de razas superiores al Perú. Ve en la educación el instrumento de cambio y, consecuente con lo primero, rechaza la educación tradicional de “élite”, sustentando que debe ser una educación para el trabajo y la industria, de ahí que acuña la frase de una “religión del trabajo”. En torno a la educación tradicional, dirá: “Los modelos de la enseñanza clásica se hallan en un mundo, en una historia, en un ideal que no es el nuestro, que no es americano y mucho menos peruano.” (Prado, 1922: 15) Prado plantea la importancia de una nueva educación en estos términos: “Un pueblo vale su educación y la misión más intensa de su Estado es esencialmente educadora.” (Prado, 1915: 12) Al pasar los años, Prado da un salto hacia atrás, abandona a Comte y Spencer, e inicia la crítica del positivismo, que está contenida en su discurso memoria de 1907, cuando era Decano en la Facultad de Letras de la Universidad de San Marcos. Ésta será la manifestación de su tránsito al activismo y al 161

vitalismo de los filósofos Nietzsche y Bergson, haciendo suyo el lema de este último: “voluntad y libertad.”

-Manuel Vicente Villarán. En la línea de los estudios sociales y educacionales, Villarán es el máximo exponente del positivismo conservador.

Para un mejor entendimiento y valoración de su pensamiento, tomaremos, en orden cronológico, sus principales planteamientos en torno a los temas que en función del presente trabajo nos parecen indispensables.

En el año 1900, el autor mencionado pronuncia un agudo discurso en torno a la educación y entre otras cosas dice lo siguiente: “El Perú debería ser por mil causas económicas y sociales, como ha sido EEUU, tierra de labradores, de colonos, mineros, de comerciantes, de hombres de trabajo; pero la fatalidad de la historia y la voluntad de los hombres han resuelto otra cosa, convirtiendo al país en centro literario, patria de intelectuales y semillero de burócratas.

Pasemos la vista en torno de la sociedad y fijemos la atención en cualquier familia: será una gran fortuna si logramos hallar entre sus miembros algún agricultor, comerciante, industrial o marino; pero es indudable que habrá en ella algún abogado o médico, militar o empleado, magistrado o político, profesor o literato, periodista o poeta. Somos un pueblo donde ha entrado la manía de las naciones viejas y decadentes, la enfermedad de hablar y escribir y no de obrar, de ‘agitar palabras y no cosas’, dolencia lamentable que constituye un signo de laxitud y de flaqueza.” (Villarán, 1922: 8).

Dos décadas y media después, el autor de 7 Ensayos enjuiciaba aquellos planteamientos de la siguiente forma: “El doctor M. V. Villarán aparece desde 1900 como el preconizador de una reforma coherente con el embrionario desarrollo capitalista del país. Su discurso de ese año sobre las profesiones liberales fue la primera requisitoria eficaz contra el concepto literario y aristocrático de la enseñanza transmitido a la república por el virreinato. Ese discurso condenaba al gaseoso y arcaico idealismo extranjero que hasta entonces había prevalecido en la enseñanza pública -reducida a la educación de los jóvenes ‘decentes’ en el nombre de una concepción francamente materialista o sea capitalista del progreso.” (Mariátegui, 1979: 117) En 1905, Villarán hará conocer un trabajo titulado El factor económico en la educación nacional, donde plantea lo siguiente: “… conviene decirlo de una vez, para fijar bien nuestras ideas: antes de llenar de escuelas el país, es necesario cruzarlo de ferrocarriles, caminos y telégrafos, proveerlo de canales de riego, puertos y obras sanitarias; porque sin estas cosas y sin la vitalidad creciente que ellas produzcan, todo cuanto adelantemos en pura instrucción sólo servirá, quizá, para hacemos sentir más agudamente que hasta hoy, la impotencia y 162

humillación que acompañan a los pueblos perpetuamente miserables.” (cit.

Salazar Bondy, 1965: 141) Después de haber expuesto planteamientos aparentemente gaseosos y generales, en 1907 analizará la situación de las comunidades. Este hecho tiene capital importancia, ya que por esa vía es posible llegar a poner el dedo sobre la llaga de este país, es decir, ver el problema del indio ligado al de la tierra.

Leamos: “Las comunidades responden a un estado social que se suprime a fuerza de decretos. Por eso sigue viviendo a pesar de las leyes abolicionistas y es útil que no desaparezca todavía. La comunidad protege al indio contra el blanco. Las tierras de aborígenes no han sido totalmente usurpadas por los ricos hacendados gracias a la posesión comunista.”

A renglón seguido añadirá: “La comunidad es el contrapeso del caciquismo semifeudal que sigue imperando en nuestras tierras. La disolución de esas comunidades antes de instruir a los indios y de abrir caminos y mercados no crearía una clase de campesinos propietarios, sería la evicción de los labradores autónomos que forman la mayoría de la población indígena en provecho de unos pocos hacendados ávidos. El comunero de hoy, independiente gracias a la posesión de la tierra, pasaría a las condiciones serviles del colono y del pongo.

Los terrenos comunales transformados en nuevas haciendas no serían, al menos por ahora, los mejores explotados.”

Y finalmente: “La comunidad en posesión se opone ciertamente al cultivo intensivo. Pero el atraso agrícola de las comunidades, la insignificante producción que obtienen, no parece sólo explicable por la carencia de incentivo de la propiedad privada. No se debe tampoco a la decantada semibarbarie e ignorancia de los indios; débase a la imposibilidad de dar a sus tierras empleo lucrativo por falta de rutas y de lugares de consumo para los productos. Y de ahí cómo concluir con las comunidades no sería asegurar la mejor explotación de las serranías.” (Villarán, 1962: 8) Por último, en 1936 redondeará su manera de ver y entender los problemas de esta sociedad, dando una respuesta amplia y sustentada a la pregunta de ¿qué es el Perú?: “Debemos decirlo sin rubor. Es un mosaico de razas, lenguas y culturas. Es un territorio geográficamente partido en retazos por las cordilleras y los desiertos y las selvas. Es un pueblo todavía en marcha hacia la unidad y cohesión (…) Pienso que la misión suprema de ésta y las próximas generaciones es acabar de formarnos como una verdadera nacionalidad, como una verdadera familia (…) los peruanos debemos demostrar que somos capaces de los esfuerzos y sacrificios necesarios para conquistar nuestro propio territorio, venciendo su tenaz hostilidad. En el Perú, suelo rebelde e intransitable, lo 163

primero de todo, lo más urgente, no es traer nuevos pobladores sino acercar y unir a los que ya tenemos. Vías prácticas y seguras deben unir el mar, vehículo de progreso, con las tierras andinas y amazónicas.

La política nacionalista encuentra luego los problemas creados por la diversidad de nuestras razas. El indio es nuestro compatriota (...) Es probable que la población permanezca por muchas generaciones biológicamente heterogénea, pero no impide que llegue a consolidarse social y espiritualmente.

Los indios son aptos para elevarse a la cultura de otras razas. Y es deber del Estado intentarlo por todos los medios (...) No necesitamos esperar el lentísimo proceso de fusión material de las razas; podemos tener fe en su unión espiritual que unirá fraternalmente bajo el signo de la patria a todos los peruanos de todas las estirpes (...) Los medios para obtenerlo son conocidos. Consiste, desde luego, en liberar a los indígenas de cualquier rezago de servidumbre semifeudal; enseñarles a todos la lengua castellana; tratarlos con el espíritu de igualdad jurídica, no de tutela opresora; no intentar amoldarlos bruscamente a formas de vida opuestas a sus seculares tradiciones; fraternizar con ellos y ampararlos. Hay que reconocer como base la subsistencia, seguridad y bienestar de muchos grandes núcleos de indígenas, la posesión y el cultivo de la tierra que tanto aman.

Nada deberá omitirse para que la conserven y, en caso necesario, para que la adquieran donde les haga falta el concurso liberal del Estado debe ser educado de acuerdo a sus necesidades...” (Villarán, 1936: 22).

Estas últimas apreciaciones del intelectual citado son el motivo que inducen a Augusto Salazar Bondy a decir lo siguiente de este personaje: “Representa la más avanzada posición de la burguesía liberal peruana que confía en la salud de la estructura capitalista y justamente por eso, busca superar los obstáculos, herencia del pasado colonial, que se oponen a la expansión del indusa1ismo.

Espera que la prosperidad económica capitalista dé la solución histórica a los problemas peruanos.” (Salazar Bondy, 1965: 142).

Para concluir, deseamos reflexionar sobre algunos planteamientos. En el pensamiento de Manuel Vicente Villarán, sin lugar a dudas hay un hilo conductor en sus principales opiniones, pues por el lado que se le mire encontramos coherencia y consecuencia, la idea que cruza su pensamiento de principio a fin es la que plantea que esta sociedad debe cambiar siguiendo el modelo de las sociedades capitalistas, particularmente el estadounidense. Para que esto se materialice, sus opiniones entran en franca contradicción con la de los representantes teóricos de la aristocracia terrateniente. En esta línea intelectual encontramos en alguna forma, aunque el autor no sea consciente, la influencia del radicalismo gonzalez-pradista.

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Si en Villarán nos es fácil encontrar coherencia y consecuencia teóricas, no es difícil, por no decir imposible encontrar lo mismo en su acción, en su vida práctica. En su quehacer diario irá cambiando, de sus actitudes radicales en un principio, al Decanato del Colegio de Abogados, para devenir abogado de la compañía minera imperialista Cerro de Pasco Cooper Corporation. Hasta coronar su práctica reaccionaria siendo representante en el Congreso (1936), apoyado e impulsado por el fascista convicto y confeso José de la Riva-Agüero.

En concreto, diríamos que en el fondo, tal vez inconscientemente, él se personificó en esa frase que gustaba repetir para combatir a sus contrincantes, la de que en el Perú se “agitan palabras y no cosas”. Sus frases fueron penetrantes y hasta radicales, mientras que su vida real fue superficial y reaccionaria.

-LA GENERACIÓN DEL NOVECIENTOS. Cuando hablamos de esta generación, nos referimos a ese ramillete de intelectuales que floreció en las primeras tres décadas del presente siglo. Luis Alberto Sánchez, en su libro Balance y liquidación del novecientos, nos dice: “El novecentismo brotó del confort, y lució y luce como flor de invernadero; como exponente de lujo. Su expresión y su ideario -su estilo- traducen alegría de disfrute, júbilo de vivir.”

(Sánchez, 1973: 2) Ellos eran en su totalidad los “niños bien”, nietos del virreinato e hijos de la aristocracia civilista. Venían predestinados a ser la élite que ha de gobernar este país. Los hermanos García Calderón, Óscar y Luis Miró Quesada, V. A. Belaúnde y José de la Riva Agüero son sus máximos exponentes. A esta generación se le conoce indistintamente también con los nombres de “arielista”, “hispanista” o “futurista”.

Al interior del movimiento encontramos algunas contradicciones: entre lo sustentado, por ejemplo, por Francisco García Calderón que representaba un tibio positivismo, con las posiciones de Belaúnde o Riva Agüero, que dicho sea de paso fueron las predominantes, las mismas que expresaban el neotomismo o espiritualismo. Esto no era más que la expresión de las contradicciones al interior del civilismo que, como es sabido, data de algunos años atrás; entre el civilismo histórico o aristocrático terrateniente con el civilismo gran burgués, el mismo que encontró en el positivismo su expresión filosófica.

El hispanismo encarna en lo fundamental, el espiritualismo. Esto implica la negación del positivismo; política y socialmente reniega de su clase para reemplazarlo por una “élite ilustrada”. Es la reacción de los hijos en contra de los padres, el mismo complejo de Edipo, freudianamente hablando. Lo afirmado está patetizado en este párrafo de José de la Riva Agüero: “¿Quiénes, en efecto, se aprestaban a gobernar la república recién nacida? ¡Pobre aristocracia colonial, 165

pobre boba nobleza limeña, incapaz de toda idea y de todo esfuerzo! (…) ¡Cuán endeble y relajado se mostró el sentimiento patriótico en la mayoría de estos burgueses criollos! En el alma de tales negociantes enriquecidos, ¡qué incomprensión de las seculares tradiciones peruanas, qué estúpido y suicida desdén por todo lo conterráneo, qué sórdido y fenicio egoísmo!” (De la Riva Agüero, 1958: 117 y 118) Este sentimiento de censura se nota también en Víctor Andrés Belaúnde pronunciado en 1914 en la Universidad de San Marcos, el que terminó con la frase señera “¡Queremos Patria!”, la misma que fue contestada minutos después por un representante de aquellos que no habían tenido la capacidad de hacer patria, el Presidente Óscar R. Benavides, en estos términos: “¡Hagamos Patria!”

Dos años después, Belaúnde es más explícito en su condena a este sector, hecho que lo coloca a la cabeza de su generación: “No somos los Quijotes que se estrellan noblemente contra los molinos de viento, sino los Sanchos fracasados expuestos al mantenimiento, en medio de la risa universal.” (cit.

Flores Galindo, 1982: 40) A la par con la condena está la propuesta, y sin lugar a duda los “futuristas” representan uno de los intentos teóricos más serios para construir este país como nación. Toman como base la influencia europea en general y española en particular, de ahí lo de “hispanistas”.

Antes de entrar de lleno al análisis de los planteamientos que dan forma y color al “hispanismo”, los que sin lugar a dudas están representados por los dos titanes: Víctor Andrés Belaunde y José de la Riva Agüero, deseamos buscar sus más cercanas fuentes, tanto internas como externas. En el plano externo bebieron de las aguas benditas del neotomismo, del vitalismo y del activismo, por tanto, Nietzsche, Bergson, James, Euckan, Cuyau, D´Annunzio, fueron sus inspiradores. En el plano interno lo hicieron de la sabia “celestial” del clérigo Bartolomé Herrera, desarrollada y actualizada por Alejandro Deustua. Así Deustua se convirtió en el puente intelectual que no pudo ser barrido por la crecida torrentosa de 30 años de influencia positivista. Es la causa del por qué con mucha razón se le conoce con el nombre de “Padre de la reacción espiritualista”.

-Alejandro Deustua. Este personaje es el típico intelectual de formación y actuación medieval. Políticamente militó en el Partido Civilista, cuando la mayoría de los cuadros intelectuales de este partido abrazaron en una etapa el novísimo positivismo y popularizaban los nombres de Augusto Comte y Herbert Spencer, sobre todo. Deustua se mantuvo fiel al tomismo en la versión herrerista, desarrollándolo y actualizándolo.

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Mariátegui dice de él: “... El doctor Deustua representó la reacción del viejo espíritu aristocrático, más o menos ornamental de idealismo moderno (...), el doctor Deustua encarnaba, bajo un indumento universitario y filosófico de factura moderna, la mentalidad del civilismo feudal, de los encomenderos virreinales (...), para identificar el pensamiento del doctor Deustua y percibir su fondo medieval y aristocrático, basta estudiar los prejuicios y supersticiones de que está nutrido. El doctor Deustua sustenta ideas antagónicas no sólo a los principios de la nueva educación, sino al espíritu mismo de la civilización capitalista.” (Mariátegui, 1979: 151) El autor, consecuente con su concepción, descarta de plano y totalmente la participación de la multitud en la dirección de los destinos del país y, más aún, cree que los indios son los causantes de todos los males de esta sociedad. Lo dicho queda graficado en el trabajo publicado en 1937, titulado La Cultura Nacional, donde plantea lo siguiente: “El Perú debe su desgracia a esa raza indígena, que ha llegado, en su disolución psíquica, a obtener la rigidez biológica de los seres que han cerrado definitivamente su ciclo de evolución y que no han podido transmitir al mestizaje las virtudes propias de razas en el período de su progreso (...) el indio no es ni puede ser sino una máquina. Para hacerla funcionar bastaría aplicar los consejos que el Dr. Emilio Romero, Ministro de Gobierno, consignó en una importante circular a los Prefectos...” (Autores varios, 1979: 234) Alejandro Deustua no sólo lamenta y condena a los de abajo, también descarta la aristocracia dominante y propugna como sacrosanta solución la formación de una “élite dirigente”. Leamos: “La salvación no surgirá de la voluntad colectiva, que es la más deprimida, ni de la resurrección de las energías primitivas del pueblo, que no las ha tenido, sino de la creación científica de una nueva existencia, operada, como aconseja Balsaguette a la Francia, por la inteligencia omnipotente de un grupo de hombres, que tengan conciencia absoluta, profunda y clara del estado del país y de los remedios que éste exige.”

(Salazar Bondy, 1965: 189) Nuestro personaje, por esta vía, actualiza la trasnochada tesis de que los hombres han nacido unos “con la estrel1a y otros estrellados”; en referencia a esto, Jorge Basadre enjuiciará del siguiente modo: “En cuanto a la clase dirigente, Deustua aprueba a Spencer cuando vuelve a la tesis aristotélica de que unos nacen para mandar y otros para obedecer.” (Basadre, 1981: 45) Por último, contraponiendo a la fórmula positivista de “orden y progreso”, enarbola la espiritualista de “libertad y orden”. Esto lo lleva a concluir que la solución a los males de esta sociedad está en las individualidades moralmente 167

elevadas, cultas y cultivadas; de ahí que su voz de orden fue “sólo la moralidad salvará al Perú” -Francisco García Calderón. Él es un niño mimado de la aristocracia, hijo de un ex Presidente. Se formó intelectualmente bajo la influencia, predominante, del positivismo reinante y en menor medida del espiritualismo vía Deustua; esto repercutirá en su vida posterior, de ahí que se le catalogue como un ecléctico. Al interior del “arielismo”, representó en un primer momento un positivismo heterodoxo y desde esta perspectiva escribió sus dos trabajos histórico-sociales más importantes.

En 1907 publicó en Francia y en francés El Perú Contemporáneo, donde analiza críticamente una serie de fenómenos e instituciones componentes de esta sociedad. Toca la geografía y la historia, pasando por la política, la filosofía y la literatura hasta la familia y la religión. En 1912 publicó el otro trabajo que en función del presente estudio nos interesa. Está dedicado a la América Latina y lleva por título Las Democracias Latinoamericanas. En él se hace una presentación de esta parte del mundo ante Europa. Muchos intelectuales del Viejo Mundo conocieron América Latina gracias a este libro.

García Calderón no aceptó la idea de la revolución social, en contraposición proponía un: “... pacífico evolucionismo hacia formas sociales más justas que hiciesen posible una futura democracia.” (García Calderón, 1954: 84) En este proceso, como podemos advertir, no descarta bajo ningún punto la participación de la oligarquía. Afirma: "Debemos ir al Gobierno democrático por la oligarquía (...) ese Gobierno estaría formado por la riqueza, el talento y la tradición (...) un Gobierno fuerte y activo, mediante el concurso organizado de todos los hombres de élite, unidos contra la anarquía y el juego político, para dar formidable impulso a nuestras riquezas, crear patria y preparar la realización del ideal democrático, olvidado en nuestra vida actual y consignando en la carta.”

(García Calderón, 1954: 84) Aquí se dan la mano el positivismo con el espiritualismo, por un lado propugna la evolución, pero sólo a través de una “élite ilustrada”. Para García Calderón sí existió el indio y como problema, pero esto no niega, ni puede negar la existencia de la nación. Esta idea lleva a Mariano Valderrama a afirmar lo siguiente: “Él interroga al Perú como una nación que tiene en su tierra, sus hombres y sus factores espirituales grandes potenciales aún no debidamente explotados. Su perspectiva de lo nacional no consideraba al indio sino al hombre costeño como personificación de la personalidad del hombre peruano y a Lima como el centro más dinámico, propulsor del desarrollo del nuevo Perú. (...) El indio, en cambio, representaba la ignorancia, el rechazo a la civilización, etc.”

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(Autores varios, 1979: 83).

En tal sentido García Calderón definitivamente no dio en el blanco. La ciencia y la historia han confirmado lo contrario a lo planteado por él. Al respecto Jorge Basadre dirá: “En su libro, en conjunto, no dio idea acerca de la enorme importancia que tienen los factores indígenas o los elementos derivados de ellos en la auténtica vida peruana.” (Basadre, 1981: 58) Para García Calderón, además de un cierto desarrollo evolutivo de la sociedad por la vía capitalista y la creación de una “aristocracia ilustrada”, era menester la emigración de una raza blanca, española o francesa, principalmente; ya que por sus dotes físicos, intelectuales y morales superiores podrían elevar a otros niveles al indio y a la nación en su conjunto.

-Víctor Andrés Belaúnde. Él es una de las inteligencias más lúcidas producidas por el neo-espiritualismo y fue, junto con José de la Riva Agüero, quien izó al máximo las viejas y descoloridas banderas ideológicas del aristocratismo y del medievalismo: el neotomismo.

Para poder entender a cabalidad sus planteamientos ideológicos y políticos, nos parece que el mejor camino es seguir las páginas de sus memorias completas y del libro publicado en 1930, titulado La Realidad Nacional, que viene a ser una respuesta a los 7 Ensayos… de José Carlos Mariátegui.

Víctor Andrés, como es bastante conocido, proviene de una familia aristocrática, señorial e hidalga y como lógica consecuencia recibió una formación correspondiente a un miembro de su clase. Él dice: “Había un vínculo entre el hogar y el templo; no se concebía el uno sin el otro. El templo es como un hogar más grande, bajo la paternidad de Dios y la maternidad de María.”

