Sabah Ülkesi 66

sabah ülkesi üç aylık kültür-sanat ve felsefe dergisi

SAYI

66

Ocak 2021 Sarih Akıl İle Sahih Fıtrat Arasında Selim Duyular Ekrem Demirli Ulus’a Karşı Doğarlık: “Vatan”ın Tarihsel Koşulları Ve Epistemolojik Katmanları Hans Ulrich Gumbrecht

Öyleyse Selam Olsun Gariplere!

Varoluşsal Mirasa Batı’dan Ve Doğu’dan Yeni Yaklaşımlar Stefan Weidner

Tek Taraflı Bir Diyalog: Leibniz’in Locke Eleştiri Adem Beyaz Tevazunun Hünerleri Costica Bradatan Dokunmaya Ne Oldu?

Richard Kearney Değişenler Ve Değişmeyenler Vedat Ozan Mevlevî Semâının Sembolik Değeri Ve Adabı Türkan Alvan-M. Hakan Alvan Donatella di Cesare İle Söyleşi

HAC

HADSCH 2021

Avrupa’nın birçok şehrinden uçuşlar.

Tüm Avrupa’dan 2, 3 ve 4 haftalık kafileler

Reiseantritt aus zahlreichen Städten Europas mit zwei-, drei-, und vierwöchigen Aufenthaltsmöglichkeiten

İSLAM TOPLUMU MİLLÎ GÖRÜŞ FARKI VE YARIM ASIRLIK HAC-UMRE TECRÜBESİ

MEHR ALS EIN HALBES JAHRHUNDERT ERFAHRUNG IM BEREICH DER HADSCH- UND UMRA-REISEN

Türkiye Temsilciliği|Hennes Tour T +90 332 3515055 (Konya) T +90 212 6355593 (İstanbul) T +90 312 3113130 (Ankara) T +90 224 2254225 (Bursa) info@hennestour.com

Islamische Gemeinschaft Millî Görüş Hadsch-Umra Reisen GmbH Colonia-Allee 3 D-51067 Köln

T +49 221 942240-470 F +49 221 942240-480

www.igmgreisen.com igmgreisen

sabah ülkesi Kontakt/İrtibat: Colonia-Allee 3 • D-51067 Köln T +49 221 942240 200 F +49221 942240 201 E info@sabahulkesi.com Herausgeber/Yayıncı: IGMG - Islamische Gemeinschaft Millî Görüş e. V. gemeinsam mit dem Verein zur Förderung der morgenländischen Kultur e. V. İslam Toplumu Millî Görüş ve Sabah Ülkesi Derneği Chefredakteur/Genel Yayın Yönetmeni: Ali Çolak ( V. i. S. d. P. ) Redaktion/Yayın Kurulu: Abdulkadir Filiz Ali Mete Mehmet Kandemir Im Auftrag der IGMG - Islamische Gemeinschaft Millî Görüş e. V. und des Vereins zur Förderung der morgenländischen Kultur e. V. durch PLURAL Publications GmbH erstellt. İslam Toplumu Millî Görüş ve Sabah Ülkesi Derneği adına PLURAL Publications GmbH tarafından hazırlanmıştır.

Anzeigenservice/İlan Servisi: T +49 221 942240 200 F +49221 942240 201 E info@sabahulkesi.com Abonnement/Abonelik: T +49 221 942240 200 F +49221 942240 201 E info@sabahulkesi.com Jahresabonnement/Yıllık Abone Ücreti: 20 Euro Für Vereinsmitglieder der IGMG kostenlos.

IGMG Genel Merkez üyelerine ücretsizdir.

Gestaltung und Druck/Tasarım ve Baskı: Im Auftrag der Herausgeber durch PLURAL Publications GmbH erstellt.

Yayıncı adına PLURAL Publications GmbH tarafından hazırlanmıştır.

Auflage/Tiraj: 5500 Yayımlanan yazıların sorumlulukları yazarlarına aittir.

Yazılarda dile getirilen görüşler yazarların kişisel görüşleridir ve IGMG'nin kurumsal görüşlerini yansıtmaz.

Die Verantwortung für die Beiträge liegt bei den Autoren. Die Meinungen in den Beiträgen binden nur die Autoren selbst und geben nicht die Position der IGMG wieder.