(Belaúnde, 1967: 1) En 1895, pasó a otro nivel en su formación, la misma que realizará en el Colegio San Vicente de Paúl, dirigido por el padre Duhamel. En el ritmo de estudio, la meditación religiosa tenía un lugar predominante. Leamos: “A las seis de la mañana todos estábamos en la capilla. El p. Duhamel (...), nos hacía, con fervor apostólico, la meditación mañanera (…) Concluida la meditación teníamos media hora de estudio de latín, y a las siete de la mañana volvíamos a la Misa cotidiana.” (Belaúnde, 1967: 181) Luego a renglón seguido, agrega: “… la tarde se iniciaba con el rosario. A las dos, visita al santísimo, luego recreo. Después otro período de estudios y clase hasta las cinco. A las siete volvíamos al repaso del latín. A las ocho meditación y después la oración de la noche.” (Belaúnde, 1967: 182) Al filo del pasado siglo, Belaúnde ingresa a la Universidad San Agustín a estudiar Derecho, allí encontrará sus primeras discrepancias y cuestionamientos 169

a sus dogmas religiosos. Él los recuerda así: “Mas en la Universidad se amplió el círculo de mis relaciones, entré en contacto con jóvenes no sólo escépticos sino francamente descreídos; algunos de ellos eran hostiles a la religión, bajo la influencia de los profesores radicales del Colegio de la Independencia o la lectura de los libros de Gonzales Prada.” (Belaúnde, 1967: 198) Por motivos familiares, Belaúnde viaja a Lima y se matricula en San Marcos para continuar con la carrera iniciada en su tierra natal. En este nuevo centro de estudios se encontrará con dos hechos. Por un lado, en San Marcos había una fuerte influencia del positivismo. Prado, Villarán, Cornejo y Manzanilla fueron sus principales catedráticos. Y por otro lado, conoció allí a los futuros componentes de la generación del novecientos. La influencia y propagación del positivismo generará en V. A. Belaúnde un temor íntimo, de ahí que su oposición a1 mismo fue más por fe que por razón.

Leamos lo que él dice: “En las vacaciones de 1902 y 1903 estaba más adaptado a Lima, pero no renunciaba a mi proyecto de regresar a Arequipa. Tenía temor de perder mi fe; se infiltraba en mi espíritu el veneno sutil del ambiente positivista y laicista de San Marcos.” (Belaúnde, 1967: 284) En San Marcos, como ya se ha notado, el positivismo que influenció no fue tanto de la línea de Comte, sino la de Spencer; en referencia a este último sociólogo y su libro Los Primeros Principios, Belaúnde dice: “Me sedujo por claridad, más que por su profundidad. Era el primer libro de metafísica que podía leerse de corrido; especie de sentimiento común sublimado con anotaciones largamente explicativas. Era una posición fácil y cómoda, una resignación ante el misterio, relegado a la esfera de un respetuoso sentimiento.” (Belaúnde, 1967: 284) Algunos años antes, en Europa se configuraba la reacción espiritualista concretizándose en el neotomismo. Allí las conciencias semidivinizadas más la fe aparecían por sobre la razón, esto se experimentará también en nuestra patria y particularmente en San Marcos.

La actitud del viejo exorcizador de las ideas positivas en este centro de estudios es expuesto por nuestro personaje en los siguientes términos: “El Dr. Deustua realizó su aspiración de ser nombrado para la cátedra de Psicología, Lógica y Moral, además de Estética (...). Don Alejandro tenía un admirable entusiasmo juvenil por la enseñanza. Lo seducían las novedades ideológicas, a veces sin una justa jerarquía. En esos momentos seguía a Wund, en Psicología, y a Hofdig, en Moral. Era el comienzo de una reacción espiritualista que él nos trajo de Europa. En ese momento Deustua era el maestro por antonomasia.”

(Belaúnde, 1967: 286) 170

Belaúnde, ya integrado de lleno al neotomismo, formará con los futuros representantes del futurismo el Partido Nacional Democrático. Este partido tuvo doctrina, dirigentes y posiblemente mucho dinero, pero no tuvo pueblo. Después de la declaración de principios y alguna que otra actividad de menor cuantía, este intento de la “aristocracia culta e ilustrada” no tuvo mayor participación en la escena política nacional y desapareció sin dejar mayores rastros, es decir, con más pena que gloria. Sus principales dirigentes se auto deportaron y se dedicaron a viajar, meditar y escribir.

En 1928 aparece en la escena nacional el primer y único libro -hasta hoyque refleja científicamente los problemas fundamentales de nuestra sociedad.

Nos referimos a 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, del Amauta José Carlos Mariátegui, que representó y representa una flecha disparada al corazón del orden. Por entonces V.A. Belaúnde se encontraba fuera del país: “Cuando me llegó a mis manos el libro de Mariátegui con el requerimiento de mis amigos del Mercurio Peruano de que le dedicase un detenido examen crítico.” (Belaúnde, 1964: 8).

Este encargo era formalmente, como él dice, de sus amigos, pero realmente correspondía al encargo de las clases dominantes de nuestro país. Ellas veían en Belaúnde el obligado, moral e intelectualmente, a abordar dicha empresa, larga, penosa y exigente para Belaúnde, pero él como buen soldado de la pluma la acometió con creces. El resultado de esta tarea es el libro titulado La Realidad Nacional, que a la vez representa la propuesta o proyecto alternativo de una fracción de las clases dominantes.

Esta réplica se hace desde las posiciones socialcristianas, es decir, del neotomismo, que en la etapa del imperialismo se expresa políticamente a través del fascismo y organizativamente en el corporativismo.

Analicemos las ideas centrales del libro mencionado. En él evidencia su evolución ideológica diciendo: “Larga residencia en países protestantes me llevó del cristianismo independiente al catolicismo y, de un modo paralelo y lógico, de la democracia liberal a la democracia gremial, funcional o corporativa. Creo tener hoy una visión más humana y más simpática del problema social que la de mi antiguo reformismo. Se dirá que esto es medievalismo y colonialismo. Es fácil jugar con los vocablos; pero hacerlo sería faltar a todo principio de honradez mental. El medioevo es el feudo; pero lo son también la corporación y el gremio; la colonia es el encomendero; pero es también la obra misionaria. La corporación, la unión de los hombres de una misma actividad económica es, después de la familia, la más natural de las asociaciones humanas; indestructibles como ella. No hay que basar la soledad política ni en el individuo 171

ni en la masa, extremos que se tocan (Rousseau y Marx se entienden), sino en la familia y el gremio. Sin los gremios no habría habido control para el feudalismo.

La utopía de Rousseau nos dio, bajo el Estado liberal, el dominio de una casta industrial. Las corporaciones reviven en las Tradeuniones y en muchos sindicatos del siglo XIX que han sido la gran fuerza controladora. La ilusión de Marx nos dará en realidad el dominio de una casta de demagogos. Para prevenirla o para libertarse de esta dominación no hay otro remedio que el corporalismo.” (Belaúnde, 1964: 16 y 17) De lo planteado, queda más claro que el agua que, para Belaúnde, tanto el capitalismo como el socialismo con todas sus implicancias no son soluciones para la sociedad, menos para este país. Así pretende matar, intelectualmente, a dos pájaros de un solo tiro. La alternativa y solución estaría en el fascismo, que necesariamente se concretiza en el corporativismo.

En otro párrafo, cuando aborda el problema del indio en relación con el liberalismo y el socialismo, dice: “La utopía del individualismo no se aparta de la utopía socialista con su igualitarismo económico. El indio no fue ni ciudadano ni propietario con el sufragio universal; mañana en que sin criterio realista se nacionalice toda la tierra y se le lleve a los soviets, como antes se le llevaba a las ánforas, no será tampoco propietario ni ciudadano.” (Belaúnde, 1964: 20) Rechaza abiertamente tanto al soviet como al Parlamento y así rechaza, como solución al problema del indio, al individualismo capitalista y al igualitarismo socialista.

En cuanto a la organización del trabajo en las corporaciones, dice: “... y culminando todo este sistema y como clave de él, sustitución del Parlamento, pseudo-demoliberal-, por la representación de todos los organismos vivos en los que el trabajo tendría una gran mayoría.” (Belaúnde, 1964: 29) En relación a la lucha de clases, Belaúnde plantea: “En cuanto a los conflictos sociales, ha preconizado siempre la conciliación y el arbitraje, evitando dar en éste influencia decisiva al capital.” (Belaúnde, 1964: 40) En cuanto al Estado, sostiene: “La filosofía social-católica, no ha mantenido, como la filosofía individualista, al Estado fuera de la vida económica del país. Al contrario, ha afirmado su intervención para la protección y guardia de los principios anteriormente expuestos. Preconiza, por último, la constitución de un Consejo Económico Nacional que permita a los poderes públicos actuar en relación estrecha con los representantes de todas las ramas de la producción.”

(Belaúnde, 1964: 87) Por último, deificando el papel de la religión, sostendrá: “Hay un nuevo vínculo entre la raza dominadora y la raza dominada; indios, mestizos y blancos 172

reclaman esta común maternidad. El nuevo culto de la vieja raza es Cristo céntrico; su fiesta principal, como la de todos los pueblos católicos, es la del cuerpo de Cristo, y la devoción dominante, la de María (…) de un modo oscuro, imperfecto, impreciso si se quiere, ha triunfado el cristianismo. Esta unidad de religión es la base de la unidad nacional, que, sin ella, acaso no existiría. El cruce de las razas dio a esa unidad un nexo biológico, pero e1verdadero nexo espiritual lo ha dado la religión.” (Belaúnde, 1964: 92) Resumiendo, para Belaúnde -como representante de la gran burguesía en su fracción burocrática-, el problema del indio es moral y religioso. La solución no está ni en el capitalismo ni en el socialismo, sino en el fascismo, que se concretiza orgánicamente en las corporaciones de esencia y forma medieval actualizadas y adecuadas a la época del imperialismo y la revolución proletaria mundial.

-José De la Riva Agüero. El también llamado Marqués de Montealegre y Aulestia nació hace más de 100 años, un 26 de febrero en Lima, retoño de la más rancia aristocracia capitalina. Si Haya de la Torre se vanagloriaba de haber sido el “niño de bacín de plata”, De la Riva Agüero podría haber dicho con humildad y sin exageración, que él fue el “niño de bacín de oro”.

Don José es, por hecho y por derecho, desde el punto de vista de la aristocracia se entiende, el niño predestinado que venía poseído de la buena estrella para guiar a su clase a buen destino. Sus estudios primarios y secundarios los realizó en el más aristocrático colegio de Lima y del Perú: La Recoleta. Aquí se formó con muchos de los futuros representantes de esa corriente conocida como el “hispanismo”. En el hogar, en las aulas, en los pasillos y en la capilla del colegio, fue moldeando su mente y afinando su espíritu, gracias a la labor fecunda de los clérigos recoletanos.

Al culminar sus estudios secundarios, el futuro marqués decide estudiar en San Marcos. Allí, antes de estudiar Derecho, lo hará en las materias de filosofía, historia y letras. En 1905 se gradúa de bachiller con la tesis, bastante conocida y comentada, Carácter de la Literatura en el Perú independiente. Su estancia en San Marcos implicó ciertas influencias en su formación intelectual de parte del positivismo reinante entonces. Esto se deja traslucir en el discurso pronunciado por De la Riva Agüero en 1904, en homenaje al maestro positivista Javier Prado.

En esa oportunidad dirá: “Y ese mismo sabio equilibrio que habéis guardado entre el estudio y la vida, lo habéis guardado también en vuestras doctrinas y opiniones. Jóvenes sois por los años y el entusiasmo, pero sois maduros por la prudencia y el tino. Aquí se ha aludido hace poco, brillantemente, al más célebre 173

de vuestros escritos, a vuestro discurso sobre el coloniaje, que han leído con avidez cuantos se interesan por nuestra historia patria. No es lisonja, porque en la conciencia de todos está: aquel trabajo juvenil se contará siempre entre las más exactas y excelentes aplicaciones que en el Perú se han hecho de los modernos métodos de la Sociología.” (de la Riva Agüero, 1975: 4) Estos métodos a los cuales hace referencia no son ni más ni menos que el positivismo. En otro párrafo será mucho más explícito. Aquí sus palabras en referencia al mismo maestro: “Pertenecéis a la gloriosa pléyade de maestros que han roto la incomunicación que existía entre nosotros y las modernas doctrinas que han combatido y derrotado a los rezagos de la vieja rutina; y que, inspirados en un amplio y ecléctico criterio, procuran conciliar las legítimas exigencias del naturalismo filosófico con la magnífica resurrección de la metafísica idealista.” (de la Riva Agüero, 1958: 5) En esta etapa de positivista heterodoxo, será plasmado su libro Paisajes Peruanos, que viene a ser el resultado de sus impresiones de un viaje por la Sierra sur-central, región a la cual llamará “El verdadero Perú”. Sus páginas están llenas de frases evocativas de los ríos, la flora, la fauna, etc. Y cuando menciona al indio, dirá: “Los comuneros del Ayllu se han trocado inconscientemente en vejados y yanaconas del nuevo fundo. Aquí el hombre yace bajo el yugo triple de la esclavitud, la miseria y la ignorancia; y en las jallcas de hierba corta y mezquina, que suben hasta las crestas de la nieve, la naturaleza de continuo parece gemir.” (de la Riva Agüero, 1958: 101) Luego descargará sus “iras santas” y juveniles contra el gamonalismo en estos términos: “El cura es un mestizo ignorante y concubinario, (…) El Consejo municipal muestra en la plaza mayor su blanca arquería y sus anchos poyos. Es la inexpugnable fortaleza de los nuevos curacas, de los gamonales lugareños, que dominan en la comarca a precio de ciega sumisión al Gobierno y al diputado.

Próxima está la escuela primaria en un galpón ruinoso (…) el maestro se ha dado a la bebida y los alumnos no concurren (…). Los útiles de enseñanza, enviados desde Lima, han ido a parar y malbaratarse en la pulpería inmediata. El juzgado, en cambio, está siempre animadísimo, por la invencible manía litigiosa de cholos e indios. El subprefecto es un forastero, pobre agente eleccionario, removido cada semestre, cuya tarea se reduce a preparar el camino del candidato oficial o a destruir la influencia del diputado indócil. Para este trabajo, únicamente efectivo y práctico de la administración, auxilian al subprefecto y a sus gobernadores, la recaudadora y la justicia militar.” (de la Riva Agüero, 1958: 99) Al final de cuentas su análisis, en lo fundamental, es meramente sensorial y, 174

en el fondo, no pasa de ser una bonita descripción de la geografía y todo el paisaje visitado. Éste es el motivo que ha llevado a Jorge Basadre a emitir el siguiente juicio: “El libro termina con unas impresiones finales sobre la Costa y la Sierra. Es una sinfonía majestuosa (…) Pero hay pocas alusiones a la miseria, la suciedad, la ignorancia, el hambre, el atraso la sub-producción y el subconsumo en las que vivía el hombre andino en esos mismos momentos o a través de los siglos. No tenía siempre ‘ojos de ver’ esas cosas quien vivía enamorado de la grandeza imperial del Perú y de las magnificencia de sus paisajes.”

(Basadre, 1981: 113) Años después, De la Riva Agüero cruza definitivamente el puente del interés meramente individual para arribar al interés colectivo. De ser un representante de una clase dispersa y amorfa, pasa a ser representante orgánico y político de la misma, y así se convierte en conductor ideológico y político de su clase. Para tal fin se convierte en el alma y el cerebro del Partido Nacional Democrático.

En su declaración de principios, escrito de puño y letra por nuestro personaje, entre otros párrafos, encontramos el siguiente: “Procedentes los iniciadores de muy diferentes orígenes políticos o sociales de la vida privada ante los graves requerimientos de la situación actual, libres todos de sombras y responsabilidades, estamos íntimamente unidos en los mismos propósitos de regeneración patria y en el mismo desdén de los prejuicios ciegos y de las ambiciones vulgares. No somos ni seremos instrumentos de nadie; no pretendemos formar una efímera organización electoral, sino un partido serio y permanente.” (de la Riva Agüero, 1975: 36) Este partido pasó por la escena política nacional sin dejar rastro, “sin pena ni gloria” dice un viejo adagio popular. Así la élite ilustrada pierde la oportunidad de convertirse en cabeza de la clase dominante para con esta acción devenir posiblemente clase dirigente, como algunos siempre han reclamado.

Después que Leguía asume el Poder por segunda vez, De la Riva Agüero decide auto-deportarse a Europa como muchos de su clase. En Europa suceden algunos hechos de mucha importancia en la vida de nuestro personaje. Luis Alberto Sánchez menciona uno de ellos en los siguientes términos: “De otro lado, la ruptura con el régimen peruano y su renacido amor a sus antecesores impulsó a Riva Agüero, bajo la firma de su señora madre, (…), a solicitar la actualización del título nobiliario que le correspondía dentro de la jerarquía española, el Marquesado de Montealegre de Aulestia.” (Sánchez, 1985: 51) Luego de obtener el título mencionado, De la Riva Agüero vivirá entre España, Italia y Francia. En la década del 20 se hace evidente en toda Europa aquel movimiento contrarrevolucionario bautizado en Italia con el nombre de 175

fascismo. El fascismo encuentra en El-Marqués terreno fértil para echar raíces, florecer y dar buenos frutos. Don José, conocedor de lo que significa este movimiento, se adhiere sin mayor problema, y más aún, se siente algo molesto cuando es calificado por Sánchez en su libro Literatura Peruana como conservador, de ahí que años después le corrija la plana al literato diciéndole: “Mucho más que conservador (…), que podría significar avenido con lo presente, he sido y soy reaccionario, convencido como lo estoy de que en el decaimiento moral e intelectual del mundo, ha de retrotraerse el ánimo hacia mejores épocas, para hallar ideales sanos y nobles.” (Sánchez, 1985: 106) A la caída de Leguía, De la Riva Agüero regresa al Perú y da inicio a la publicación de una serie de artículos, donde su concepción f1losófica neotomista es más que evidente. Él se declara de puño y letra como fascista convicto y confeso y manifestando orgullo de ser el depositario intelectual de tales planteamientos reaccionarios. El filósofo Ignacio López Soria identifica a De la Riva Agüero dentro del fascismo aristocrático, para diferenciarlo del fascismo teórico y del popular.

En 1932, De la Riva Agüero pronuncia un discurso teñido de un alegre arrepentimiento de sus andanzas intelectuales anteriores. En uno de los párrafos del mismo y reproducido en el libro El pensamiento fascista, dice: “No es maravilla, pues, que prevaricara escribiendo; en mis tesis y artículos de entonces, contra el catolicismo y el espiritualismo, despropósitos frases impías que hoy querría condenar a perpetuo olvido, y borrar y cancelar aún a costa de mi sangre. Desautorizadas -de hecho- felizmente lo están por la propia oscuridad y escasez de los opúsculos en que se estamparon, y la irreflexiva edad en que los-produje.” (Autores varios, 1981: 41) Y algunos párrafos después, anuncia su regreso al irracionalismo y a la fe en los términos siguientes: “Al cabo, para librarme de tantas incompatibilidades, vine a reconocer que la solución lógica era la teísta, la del dios trascendente y personal (…) Comprendí que los Libros Santos se nos habían dado para edificación moral, y no para curiosidad histórica y científica.” (Autores varios, 1981: 44 y 45) En otro artículo, que lleva por título La Italia Moderna, modelo de civilidad, echa loas al fascismo y lo entiende como la fuente de la purificación y redención.

Leamos: “Los desengaños de ésta y los escasos frutos de la reñida victoria, (se refiere a la Primera Guerra Mundial), trajeron la triste racha del derrotismo, apostasía y blasfemia de los ímpetus heroicos; pero D´Annunzio y Mussolini se impusieron, y el fascismo realizó su tarea de saneamiento y redención.” (Autores varios, 1981: 48) 176

Luego plantea también el papel que ha jugado este movimiento contrarrevolucionario en oposición al marxismo y sus cómplices, es decir, según él, el liberalismo. Sus palabras: “Fue la protesta viril de los ultrajados combatientes contra la soez y asesina campaña del comunismo, del marxismo y de sus cómplices vergonzantes.” (Autores varios, 1981: 48) De la Riva Agüero ve con mucha esperanza, que nosotros (los hispanoamericanos) transitemos por el camino del fascismo y así nos regeneremos: “... pensaba a menudo que los hispanoamericanos, aunque humildes y hoy mínimo, somos también lejanos vástagos de la Roma inmortal, por cultura y lengua; y no es imposible que, al ejemplo y la voz de la Italia fascista, saludemos un día nuestro vergonzoso y vil sopor, y con ella acertemos a enmendamos y regenerarnos.” (Autores varios, 1981: 50) Para terminar, desearíamos citar un párrafo del prólogo escrito por De la Riva Agüero al libro de Carlos Miró Quesada, titulado In torno Agli Sritti e Discorsi di Mussolini. Allí plasmará ideas como las siguientes: “Inculca lo que para todos debe enseñar y significar el glorioso ejemplo de la Italia contemporánea y de su genial creador, padre del fascismo. No hay en la actualidad espectáculo más importante y provechoso que el nacimiento y la consolidación de las doctrinas de la Nueva Derecha, cuya influencia se extiende ya a casi todos los países del Mundo.” (de la Riva Agüero, 1975: 270) A renglón seguido continúa: “Es innegable lo que tantas veces proclamamos ante la estupefacción de la ignorancia, el laxo escepticismo de los pseudo moderados, y el cómico espanto de los izquierdistas; prevalece en las ideas y en los hechos, una revolución que es precisamente la contrarrevolución anhelada.”

Luego termina: “Por fin la reacción ha triunfado en todas las líneas, y ha producido sus naturales desinfectantes y salubérrimos efectos. Ha triunfado en Italia definitivamente, contra los tibios centristas desorientados y los frenéticos demagogos subversivos; y ahora difunde, no sólo en Europa sino en el Universo entero, los ecos jubilosos y las salvadoras imitaciones de su incomparable y redentora victoria.” (de la Riva Agüero, 1975: 270) Con De la Riva Agüero llega a su máxima expresión la concepción filosófica neotomista, la que se traduce a nivel político en el fascismo. En el caso concreto de nuestro trabajo, aquí hacemos un alto, y nos comprometemos a continuar el segundo tomo en una fecha próxima, el mismo que abarcará los hechos e ideas en torno a la sociedad y la nación desde la década del 30 hasta la actualidad.

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CAPÍTULO IV

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DESARROLLO DEL CAMINO DEMOCRÁTICO EN LA SOCIEDAD PERUANA Entendemos como Perú profundo a las diferentes clases, nacionalidades, razas y culturas que soportan el dominio y la opresión del Perú formal o legal, destacando como problema primario, el problema del indio; y el problema del indio, como magníficamente lo planteara el amauta José Carlos Mariátegui, está ligado al problema de la tierra; por lo tanto, en el fondo, el problema primario es un problema de clases, de explotados y explotadores aunque en apariencia se nos presente como problema étnico-racial.

Estos Perú son dos aspectos de una misma contradicción, que tiene sus antecedentes inmediatos en La República de españoles y en La República de indios, respectivamente. Estos Perú pasan por distintos tipos y niveles de contradicciones en su sinuoso proceso de desarrollo. En este aspecto, entramos a discrepar abiertamente y de plano con los sociólogos estructuralfuncionalistas, que entienden este problema como dos culturas que se excluyen y que nada tienen de común, particularmente cuando hablan de la cultura mestiza-occidentalizada y hasta capitalista (Costa y grandes ciudades de otras regiones) y la cultura andina, autóctona y feudal (Sierra principalmente).

Sin lugar a dudas existen diferencias en distintos grados y niveles, pero esto no puede ser razón suficiente para avalar puntos de vista como los anteriormente planteados, que terminan afirmando la idea del famoso Perú Dual.

Sostenemos que hay una fusión o colusión entre estas dos regiones geográficas, esa estrecha relación no es de colaboración mutua, menos de trato por igual; por el contrario, es una relación de opresión, dominio y explotación en todos los planos y niveles. Esto lo materializa el Perú formal utilizando hábilmente ese inmenso monstruo llamado Estado, que es sustentado en las regiones alejadas por el poder local, provincial y regional, es decir, el nefasto gamonalismo, a través del cual el Perú de las leyes, se hace sentir hasta en los pueblos más alejados del país.

EL INDIO Y SUS LUCHAS Los indios fueron actores principales en los sucesos de la independencia, pero la historia oficial jamás les ha reconocido tal actitud. A pesar de que durante la coyuntura de 1821-1824, fueron ellos quienes se batieron heroicamente en todo lo largo y ancho del territorio contra los ejércitos colonialistas, organizando y luchando en las guerrillas y las montoneras.

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Sin embargo, los indios por entonces no contaron con la organización, ni con la ideología suficientemente sistematizada que les permitiera orientar el movimiento en forma independiente. Los indios fueron grandes y excelentes guerreros, pero con muchas deficiencias y debilidades políticas, de ahí que no llegaron a plantear un proyecto político, como para aglutinar tras de sí a los demás sectores oprimidos. Tampoco llegaron a tener presencia destacada dentro de la administración estatal; de esta ineficacia política se aprovecharon los críos de los españoles para limitarles en sus acciones y evitar que las guerrillas y montoneras indias aniquilaran a las fuerzas colonialistas.

La mejor prueba de lo dicho fue la actitud de San Martín, cuando se comprometió a retirar las montoneras que rodeaban la Capital y estaban a punto de tomarla, a condición de que los criollos y autoridades dejadas por el Virrey le invitaran a entrar a Lima y le acompañaron en la Jura de la Independencia.

Virgilio Roel reconoce meridianamente la actitud de los indios cuando nos dice que en la Sierra: “Los indios constituyeron el núcleo fundamental de las montoneras, seguidos en número por los mestizos, y en volumen bastante menor, por los negros. Esta composición determinó que una vasta gama de ellas estuvieran integradas únicamente por indios, en tanto que otras lo estaban integradas por indios, mestizos, negros y otros estamentos.” (Roel, 1977: 12) También en las ciudades costeñas, principalmente en Lima, éstos tuvieron destacada participación; al respecto, el autor antes citado dice: “En los alrededores de Lima campearon las partidas mixtas de montoneros, en las que además de los indios y mestizos figuraban una buena cantidad de negros y ‘cimarrones’ (o sea esclavos huidos). Los mandos no permitieron que se formaran montoneras constituidas exclusivamente por negros. Las directivas para los efectos provinieron de los oficiales que San Martín destinó para el control de las fuerzas irregulares.” (Roel, 1977: 12) Por último, los nombres de Paula Otero, Quirós, Landes, Terres, Barrera, Aldao, Vidal, Evangelista Vivas, Pedro Guitalla, Pedro Yauta, Juan Portillo, Norberto Conde, Félix Mendoza, María Parado de Bellido, los hermanos Alejo y Basilio Auqi, están por rescatarse del olvido en que los han sumergido los historiadores al servicio de las clases dominantes. Rescatarlos para que ocupen el lugar del que hoy disponen los falsos héroes que los explotadores han endiosado, es misión de los intelectuales al servicio del pueblo.

En esta lista no podían faltar las Toledo, una madre y dos hijas quienes tras la muerte en combate del marido y padre, respectivamente, fueron quienes dirigieron valerosa y heroicamente las famosas guerrillas en las riberas del Río Mantaro, en contra de los ejércitos colonialistas de Valdez, Ricafort y Carratalá.

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Lo lamentable de todo es que este extraordinario esfuerzo fue cosechado por los españoles de acá, quienes tuvieron la virtud de aprovecharse de la acción de las montoneras y las guerrillas, y así robarles la historia a los indios, para luego construir una “sociedad a su imagen y semejanza”.

A partir de 1860, nuevamente el indio aparece en la escena de la historia retornando viejas luchas y lejanos mitos que, desde la derrota de Túpac Amaru, fueron postergados. El indio cree que el desarrollo del Ser se da en forma circular y no en forma de espiral, como la historia y la ciencia nos han demostrado; de ahí que esperan no sólo el regreso de los dioses, sino también de la vida de tiempos pasados. En estos años aparecen algunos planteamientos como “La vuelta de los Incas” y la “Reconstrucción del Tahuantinsuyo”, movimientos denominados nativistas o milenaristas.

Al respecto, Alberto Flores Galindo y Manuel Burga dicen lo siguiente: “La idea de la vuelta del Inca y de la reconstrucción del Imperio constituyen una esperanza mesiánica y parte de una ideología que tiene sus lejanos orígenes en el siglo XVI. La conquista europea destruyó el mundo indígena, pero siempre quedó el recuerdo de su existencia; luego su existencia fue idealizada y esto condujo, ante la explotación despiadada y carencia de alternativas viables, a la necesidad de reconstruirlo.” (Autores varios, 1984: 33) De estos movimientos, destaca sobremanera el encabezado por Juan Bustamante, que fue tres veces diputado por la provincia de Lampa, viajó más de una vez a Europa y fundó en Lima La Sociedad de Amigos de los Indios; el Coronel Bustamante, dirigiendo a la indiada, tomó el 30 de diciembre de 1867 la ciudad de Puno; después de tres días de controlarla, fue derrotado. A este personaje, los indios le creían y lo recuerdan como un enviado de “Los Reyes del Imperio.”

En Bustamante, además del movimiento en sí por él comandado, encontramos dos hechos de capital importancia: A pesar de que él fue un misti letrado y culto, fue aceptado y se convirtió en el dirigente indiscutible de los indios, demostrando en la práctica, que el problema fundamental no es de raza ni de cultura, sino que es económico-social. En segundo lugar, está su producción intelectual; Bustamante, seis meses antes del levantamiento, escribió un agudo ensayo titulado: Los Indios del Perú. En él analiza el problema del indio, ahí nos dice que en las faldas de los Andes están los nativos: “Ellos, sus llamas, sus paccochas y en suma todo lo que legítimamente les pertenece, están a merced de los ladrones, es decir, de los mistis autoridades; de esa falange de pillos descarados que acumulan riquezas y gozan satisfechos del trabajo y de las lágrimas de los indios, a quienes se trata de mantener en la ignorancia 181

vergonzosa, a quienes se humilla y reduce a la condición de brutos.” (Autores varios, 1981: 24) Luego reclama acción de los gobernantes para evitar el desborde de los andinos. Leamos: “De esta manera se conseguirá poner un dique al desborde a que se encaminan los pueblos, se evitará la ignorancia que es uno de los peores males que han afligido y afligen a las sociedades...” (Autores varios, 1981: 28) Posteriormente se lamenta de la incomprensión de tan grande problema en estos términos: “¡Ay, en fin, de los gobernantes que no escuchan las quejas de los súbditos, y los mantienen bajo tutela de los blancos, sometidos al yugo de los tiranos y a merced de los ladrones.” (Autores varios, 1981: 29) Por último, en actitud futurista, teñida de pesimismo para con el orden, dirá: “Cuando los indios, cansados de sufrir, levanten su abatida frente, cuando al grito de guerra tiemble la Costa del Perú, y los muros de su Capital se estremezcan, los lugares de recreo se bañen con sangre; sólo entonces se reconocerá el poder de los pueblos, la robustez de la mano indígena...” (Autores varios, 1981: 29) Lo avizorado por Bustamante, de tiempo en tiempo se ha repetido a lo largo y ancho de los Andes; pero recién, 113 años después, según algunos estudiosos, se ha dejado escuchar -cada día con más furor- ese “grito de guerra” que está haciendo temblar a la “Costa del Perú y los muros de su Capital”.

En los años de guerra del salitre, encontramos nuevamente al indio, un indio escéptico y renuente en algunos casos, en otros expectante y en otros más activamente participante. Esto último se dio principalmente en la Campaña de la Breña. Luego en la sublevación de 1885 en Ancash, donde destaca el socavonero Ushcu Pedro. Posteriormente tenemos los movimientos del surcentro de la década del 90. En 1915 se da inicio en Puno a una gran sublevación donde destaca Rumi Maqui; y según algunos tratadistas, en la orientación de este movimiento hubo marcada influencia anarquista.

Por último, estos levantamientos parecen terminar momentáneamente para reiniciarse en los años 21, 22 y 23; cada uno con sus particularidades, pero en lo alto de todos ellos ha flameado la vieja e insatisfecha bandera de “Tierra para quien la trabaja”, todos estos movimientos han sido pasos dados en el camino democrático seguido por el campesinado indio en busca de su liberación.

EL NEGRO Y SUS LUCHAS Los negros, al llegar a esta parte del mundo, vienen en calidad de esclavos, y confundidos con los animales -a decir del historiador Jorge Basadre-, llegan 182

para reemplazar al indio en las faenas y serán ubicados sobre todo en la región costeña y en algunas grandes ciudades.

Santiago Vallejo nos describe el trabajo de los negros de la siguiente manera: “El trabajo en los campos duraba casi todas las horas de luz o sea que desde las 6 de la mañana hasta las 6 ó 7 de la tarde, y cuando había que regar, aún en las noches, el peón tenía que prestar sus servicios (...). En el servicio doméstico tampoco se conocía el descanso si no era para dormir, para ir a la iglesia o desempeñar comisiones fuera de la localidad por mandato del patrón. También descansaba, pero de un modo muy singular el negro, cada vez que ‘cimarroneaba’ y cuando era enviado a la barra, lugar de detención que tomaba su nombre del aparato de tortura que se le aplicaba al sujeto que delinquía o cometía alguna falta seria. El cepo allí era común al castigo de los negros, como después de los chinos y de los peones nacionales.” (Vallejo, 1954: 8 y 9) La situación del negro era por demás humillante, no podían caminar solos ni montar a caballo o mula, tampoco podían vestirse con sedas ni lucir alhajas.

Por su carácter y su conducta, se distinguían dos tipos de negros. Los negros “cimarrones”, quienes no sólo se habían revelado ante sus amos, sino que fueron mucho más allá y a fines de la colonia levantaron todo un proyecto para construir la sociedad según este punto de vista, con la adhesión de los negros arribistas o “pinganillos”.

El plan de los negros “cimarrones” se sintetiza, según Pablo Macera, en lo siguiente: “Otros de esos proyectos frustrados fue el ‘Proyecto del Palenque’. O sea el de aquellos esclavos que no se resignaban a serlo y que huían de las haciendas. Formaron grupos de bandolerismo social y vivían en las aldeas fortificadas (palenque) donde, además del ejército militar, había espacio para las actividades artesanales. Los criollos temieron siempre a estos negros ‘cimarrones’. Éstos no eran los esclavos ‘arribistas’, ‘pinganillos’ o ‘palanganas’, que trataban de imitar a sus amos, sino esclavos que pretendían destruir la sociedad criolla-española-colonial.” (Autores varios, 1983: 187 y 188) En los años 1821-1824, la mayor concentración de negros esclavos estaba en la Costa Centro y en los valles costeños de la Libertad y Lambayeque. Flores Galindo confirma en parte lo que venimos sosteniendo cuando dice: “Al llegar 1821, la población esclava en el Perú ascendía a más de 40 mil habitantes: entre Casma y Nazca residía la mayor parte. Desde fines del Siglo XVIII, estos valles habían sido persistentemente amenazados por cimarrones, que hasta incursionaban en las propias haciendas.” (Autores varios, 1980: 115) Durante esta coyuntura de la Independencia, los negros se batieron 183

bravamente a favor de ella, secundando y algunas veces dirigiendo a las montoneras y a las guerrillas indias. Incluso, como ya se ha dicho, el temor a esto motiva a los colonialistas y criollos a invitar -como sostiene Roel- a San Martín a entrar a Lima. El mismo Macera, en otras palabras, nos confirma lo dicho: “Fue por miedo a esos esclavos que la aristocracia limeña proclamó su lealtad a San Martín del modo como días antes lo habían hecho al Virrey José de la Serna. No importa quién (españoles o argentinos) controlase la Plaza de Lima. Lo que interesaba era una tropa que garantizase la seguridad pública o lo que era definido como tal.” (Autores varios, 1983: 188) En el fondo, la independencia no significó nada o casi nada para los negros esclavos. Santiago Vallejo resume lo que los hechos nos obligan a pensar: “Se juró a la patria el 28 de julio de 1821, pero los negros siguieron en su condición de esclavos en los trapiches y fundos, en las ciudades y pueblos y fueron como antes rematados en pública subasta cuando el amo quería venderlos al mejor postor. Muchos que conocieron la vida de cuartel se sumaron con el tiempo a las montoneras, a las bandas de guerrilleros que seguían a los caudillos, según como mejor acomodara a sus conveniencias.” (Vallejo, 1954: 14) Los negros que se dedicaron al bandolerismo y al “cimarronaje” formando grandes pandillas y montoneras, se convirtieron por consiguiente en el “cuco” de las ciudades. Entre ellos destacan en Lima León Escobar y Pedro León, habitantes posiblemente del barrio San Lázaro, e incluso basta bien entrados los años 70, los negros montoneros generaron un sinnúmero de cierrapuertas en la “ciudad jardín”.

Jorge Basadre describe este ambiente de la siguiente manera: “Si venía un negrito galopando en su rústica cabalgadura, por los callejones cercanos no faltaba algún pregonero que daba la alarma: ‘¡El negro Escobar y los montoneros!’, se oía un ruido confuso de portones, cadenas y trancas en las casas y las calles quedaban abandonadas como en una ciudad muerta.” (Basadre, 1980: 173) En 1836, en plena guerra civil entre el general Felipe Santiago Salaverry y el general José de Santa Cruz, cuando la guarnición de Lima se retiró al Callao, la Capital quedó resguardada solamente por los marinos ingleses, franceses y estadounidenses. Por esos azares de la historia, tuvimos por primera y única vez -hasta hoy- un Presidente negro durante un día, León Escobar. Él, acompañado de sus montoneras, entró a Palacio y se sentó en la Silla de Pizarro.

Esta información es ratificada por el historiador anteriormente citado cuando dice: “León Escobar, el negro montonero que según es tradición llegó entonces a sentarse por un día en el sillón presidencial, a consecuencia de esa 184

situación equívoca, hasta que aparecieron las tropas Santacrucinas del General Vidal, fue por fin cogido y ejecutado en la plaza, bajo los balcones del arzobispado: debajo de ellos, el día anterior habla paseado caracoleando en un hermoso caballo negro sacado de las cuadras del arzobispado.” (Basadre, 1980: 173 y 174).

Este hecho se intentó repetir de alguna manera años después con Pedro León, pero antes de lograr su cometido fue muerto. El historiador Alberto Flores Galindo, al respecto, escribe: “En 1842 ocurrió otro acontecimiento singular: el cadáver del bandido Pedro León, que había sido muerto a traición, fue exhibido durante tres días delante de la Catedral.” (Autores varios, 1980: 115) Ricardo Palma fue testigo casi directo de la acción de León Escobar y su relato tiene por lo tanto un valor extraordinario. En una de sus tradiciones titulada Un Negro en el Sillón Presidencial, escribe: “El pánico cundió en la ciudad, y todas las puertas se cerraron con llave y cerrojo. Tres de los edites, que accidentalmente se encontraban en la Casa Municipal, tuvieron el valor cívico de encaminarse a Palacio para solicitar del jefe de la montonera el que no consintiese que ésta cometiera extorsiones. El negro Escobar arrellanado en el sillón presidencial, les brindó asiento en la que fue sala de ceremonias en tiempo de virreyes y los trató con toda cortesía, prometiéndoles que no autorizaría el menor desmán.” (Palma 1983: 64) A renglón seguido, el tradicionalista agrega: “Conocí y traté, allá en mi mocedad, a uno de los edites, quien me aseguraba que el retinto negro, en sillón presidencial, se había comportado con igual o mayor cultura que los Presidentes de piel blanca.” (Palma, 1983: 64 y 65) De ser totalmente cierto lo dicho por el edite a don Ricardo, muchos no dejaríamos de pensar que mejor nos hubiese convenido 20 Escobares como Presidentes antes que 20 Pardos, Prados, Leguías, Odrías, Velascos, Belaúndes o los que vendrán.

El domingo 22 de marzo de 1874, en la hacienda La Molina, ubicada en las cercanías de Lima, los esclavos Manuel García “Colorado”, Juan Crisóstomo “Chiquito”, Martín y un tal Apolinario, dieron muerte al malvado caporal de la hacienda llamado Manuel Benito; todo lleva a pensar que al hacer eso con el caporal, creyeron estar vengándose de las maldades cometidas por el hacendado Justo Lostaunau; lo cual motiva al historiador Wilfredo Kapsoli a plantear la siguiente interrogante: “¿Aquella conducta del caporal era personal u obedecía más bien a otras circunstancias? Las evidencias nos hacen pensar que era la voluntad del patrón la que se reflejaba en la conducta de Manuel Benito.

Precisamente el hacendado Justo Lostaunau se había caracterizado por su 185

crueldad en su trato a los esclavos de las haciendas que tenía a su cargo.”

(Autores varios, 1984: 156) Durante estos años hubo otros movimientos de negros esclavos, tanto en el norte como en el sur de Lima; en 1848, los negros del Valle de Chicama decidieron tomar la capital del departamento de La Libertad.

En la hacienda Nepén, el 15 de agosto del mismo año, lanzaron el siguiente manifiesto a los esclavos del Valle de Chicama: “Compatriotas y hermanos: nuestros hermanos de Lambayeque y Chiclayo, acaban de armarse con sus propias cadenas de esclavos y han proclamado definitivamente su libertad; el va1or los ha salvado de la miseria y la ignominia. Nuestros hermanos de Chancay, Pisco y Lima son libres también; a estas horas se han levantado juntos contra sus injustos opresores; el valor los ha salvado de la servidumbre. Las leyes de la naturaleza y las del Estado protegen nuestra causa; nuestra personalidad es igual a la de todos, nuestros derechos también lo son; la esclavitud de unos es la afrenta de la libertad de los otros. Deberíamos ser ya libres, como ellos, si no nos hubiera detenido la cobardía de la degradación; pero no importa, aún es tiempo si hay alguno que quiera seguirnos para liberar a todos. Que esos pocos se levanten hoy en todo el Valle de Chicama; proclamaremos hoy mismo la libertad de todos los esclavos en la Plaza de Trujillo.” (Vallejo, 1954: 17) Firman este llamamiento Manuel Olaya, Norberto Cedeño, Valentín Vaca, José María Lizarsaburo y José Honores. Los levantados en armas coordinaron con sus similares esclavos de Trujillo. Así ingresaron triunfantes a la capital del Departamento de La Libertad, llegando a controlarla durante diez días. El autor antes citado nos relata esta acción de la siguiente manera: “Los esclavos armados de machetes, de garrotes, de armas cortantes y algunos trabucos marcharon sobre la ciudad a través de la Pampa de la cumbre que se vencía a pie en menos de tres horas, mientras el jefe de la tropa enviada por la autoridad de Trujillo había salido a su encuentro por el camino real, es decir, tomando la playa a fin de rodear a los revoltosos sorprendiéndolos a la altura del Cerro Campana. Pero como los esclavos de la ciudad estaban en convivencia, naturalmente, con los del Valle, les facilitaron el ingreso por la Portada de Miraflores y a los negros se sumó gente del pueblo haciendo causa común con ellos. Lo que quiere decir que los elementos que fueron a contener a los revoltosos no los alcanzaron donde pensaban y, por lo tanto, éstos encontraron franco el paso para llegar a Trujillo.”

(Vallejo, 1957: 17) Luego continúa: “Los negros dominaron la situación en la ciudad por varios días. Posesionados de la Prefectura, mandaron a su antojo hasta que en vista de 186

las depredaciones que comenzaban a cometer, el vecindario reaccionó enérgicamente y redujo a los alzados que se habían propuesto, ya bajo la acción del alcohol, el saqueo del comercio, mientras empezaban a tener lugar las barbaridades derivadas de la falta de control y de la anarquía en un pueblo.”

(Vallejo, 1954: 17) Este movimiento fue derrotado por falta de orientación correcta, el mismo que estuvo condicionado por el momento histórico en el cual se dio. En la zona, la memoria de la población recuerda por sus andanzas y sus fechorías a los negros “cimarrones” Chacalasa y Rosa Arce, entre otros. Esto sería a grandes rasgos algunas de las actitudes de los negros, posteriormente volveremos a analizar los movimientos ya no desde el punto de vista étnico-racial, sino más bien entendiéndolos fundamentalmente como pueblo, es decir, desde el punto de vista económico-social.