ISSN: 9770311 219002 65

EDiTÖRDEN

u sayıda konumuz insanın duyuları. Meşhur tasnife göre insanın beş duyusu. İnsanı anlama çabasında duyular meselesi önemli bir durak. Duyu nedir, bilgi felsefesi açısından anlamı nedir, duyulara ne kadar güvenebiliriz, klasik tanımlamanın ötesinde başka duyularımız var mıdır ve bunlar gibi daha nice sorunun kaynaklık ettiği dosyamızda bu sorulara cevaplar aradık. İnsan bir tanımıyla varlıkları gören, duyan, tadan, dokunan, koklayandır. İnsan bunların hepsini ancak belli eşiklerin sınırladığı biçimde yapabilir.

Duyularımız ile bir taşın bazı sıfatlarını açığa çıkarabiliriz. Ya da başka bir deyişle bir taş sınırlı duyularımızın elverdiği ölçüde bize kendini sunar. Diğer taraftan insanda duyular her zaman tam yetkinlikte ve sorunsuz çalışır hâlde değildir. Bir bebeğin görebilmesi için zamana ve biyolojik olarak gelişmeye ihtiyacı vardır. Sorunlu duyularımızı farklı tedavilerle insani sınırlara çekmeye çalışırız.

Bir yönüyle duyular gerçekliği bilme gücümüzün somut zeminini oluşturuyorlar. Bir dizi kimyasal ve fiziksel olaylarla beraber duyumlarımız zihnimizde farklı bir boyuta sahip oluyor. Bir idrak süreciyle bilgiye dönüşüyor ve kültürel bağlamı içinde anlam kazanıyor. Duyularımızın kuvveti, hassaslığı ve çeşidi kadar dünyayı kavrayabiliyoruz, dünyada olduğumuzu hissediyoruz.

Bu sayının Felsefe bölümündeki Hans Ulrich Gumbrecht ve Stefan Weidner’in yazılarını, “Vatan” ve “Yabancılık” kavramları etrafında süregiden tefekkür sürecine katkı yapması ümidiyle sizlerle paylaşıyoruz. Malumunuz 19 Ekim Aliya İzzetbegoviç’in vefat yıldönümüydü. Biz de kendisini “Ben olsam, Müslüman Doğu’daki tüm mekteplere ‘eleştirel düşünme’ dersleri koyardım.” cümlesiyle yâd ediyor ve Yasin Ramazan’ın yazısını bu hususu hatırda tutarak okumanızı istirham ediyoruz. Costica Bradatan’ın benlik davası ve güç ilişkisini ele aldığı yazısı insanlık durumunu, özellikle içinden geçtiğimiz bu pandemi sürecinde, tekrar düşünmemize kapı aralıyor.

Dosyamızda, Ekrem Demirli, Richard Kearney, Vedat Ozan, E. Burak Şaman, Eşref Altaş, Klaus Voswinckel, Rıdvan Şentürk, Keith A. Wilson, Mayanthi L. Fernando, Yunus Cengiz, M. Michela Sassi, Veysel Kaya, Pieter Coppens, Steven DeLay, Adem Beyaz yazılarıyla insanın duyuları konusunu etraflıca ele aldılar. Kültür-sanat bölümünde Türkan Alvan-M.Hakan Alvan, Ali Qleibo, Mark Sedgwick, Semih Ceyhan, Selman Bayer, M. Barış Albayrak’ın yazıları sizleri bekliyor. Donatella Di Cesare ile yaptığımız söyleşi, felsefeyi tekrardan şehre davet ediyor ve bununla da kalmıyor, hayatımızın tam da merkezine koyuyor.

Bir dahaki sayımızda görüşmek üzere.

Kalın sağlıcakla...

Ali Çolak

iÇiNDEKiLER

6

12

18

38

FELSEFE

6

12 18

22

28

Zamanın Ruhu Ve Ruhun Zamanı: Ulus’a Karşı Doğarlık: “Vatan”ın Tarihsel Koşulları Ve Epistemolojik Katmanları Hans Ulrich Gumbrecht

Öyleyse Selam Olsun Gariplere! Varoluşsal Mirasa Batı’dan Ve Doğu’dan Yeni Yaklaşımlar Stefan Weidner

Tevazunun Hünerleri Costica Bradatan

Düşünce Ve Gerçeklik Arasında: Gelenek, Sezgi Ve Eleştiri Yasin Ramazan

DOSYA

38 42 48

54

58

SÖYLEŞİ

28

4 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Donatella Di Cesare ile Söyleşi: Şehre Dönen Felsefe

Kadir Filiz

Sarih Akıl İle Sahih Fıtrat Arasında Selim Duyular: İnsanın Hakikat Arayışında Duyuların Yeri Ekrem Demirli

Dokunmaya Ne Oldu?