Algunos años después, un Presidente supuestamente humanitario decretó la manumisión de los negros esclavos (1854), hecho politiquero y demagógico que es desenmascarado por Virgilio Roel de la siguiente manera: “Como durante la guerra civil de 1854, los indios apoyaron los alzamientos contra Echenique, éste pretendió ganarse a los esclavos decretando la manumisión de todos los que se enrolaran en las filas del Gobierno. Reaccionando ante la disposición gubernamental, CastiIla decretó, en diciembre de 1854, la manumisión de todos los esclavos y siervos libertos con la excepción de los negros que hubieran tomado las armas a favor del Gobierno de Echenique; el mismo dispositivo legal reconoce el derecho de los esclavistas y manda que se les pague el justo precio que se debe a los amos de los esclavos y a los patrones de siervos libertos...”

(Roel, 1977: 15 y 16) Nuevamente el pueblo, esta vez los negros, fue burlado y engañado. Como para demostrar que la propagandizada manumisión de los negros no pasó del papel y de los labios de uno que otro demagogo, constatamos en 1879 una sublevación de campesinos negros esclavos en la zona de Chincha Baja.

En abril se había iniciado la Guerra del Salitre y a fines del año, el 23 de diciembre, como anunciando la Pascua de los pobres, los esclavos negros tomaron las tres haciendas del valle: San José, Hoja Redonda y Larán; los esclavos lo hicieron al grito: “¡Viva Piérola! ¡Mueran los hacendados!” Luego de ajusticiar a algunos hacendados y a sus principales colaboradores, atacaron y tomaron Chincha Alta por unas horas. En vista de las respuestas de los notables, se retiraron a la zona donde la sublevación tenía mayor influencia.

Junto a los negros, que eran la mayoría, también había presencia de campesinos indios. Este hecho lleva al historiador chileno José Vicuña 187

Mackenna a decir que en el movimiento había componente comunista. Sus palabras: “Las proporciones de este movimiento son más grandes de lo que al principio se creyó y parece que reviste todos los caracteres de una cuestión de razas; los indios y negros unidos en contra de los blancos. Conócese que ha habido un trabajo sordo pero tenaz en que está de por medio el elemento comunista. Por eso se ataca la propiedad y se asesina a los propietarios.”

(Autores varios, 1980: 252) Según los historiadores Ramón Aranda y Carmela Sotomayor, el movimiento tuvo muchos enemigos y uno de las más fuertes fue la alianza de los gobiernistas, pierolistas y chilenos en contra del mismo. Además agregan: “Es evidente que el movimiento tuvo otra limitación, no estaba en sus planes cambiar la vigente estructura hacendataria, sólo pretendían reemplazar a los terratenientes, administradores y capataces por personas que hubieran destacado en la sublevación. Por ello, los dirigentes aleccionaban a los campesinos con ocupar sus puestos importantes una vez que la revuelta triunfase: ¡Yo seré el hacendado, tú el administrador, tú el capataz!” (Autores varios, 1980: 253) Al final, la respuesta del orden fue la de siempre, cruel y sanguinaria. Los historiadores arriba citados dicen: “Fue así como la represión que se produjo fue atroz, sin contemplaciones. Las fuerzas del Gobierno asolaron el valle, no importó si un negro hubiera o no participado en los sucesos para acabar con él.

Inclusive exterminaron a todos aquellos que se mantuvieron fieles a sus amos.”

(Autores varios, 1980: 253).

Los negros volverán a la acción directa en los años 1894-95; esta vez atados a los arneses de las montoneras pierolistas.

LOS AMARILLOS Y SUS LUCHAS En la década del 40, se da inicio a un cierto despegue en el proceso de desarrollo de la economía nacional: El cultivo de caña de azúcar, algodón y, en menor escala, de la vid; además de esto, la explotación a gran escala del guano de la isla nos confirmarían lo antes mencionado.

Sobre los negros, que hasta entonces venían desempeñándose en dichas actividades, llegan a estas alturas sumamente diezmados. Por otro lado, sus continuas protestas y rebeliones hicieron que los terratenientes, comerciantes y gamonales vieran la forma de remplazarlos en estas nuevas actividades. La solución a esta falta de mano de obra, se pensó encontrar en el lejano e inmenso Imperio Celestial sobre todo en los asentamientos humanos de Macao y Cantón.

El 17 de noviembre de 1849, el Congreso de la República aprobó la Ley 188

General de Migraciones, llamada también la Ley China. En la materialización de la misma jugaron un papel determinante don Domingo Elías -uno de los hombres más ricos y poderosos del Perú, que fue Ministro de Hacienda y Embajador del Perú en Francia, y don Juan Rodríguez.

El historiador Watt Stewart dice: “La ley concedía a las personas que trajeran colonos extranjeros de ambos sexos, en número no menor de 50 y entre 10 y 40 años, treinta pesos por cabeza. Además concedía a Domingo Elías y Juan Rodríguez el privilegio exclusivo de importar chinos para el departamento de Lima y La Libertad, por un término de 4 años.” (Stewart, 1976: 26) Posteriormente agrega: “Al promulgarse la ‘ley china’, todo estaba listo para la introducción en el Perú de los trabajadores chinos o ‘culíes’, llamados a menudo y de un modo equívoco ‘colonos’.” (Stewart, 1976: 26) Se calcula que entre 1849 y1874 llegaron, procedentes del Oriente, aproximadamente cien mil chinos a ser ubicados en la agricultura y la explotación del guano de las islas. Muchos de estos infelices morían a bordo en alta mar, se suicidaban lanzándose al agua en tan largo y pesado viaje.

Teóricamente los chinos son traídos en calidad de “colonos”, sin embargo en la práctica se los trajo y consideró como esclavos o, en el mejor de los casos, como semiesclavos. Los orientales fueron empleados, además de las haciendas y las Islas, dice César Borja: “Como domésticos, cocineros, panaderos, ayudantes en los ingenios, jardines, cargadores, obreros en imprenta y ‘chulillos’ en los comercios.” (Borja, 1887: 57) En las haciendas, los “culíes” disponían de una vivienda “galpón” que es ilustrada por el historiador antes citado en estos términos: “Podemos imaginarlo como una especie de barracón en el cual cada ‘culí’ tenía su rincón donde guardar sus pobres pertenencias: una frazada, ollas, su ropa y una estera para dormir. Evidencia de la falta de libertad de movimiento es el hecho de encerrarlos en el galpón toda la noche. Trabajaban desde las 5 de la mañana hasta las 5 de la tarde o de 6 a 6, con una hora de descanso para su refrigerio entre las 10 y las 12 del día. Se había establecido la costumbre de que el mismo ‘culíen persona se preparase su comida, armando su candela en el mismo lugar de su trabajo. Las actividades del día variaban de acuerdo con el tipo de cultivo.”

(Stewart, 1976: 58) Consecuencia de estos malos tratos, veían en la muerte su salvación, ya que así decían pasar de este infierno que era la Tierra, al reino del gozo en el Cielo.

En otras oportunidades se fugaban pero en la mayoría de los casos eran apresados y devueltos a la hacienda a cumplir castigos; no se les encerraba porque para los fugados era una forma de descansar y era contraproducente para 189

el patrón; se les hacía cumplir el castigo en trabajos forzados.

Una de estas formas de castigo es narrada por un observador, leamos: “J.B. Streere cuenta que en una propiedad vio a unos treinta o cuarenta ‘culíes’ regresando del trabajo cargando con una mano sus cadenas, para que no desollaran sus tobillos y con la otra sus palas, la faena diaria la habían realizado de esta guisa, con una mano cargaban sus cadenas y con la otra manejaban sus implementos. El dueño de la hacienda le explicó entonces que esta gente había querido fugarse.” (Stewart, 1976: 92) La vida en las islas era igual o peor que en las haciendas, los orienta1es no estaban obligados legalmente a trabajar en ellas, pero igual se les envió. En principio el clima era ya un enemigo, el frío y el calor intenso se combinaban, la alimentación que se les daba consistía en una ración para no morir de hambre; el inglés Roy Co1e nos ilustra al respecto cuando escribe: “Puedo decir qué tristísima es su suerte, en estos lugares lúgubres. Aparte de que los hacen trabajar casi a muerte, no tienen suficientes alimentos, ni agua medianamente potable.

Dos libras de arroz y media de carne son toda su ración, servida generalmente entre las 10 y 11 de la mañana, cuando ya han trabajado seis horas. Cada hombre tiene como obligación extraer entre cuatro y cinco toneladas de guano al día.” (cit. Stewart, 1976: 87) Esas cuatro o cinco toneladas de guano equivalía más o menos a cien carretillas de cargamento y cuando el chino no cumplía tenía que trabajar obligatoriamente los domingos. Los patrones no se preocuparon por su salud, más por el contrario los hacían trabajar hasta que caían muertos de agotamiento.

Otro extranjero opina al respecto lo siguiente: “Capitanes estadounidenses me informaron que, en Chincha y Guañape, los obligaban, cuando estaban demasiado débiles para pararse, a recoger guano arrodillados, Y cuando sus manos de tan inflamadas no les permitía manejar las carretillas, se las amarraban a las espaldas hasta cumplir con su tarea.” (cit. Stewart, 1976: 88) Por eso muchos “culíes” se suicidaron tirándose a1 mar. Sus vestimentas eran algunos harapos de lino, viejos y raídos; no se les permitía vivir con mujeres, de ahí que era muy frecuente decir que los chinos eran depravados sexuales, onanistas y dados a todo tipo de vicios.

En concreto, sobre los orientales pesó un abrumador exceso de trabajo, una escasa alimentación y maltratos crueles sin nombre; los señores hacendados, comerciantes y, en menor medida, los caporales, son responsables de esto. Éstas serían las tres causas principales que motivaron al citado Stewart a afirmar lo siguiente: “A partir de 1870 no era raro que los ‘culíes’ se levantaran en armas, quemaran o mataran o buscaran cualquier manera de desagraviarse.” (Stewart, 190

1976: 92) Una sublevación que marca un hito en estas luchas de venganza es la que sucedió en 1870 en el Norte Chico, concretamente en Pativilca, Barranca y Supe, donde había inmensas plantaciones de azúcar. En la hacienda Upapa fueron muertos los señores Canaval, Ballesteros, Dávila y Pareja, a manos de quinientos “culíes”, quienes armados de pistolas, cuchillos y machetes masacraron a los opresores y saquearon las haciendas, luego formaron un escuadrón que sobrepasaba el medio millar de hombres.

Además de esta sublevación, conocemos los movimientos acontecidos en Ica, entre 1868 y 1872, que han sido estudiados por el historiador Wilfredo Kapsoli. Leamos lo que él dice: “Entre 1868 y 1872, Ica se convirtió en el escenario de violentas irrupciones de los “culíes” contra los patrones, mayordomos y caporales de las haciendas.” (Kapsoli, 1983: 123) Estas revueltas fueron de carácter individual y colectivo; por ejemplo, el acuchillamiento del patrón Pedro Herrera, dueño de la hacienda Chaco, fue ultimado por un gran número de chinos a lampazos y cuchillazos. Mientras que entre las individuales tenemos la acción contra Pedro de la Cruz, caporal de la hacienda Ventana; a Pedro Farfán, dueño de la hacienda Aire, José Murguía, hacendado de San Jerónimo y el caporal chino de la misma, Dimin.

El historiador antes citado resume correctamente, a nuestro parecer, las causas que determinaron dichas revueltas: “En el contexto de las relaciones de producción semiesclavista, las contradicciones de clases surgieron con cierta frecuencia; ‘culíes’ formalmente contratados para trabajar en las haciendas por el lapso de ocho años, eran en la práctica sometidos a niveles de esclavitud.”

(Kapsoli, 1983: 129) Estas acciones en contra principalmente de los Pedros (Herrera, De La Cruz y Farfán) fue justificada por otro Pedro, Pedro Suárez, quien a la letra decía que los “culíes”: “... privados de su libertad personal, llevan perdida hasta la libertad de pensar conforme a la razón.” (cit. Kapsoli, 1983: 130) Todo esto queda redondeado con la opinión de otro personaje que responde al nombre de Ángel Ubilluz quien fue abogado de los acusados chinos, cuando sostuvo: “Ante todo hay que considerar a favor de mis defendidos su violenta situación de esclavos como lo denomina con verdad el subprefecto de Ica, comunicando que don Pedro Farfán ha sido víctima de sus chinos esclavos (...), eran tratados como viles esclavos. Como puras máquinas o instrumentos de labranza. Hasta a las bestias se les consideraba porque el maltrato ocasiona su muerte y a las máquinas se les maneja con mesura conveniente para que no se descompongan.” (cit. Kapsoli, 1983: 130) 191

Por último don Pedro Suárez sintetizaba estas acciones así: “Acosados por el hambre, por el cansancio, por las vigilias matinales y por el látigo y el palo, no era posible que tuvieran calma ni la suficiente razón para sujetarse a una resignación propia de una persona en quienes la educación ha moderado estos ímpetus de desbordamiento.” (cit.Kapsoli, 1983: 133) Muchos de estos chinos fueron posteriormente los guías y los colaboradores de los chilenos en la Guerra del Salitre y vieron, no con poca razón, en Patricio Linch algo así como a su “libertador”. Fueron ellos los que organizaron las famosas “brigadas infernales” y trataron de integrar a sus paisanos al servicio del chileno “libertaor”; en esta actividad destacó Quintín de la Quintana.

Al transcurrir los años, los chinos fueron permitidos, más a la fuerza que por buena voluntad de los señores, a integrarse a esa inmensa legión humana que es el pueblo y desde allí se han constituido en un elemento más de nuestra nacionalidad en formación. Su contribución en el trabajo de la agricultura es muy apreciada. El comercio, bodegas, restaurantes denominados “chifas”, son sus principales actividades. Lo cual fue muy notorio en el conocido “Barrio Chino” de la Calle Capón en Lima.

En otros niveles, como en los matrimonios, la adopción de apellidos y la creencia en otras religiones es la prueba de la integración y el mestizaje con otras culturas. Es por ello que Stewart dice que “Por último podemos aducir que el Perú se benefició culturalmente con la llegada de los chinos”. Mientras Luis Alberto Sánchez por su parte piensa al respecto lo siguiente: “Como fue un mestizaje de clases pobres, su influencia en la cultura no trascendió durante lustros. Pasado un tiempo, sin embargo, el ‘injerto’ empezó a tener personería social y cultural.” (cit. Stewart, 1976: 181) El autor antes citado profundiza el tema constatando una verdad sumamente elocuente e importante, en función de lo que persigue este trabajo, al decirnos: “La inmigración de ‘culíes’ concluyó en 1874 y sus descendientes están ahora integrados a los peruanos, sean éstos blancos, negros, indios o mestizos.”

(Stewart, 1976: 182) Además de los ya mencionados, debemos mencionar a los japoneses que llegaron en la década del 90 a esta parte del mundo. Tampoco podemos olvidar a las minorías selváticas, llámense Campas, Aguarunas, Jíbaros, Shipibos, quienes en aquellos tiempos eran casi desconocidos.

Concluiremos señalando que el problema étnico-racial en el Perú y América Latina es, en el fondo, un problema económico, social y político y la solución corresponde a estos niveles. Así lo entendió cabalmente el Amauta José Carlos Mariátegui, de ahí que planteaba: “Encarado en esta forma el problema y 192

planteado así su solución, creo que las razas en América Latina tendrán un rol sumamente importante en el movimiento revolucionario que, encabezado por el proletariado, llegará a constituir en toda la América Latina, el Gobierno obrero y campesino.” (Mariátegui, 1979: 85) EL PUEBLO DE LIMA EN LOS SUCESOS DE 1872 La semana del 23 al 27 de julio de 1872 es un hito de capital importancia en e1 accionar y posterior entendimiento del pueblo en el desarrollo del camino democrático en la historia de nuestra sociedad.

En estos acontecimientos participaron sectores de la población determinados y moldeados por relaciones económicas y sociales de producción, más que por rasgos físicos o color de piel, como antes se habían dado. Según el régimen de propiedad, los individuos participantes de tal o cual proceso de producción serán determinados por su ubicación en la producción, a la vez, la distribución obedece a principios determinados por el régimen de propiedad. De esto deducimos que todos los individuos que están directamente ligados a la producción y a la vez son explotados y en niveles de subordinación forman lo que comúnmente se denomina pueblo.

En aquellos momentos concretos, el pueblo estaba conformado por los campesinos, artesanos, semidesocupados, pequeños comerciantes y los obreros nacientes; desde esta perspectiva de clase y como consecuencia de la lucha de clases, entendemos los acontecimientos de aquella semana de julio de 1872.

Recogemos brevemente algunos acontecimientos: por el lado de las clases dominantes, la pugna persistía entre los terratenientes, comerciantes, ex consignatarios, señores afincados principalmente en la Capital de la República y ligados internacionalmente a las finanzas inglesas, quienes tenían en Manuel Pardo a su representante y al Partido Civilista como su expresión política. Por otro lado, los terratenientes, comerciantes y gamonales, principalmente de provincias, vinculados a nivel externo a las finanzas francesas, quienes tenían en el Gobierno de José Balta y principalmente en su Ministro de Hacienda, don Nicolás de Piérola, a su máximo exponente.

El problema de fondo era la explotación y venta de la principal riqueza con la cual contaba el país, es decir, el guano de las islas. Los primeros sostenían que en el control del negocio deberían estar las empresas y comerciantes particulares (consignatarios), mientras que los segundos sostenían que debería correr a cargo del Estado. En el período de 1862 a 1868, esta riqueza fue controlada por los consignatarios, un año después se firmará el Contrato Dreyfus que significó el 193

desplazamiento de los señores de Lima y la entronización de los representantes de provincias vía el Estado.

En estos años se vive una dura crisis económica y social, los artesanos de Lima, por ejemplo, van camino a la desintegración y destrucción, esto implica pérdidas notables de sus ingresos y, como consecuencia, una baja en su categoría y status social. Veamos lo que dice el sociólogo Denis Sulmont al respecto: “Con el desarrollo del comercio internacional, el artesanado tuvo serios problemas debido a la competencia de los productos manufacturados importados de los países industrializados. Muchos artesanos cayeron en la miseria y pidieron la protección del Estado.” (Sulmont, 1977: 22) Esta misma opinión es constatada por Margarita Giesecke cuando dice: “De esta forma, los gremios tradicionales se escindieron y sus componentes tuvieron varios caminos por seguir: los artesanos más poderosos pudieron ir hacia las maestranzas del Estado, la burocracia y la guardia nacional. Los de menor status, destruidos o debilitados los gremios, tendieron a identificarse con los trabajadores menos especializados, los trabajadores libres, los jornaleros, albañiles, etc.” (Giesecke, 1978: 144) Esta crisis llevó a una serie de manifestaciones; la más importante es la que nos describe Virgilio Roel en estos términos: “Estos artesanos llevaron a cabo un verdadero motín los días 21 y 22 de diciembre de 1858 contra las importaciones de puertas y ventanas para el ferrocarril de Lima a Chorrillos, por razón de que ellos podían fabricar esos artículos; para aplastar el movimiento, salió el propio Castilla a la cabeza de las tropas de línea, pero no pudo impedir que las puertas y ventanas europeas fueran incendiadas a los gritos de `¡Viva el pueblo!´” (Roel, 1977: 18).

Veamos quiénes eran los civilistas pro ing1eses. La estudiosa antes mencionada nos dice que era una “élite selecta”, coincidiendo con todas las investigaciones hechas al respecto. Leamos: “Pardo era un líder de cierta resonancia pública, con apoyo del periodismo, de la banca extranjera, de las altas autoridades de la fuerza armada, de profesionales, de ‘nuevos liberales’ y, según vemos en los padrones electorales, de artesanos con cierto nivel de ingresos.”

(Guiesecke, 1978: 143) El 15 de octubre de 1871 se realizaron las elecciones para la Presidencia de la República, las mismas que elegirían a Manuel Pardo con 2,692 votos a favor, Antonio Arenas obtuvo 794 votos y Toribio Ureta 392 votos. El señor Pardo había sido Ministro de Hacienda en el primer Gobierno de Mariano Ignacio Prado, los primeros días de 1866 dejó su cargo. Estos momentos son descritos por Roel en los términos: “Inmediatamente después, el 28 de noviembre, se 194

presentó el ciudadano Guillermo Bugardus ante las autoridades judiciales, a formular denuncia contra la ‘Compañía Nacional Consignataria’ de la que Manuel Pardo era director gerente, contra Federico Barreda por la compra de las corbetas ‘Unión’ y ‘América’ y por la concertación del empréstito de 1865.”

(Roel, 1977: 21) Éste fue el motivo legal por el cual los hermanos Gutiérrez, como representantes de la otra facción de las clases dominantes, dieron el golpe de Estado deponiendo al Gobierno de Balta (no olvidemos que éstos descendían de una familia de arrieros arequipeños) oponiéndose así en la práctica a la asunción del mando del “inmoral y corrupto Pardo”. Es así como e1 22 de julio Silvestre Gutiérrez, coronel del Ejército peruano, partió a mediodía del cuartel en dirección al Palacio de Gobierno, comandando una parte del batallón Pichincha.

Allí apresó al Presidente Balta (…) Al mismo tiempo Marceliano Gutiérrez, al mando de una parte del batallón Zepita, proclamaba Jefe Supremo de la República a su hermano Tomás Gutiérrez, coronel o general del Ejército (las opiniones no son unánimes) y hasta ese momento Ministro de Guerra, al grito de: “Muchachos, ¡viva el general Gutiérrez! muera Pardo y el traidor Balta.”

(Guiesecke 1978: 117) El día 23 de julio circuló profusamente la proclama de los hermanos Gutiérrez que a la letra dice: “Compatriotas: hoy a las dos de la tarde ha salvado a la República del abismo en que iban a sumirla el Partido político más funesto y la debilidad del coronel don José Balta (...) conciudadanos, no era posible que orlase en su pecho con la banda bicolor quien está acusado criminalmente por la nación. No era posible que el hombre que ha corrompido las fuentes del sufragio popular y hasta enrojecídolas con sangre de seres inocentes, osara ufano constituirse Presidente de la República (…) Soldados: la historia escribirá una de sus páginas más limpias el 22 de julio de 1872 como la fecha en que el Perú fue redimido de la servidumbre casi consumada de la insultante nobleza y del oro corruptor. Firmado Tomás Gutiérrez.” (Guiesecke, 1978: 122) Pasan algunos días y el ex Presidente Balta es asesinado, no por mandato de los Gutiérrez ni por acción directa de ellos, según la estudiosa muchas veces aquí citada. El historiador Jorge Basadre sostiene lo contrario, leamos lo que dice: “Dos antiguos presidiarios y un sargento mayor Narciso Nájar lo custodiaban. Este Nájar era enemigo jurado de Balta por agravios que había tenido con él en campaña. Algunos de estos hombres informó a Marceliano que Silvestre había sido asesinado por un hijo de Balta y entonces Marceliano mandó a Nájar, al capitán Espinoza y al teniente Patiño que mataran al Preso.” (Basadre, 1980: 185) 195

De ser cierto lo dicho por el historiador, entenderíamos que las razones fueron personales y no políticas para proceder como se procedió con el preso.

Lo cual nos lleva a concluir que fue un gravísimo error pues en este tipo de acontecimientos, jamás pueden estar los motivos personales sobre las razones políticas. Fue entonces un error de perspectiva, de estrategia de los Gutiérrez, ya que fue la gota de agua que colmó el vaso para que los señores nacionales y extranjeros, civiles y militares, ligados al civilismo pardista, engatusaran, confundieran y utilizaran al pueblo y lo llevaran a ser actores principales, en una orgía de sangre que bañó las calles de Lima.

Esta acción del pueblo actuante y no pensante es denominada por Manuel Gonzales Prada como “el miedo popular”; Jorge Basadre lo cataloga como “La multitud de odio (...) la multitud delincuente”; y finalmente el economista Virgilio Roel dice que este pueblo fue el “hampa ciudadana”.

Aclaremos algunas cosas: durante este movimiento de la semana de julio, hubo delincuentes y hampones, afirmaciones que no sometemos a discusión ya que en todo movimiento, sea cual fuere, siempre los ha habido; sin embargo la discrepancia con Basadre y Roel es saber si este movimiento estuvo marcado en términos generales por esta clase de individuos y como consecuencia de ello se hayan convertido estos sectores lumpenizados en el aspecto predominante en dichos acontecimientos. Pensamos definitivamente que no, porque los actores de los mismos fueron principalmente artesanos, desocupados, trabajadores eventuales, obreros nacientes y demás sectores del civilismo partidista, confundidos en las calles y otros dirigiendo el movimiento desde los balcones de la ciudad.

Recordemos una vez más que los artesanos habían entrado en una profunda crisis desde hacía más o menos 15 años atrás, se vivía un socavamiento de la base económica feudal, hecho que se daba la mano con la apertura a las importaciones extranjeras, esto determinó el tránsito del artesano a obrero, vía la desocupación. Y toda desocupación es sinónimo de crisis; donde se sintió ella con mayor dureza fue precisamente en Lima, mencionemos al respecto 1o siguiente: “La creciente desocupación en Lima fue un factor evidente de descontento, los desocupados unidos al gran número de jornaleros, peones y obreros estaban francamente enfrentados al artesano a quien perjudicaban y el cual, sobre todo en los gremios más calificados, buscaría desesperadamente la manera de no perder su arte ni su status.” (Guiesecke, 1978: 137) Este pueblo actuante de Lima se hacinaba en los callejones de los barrios marginales que rodeaban la Capital. Este mismo pueblo fue quien los días 25, 26 y 27 de julio sembró el terror en la Capital asesinando cruel y brutalmente a 196

los Gutiérrez y así nos demostró ser capaz de todo, nos enseñó también que no todo movimiento popular es progresista o revolucionario, esto debe servir de lección al hoy “socialismo domesticado”, quienes se limitan a rendir culto al espontaneismo de las masas. Tengamos presente que los pueblos, sobre todo en acciones concretas, no siempre tienen la razón; tendrán siempre la razón histórica a condición de que sean guiados por una concepción clara y precisa que en la etapa del capitalismo no puede ser otra que la del proletariado moderno.

Los acontecimientos de julio nos dan plenamente la razón, pues entre los Gutiérrez y los Pardos, según las normas y leyes en que se mueven las clases dominantes, fueron los primeros quienes “moral y legalmente tuvieron la razón”.

Nosotros plantearíamos que ante la historia tanto unos como otros, no fueron más que fieles representantes del orden y enemigos mortales del pueblo, el cual no debió estar ni debe estar sujeto a los vaivenes de los intereses de las facciones de esta clase. Porque el pueblo tiene otra razón de ser y otra perspectiva; una vez más tenemos que repetir que fue utilizado y engañado, fue quien puso posiblemente, aparte de los Gutiérrez, la sangre y los muertos; y una facción de las clases dominantes, la que se coronó de gloria.

Los hermanos Gutiérrez fueron arrastrados por las calles de la ciudad y luego colgados en la torre de la Catedral; después de algunos días, Pardo hace su entrada en la Capital pronunciando su discurso en el cual trata de justificar los hechos diciendo: “Habéis realizado una obra terrible, pero una obra de justicia.” (Miróquezada, 1961: 53) Mientras que Gonzales Prada, algunos años después, trató de buscar las causas que cerraron el paso a los Gutiérrez. El maestro anarquista decía: “Los Gutiérrez fracasaron por falta de aire: a su grito de rebelión, se paralizó el comercio, se cerraron las casas, se retrajeron los vecinos a sus domicilios y la ciudad quedó transformada en una segunda Pompeya. Abandonados por la muchedumbre, sin enemigos tangibles que develar, debatiéndose en un vacío de almas, los Gutiérrez se asfixiaron a manera de escorpiones encerrados en la campana de una máquina neumática. Exceptuando la supresión de Balta, no causaron ningún mal: hasta su mayor enemigo -Pardo- logró escapárseles (...)

Se presenció el espectáculo de una revolución ahogada por el miedo popular.”

(Gonzales Prada, 1971: 18) En agosto, Pardo sería proclamado Presidente de la República. Se decía que venía a pacificar y a poner las cosas en orden, hecho que no se cumplió ni siquiera mínimamente, muy por el contrario, la violencia se extendió e incluso terminó con la propia vida del caudillo civilista.

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Dice la historia tradicional e interesada que, en los sucesos de la semana de julio, floreció la actitud cívica del pueblo en defensa de la ley y el orden constituido, y además que estos hechos sirvieron como escarmiento y lección para todos aquellos que traten de transgredir ese orden; argumento totalmente falso y antojadizo, debido a que el pueblo actuante tenía muy poca conciencia de lo que realmente sucedía y solamente un grupo extremadamente reducido sabía y reconocía algunos derechos que por Ley les correspondía. Una manifestación de ellos sería los 4,000 votantes en las elecciones del 71. Se dice también que fue una lucha entre civiles y militares, y que el pueblo estaba hastiado de las arbitrariedades de los militares, y por eso salió a las calles; ésta es otra falacia, Pardo fue propuesto ante la Junta de Notables por un capitán de navío que respondía al nombre de Lizardo Montero: “Más aún, e1 1° de octubre de 1871 se formó el ‘Club Militar Dos de Mayo’, con el objeto de apoyar la candidatura política de Pardo, bajo la Presidencia del General de División Manuel Martínez Aparicio. Como punto número uno de las bases de la organización del Club figuraba que los señores generales, jefes y oficiales que componen el ‘Club Militar Dos de Mayo’, se comprometen solemnemente bajo la fe de su palabra a trabajar activamente por el triunfo del candidato a la Presidencia, el ciudadano Manuel Pardo.” (Guiesecke, 1978: 139) Muchos militares, como Odriozola, Arrieta, Frisancho y el mismísimo Miguel Grau, fueron prominentes miembros del Partido civilista. Incluso Manuel Pardo escapa de la Capital de la República con la ayuda de la Armada Peruana.

En concreto, en la semana de julio se vio al pueblo por primera vez como tal en acción, de ahí su importancia; mientras que la aristocracia civilista fundamentalmente observaba, para luego cosechar lo que el pueblo sembrara con terror y sangre. El pueblo operante no sabía qué quería, a excepción de dar muerte a los Gutiérrez, no había conciencia política, no había un plan ni proyecto, fue utilizado una vez más por una facción de las clases dominantes para derrocar a la otra facción y, al final, el pueblo terminó igual o peor que antes, una vez más, utilizado y engañado.

Posteriormente vendrán otros acontecimientos donde el pueblo no sólo de Lima tendrá una participación determinante, como fue en la Guerra del Salitre, la misma que ha sido analizada en la parte correspondiente de esta investigación.

USHCU PEDRO Y LA REBELIÓN DE 1885 EN ANCASH Cuando el polvo de la Guerra del 79 no se había asentado aún y tampoco se 198

apagaban las llamas de las ambiciones caudillistas, en el Norte Grande, concretamente en el departamento de Ancash, se desarrollará lo que para unos fue una “revuelta”, para otros una “rebelión” y para terceros, una “revolución”.

La zona norte de la Sierra del Perú tiene características históricas, étnicoraciales, económico-sociales y político-culturales que la diferencian de los departamentos sureños y centrales. En el norte, el departamento de Ancash es el menos norteño de todos, y por muchas razones (que no son geográficas, obviamente) se encuentra más emparentado a los departamentos de Ayacucho y Apurímac, que a La Libertad y Cajamarca.

Al problema ancestral del campesinado indio, fundamentalmente quechua hablante, agréguese la dura crisis que tenía que soportar como rezago y consecuencia de la guerra. Más aún cuando ésta no había terminado para el pueblo, porque los señores generales seguían utilizando a los campesinos indios como “carne de cañón” en sus duros enfrentamientos; es así cómo este pueblo se vio obligado a tomar partido por “Don Andrés” o “Don Miguel”.

Luego de analizar algunos trabajos sobre este acontecimiento ocurrido en la Sierra ancashina, concluimos dando la razón al Amauta José Carlos Mariátegui cuando afirmaba: “Los indios de Ancash se levantaron contra los blancos, protestando contra los ‘trabajos de la República’, contra el tributo personal. La insurrección tuvo una clara motivación económico social.” (Mariátegui, 1979: 186) El movimiento se inició los primeros días de marzo, cuando el pueblo (en su mayoría campesinos indios) tomó la Plaza de Huaraz controlada hasta entonces por las autoridades iglesistas; éstas habían mandado encarcelar, flagelar y humillar a las autoridades de algunas estancias que rodeaban la ciudad de Huaraz. Entre ellos se encontraba el Alcalde Pedáneo Pedro Pablo Atusparia.

Se cree que fueron aproximadamente treinta mil combatientes, entre hombres y mujeres quienes invadieron la ciudad y ajustaron cuentas, principalmente con los jefes militares.

El profesor Santiago Maguiña, conocedor del tema, al respecto declaró: “Los defensores de Huaraz fueron ultimados con ferocidad. Entre los que perdieron la vida está el capitán jefe de la guardia, el capitán del Batallón de Artesanos, el oficial Boix, que murió descuartizado; igual suerte corrió el flagelador Vergara y muchos más.” (Lozano y Morillo, 1984: 39) Atusparia es liberado y se convierte en el jefe de la revuelta, y como tal planteará cuatro medidas que se concretizan en lo siguiente: 1.- Que los alzados en armas respeten a los blancos de Huaraz. (No perdamos de vista que más del 95 por ciento de los terratenientes, comerciantes y gamonales, en una palabra 199

los explotadores, eran blancos). 2.- Ordenó la limpieza de la ciudad. 3.- Hizo un llamado a todos los indios de Huánuco, La Libertad y Ancash para que se unieran a la sublevación. 4.- Autorizó el libre uso de las cosechas y ganado de los patrones, solamente para los sublevados.

A esta altura de los acontecimientos aparecen algunos personajes, como el abogado Mosquera, quien será nombrado Prefecto Provincial de Huaraz (aquí cabe preguntarse, ¿quién lo nombró, sabiendo que era un empedernido borrachín y sobre todo un conspicuo cacerista?). También otros, como el periodista Luis Felipe Motestruque, quien fue nombrado Secretario General de la revuelta y Pedro Celestino Kochatzin de la Cruz, que en compañía de Mariano Valencia invade la ciudad de Carhuaz y posteriormente instala su Cuartel General en Mancos.

Después de algunos acontecimientos, como la matanza de Yungay y la toma de Caraz por Atusparia, donde el caudillo fue recibido por el reverendo padre Olivas Escudero, las autoridades y los vecinos notables le brindaron un banquete de bienvenida. Mientras Atusparia parlamentaba cristianamente, Ushcu Pedro hacía todo lo contrario en función del movimiento. El ya citado Santiago Maguiña dice: “Uschcu organizó la resistencia en toda la Cordillera Negra. Se desplazaba de un lugar a otro. Atacaba y desaparecía, avanzaba o retrocedía, se dividía a veces y otras se concentraba.” (Lozano y Morillo, 1984: 42) Posteriormente, en un enfrentamiento en Yungay, mueren más de mil alzados, es herido Atusparia y muere Montestruque. Atusparia regresa a Huaraz y estando en la capital, pide tregua por un mediodía, tregua que fue concedida ya que era el 3 de mayo, universo del Señor de la Soledad.

Los rituales se iniciaron temprano pero como acto final todos esperaban la procesión. Cuando la multitud creyente acompañaba la imagen: “Resulta que en ese instante comenzaron los ataques, los cañonazos. No respetaron la tregua. Los soldados gobiernistas causaron una mortandad inmensa. Los indígenas corrían de un lado para otro. Ushcu Pedro y los otros que estaban cerca de Atusparia, luchaban con osadía indecible; pero, desgraciadamente, Atusparia cae herido de la pierna derecha. Entonces lo llevaron a la casa del doctor Fabián Maguiña, vocal de la Corte Suprema de Ancash... ” (cit. Lozano y Morillo, 1984: 44) Después de algunas horas: “El Prefecto Iraola fue a visitarlo para conocerlo y por orden superior le extendió un salvoconducto. Después, ese mismo día, empezó el horroroso escarmiento a los indígenas. Mataron a los sublevados sin misericordia, ajusticiándolos tanto en la Plaza de Armas como en el cementerio Belén. Más de 500 indios fueron fusilados, se les obligaba cavar zanjas inmensas en las que caían después de los tiros de los pelotones.” (Lozano y Morillo, 1984: 200

44).

Mientras tanto Ushcu Pedro, luego de escapar de la matanza en la procesión, se refugia en la Cordillera, donde organiza sus columnas guerrilleras y asume el comando de la Cordillera Negra y Justo Solís asume el comando de la Cordillera Blanca. El sacerdote, como buen “guardián del orden tanto en el cielo como en la tierra”, fue enviado, como la paloma de la paz, para convencer a Ushcu Pedro con la palabra de Dios; éste le respondió de la siguiente manera: “Yo no creo en sacerdotes ni beatas, si Dios existe, si el infierno existe, primero que se condenen los mestizos que hay...” (Lozano y Morillo, 1984: 11) Y al insistir el cura Fidel Olivas que le escuchen en nombre de Dios, siguiendo el relato del profesor Maguiña, Ushcu Pedro contestó: “El Dios de los blancos no es mi Dios.” (Lozano y Morillo, 1984: 11) Las columnas guerrilleras, particularmente los comandos de Ushcu Pedro, disponían de las siguientes armas -a decir del autor de El Mundo es Ancho y Ajeno: “Los indios tienen pocos fusiles, 40 cajones de dinamita y 8 barriles de pólvora que ha sacado Ushcu de las minas. Él defiende los pasos importantes de la Cordillera Negra. Es el más fuerte. Los demás han de luchar con rejones y machetes.” (Alegría, 1971: 148) El tipo de armas usado en este movimiento nos debe motivar a la reflexión para así llegar al convencimiento de que su uso en la guerra actual no es un procedimiento importado a última hora, ni menos obedece al invento de algunos “cabezas calientes”, sino que, por el contrario, lo encontramos ya en la profundidad de nuestra historia político-social.

Este legendario guerrillero siguió combatiendo entre la Cordillera Negra y Blanca, creando terror y bajas en las fuerzas del orden. Después de duros enfrentamientos, el héroe se retira con sus 30 guerrilleros y pide ayuda a su compadre de apellido Arteaga, quien después de aceptar el pedido le solicita prestado quinientos soles. Transcurridos algunos días lo prestado será cobrado, pero el compadre, en vez de devolver el préstamo, lo delata a las fuerzas del orden, para posteriormente, en el día que celebraba su cumpleaños este “buen compadre”, se ejecutó la traición.

El ya mencionado profesor Santiago Maguiña nos relata este hecho así: “Ushcu pedro fue, vino la recepción, salió el compadre, lo abrazó; pasaron a su casa, empezaron a beber, a comer, en fin cuando ya estaban bien bebidos, el compadre nuevamente se levantó, dio otro abrazo diciéndole: ¡Qué gusto estar juntos en mi casa! En eso ¡pum!, entraron los soldados y lo tomaron prisionero. Ésa fue la traición. El compadre le hizo la traición a Ushco Pedro; es por eso que ahora, en las alturas, siempre dicen a los malos compadres, ‘Ushco Pedro pues, 201

compadre’, es decir, `traidor como el compadre de Ushco Pedro´.” (cit. Lozano y Morillo, 1984: 46) Por su importancia y dramatismo, transcribimos un párrafo del autor anteriormente citado, para saber cuál fue el desenlace final de este luchador social. Leamos: “Este héroe cayó en manos de los gobiernistas el 28 de septiembre. De Quillo lo llevaron de inmediato a Casma. El día 29 hizo su testamento ante un notario y el 30 lo pasaron por las armas.”

Luego continúa: “Ese día le dijeron, primero, a ver, vamos a vendar sus ojos.

‘No señor, yo quiero ver de frente la muerte, nadie me a va a vendar a mí’.

Entonces, cuando el oficial de mando dijo uno, dos, tres, Ushcu Pedro volteó las posaderas frente a las balas y ahí fue ultimado.” (Lozano y Morillo, 1984: 46) El cura de Casma no le quiso dar cristiana sepultura, porque el rebelde jamás aceptó a Dios. Se dice que un pastor protestante fue quien enterró los restos. Esta muerte es la misma que han recibido y reciben todos aquellos que han decidido rebelarse contra el Orden y tomar el cielo por asalto.

Atusparia es llamado a Lima por Andrés A. Cáceres, él viajará con su hijo mayor Manuel. Será muy bien recibido por el Presidente, quien le dice: “Te voy a nombrar Prefecto de Huaraz.” Atusparia respondió: “No señor, yo casi no sé ni leer ni escribir. Más bien te voy a rogar me hagas el favor de educar a éste, mi hijo. Dale todo el conocimiento respectivo.” (cit. Lozano y Morillo, 1984: 47) Atusparia regresó a Huaraz; enterados del citado hecho, los comuneros de las estancias lo invitaron a un encuentro especial y en un momento dado: “...quince viejos se arremolinaron junto a él y le invitaron a beber, a comer y luego, el más viejo de los auquilla o representante de la comunidad indígena, con su voz ceremoniosa de autoridad, dirigiéndose a Atusparia, dijo: ‘Este poto de chicha te hemos preparado especial para ti, sírvete.’ Entonces Atusparia, claro más o menos dándose cuenta, dijo: ‘Aquí me dan ustedes el poto de chicha de despedida. Está bien, yo he defendido los derechos de ustedes. He hecho lo posible, hasta he tenido que ir a Lima a hablar con el Presidente de la República.’

Ellos respondieron: ‘No señor, has estado de acuerdo con los mestizos. Has ido en contra nuestra y no a favor, por eso nosotros te damos esta comida de despedida’. Bebió ceremoniosamente, sin apurarse, paladeando la chicha envenenada. Entonces surgió entre los demás un viejo, el más anciano de todos, que dijo: ‘Muy bien, ya has tomado. Dios te llama. Te vas allá y yo también quiero ir contigo.’ Tomó la sobra. Al poco rato los dos cayeron. Ahí terminó la existencia de Atusparia.” (Lozano y Morillo, 1984: 47) Por último, el 25 de Agosto de 1887: “Le hicieron un entierro solemne. Una noche fue velado en la Casa Comunal, después pasaron a velarlo en Huaraz. Se 202

hizo una gran formación militar porque Cáceres ordenó al que era Prefecto que se enterrara con honores, una cosa espléndida. Fue sepultado en el Panteón de Mikrupampa, en el actual barrio de Belén, donde ahora está poblado de casas, la población vive sobre su cadáver.” (Lozano y Morillo, 1984: 48) Así murió este caudillo ancashino, que por lo visto no tuvo nunca una concepción clara y menos una práctica consecuente.

-REFLEXIONES. En la rebelión de 1885, el actor principal fue el pueblo, ahí se confundieron y se hermanaron los campesinos, artesanos, obreros y algunos intelectuales. En principio sólo fue una ofensiva de protesta para luego evolucionar hacia planteamientos mesiánicos y pasadistas, como, por ejemplo, “La reconstrucción del Tahuantinsuyo”, para posteriormente terminar en una guerra de resistencia. Ahí se demostró quiénes eran los realmente consecuentes.

Un hecho de capital importancia que debe tenerse presente, en un movimiento como éste, y más aún en este tipo de sociedad, es la enseñanza histórica sistematizada por Mao Tsetung, que reza: “... tenemos que cuidar por unimos con nuestros auténticos amigos para atacar a nuestros verdaderos enemigos.” (Mao Tsetung, 1974: 9) El mismo José Carlos Mariátegui, coincidiendo con Mao, decía: “Hay que saber con quién nos unimos, para qué nos unimos y contra quién nos unimos”; esto significa construir el “frente único”. Esto es cuando diferentes clases o sectores de las mismas se unen para luchar contra un enemigo común, del momento, del día.