Dokunma Ve Dijital İletişim Richard Kearney

Değişenler Ve Değişmeyenler Vedat Ozan

Duyular, Duyulurlar Ve Adları E. Burak Şaman

İmam Gazzâlî’nin Beş Şüphesi: Bilgi Edinme Yolları Üzerine Yeniden Düşünmek Eşref Altaş

64

Kaç Duyumuz Var? Beş Mi, Altı Mı Ya Da Fazlası Mı?

Klaus Voswinckel

90

68

Algının Anatomisi Rıdvan Şentürk

76

Çok Duyumlu Algı Keith A. Wilson

80

Doğakültürüstü Mayanthi L. Fernando

86

Câhız'da Duyumsamanın Öznel Karakteri Yunus Cengiz

90

Bakıştan Dokunmaya: Antik Düşüncede Beş Duyunun Tarihine İlişkin Düşünceler

M. Michela Sassi

94

İbn Sînâ’da İnsan Ve Duyuları: Farkındalığın Mertebeleri Veysel Kaya

98

Bu Dünya Hayatında Tanrı'yı Görmek Pieter Coppens

104

Kalp Duyuları Steven DeLay

110

Tek Taraflı Bir Diyalog: Leibniz’in Locke Eleştirisi Adem Beyaz

iÇiNDEKiLER

98

110

KÜLTÜR / SANAT 116

Mevlevî Semâının Sembolik Değeri Ve Adabı Türkan Alvan-M.Hakan Alvan

116

124

Mevlânâ Şeyh Muhammed Elhalilî: Nesebi Ve Mirası Ali Qleibo

130

Abdulhâdî İvan Aguéli: İsveç’te Resim Yapmaktan Kahire Ve Paris’te İslam’a

Mark Sedgwick

136

Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’ye Göre Tarikatların Islahı Meselesi

Semih Ceyhan

142

Üvey Edebiyat Selman Bayer

Nedenler Kitabı M. Barış Albayrak

146

146

TANITIM

150

Kitap Tanıtım

sabah ülkesi

5

sayı 66 01 | 2021

FELSEFE

ULUS’A KARŞI DOĞARLIK “VATAN”IN TARİHSEL KOŞULLARI VE EPİSTEMOLOJİK KATMANLARI Hans Ulrich Gumbrecht* lektronik teknolojinin, mekânın önemini açıkça azalttığı bir dünyada, görünüşe göre paradoksal biçimde, belirli bir yere duyulan özlem ve talep, bireysel veya kolektif tatminin merkezinde yer alıyor gibi gözüküyor, başka bir deyişle “vatan” [Heimat] olarak nitelenen boyut, temel bazı politik sorunların temelinde yer alıyor.1 Bu anlamda bir tatmin olma umudu, birdenbire yeni bir halk göçüne dönüşen Avrupa’ya “göçmen akışını” harekete geçirirken, sakinlerin mülklerini sahiplenme duyguları ve göçmenleri reddedişleri, onları gergin bir çatışmanın tetikleyicisi hâline getiriyor. On yıllardır uluslararası siyasette hemen her sorun, en azından bağlam açısından, Yahudilerin ve Müslümanların, kökenleri ve gelecekleri olarak gördükleri bugünkü İsrail toprakları hakkındaki anlaşmazlıklarıyla ilişkili gibi görünüyor.

Tüm bu sorunlara karşılık gelen çözüm olanakları, yine “vatan” kavramına bağlı. Birkaç on yıl önce hayal bile edilemeyen, birinin diğerine önceliği olmayan birden fazla vatana bağlı kimlikler de cabası (Örneğin bu, eski millî futbolcu Mesut Özil’in Almanya’da aldatıldığını hissettiği benlik duygusuna karşılık gelebilir). Ya da sadece kültürel olarak farklı olmayan grupların hepsinin vatan olarak görebileceği bir alanda bir arada yaşaması. Siyah ve beyaz Güney Afrikalıların, yerel Maori kültürünün üyelerinin ve Yeni Zelanda’daki çoğunlukla İngiliz göçmenlerin torunlarının başardığı şey tam olarak buysa, o zaman böyle bir günlük yaşam ağı örneğin İsrail’de de bulunmalı ve gerçekleştirilmelidir. Bugün vatan kavramından daha yakıcı bir konu yok, ancak bu kavramı kullandığımızda ya da duyduğumuzda, aşama aşama çelişkilerle dolu bir karmaşadan ortaya çıktığı izlenimi de hep beraberinde gelmeye devam ediyor.