En el movimiento del 85, en forma espontánea y ante necesidades concretas, el pueblo en lucha formó el frente único. Los obreros estuvieron representados por el minero Ushcu Pedro, los campesinos y artesanos, por Atusparia, y la pequeña burguesía intelectual, por el periodista Motestruque. Fue un frente único espontáneo, inconsciente, no fue ni política ni ideológicamente concebido; fue un frente único “en sí” más no “para sí”, menos “para todos”, si hemos de parafrasear a Carlos Marx.

-Ushcu Pedro. Él fue un mestizo socavonero, él mismo fue descrito físicamente por Jorge Basadre así: “Su estatura era pequeña, su silueta gorda, tenía alrededor de 60 años, vestía chaqueta y pantalón azul y su sombrero era blanco con cinta roja.” (Basadre, 1980: 223) Ushcu fue quien en la práctica se convirtió en el peor enemigo del Orden; fue un auténtico estratega, de acuerdo al momento que vivió; sabiendo que el enemigo era superior en número, en armamento y en tecnología, evitó el enfrentamiento directo, utilizando lo que los entendidos llaman la guerra de movimientos. El historiador antes citado dirá al respecto: “Sus correrías y 203

depredaciones le dieron un prestigio legendario, convirtiéndose en el ‘cuco’ de los blancos y mestizos durante algunos meses.” (Basadre, 1980: 223) Este héroe popular es traicionado, apresado y ultimado; con él, las fuerzas del Orden no tuvieron compasión ni clemencia.

-Atusparia. Mestizo, campesino y tintorero, fue Alcalde Pedáneo, reconocido por las autoridades de Huaraz. Se caracterizó por su actitud pacifista y conciliadora y sus vínculos con el general Cáceres. En contraposición a Ushcu Pedro, fue perdonado por las autoridades del Orden. Habló con Cáceres y le encomendó a su hijo mayor para que lo educara, fue envenenado por los mismos estancieros y enterrado con todos los honores de ley como acostumbran hacerlo las clases dominantes para con sus miembros y servidores predilectos, acción que se repite, incluso hasta nuestros días.

-Motestruque. Era un intelectual, de profesión periodista. Se integró al movimiento y publicó el periódico El Sol de los Incas, donde planteará el retorno al Tahuantinsuyo. Muere en el ataque a Yungay.

Hasta el momento, la mayoría de estudiosos que han tratado este tema presentan a Pedro Pablo Atusparia como el símbolo máximo del movimiento.

Sin embargo, si ahondamos un tanto en los hechos, nos daremos cuenta que no es precisamente él, más bien este honor recaería merecidamente en el legendario Ushcu Pedro, pues el obrero minero fue el más claro y consecuente, tanto en sus ideas como en su práctica. Su muerte es el mejor testimonio de lo que aquí afirmamos; y así se convirtió en un verdadero ejemplo para su clase y el pueblo en su conjunto. Esta opinión no es antojadiza, la misma ya fue planteada por José Carlos Mariátegui en los términos siguientes: “Ushcu Pedro, terrible guerrillero, sería más que Atusparia su personaje representativo.” (Mariátegui, 1979: 187) Es por ello que nosotros, tratando de ser honrados con la historia y los hechos, queremos reivindicar al verdadero héroe del año 1885.

Este movimiento fracasó por los siguientes motivos: La traición a Ushcu Pedro, que dicho sea de paso es una constante en los movimientos populares de esta naturaleza, desde los tiempos de Túpac Amaru hasta Luis de la Puente; pero en el fondo no deja de ser un motivo de pequeño alcance.

La verdadera causa es de carácter histórico que se concretiza en lo dicho por el Amauta: “Pero, cuando la revuelta aspiró a transformarse en una revolución, se sintió impotente por falta de fusiles, de programa y de doctrina.” (Mariátegui, 1979: 187) Es decir, la carencia de un partido político, de un frente único política e ideológicamente formado y de un ejército conocedor de su misión histórica, es 204

decir, las famosas “tres varitas mágicas”, de las cuales hablara un maestro del proletariado.

EL NORTE INDIVIDUALISTA Y EL SUR-CENTRO COLECTIVISTA A fines del siglo pasado y principios del presente las protestas políticosociales en la zona norte del Perú fueron bastante frecuentes. Éstas tuvieron un carácter fundamentalmente individualista y personalista, y han merecido diversos y distintos calificativos; epítetos que han estado ligados a los diferentes intereses económicos políticos y sociales. Se les ha dado en llamar con frecuencia como “delincuentes”, “pistachos”, “cuatreros”, “bandoleros”, “justicieros”, “humanistas” y hasta “revolucionarios”.

Más allá de los adjetivos, vayamos a la cuestión sustantiva, busquemos las causas y las raíces, el por qué en el Norte floreció como en un jardín abonado el individualismo, el “yo”; hecho que en la historia no sucede en la zona surcentral.

Las causas fundamentales, las podríamos resumir en las siguientes: -Históricas. Cuando el Mundo Occidental invade y desbasta esta parte de la Tierra, lo hará en principio por la zona norte del hoy llamado Perú; zona que no tuvo el mismo nivel de desarrollo que la zona sur-central. De ahí que la invasión fue sumamente fácil, ya que los autóctonos, en vista de no tener capacidad para resistir y combatir, se vieron en la necesidad de replegarse a la zona antes mencionada; los pocos que se mantuvieron en sus lugares de origen, fueron presa fácil de la imposición, el dominio y el mestizaje. Es por eso que en el Norte, no encontramos grandes comunidades indígenas (a excepción de Ancash), no se habla el quechua, tampoco existe una cultura con raíces profundas y autóctonas.

-Económicas. En los pueblos donde afloran estas manifestaciones y protestas, predominó la pequeña y mediana propiedad; no se encuentra la contradicción entre la gran propiedad y la comunidad, o entre la gran propiedad y la pequeña propiedad; la actividad predominante fue la agropecuaria a pequeña escala y el pequeño comercio; consecuentemente, se generó en los habitantes un espíritu individualista.

-Político-sociales. El no tener un pasado común y una vida económica y social en solidaridad, el carecer de un lenguaje y una psicología parecida ha determinado un conjunto de ideas sin orden y sin norte, dando lugar al voluntarismo (idealismo) y una actitud personalista e individual (anarquismo).

De ahí que aparece el “yo” antes que el “nosotros”.

A continuación exponemos a tres personajes que ilustran lo sostenido.

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-Luis Pardo. En los pueblos de Ancash, Huánuco y La Libertad es popular la figura legendaria de este personaje. Pardo nació en Chiquián, provincia de Bolognesi, departamento de Ancash, el 19 de agosto de 1874; es un mestizo descendiente del gamonalismo chiquiano; fue motejado de “delincuente”, “pistacho”, “bandolero”, por los potentados, y de “humanista”, “justiciero” y “revolucionario”, por los humildes.

Desde niño fue muy caritativo: robaba el pan y la chancaca de la tienda de los abuelos para dárselos a los amiguitos pobres. Ya de joven, estas virtudes se acentuaron y desarrollaron, siempre a favor de los de afuera y en desmedro, muchas veces, de los de adentro. En la actitud de Pardo se cumplirá de alguna manera ese viejo adagio popular que reza: “candil de la calle y oscuridad de la casa.”

El profesor Alberto Carrillo nos relata al respecto lo siguiente: “Cuando un anciano o un desarrapado se le presentaba, no vacilaba en demostrar su espíritu generoso altamente caritativo. O era en dinero o en efectivo, o ropas u otras prendas, las que ponía en manos de éstos con la mejor voluntad, posponiendo, en la mayoría de los casos, a sus mismos hermanos a quienes jamás llegó a obsequiarles ni siquiera un pañuelo barato, no obstante lo cariñoso que era con ellos (…) Cuántas veces se había quedado sin ningún centavo en los bolsillos, por obsequiar dinero a los pobres que encontraba en su camino o los mendigos que le imploraban limosna. (Carrillo, 1976: 25) Luis Pardo se enroló en las montoneras del recuaíno de apellido Loayza, quien en el año 1895 se rebeló contra Piérola; posteriormente se integró a las huestes de Durand y con éste descenderá hasta la Costa. En los primeros días de 1899 sucederá un enfrentamiento entre las fuerzas del orden y las de Durand en Casma; allí serán hechos prisioneros muchos montoneros, entre ellos Pardo, y posteriormente serán trasladados a la Capital de la República en calidad de presos políticos.

Después de algún tiempo, el futuro “rebelde” sale en libertad y regresa a su entrañable Chiquián. Allí, cuando tenía 24 años, entra en problemas, como se diría, “caseros”; luego vendrá el “crimen común”, cuando huía después de un acuchillamiento a una mujer, estando en estado de embriaguez.

A partir de ese instante, su vida se torna un constante ir y venir, anochecer en un lugar y amanecer en otro, dormir en el día y caminar en la noche. Así comienza la leyenda de Luis Pardo, querido por los humildes y odiado por los poderosos. Su lema: “Robar a los ricos y dar a los pobres”, determinó que se convirtiera, por buen tiempo, en “el terror del gamonalismo y esperanza del pueblo”.

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La leyenda de Luis Pardo ha calado profundamente en la memoria popular y, a la vez, ha moldeado sentimientos de justicia que anidan en potencia en el alma de los pueblos. Una de esas memorias y sentimientos donde las virtudes de Pardo (falsas o verdaderas) dieron sus más grandes frutos, fue en el niño José Carlos Mariátegui; uno de sus biógrafos, Guillermo Rouillón, dice: “Uno de aquellos días de reposo, que pasa en el nosocomio, queda gratamente impresionado al escuchar de labios de su tío Juan, la historia de Luis Pardo a quien se le motejaba de ‘bandolero romántico’, por su amor a los desposeídos (…) Refería con animación el tío Juan, no sin dejar de traslucir, desde luego, su viva simpatía por Pardo, que poseído de cierta dosis de sensibilidad social, despojaba a los señores poderosos -de Chiquián, Huacho y Sayán- de su dinero para cederlo a los pobres campesinos (…) José Carlos, que no perdía ningún gesto ni palabra del pariente y que escuchaba con deleite, se alegraba de la respuesta parcializada, y llegaba hasta batir las palmas, animado de entusiasmo.

Así empieza a revelar su indignación contra la injusticia social. Pardo, pues, se había convertido en un héroe legendario para los humildes.” (Rouillón, 1975: 52) Como hemos dicho, la sombra de Luis Pardo crece. Los ricos esperaban con terror la llegada del “bandido” y los pobres con alegría o júbilo al “justiciero”; se dice que: “Un día llegó a Chiquián el rumor insistente de que Pardo se acercaba a la ciudad. Hubo alarma entre los comerciantes, y un cierrapuertas general. Solamente unos huaracinos, acaso ignorando el peligro, se quedaron en su tienda, situada en la calle principal y a pocos pasos de la Plaza de Armas.

Entre tanto, la plebe comenzó a invadir la calle, a la espera de tan popular y generoso paisano (…) En esos precisos momentos se hizo presente la figura señera y caballeresca del “bandolero” quien fue recibido con gran alborozo.”

Luego: “En su recorrido a lo largo de la calle Comercio, se detuvo ante la tienda de los huaracinos; penetró en ella y, en pocos minutos, la dejó casi vacía; pues hizo conducir gran parte de las mercaderías a la cárcel, habiendo obsequiado también un buen lote al populacho allí presente. Ante la presencia del grupo de muchachos que lo miraban con ansia, como esperando uno de sus gestos de generosidad acostumbrada, exclamó: ¡A ver niños: esto es para ustedes! Arrojó enseguida puñados de monedas a la calle. Toda la chiquillada se apretujaba y revolcaba en el suelo por recoger algunos reales o pesetas y daba gritos de alegría: ¡Viva Luis Pardo! ¡Viva Luis Pardo!”

Finalmente: “Dícese que después de transcurrido un par de semanas, más o menos, Pardo estuvo de regreso y pagó la cuenta a los propietarios del negocio, quienes resultaron beneficiados puesto que recibieron mayor suma que el 207

importe total de las mercaderías sustraídas.” (Carrillo, 1976: 38) Esta actitud de Pardo estaría en alguna forma explicada en un poema que escribió antes de ser cercado por las fuerzas del Orden, aquí algunos versos: “¿De entonces qué hube de hacer?/ ¡Odiar a los que odiaron/ matar a los que mataron/ lo que era el ser de mi ser/ en torno mío no ver sino la maldad humana/ esa maldad cruel, insana/ que con el débil se estrella/ que al desvalido atropella y de su crimen se ufana!/Por eso yo quiero al niño;/ por eso yo amo al anciano;/ y al pobre indio,/ que es mi hermano le doy todo mi cariño,/ no tengo el alma de armillo/ cuando sé que se le explota toda mi cólera brota para su opresor,/ me indigna como la araña maligna que sé aplastar con mi bota.” (cit. Carrillo, 1976: 240) Pardo seguirá en su línea, burlando sagazmente a las fuerzas del Orden y materializando su conocido lema. En enero de 1909, Luis Pardo decide viajar a la Costa, siguiendo la vía de Cajacay; pensaba refugiarse en una hacienda de Huacho y así evitar el acosamiento permanente de los gendarmes. Luego de entrevistarse con su hermano Juan, sigue su rumbo con veinte libras peruanas en su bolsillo, y Celedonio Gamarra, el acompañante que su hermano le había proporcionado. Cuando llegaba la noche, al pasar por el pueblo de Cajacay, fue reconocido por un gamonal quien de inmediato comunicó al gobernador: “Salieron al momento a toda prisa el gobernador y un individuo, por la ruta seguida por Pardo, pero no llevándole flores ni portando una banderita blanca.

A pocos minutos marcharon por el mismo rumbo varios cívicos en compañía de un pequeño grupo de voluntarios (...) Autoridades y gamonales rivalizaron en generosidad distribuyendo coca, cigarros y ron; se enviaron, con la mayor prontitud, emisarios hacia el vecino caserío de Raquia (...) Para reunir a sus pobladores, en nombre de la autoridad distrital, y conducirlos detrás de quienes ya habían partido momentos antes (...) Llegaron al puente, que se estiraba de una a otra orilla del río Tingo o Cajacay, para luego de haber oteado, como buenos sabuesos, a uno y otro lado, siguieron adelante.” (Carrillo, 1976: 211 y 212) Luego de algunas horas de búsqueda, Pardo y su acompañante serán ubicados en una cueva; el “justiciero” se encontraba cercado. Un tal Nicanor Ramírez se acerca demasiado al perseguido y como recompensa recibió un balazo en el brazo, luego se desencadenaría una lluvia de plomo, cargas de dinamita, las mismas que eran devueltas por los asediados. Se desvió el agua del río para inundar la cueva y así ahogarlos, en vista que los rebeldes no se rendían; rociaron el peñasco con gran cantidad de paja seca y luego la incendiaron, así pensaron terminar con el “león”. Pardo gritó: “sólo muerto me sacarán”. Y cuando las lenguas de fuego se hacían dueñas de la guarida: “Entonces se 208

produce lo inesperado (...), surge apresuradamente el ‘puma’ acosado, seguido de su compañero; arroja su arma al río, se quita rápidamente su ancho cinturón cargado de monedas de oro y lo tira también (...) Pardo, veloz como un parpadeo, se avienta tras su carabina y su cinturón, desapareciendo bajo las turbias y encrespadas ondas, en tanto que el otro cae de bruces a la corriente, palomeado sin piedad, y se hunde para flotar, luego dejarse llevar como un tronco, aguas abajo.” (Carrillo, 1976: 215) Posteriormente serán sacados de las aguas del río y llevados a Chiquián a ser exhibidos en la Plaza Pública para que sirva como escarmiento. Esta muerte es narrada y sobre todo reflexionada por Rouillón en los siguientes términos: “Luis Pardo, asediado por la policía y en intento por burlar a sus perseguidores, para no caer en sus manos, habrá de tomar la determinación de poner fin a su vida, arrojándose al abismo. Desde aquel momento, los desheredados han de quedarse sólo con el recuerdo y la leyenda de tales proezas.” (Rouillón, 1975: 53) En la persecución a Luis Pardo destacó sobremanera el famoso (por sus barbaridades y crueldad) Álvaro Toro Mazote, quien había sembrado el miedo y el terror en los pueblos por donde pasaba en nombre de la Ley el Orden. El pueblo de Cajacay, quien participó directamente en la acción contra Pardo, no ganó nada, salvo un día y una noche de “chaccheo y borrachera”.

En concreto, Luis Pardo no es más que resultado de una sociedad en transición de feudal a semifeudal, y a esto agréguese las características propias de la zona norte del país, mencionadas anteriormente. Pardo fue un rebelde social, que llevó hasta las últimas consecuencias su lema: “Quitar a los ricos para dar a los pobres.” De ahí que fue “amado por los humildes y temido por los usureros”, como dice Aurelio Miró Quesada.

Por donde Pardo pasó, dejó su huella, dejó, como dicen los lugareños, “su rastro”; sus acciones y su nombre son recordados por la memoria popular a través de versos y canciones. Aquí, parte de la letra de un huayno bastante difundido, leamos: “Si viviera Luis Pardo/el gran Alama/ y Atusparia/no habría tanto abuso con la clase proletaria.”

-Froilán Alama. Nació en el caserío de Serén, en el distrito de Tambo Grande, departamento de Piura, en el año 1890. Él era de tez oscura, de ahí el apelativo de “Negro Froilán”. Debido a la pobreza en su hogar, desde muy joven tuvo que trabajar y lo hizo en una pequeña hacienda de Chulucanas.

Cuando frisaba los 17 ó 18 años, en su oportunidad, siendo peón de la hacienda, compró unos horcones a su compadre Jacinto Maza, quien era el mayordomo de la hacienda y luego los vendió a la chichera doña Juana Chero.

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Ésta fue la causa, el por qué lo acusaron de ladrón. El escritor Carlos Espinoza nos informa: “Se le azotó y humilló ante los amigos, sin que puedan hacer nada por él, ni aún su mismo compadre dijo, por lo menos, alguna palabra (...) Quedó maltrecho, su ropa almidonada marcada por los cabestros y ensangrentada, por la mano de los capataces (...) Allí lo dejaron mascullando su cólera, su odio, humillado y con tremenda vergüenza, pues entonces y en ese tiempo, de verdad sentía -Alama, en medio de su cólera decía- `blanco desgraciau, algún día me la pagarás algún día(...) por honrau me fregaron.´” (cit. Espinoza, 1975: 14 y 15) Alama, luego del flagelo y la vergüenza, se fugó de la hacienda, arreando su burra a quien con amargura e impotencia le decía: “Burra caracho, arreya y luego, cantaba, `blanco desgraciau, algún día me la pagarás, algún día´.” (cit.

Espinoza, 1975: 16) Algunos meses después será levado y enviado a Piura y de allí a Lima a servir en el Cuartel Santa Catalina; fue un buen soldado y ascendió a Sargento Segundo; estando de servicio, fue acusado de haber escondido un revólver, motivo por el cual se le castigó y se le despojó del grado que había obtenido.

Esto sucedió en el mes de febrero de 1914; al mes siguiente desertó del Ejército, llevándose una carabina y un revólver, regresó a la Piura de sus amores y su sombra comienza a crecer y a correr los parajes norteños, llámese Chulucanas, Paucha, La Encantada, Tambo Grande, Catacaos, Olmos, Motupe, Sullana.

Por esos lugares sufrió demasiado Alama, en una oportunidad él contó: “Con hambre anduve amigo, varios dias por los potreros, comiendo algarroba y asentando con agua como mesmito burro, nadie quería darme trabajo y tenía miedo que yo también los mate, me decían. -Caracho miamo, qué sufrido ¿no?

Si amigo, entonces tuve que saltar pa’poder comer y cuando los gendarmes se iban, volvía puacá a seguir con mi profesión, ahora ya han pasado tres años, ya dejuro se han olvidau de mí, contimás que yo robo a los que tienen y eso nues pecau.” (cit. Espinoza, 1975: 20) En estos tiempos es cuando inicia otro tipo de vida: “... se dedicó a asaltar las haciendas y a chantajear a los ‘blancos’, de lo cual obtenía pingües ganancias, y para ganarse la simpatía y sobre todo la protección y encubrimiento de los campesinos, les daba dinero, y repartía las telas, víveres y reses que robaba a los ricos, (…) Alama era leal con sus amigos y de reconocida inteligencia, pues no sólo se ganó la simpatía de los humildes a quienes hizo en gran parte compadres, con el fin de que lo defendieran de los gendarmes y policías, sino que también se entendía para igual fin con algunos ‘blancos’ notables y de influencia.”

(Espinoza, 1975: 20) Luego, estas acciones se extenderán y su fama de “bueno” y “justiciero” se 210

propagó por entre la gente humilde: “… pues decían sus amigos y compadres, que a los pobres jamás les hacía nada, no, más bien los ayudaba, regalándoles telas, víveres y dinero, producto de sus asaltos, y les hacía justicia, por eso era ‘queridazazazo’. Froilán era ‘gastadorazo y convidador’, y ‘buena gente’, y rezaban por él en sus oraciones cotidianas, encomendándolo a Dios para que guiara sus pasos, dicen que no mataba jamás por gusto, sino en defensa de su vida, pues decía: ‘Yo soy como la culebra que, cuando me pisan, pico’.” (cit.

Espinoza, 1975: 25) Alama era de talla mediana, de color trigueño oscuro, siempre andaba: “… con sus inseparables botas, adornadas con espuelas de plata, pantalón y camisa blanca, sombrero a la pedrada, gruesa correa al cinto, y sus inseparables revólveres y carabina, con cartucheras repletas de balas aparte de las que guardaba a granel en su pequeña alfoja.” (Espinoza, 1975: 83) Por su psicología y su velocidad mental, es descrito por Espinoza de la siguiente forma: “Vivazo era el cholo, ágil como el gavilán, escurridizo como la ‘coral’, inquieto como la ‘alicuya’, y más astuto que el zorro.” (Espinoza, 1975: 25) En los tiempos de Florian Alama existieron en la zona muchos bandoleros, entre ellos tenemos a El Moro, Frías, El Gringo, El Melonés, Chamizas, El Mocho, Diente de Bronce, Barbas de Oro, Pava Blanca, El Negro Arce, etc. De todos ellos, nadie llegó a la altura del “Negro” Froilán Alama, quien entre los años 20 y 30 fue considerado como uno de los principales enemigos del Orden y la Ley en los departamentos de Piura y Lambayeque.

Sus debilidades, la borrachera y las mujeres lo llevaron a la tumba. Luego de muchas andanzas, llega a la casa de su compadre Julio Tinamá, quien se encontraba celebrando una fiesta, tomaban, comían y bailaban. El “Negro” tenía sus amoríos con la hija del dueño de casa, la “China Inés”, los dos creyeron que había llegado el momento de llegar a la máxima demostración de amor y así fue.

Pedro Alburquerque, pretendiente de la “China Inés”, al darse cuenta de lo sucedido, de inmediato comunicó el hecho al padre de la malograda hija, quien herido por la burla del compadre y el honor de la hija, buscó a Froilán encontrándolo en una choza cercana, borracho y durmiendo; de inmediato avisó a los gendarmes, éstos se pusieron en marcha y rodearon la choza, donde no sabemos qué soñaba el famoso “bandolero”; luego de descargar una lluvia de balas, el guardia civil Buenaventura Torres Ramos se acercó y le dio el tiro de gracia, enseguida el viento se encargaría de llevar a un lado y a otro la noticia de la muerte: “¡Ha muerto el 'Negro Froilán’!, era la voz que corría; los pobres se persignaban (…) lloraban por la noticia.” (Espinoza, 1975: 113) 211

Así terminó la vida de otro “rebelde social”, que no fue más que producto de las condiciones económicas, políticas y sociales de su época en la zona norte del país.

-Pedro Menacho. Se cree que nació en el pueblo de Paiján, en el departamento de La Libertad, entre 1880 y 1885. Sin conocerse con Luis Pardo o Froilán Alama, llevó a la práctica los lemas de los anteriormente citados. Los pueblos de Paiján, Cinsicap, Simbal y Shiran fueron sus parajes preferidos.

Santiago Vallejo nos dice: “En los primeros años de este siglo, todavía daba qué hacer en Trujillo un famoso ladrón y salteador de apellido Menacho. Éste era un tipo delgado, que se sabía de memoria todos los caminos de los valles vecinos.

Andaría por los 25 ó algo más.” (Vallejo, 1954: 21).

La policía era incapaz de dominarlo, se dice que muchas veces fue apresado pero de igual manera se escapaba de las cárceles y calabozos. Los pobladores comunes y corrientes creían que andaba en tratos con el diablo y éste era el que le brindaba tal poder. Se dice también que: “Presentábase a medianoche en los puestos de los guardias, les pedía lumbre para su cigarro y se marchaba dejándolos atónitos. Hasta se dice que él les anunciaba el próximo golpe que daría.” (Vallejo, 1954: 21) Era tan igual como los anteriormente citados en cuanto a bondad, mucho de lo que robaba lo repartía entre la gente menesterosa de los pueblos cercanos a la capital del departamento. Pedro Menacho encontró la muerte cuando era trasladado a Lima para ser encarcelado, “intentó fugar” y fue alcanzado por una bala en la cabeza, así terminó su vida el terror de los ricos, de los alrededores de Trujillo.

Ciro Alegría, en su novela El Mundo es ancho y ajeno, y Enrique López Albújar, en Caballeros del Delito, describe algunos personajes que florecieron a fines del siglo pasado y a principios del presente. Las causas, con algunas excepciones, son las mismas que generaron a los personajes antes estudiados.

Es así como las provincias de Cajambamba y Sánchez Carrión, se convirtieron en el escenario de las andanzas y correrías del fiero Vásquez y Doroteo Quispe en la novela de Ciro Alegría y las provincias piuranas en el escenario de los personajes de Enrique López Albújar.

Otro personaje de leyenda en la zona norte fue el cajamarquino Daniel Pérez. Él se convirtió en el amo y señor por un buen tiempo en las provincias de Cutervo, Chota y Santa Cruz. Por haberse desarrollado estas acciones entre los años 30 y 50 del presente siglo, no profundizaremos debido a que se escapa de la etapa cronológica que estamos investigando en el presente trabajo.

En total contraposición a las protestas individualistas de la zona norte, se 212

han desarrollado y se desarrollan protestas masivas y multitudinarias en las zonas sur-centrales. Las raíces de este fenómeno las encontramos en los siguientes hechos: -Históricas. En esta zona, la Cultura Andina ha tenido una notable presencia, su desarrollo fue de tal nivel que no ha podido ser barrida por la Civilización Occidental; esto ha obligado a que los conquistadores, en su afán de dominio y explotación, tengan que trabar alianza con los representantes de las mismas (corregidores y curas por un lado, curacas y caciques por el otro), para así penetrar y asegurar sus dominios; a pesar de lo cual, las masas indígenas han combatido y resistido masivamente. Esto se observa incluso hasta nuestros días.

-Económico-sociales. En esta parte del territorio ha subsistido por mucho tiempo el régimen de propiedad comunal sobre la tierra, esto ha generado que la contradicción principal en dicha zona haya sido entre la propiedad comunal y la gran propiedad latifundista. La actividad principal de los campesinos indios ha sido la agricultura y la ganadería, todo esto no ha permitido un acelerado desarrollo de las fuerzas productivas, que hubiese llevado a una acentuada división del trabajo, de ahí que la división de clases sociales en dichas zonas no está claramente delimitada.

-Político-culturales. El tener un pasado común, una vida económica y social en comunidad y más características étnico-raciales, idiomático-culturales, mítico-religiosas parecidas, ha determinado que los habitantes de la denominada “mancha india” hayan expresado masiva y multitudinariamente su respuesta a los opresores; hecho que lo diferencia radicalmente de las materializadas en la zona norte. De ahí que podemos afirmar categóricamente que, en las respuestas de la zona sur-centro, predomina ampliamente el colectivo, “el nosotros en la historia”, mientras que en el Norte es el individuo, el “yo” en la historia.

Deseamos recordar las principales tormentas campesinas, y así ilustrar mejor lo que venimos sosteniendo. Los movimientos de Junín y Ayacucho en los años 1820 y 1825, el movimiento de 1867 en Puno, el de las montoneras y guerrillas que escaparon al control de Cáceres en los departamentos de Junín, Ayacucho y Huancavelica en los años 1881,1882 y 1883, los movimientos de 1885 en Castrovirreyna (Huancavelica), el de 1892 en Andahuaylas (Apurímac), el del Cusco en 1894, el Movimiento de La Mar en 1895 y el de Huanta en 1896 (Ayacucho), el de Ilave y Juli en 1896 (Puno). En los años que van de 1890 a 1915, se sucedieron un sinnúmero de luchas, particularmente en los departamentos de Cusco y Puno.

En este último departamento, el año 1915 se inicia un sonado levantamiento 213

que es dirigido por el ex militar Teodomiro Gutiérrez, quien adoptó el seudónimo quechua de Rumi Maqui. Este ex mayor fue derrotado y apresado; pero, a pesar de todo, el movimiento de alguna forma se mantuvo latente hasta el año 1920 en que nuevamente estalla. Estas tormentas tuvieron algunas características muy acentuadas.

El historiador Wilfredo Kapsoli, en su libro Ayllus del Sol, las evidencia en los siguientes términos: “Por los años 1921, 1922 y 1923, varios líderes indios se proclamaron Incas y Presidentes del Tahuantinsuyo. Sus mensajeros anunciaron el Fin del Mundo; que el tiempo de los mitos se había acabado y era la hora de los Incas. Los soberanos andinos retornaban a dirigir a los runas con la protección de sus apus, auquis y paqos. Establecieron la sede de su gobierno, nombraron nuevas autoridades y proclamaron la destrucción de las haciendas para su conversión en comunidades. En general, declararon guerra a muerte al latifundismo y al Orden imperante para reemplazarlos por un nuevo imperio orgánicamente constituido. Una imagen idílica del pasado mantenida en la tradición oral y en la conciencia colectiva se puso en movimiento y líderes indios se proclamaron Incas y Presidentes del Tahuantinsuyo. Sus mensajeros entraron en acción.” (Kapsoli 1984: 13) Fue Mariátegui quien interpretó correctamente estos movimientos y su ideología teñida de mesianismo y pasadismo antihistórico, y a la vez planteó científicamente la salida, diciendo: “La doctrina socialista es la única que puede dar un sentido moderno, constructivo a la causa indígena, que, situada en su verdadero terreno social y económico, y elevada al plano de una política creadora y realista, cuenta para la realización de esta empresa con la voluntad y la disciplina de una clase que hace hoy su aparición en nuestro proceso histórico: el proletariado.” (Mariátegui, 1979: 188) APARICIÓN DE LA CLASE OBRERA Como lógica consecuencia del desarrollo del capitalismo en nuestra sociedad, aparece el obrero moderno. Éste tiene en los artesanos arruinados y, sobre todo, en el campesinado pobre y sin tierra, sus directos antecesores. En principio, cuando los capitalistas ya no estaban en condiciones de importar mano de obra como antes, hicieron uso de un sistema que indirectamente obligaba al campesinado a trabajar en minas y haciendas, principalmente. Este sistema es conocido con el nombre de enganche.

Las inversiones imperialistas eran cada vez más notorias. Aparecen los centros modernos de trabajo, con maquinaria y técnica avanzada, para lo cual se 214

necesitaba mano de obra asalariada estable como fuerza de trabajo. En referencia al tipo de proletariado que se generó, el sociólogo Dennos Sulmont dice: “Se constituyeron fundamentalmente dos sectores de proletariado: el de los centros extractivos exportadores (mineros, petroleros, agroindustriales), y el de los centros urbano-industriales (Lima, Callao, Vitarte, Arequipa, Trujillo, sobre todo).” (Sulmont, 1977: 25) Las condiciones de vida y de trabajo de estas masas eran por demás pavorosas; estaban obligados a trabajar hasta 16 horas diarias; de esto no se escapaban las mujeres ni los niños. No había leyes, tampoco amparo legal para defenderse; por tanto, estaban a merced de sus empleadores. Además estaban sometidos a una ideología alienante. Por ejemplo, en la moderna hacienda de Casa Grande, estaba inscrito en la fachada principal el lema: “Tace, ora et labora (Cállate, reza y trabaja).” (Sulmont, 1977: 26) Los asalariados modernos o proletarios, no se hicieron esperar para organizarse y protestar (confirmando así que el proletariado aparece en la escena de la historia luchando). Previamente, es interesante mencionar las formas primitivas de organización como, por ejemplo, los “gremios” y las “mutuales”, que en principio agrupaban a los artesanos, quienes organizan algunas luchas y manifestaciones -como la de 1858- contra la importación de puertas y ventanas extranjeras en el Callao. Asimismo es menester mencionar que las mutuales y los gremios, tenían la misión principal de “curar a los enfermos y enterrar a los muertos”.

La explotación capitalista se extendía y se acentuaba, a consecuencia de ello, la organización y las luchas de la clase obrera tampoco se harán esperar.

Será pues a fines del siglo pasado cuando aparece el órgano clásico del proletariado moderno, para sus luchas inmediatas, economicistas y reivindicativas: el sindicato. La aparición del sindicato y el sindicalismo es un gran paso en la toma de conciencia del proletariado. Diríamos con Marx, el proletariado, de lo que era, una clase “en sí”, ha devenido clase “para sí”. Al sindicato pertenecen todos los obreros y sólo exigen a sus afiliados una condición: el aceptar el “principio clasista”. En esta misma dirección, posteriormente, los sindicatos se agrupan en federaciones, tanto locales, regionales y nacionales para devenir posteriormente confederaciones.

Analizaremos muy brevemente los planteamientos ideológicos y políticos de la corriente que orientó al sindicalismo peruano los veinte primeros años de este siglo. Esta corriente no es otra que el Anarquismo: Esta corriente tuvo su origen en Europa. Está unida a los nombres de Stirnes, Proudhon, Bakunín, Malatesta, etc., quienes en la etapa de la Primera Internacional se convirtieron 215

en críticos acérrimos de Marx y Engels. El anarquismo, filosóficamente, se basa en el subjetivismo, voluntarismo e individualismo (idealismo); socialmente cala y encuentra sus mejores elementos en la pequeña burguesía, y políticamente es hostil a todo poder, incluido la dictadura del proletariado.

Un hecho que ilustra claramente sobre la política anarquista es su actitud ante el Estado y la Iglesia. El anarquismo se extendió en España, Francia, Italia, Rusia. No pasó mucho tiempo para que al interior del mismo se manifestaron dos líneas: Por un lado, el llamado “anarquismo puro”, y por otro, aquéllos que propugnaban la participación de los obreros en algún tipo de organización dentro de este sistema. Esta división quedará plasmada en el Congreso Anarquista de 1907, que tiene en Malatesta al representante de los “puros” y a Monatte, como representante de la otra corriente.

La corriente anarquista tuvo en América Latina muchos seguidores. Según la opinión del historiador argentino Osvaldo Bayer. Leamos: “El movimiento anarquista fue muy importante en nuestro país, tal vez más importante que en la misma España, aunque tuvo una efímera duración de 15 años.” (Bayer, 1975: 9) De esta corriente el Perú no podía escapar a su influencia. El anarquismo “no puro” fue quien organizó los primeros sindicatos y a la fusión de éstos se ha dado en llamar el anarcosindicalismo. El pensamiento anarquista está íntimamente ligado a la labor desplegada por el insigne maestro Manuel Gonzales Prada, quien con una crítica punzante y despiadada contra los “malos hombres del Perú”, que para él no eran otros que los terratenientes, los curas, los abogados, los politiqueros y los funcionarios, etc., marcó un hito en el desarrollo del pensamiento social y político de nuestra patria.

Gonzales Prada evidencia su Anarquismo no puro, al fundar el partido llamado Unión Nacional y, posteriormente, con el acercamiento de éste a la clase obrera para organizarla legalmente en sindicatos y federaciones. Es muy posible que, vía Gonzales Prada, se conociera el pensamiento libertario en el Perú; pero también: “En este reordenamiento ideológico, ejercieron notable influencia desde obreros anarquistas extranjeros como Gustinelli, Spagnolli y otros, hasta estudiantes como Erasmo Roca y Juan Manuel Carreño.” (Yepes, 1971: 240) Este pensamiento se trasladó también a provincias. Y una zona, que por sus condiciones objetivas permitirá que esta corriente eche raíces, será el Valle de Chicama. Meter Klaren nos informa lo siguiente: “... el Perú comenzaba a recibir ciertas corrientes ideológicas que habían inundado Europa al finalizar la guerra.

Estas ideas, que primero llegaron a Lima, rápidamente se filtraron a las provincias donde su impacto, al igual que en la Capital, fue considerable entre los elementos de las descontentas clases medias bajas.” (Klaren, 1976: 94) 216

En el valle anteriormente mencionado serán conocidos dos prominentes dirigentes: Joaquín Díaz Ahumada y Artemio Zavala. Díaz relatará su acercamiento a estas nuevas ideas de la siguiente manera: “... tenía yo, entonces, mi residencia en la Calle Lima (en la hacienda Roma); allí vivía junto con un compañero de trabajo. Era Artemio Zavala, muchacho de la misma edad que yo, 23 años, natural de Santiago de Chuco (...) Por razones de trabajo en el mismo oficio, llegamos a tener amistad, ser buenos amigos y compañeros de ideales (...)

En nuestro afán de conocer más, llegamos a compartir libros de autores revolucionarios socialistas: Las obras de Lenin, Trotsky, Marx, Vasconcelos, Palacios, etc. Leíamos con avidez, despertada nuestra inquietud por los nuevos ideales, por la gran revolución social que conmovió a todos los trabajadores del mundo después de la Primera Guerra Mundial.” (Díaz, 1962: 32 y 33) -El Anarcosindicalismo. La clase obrera aparece en la escena de la historia luchando y combatiendo. Esto lo han demostrado los obreros peruanos desde el momento mismo de su aparición. La aparición del sindicato como “futura escuela del socialismo” y la huelga como “futura escuela de la guerra” no fue extraña a los obreros tipográficos, panaderos, textiles, portuarios. Todo esto va unido a los nombres de Manuel y Delfín Lévano, Felipe Grillo y Abraham Gamero, quienes dieron existencia a pequeños periódicos, como El oprimido, Los Parias y La Protesta.

El anarcosindicalismo dirigió un sinnúmero de luchas: paros, huelgas, sabotajes, marchas, etc. En 1911 se materializó el primer paro general en apoyo a los obreros de Vitarte, quienes reclamaban la reducción de la jornada de trabajo; bandera que se levantó posteriormente hasta conseguir las 8 horas.

En 1912, los anarcosindicalistas apoyaron a Guillermo Billinghurst en las elecciones generales, declarándolo como “El primer Presidente obrero del Perú”. Los obreros portuarios, molineros, panaderos, gráficos, textiles, metalúrgicos del Callao, organizaron una huelga por el aumento de salarios y la jornada de 8 horas de trabajo en 1013, la misma que triunfó por primera vez y se consiguió las tan ansiadas 8 horas. El Gobierno y la reacción se vieron en la necesidad de tomar medidas: prueba de ello es el Decreto Ley donde se reglamenta el derecho de huelga, el mismo que obstruye el funcionamiento del sindicato.

Durante los años 1916 y 1917, los conflictos se acentuaron. Los trabajadores agrícolas de Huacho, Sayán y Pativilca dan inicio a una huelga; como resultado de esta acción, murieron muchas mujeres a manos de las fuerzas del orden. Los obreros petroleros de Talara, Negritos y Lobitos serán duramente reprimidos; prueba de ello son los 11 obreros asesinados por las fuerzas del Estado. En los 217

años 1918 y 1919, los obreros, después de librar grandes luchas, conquistan las ansiadas 8 horas de trabajo.

Estas luchas fueron las últimas que organizó y dirigió el anarcosindicalismo, y fueron de tal magnitud que uno de los principales dirigentes dirá años después: “Tuvimos el Poder en nuestras manos y no supimos qué hacer con él.” (Autores varios, 1979: 204) Así termina una gran etapa de la historia de la clase obrera peruana. Los años posteriores serán testigos de la crisis y la bancarrota del anarcosindicalismo, la mayoría de sus dirigentes terminaron alineándose en esas dos corrientes políticas que aparece en los años 20: el aprismo, encabezado por Víctor Raúl Haya de la Torre, y el comunismo, representado por José Carlos Mariátegui.

ALGUNOS PLANTEAMIENTOS TEÓRICOS EN TORNO A LA SOCIEDAD Y LA NACIÓN -Manuel Gonzales Prada. Don Manuel representa la primera ruptura en el plano teórico-intelectual en este país. Gonzales Prada -como él mismo lo reconoce- tiene a sus más cercanos antecesores a Francisco Javier Mariátegui, Fernado Casós y González Vigil.

El autor de Horas de Lucha, como se ha anotado en otra parte del trabajo, representa la corriente revolucionaria al interior del positivismo. Éste ha sido el camino seguro hacia su declarado y militante anarquismo posterior. Nuestro personaje fue implacable y cáustico contra el Orden. Su crítica mordaz y punzante la enfiló en contra de los malos hombres e instituciones del país. Es así como arremetió en contra del Presidente y también del más oscuro gobernador del más alejado rincón del país. Su crítica también se desdobló hacia las inmensas alturas: de ahí que se declaró solemnemente “enemigo público de Dios y de Pardo”.

En los primeros años de hombre público, Gonzales Prada fundará el Círculo Literario para, posteriormente, evolucionar hacia el partido, esto es, de la literatura hacia la política. Así dio origen a la Unión Nacional, para terminar su vida en 1918, habiendo sido Director de la Biblioteca Nacional.

Gonzales Prada es el primer rayo de luz de un día por venir, es uno de los primeros en comprender el problema del indio y de alguna forma es el primero en sintetizar y sistematizar sus reclamos y sus luchas. De ahí que en el famoso Discurso en el Politeama pronunciado en 1888 dijera: “No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan la faja de tierra 218

situada entre el pacífico y los Andes; la nación está formada por las muchedumbres de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera.”

(Gonzales Prada, 1976: 24) Además de estos planteamientos generales, va a analizar el problema en profundidad, por lo que llega a concluir que el mismo no era ni más ni menos que un problema económico-social. Aquí sus palabras: “Nada cambia más pronto ni más radicalmente la psicología del hombre que la propiedad: al sacudir la esclavitud del vientre, crece en mil palmos. Con sólo adquirir algo, el individuo asciende algunos peldaños en la escala social, porque las clases se reducen a grupos clasificados por el monto de la riqueza. A la inversa del globo aerostático, sube más el que más pesa. Al que diga: la escuela, respóndasele: la escuela y el pan.” (Gonzales Prada, 1976: 74 y 75) Planteadas así las cosas, Gonzales Prada pasa a analizar el problema ideológico y político, el mismo que aplasta y domina al indio, incluso en el rincón más alejado de la República. Haciendo un llamado a los maestros, les dice: “A vosotros, maestros de escuela, toca galvanizar una raza que se adormece bajo la tiranía del juez de paz, del gobernador y del cura, esta trinidad embrutecedora del indio.” (Gonzales Prada, 1976: 24) A estos señores y a los intereses que defienden, los entiende como una tuerca de la inmensa maquinaria de “moler carne”, como él llamaba al Estado: “Existe una alianza ofensiva y defensiva, un cambio de servicio entre los dominadores de la Capital y los de provincia: si el gamonal de la Sierra sirve de agente político al señorón de Lima, el señorón de Lima defiende al gamonal de la Sierra cuando abusa bárbaramente del indio.” (Gonzales Prada, 1976: 66) Y en otra parte, insistiendo sobre el mismo tema, dice: “Nuestra forma de Gobierno se reduce a una gran mentira, porque no merece llamarse república democrática un Estado en que dos o tres millones de individuos viven fuera de la ley. Si en la Costa se divisa un vislumbre de garantías bajo un remedo de república, en el interior se palpa la violación de todo derecho bajo un verdadero régimen feudal.” (Gonzales Prada, 1976: 23) Esta explotación, dominación, represión, es la que ha determinado que derramemos mucha sangre y exhibamos la lepra en la guerra, la misma que con antelación estaba perdida, ya que, a decir de nuestro autor, en este Perú se forman ejércitos para la derrota y no para la victoria. Por eso el autor de Páginas Libres, inundado de odio y de impotencia, recordando la derrota ante Chile, decía: “Por eso, cuando el más oscuro soldado del ejército invasor no tenía en sus labios más nombre que Chile, nosotros, desde el primer general hasta el último recluta, repetíamos el nombre de un caudillo, éramos siervos de la Edad Media que 219

invocábamos al señor feudal.” (Gonzales Prada, 1976: 23) Entendido así el problema, para el indio había, según Gonzales Prada, dos vías posibles de solución: “La condición del indígena puede mejorar de dos maneras: o el corazón de los opresores se conduele al extremo de reconocer el derecho de los oprimidos, o el ánimo de los oprimidos adquiere la virilidad suficiente para escarmentar a los opresores.” (Gonzales Prada, 1976: 75) Líneas después, él descarta la primera opción y se adhiere firmemente a la segunda, y recomienda lo que los indios deben hacer: “Si el indio aprovechara en rifles y cápsulas todo el dinero que desperdicia en alcohol y fiestas, si en un rincón de su choza o en el agujero de una peña escondiera un arma, cambiaría de condición, haría respetar su propiedad y su vida. A la violencia responde con la violencia (…) Al indio no se le predique humildad y resignación sino orgullo y rebeldía. ¿Qué ha ganado con trescientos o cuatrocientos años de conformidad y paciencia? Mientras menos autoridades sufra, de mayores daños se liberta (...)