Edoardo Costadura ve Klaus Ries, Heimat gestern und heute (Dün ve Bugün Vatan) adlı kitabın girişinde bu tarihsel süreci daha derin düşünmemiz adına, irdelenmesi gereken pek çok soru işaretiyle birlikte etkileyici biçimde tasvir ettiler. Şimdi ben de, onların yolundan giderek, “vatan” kavramının tarihini farklı bir biçimde aktarmak istiyorum. Bu yolda ilk olarak, bunun soybilimsel biçimdeki bir hikâye etrafında olması gerektiği, yani “gelişme” formülüyle ya da egemen bir “yön” tanımlanmasıyla bağdaşmayan değişimlerin devamlılığının temsili olması gerektiği şeklindeki örtük varsayımı paylaşıyorum; ikincisi, Costadura ve Ries gibi, kesinlikle kavramlar tarihi temelinden ele almayacağım, bunun yerine ilgili bilgi düzeninin yapılarına ve sosyo-tarihsel hareketlere doğru açılacağım.

Tarihsel sürecin birkaç alternatif değerlendirmesi ve Almanca “Heimat” (vatan) kelimesinin neden diğer Avrupa dillerinde tam karşılığı olmayan bir anlama sahip olduğunun sorusunun yanında, burada söz konusu olan, “vatan” boyutuyla iç içe geçmiş günümüzün politik sorunlarına çözüm için geçmişimizden bakış açıları kazanma girişimi.

6 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

FELSEFE

Ulusal toplumların bazıları (on dokuzuncu yüzyılın sonlarından beri İtalya’da, en geç Birinci Dünya Savaşı’nın yenilgisinden sonra Almanya’da) kendilerini, idealin vatanın dönüşü aracılığıyla gerçekleşecek kurtuluş vaadinin zamansal olarak belirsiz gerçekleşme beklentisi içinde hissederler.

sabah ülkesi

7

sayı 66 01 | 2021

FELSEFE Elektronik teknolojinin, mekânın önemini açıkça azalttığı bir dünyada, görünüşe göre paradoksal biçimde, belirli bir yere duyulan özlem ve talep, bireysel veya kolektif tatminin merkezinde yer alıyor gibi gözüküyor, başka bir deyişle “vatan” [Heimat] olarak nitelenen boyut, temel bazı politik sorunların temelinde yer alıyor.

Bu girişim, normatif olan “ulus” kavramını mekânsal, sınırlı olmayan “doğarlık” [Natalität] kavramıyla değiştirme önerisinden yola çıkmaktadır. Tezler, alakaları belirli bir yaklaşımdan kaynaklanan dört tarihsel duruma götürür: Orta Çağ’dan Yeni Çağ’a geçiş; 1780’den 1830’a kadar olan ve “kırılma dönemi” olarak adlandırılan dönem; Birinci Dünya Savaşı öncesi ve sonrası; son olarak yirmi birinci yüzyılın başları olan günümüz. Bu siyasal odaklı yaklaşımın “tarihten öğrenebilme” konusunda güvenini yitirmiş bir ortamda alışılmadık (belki de sorumsuz) görünmesi, onu entelektüel bir provokasyon hâline getiriyor. § “Vatan” kelimesinin ilk kullanımları, on birinci yüzyıla kadar uzansa da, ancak 1500’den sonra, günümüzde hâlâ yaygın olan bireysel anlamda “ev” [Heim] ve bir grup insana aidiyet anlamında “vatan” [Heimat] arasındaki ayrım ortaya çıkmıştır. Fark, her şeyden önce, okurlarına “dünyanın onlara vermediği vatanı cennette bulacaklarını” tekrar tekrar hatırlatmak isteyen Martin Luther’in dilinde ortaya çıkar. O hâlde, en başından beri, “vatan”ın yeni anlamı, muhtemelen insanın öz anlayışındaki temel epistemolojik değişimlerin bir sonucu olarak, bir kayıp biçiminde imlenmiştir.

Orta Çağ boyunca insanın öz anlayışı, “Yaratılış”taki yaratılış mitleriyle ilişkili olarak, hem insanın bilincini (“ruh”) hem de bedenini içeriyordu. Vücuda baktıklarında kendilerini, kendilerini çevreleyen ve her birine belirli yerler tahsis eden bir şeyler dünyasının parçası olarak gördüler. Beden bakımından kendilerini, şeyler dünyasının bir parçası olarak anlıyorlardı, buna göre şeyler dünyası onları çevreliyor ve her birine belirli yerler tahsis ediyordu.