En resumen: El indio se redimirá merced a su esfuerzo propio, no por la humanización de sus opresores. Todo blanco es, más o menos, un Pizarro, un Valverde o un Areche.” (Gonzales Prada, 1976: 75) Para José Carlos Mariátegui, Gonzales Prada fue un acusador y no un realizador, por lo que el Amauta planteará: “Gonzales Prada no interpretó este pueblo, no esclareció sus problemas, no legó un programa a la generación que debía venir después.” (Mariátegui, 1979: 201) Lo dicho por Mariátegui en parte es cierto, pero no olvidemos el papel jugado por don Manuel en momentos tan difíciles para las ideas no tomistas y no positivistas. Deseamos terminar transcribiendo un párrafo escrito por nuestro personaje hace 96 años en referencia a Francisco de Paula González Vigil, lo que hoy es apropiado para valorar la vida y la obra del propio autor: “Y el pueblo tuvo razón: pocas vidas tan puras, tan llenas, tan dignas de ser imitadas, como la vida de Vigil. Puede atacarse la forma y el fondo de sus escritos, puede tacharse hoy sus libros, de anticuados o insuficientes, puede, en fin, derribarse todo el edificio levantado por su inteligencia; pero una cosa permanecerá invulnerable y de pie, el hombre.” (Gonzales Prada, 1976: 75) -El indigenismo. Este movimiento entendido como la preocupación y la reflexión ideológica sobre la situación del indio, hecha por no indios, tiene un largo camino que va desde los viejos tiempos del cura Bartolomé de las Casas, pasando por Juan Bustamante, hasta las dos primeras décadas del presente siglo.

El indigenismo como corriente y reflexión hecha por mestizos y blancos, occidentales y citadinos, por terratenientes y gamonales, por aristócratas y burgueses, y sobre todo por idealistas y metafísicos, encuentra su momento 220

culminante en los años 20 del Siglo XX. El conocimiento, en sus diferentes y diversas variantes, tuvo en estos años como protagonista central al indio (el sinnúmero de luchas de los andinos no fue en balde); así lo encontramos en las letras musicales, en los cuadros pictóricos, en obras literarias, en ensayos sociológicos, económicos, históricos y antropológicos.

Sobre los planteamientos que ahí se encuentran, hay múltiples estudios, así como tantas interpretaciones. En el presente trabajo queremos recordar las dos más importantes y, a la vez, plantear lo que pensamos al respecto.

José Tamayo Herrera, en el prólogo a la antología El Pensamiento Indigenista, menciona a seis ciudades como cabeza de regiones, donde afloraron este tipo de reflexiones en torno al indio. Sin embargo, de todas ellas destaca a tres. Sus palabras: “Cusco, Lima y Puno, sin que esto quiera decir que no existieran otros pequeños brotes en Arequipa, Ayacucho y Trujillo.” (Tamayo, 1981: 9) El mismo Tamayo, ahondando un tanto en sus propias reflexiones, dirá: “Los tres indigenismos básicos tienen diversos matices, el cusqueño es principalmente historicista y sociológico, constructor de teorías y doctrinas de inspiración y destino andino; el puneño es principalmente literario, aunque no faltan tampoco las reflexiones sociológicas y jurídicas. El limeño se nutrió en un principio de la cantera del derecho, y luego, por la influencia primero del anarquismo y luego del marxismo, derivó hacia un tipo de indigenismo con fuerte contenido socialista, representado principalmente por Mariátegui.”

(Tamayo, 1981: 10) Si bien es cierto que la constatación histórica y geográfica es importante, no compartimos con Tamayo la idea de quedarse solamente allí o, a lo más, decir que en el Cusco predominó la reflexión sociológica, en Puno la literaria y en Lima la jurídica. Creemos que se debe pasar de la forma al contenido. Según Alberto Flores Galindo, en el siglo XX podemos distinguir hasta cuatro corrientes al interior del indigenismo -El Indigenismo cultivado por los ideólogos oligárquicos, es decir, por los representantes intelectuales de la aristocracia terrateniente. Éstos oscilaban en dar solución “Letrada” como Manuel Vicente Villarán y Víctor Andrés Belaúnde y una solución que lindaba con el “Etnocidio”, como es el caso de Alejandro Deustua.

-El Indigenismo Oficial (se refiere a Leguía), nosotros diríamos el Indigenismo gran burgués, que no pasó de patrocinar alguna que otra organización supuestamente pro indígena, además de los discursos 221

grandilocuentes pronunciados en quechua en plazas y calles. Leguía fue campeón de toda esta comedia.

-El indigenismo de denuncia o sentimental, el mismo que nosotros entendemos como la expresión del sentir de la pequeña burguesía, tuvo en la Asociación Pro Indígena su máxima expresión orgánica. Esta asociación publicó su revista El Deber Pro Indígena y tuvo en Pedro Zulén y Dora Mayer a sus principales impulsores.

Por último, el historiador mencionado dice: “Hay, finalmente, una cuarta vertiente indigenista que deja de pensar al indio como un ser inferior, un 'Hermano Menor’ o un ciudadano de segunda categoría. Eliminando criterios racistas, intenta indagar las causas de la explotación y marginación de los campesinos a la vez que se propone algunas soluciones concretas. Pero como veremos, estas soluciones derivaron por varios caminos.” (Autores varios, 1979: 105) Uno de estos caminos, el más ancho, seguro y luminoso, fue naturalmente aquel indigenismo que se elevó a la doctrina socialista, a la adopción de la concepción de la clase más revolucionaria en la historia, la misma que en nuestra patria tiene en José Carlos Mariátegui a su maestro y conductor.

Si hemos de juzgar con cierto rigor, diremos que en alguna forma Flores Galindo está más cerca de una interpretación correcta; nosotros, en función del conocimiento objetivo, sintetizaremos estas corrientes en dos tipos de indigenismo. El indigenismo burocrático, que no es más que la preocupación de las clases dominantes, vía sus intelectuales, para mantener o hacer evolucionar el estado en el cual se encuentra el indio. Aquí está comprendido el indigenismo aristocrático- terrateniente y el gran burgués.

Por otro lado, como la otra cara de la moneda, está el indigenismo democrático. Por este camino transitan todos aquellos pensamientos que de una manera y otra han expresado denuncias, protestas, y han planteado cambiar revolucionariamente esta sociedad, tomando como piedra angular al indio en relación con la tierra.

Todos ellos tienen en el viejo Gonzales Prada a su inspirador y en José Carlos Mariátegui a su sistematizador y conductor, ya que fue él quien planteó la solución al problema vía la transformación revolucionaria de la sociedad. Así terminamos este punto, demostrando una vez más que la historia de esta parte del mundo es una historia de contradicciones y luchas, las mismas que han adquirido distintos matices: étnicos, nacionales y culturales. Pero en el fondo de todas y cada una de ellas, ha estado siempre, como base de todo, el problema económico-social, y todo ello como parte del gran problema histórico de esta 222

sociedad.

223

HISTORIA Y SOCIOLOGÍA. PROBLEMAS TEÓRICOS ACTUALES En otro trabajo, en cierta oportunidad, decíamos que uno de los más grandes problemas teóricos-metodológicos que ha existido y existe en el estudio de nuestra sociedad, radica en que la mayoría de historiadores han escrito la historia de este país principalmente como acumulación de datos, haciendo resaltar fechas, hechos y personajes considerados importantes. Para la mayoría de ellos no ha contado este principio rector, que versa en el sentido de que: “La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días (es decir la historia escrita) es la historia de 1a lucha de clases.” (Marx y Engels, 1970: 5) Si lo dicho líneas arriba ha sido un vicio mil veces repetido por los especialistas en el estudio y comprensión de la historia, los estudiosos de la sociedad también han caído en lo suyo. Lo cual ha consistido fundamentalmente, en ver el eslabón y no la cadena; el presente y no el pasado, la coyuntura y no la estructura; el hoy y no el ayer. Esto los ha llevado a navegar inexorablemente en las tranquilas y tibias aguas del tecnicismo, en esas aguas que el sistema y el orden generan y represan, y con las que posteriormente pretenden lavar la cara de la sociedad. Estos señores tampoco han comprendido que: “Los hombres hacen su propia historia pero no la hacen a su libre albedrío, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado.” (Marx, 1970: 9) Y más aún, muchos de estos técnicos con diploma de sociólogos se llaman y se hacen llamar marxistas y, sin mayor empacho, se declaran públicamente como tales. A ellos les recordamos las enseñanzas teóricas de Lenin al respecto: “Todo el espíritu del marxismo, todo el sistema, exige que cada tesis sea examinada, sólo (a) históricamente; (b) sólo en relación con otras; (c) sólo en relación con la experiencia concreta de la historia.” (Lenin, 1974: 392) Planteadas así las cosas, reclamamos que ya es el momento en que terminemos de ver y entender de esa manera los fenómenos, y empecemos los historiadores a entender la historia como “La historia de la lucha de clases” y los sociólogos, a ver y entender los fenómenos sociales “sólo en relación con la experiencia concreta de la historia”.

El autor de Teología de la Liberación, en una selección de trabajos titulado La Fuerza Histórica de los Pobres, resumiendo cómo ha sido escrita la historia de la humanidad, de América Latina y del Perú, dice: “La historia de la humanidad ha sido escrita, como ha dicho alguien, 'con mano blanca’, desde los sectores dominantes. Un ejemplo claro de esto es la historia de nuestro Continente y de nuestro país.” (Gutiérrez, 1980: 35) 224

Y algunas líneas después es mucho más explícito, pero ya en referencia al cristianismo: “El cristianismo, tal como ha sido vivido históricamente, ha estado, está, estrechamente ligado a una cultura: la occidental; a una raza: blanca, a una clase: la dominante. Su historia ha sido escrita también por una mano blanca, occidental y burguesa.” (Gutiérrez, 1980: 36) Si bien es cierto que el cura Gustavo Gutiérrez evidencia una realidad inocultable, a la vez esconde otra, que es tan clara o quizás más que la primera.

Es decir, no se quiere evidenciar que la historia de la humanidad, de América y del Perú, ha sido escrita por una mano blanca, occidental y explotadora, pero guiada y orientada por una concepción idealista y un método metafísico. ¿Por qué nuestro autor no dice nada al respecto? Por ser él precisamente idealista y metafísico.

Esto lo planteamos para que no se nos siga engañando con el sueño de la teología, ya que estamos totalmente convencidos, que no es por vía de los padrenuestros, las avemarías ni las aguas benditas, por donde el pueblo del Perú y la humanidad entera tendrán que liberarse. Aún más, alertamos que cuando la humanidad, luego de su largo, prolongado y tortuoso camino esté a puertas del paraíso, no quedará ni polvo de liberación, sino montañas de teología en el pensamiento y las obras de estos predicadores de los últimos días, sino que la historia de 20 siglos lo diga.

Hace exactamente 60 años, Mariátegui, refiriéndose a la actitud de la Iglesia en México durante los años de la revolución, decía: “La contradicción no es nueva. Desde hace varios siglos la iglesia ha aprendido a ser oportunista. No se ha apoyado tanto en sus dogmas, como en sus transacciones.” (Mariátegui, 1979: 45) Esto último va para aquellos que se entusiasman con las prédicas del llamado Juan Calvino del Siglo XX en América Latina.

En los últimos 15 ó 20 años, ha resucitado una corriente que la creíamos enterrada ya hace 60 a 70 años atrás. Esta corriente teórica, novedosa e inofensiva por su forma y vieja y peligrosa por su contenido, se ha abocado a estudiar la historia de nuestro país, sosteniendo que la misma ha sido escrita desde el punto de vista de una formación teórica eminentemente occidental, y, como consecuencia de ello, no se conoce realmente la historia de este país. Para no seguir transitando por este vetusto camino, sostienen que hay que escribirla desde su antípoda, es decir, desde el punto de vista de la cultura andina.

Estos puntos de vista nos llevan a plantear tres cuestiones importantes: En primer lugar, actualizan el eclecticismo o relativismo filosófico, el mismo que ha proporcionado grandes dividendos a un personaje que sostenía que el 225

imperialismo era la última fase del capitalismo desde el punto de vista de Europa, pero desde el punto de vista de América Latina es la primera fase, por lo tanto tiene un lado bueno que venga.

En segundo lugar, se peca de unilateralidad al ver y analizar la parte y no el todo, que inequívocamente los lleva a negar las leyes generales de la historia, las mismas que rigen el desarrollo de la humanidad, con el gracioso y efectivo argumento de que han sido planteadas para otro espacio y otro tiempo.

Nosotros planteamos que se debe ser objetivo y multilateral en el análisis.

Eso implica ser materialista y dialéctico y hay que ver el todo y no sólo la parte.

Esto significa, el campo y la ciudad, el pasado y el presente, la Costa, la Sierra y la Selva, lo andino y lo occidental. Y sobre todo, los explotados y los explotadores; ver cómo se condicionan, contradicen y cómo se interrelacionan mutuamente. Todo esto en base a esa llave maestra que la humanidad ha descubierto, es decir, comenzar por el análisis de las clases y la lucha de clases, entender sus tendencias y proyecciones. Así, y sólo así, podremos entender esta sociedad como lo que es: Un todo contradictorio en constante cambio, movimiento y transformación.

IV.- La mayoría de los intelectuales en el Perú, decía un viejo maestro universitario, son apegados a la vida fácil, las elucubraciones y la fama. Para conseguir algunos de estos tres objetivos, y si se puede los tres juntos mejor, están a la caza de temas “novedosos” para de esta manera impresionar a sus lectores, sobre todo a sus mecenas (vía las fundaciones), los mismos que se sienten desbordantes de orgullo, al haber financiado tal o cual proyecto o instituto de investigación, al haber publicado tales o cuales trabajos o libros y contar con fulano, mengano, zutano, y perencejo como firmantes de sus planillas con el nombre de investigadores sociales.

Así, ¿adónde apunta el imperialismo (en todas sus variantes) con sus fundaciones, sus institutos de investigación y sus intelectuales tanto nacionales como extranjeros a los mismos que fleta con el nombre de investigadores sociales? El historiador Pablo Macera, en un artículo titulado Emilio Choy: Un hombre del futuro, más o menos nos da la respuesta, refiriéndose sobre todo a los investigadores extranjeros. Dice: “Convenía conmigo en que la mayoría de los arqueólogos extranjeros no traen ningún beneficio científico al país. Para ellos la cultura andina es una materia prima que mentalmente exportan para procesar en sus países y elaborar sus prestigios personales como producto final.

Publican en sus idiomas originales, pocas veces traducen, no enseñan ni procuran la transferencia tecnológica a favor de los profesionales peruanos. No basta, para corregir esta dependencia, que se obligue a las misiones científicas 226

extranjeras a que reciban arqueólogos peruanos que a veces terminan siendo sus clientes y solicitantes de becas.” (Choy, 1979: 30).

Más aún, los llama a reflexionar sobre el mismo, porque: “De lo contrario sólo seremos un campo de fútbol donde disparan los equipos rivales de los Evans contra los Lathrap, de los Flannery contra los Evans, de la universidad de Michigan contra la universidad de Berkeley, como ya ocurre ahora mismo.”

(Choy, 1979: 30).

Pero a pesar de esta advertencia, nuestros intelectuales, en su mayoría, como decía en su tiempo el profesor de San Marcos, Aracelio Castillo: “... se deslizan por la vía fácil y, lo que es peor, por la senda del mercenarismo (…) de adentro y de afuera.” (Autores varios, 1977: 30) Es decir, con un manto de sesudos sabihondos, se convierten en “mercenarios intelectuales”.

Terminamos el presente volumen anunciando que nuestro interés humano e intelectual es contribuir mínimamente a que el pueblo del Perú recobre su memoria histórica, ya que hasta hoy seguimos padeciendo esa amarga verdad dicha por don Manuel Gonzales Prada: “No sabemos amar ni odiar”; y más aún, lo que Federico Elguera completó diciendo que sólo sabíamos “olvidar”.

Esperamos que el Pueblo, sobre todo el proletariado y el campesinado, sepan hacer y escribir la historia con sus actos y sus manos.

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Revista Estudios N° II. (Lima), 1977.

Las relaciones de poder en el mito del pishtaco y en la narrativa indigenista peruana. En: Agua (Huancayo) N° 2, 2005.

Autores varios Autores varios Autores varios Celestino, Olinda

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Gallagher B y Wilson A.

Garvich, Javier Gras, Dunia Guillén, Avelino Gonzales, Raúl

Goytizolo, Juan Manrique, Nelson Montoya, Rodrigo Montoya, Rodrigo López, Sinesio López, Sinesio Portocarrero, Gonzalo Palacios, Rosa María

Entrevista a Michel Foucault.

Sexo, poder y gobierno de la identidad. En: The Advocate, (Toronto) N° 400, 1984.

La insoportable levedad del ser peruano. En: El lápiz y el martillo, (Lima) 29-06-12.

Entrevista con Roberto Bolaño. En: Cuadernos hispano-americana (Madrid) N° 604, 2000.

García apaña el terrorismo de Estado. En: La primera (Lima) 0509-2012.

Ayacucho: la espera. Entrevista al Gral. Luis Cisneros Visquerra.

En: Qué Hacer (Lima), N° 20, 1983.

La mirada de la periferia.

En: Cuadernos hispanoamericanos, (Madrid) N° 653-654: 2004.

Al ritmo de Conga. En La República. (Lima) 26-06-2012.

El presente y el futuro. En: Márgenes (Lima) N° 5/6: 1989.

Diálogo después de la sangre derramada. En: La Primera. (Lima) 01-07-2012.

El Gobierno paralizado y el Estado ausente. En: La República. (Lima) 22-04-2012.

La brecha territorial y el Estado móvil. En: La República. (Lima) 29-04-2012.

Presentación del libro Profetas del odio. En: La república. (Lima) 0507-2012.

Julio Cotler: Ollanta Humala está atenazado. En: La República. (Lima) 12235

Quijano, Aníbal Roffé, Reina Ugarteche, Óscar Tuesta, Glatzer Vargas, Raúl Ward, Thomas Wolft, G y Von Augstein, R

07-2012.

Notas sobre la cuestión de identidad y nación en el Perú. En: Márgenes. (Lima) N°9: 1992.

Entrevista con Juan José Sebreli.

En: Cuadernos hispanoamericanos.

(Madrid) N° 670, 2006.

La crisis nos va a pegar fuerte. En: La Primera. (Lima) 24-06-2012.

César Hildebrandt. La orquesta de Humala no toca con partitura. En: Revista Ideele. (Lima) 09-2012.

Entrevista al historiador Pablo Macera.

En: Los peruanos en su salsa. (RPPLima) 05-08-2010.

Buscando la nación peruana. En: La Primera. (Lima) 03-10-2009.

Gespräch mit Martin Heidegger. Der Philosoph und Das Dritte Reich. In: Der Spiegel (Hamburg) 21.05.1976.

CONTRACARÁTULA 236

“Para mí el Perú es un chiste.”

Nicolás de Piérola “El Perú es un organismo enfermo, donde se le aplica el dedo brota pus.”

Manuel Gonzales Prada “El Perú soy yo.”

Augusto B. Leguía “El Perú es todavía una nacionalidad en formación.”

José Carlos Mariátegui.

“El Perú es un problema; pero también una posibilidad.”

Jorge Basadre “El Perú es un Estado multinacional.”

Ricardo Martínez de la Torre “El Perú es un país terrible, donde todo está por hacerse.”

Mario Vargas Llosa “El Perú es un burdel.”

Pablo Macera Julio Roldán (1952-) nació en el Perú, es sociólogo y doctor en filosofía por la Universidad de Bremen. Fue docente en varias universidades peruanas, en la de Hamburgo, Bremen, Potsdam y Libre de Berlín-Alemania. Roldán ha publicado investigaciones de carácter histórico, sociológico, político y filosófico como Gonzalo el mito (1990), Vargas Llosa entre el mito y la realidad (2000), América Latina. Democracia y transición a comienzos del tercer milenio (2005), Weimer. Tres momentos en el desarrollo político filosófico en Alemania (2007), Latinoamérica y la mentalidad colonial (2010). En el plano de la creación literaria, los libros Viejas historias vueltas a contar (2009), Crónica de un trotamundo (2009), Hijas de la guerra (2012). Julio Roldán vive en Hamburgo desde 1993 en condición de asilado político.

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