Diğer taraftan, en özlü biçimini Descartes’ın “Cogito ergo sum” (düşünüyorum öyleyse varım) formülünde bulan insan varoluşu ve bilincin modern çağdaki özdeşliği, insan varoluşu (bilinç olarak) ve onun maddi çevresi arasında ontolojik bir mesafe oluşturmuştur; böylece insanlar, şeylerle ilişkileri bağlamında dış gözlemciler hâline gelirler ve bu dış gözlemciler şeylere kendileri anlam atfedeler (ya da “yüklerler”), onların bilgisini ilahî bir vahyin içeriği olarak görmezler. Ancak, “özne” ve “nesne” arasındaki bu karşılaşma nedeniyle dünyadaki insanlar için artık sabit yerler ortadan kalkar, çünkü bilinç mekân boyutuyla uyumsuzdur.

Bu nedenle, temel bir kayba ilişkin tikel özlem ve ko8 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

lektif bir izlenim, “vatan” kavramını şekillendiren bir önkoşul olarak ortaya çıkmaktadır.

Bu kavram, Reform döneminde, vahyin yorumlanmasında bir özneleştirme sürecine tekabül eden politik bir olay olarak yayılmış ve belki de ilk kez deneyimlenmiştir. Hükümdarın mezhebinin tebaasının mezhebini belirlediğini söyleyen reformasyonun politik ilkesini ifade eden “Cuius regio eius religio” (kimin bölgesiyse onun dini) gereği birçok insan, doğduğu yeri terk etme ve yeni bir vatan bulma zorluğuyla karşı karşıya kaldı, bu da daha önce hiç varolmayan bir aidiyet eksikliğine açtı. Bana kalırsa bu, “vatan” kavramının ilk kez asıl biçiminde ifade edildiği, ancak henüz genel ufku ve önkoşulu olarak ulus kavramına bağlanmadığı modern öncesi bağlamıydı. § “Vatan” ve “ulus” arasında böylesi bir bağ, ancak, modernitenin farklılaşması için belirleyici olan, 1780’den 1830’a kadar yarım yüzyılda “tarihsel dünya resmi”nin ortaya çıkışı sırasında gerçekleşti. Bize kalan belgelerden görüldüğü üzere, dünyayı gözlemleme eylemi sırasında gelişmeye başlayan kendini gözlemleme alışkanlığı – veya Niklas Luhmann’ın dediği gibi: “ikinci dereceden gözlem” – o zamanın entelektüelleri arasında bu bağın başlangıç ​​noktası olarak alınabilir. İkinci dereceden bir gözlemci, dünyayı yorumlamasından kaynaklanan deneyimlerin, alınan bakış açısına bağlı olduğunu ve her gözlem nesnesinin etrafında potansiyel bir yorum ve deneyim sonsuzluğunun ortaya çıkabileceğinin kaçınılmaz olarak farkına varır; bu da, heyecan dolu özgürlük ya da bağımsızlık duygularından çok, varoluşsal bir güvensizliğe yol açar. Yoğun bir şekilde deneyimlenen ve sık sık tasvir edilen (örneğin Heinrich von Kleist’in mektuplarında, hayatındaki “Kant krizi” olarak ortaya çıkan) güvensizliğin aksine bu sefer sorunun çözümü 1800’lü yılların düşünürlerde bulunur. Ancak geriye dönüp baktığımızda, ikinci dereceden gözlemden kaynaklanan aşırı karmaşıklığa bir tepki olarak derin bir epistemolojik değişimi ve bununla birlikte tarihsel dünya resminin gelişimini tanımlayabiliriz. On sekizinci yüzyılın ortalarına kadar, o dönemde yoğunlaşan ansiklopedi tutkusunun gösterdiği gibi, bilginin sunumunun baskın metinsel formu, her nesne için bağlayıcı ve kanonik bir sunum olması gerektiğini varsaysa da, artık bilginin sunumunda anlatı yapıları egemen olmaya başladı.

FELSEFE Örneğin Fransa’nın ne olduğu sorusunun cevabı artık Fransa’nın tarihidir; biyolojik türler, kendi evrimleri ile temsil edilmelidir; Hegel’in “Tinin Fenomenolojisi” bile bir anlatıya dönüşmüştür. Bu değişimle ilgili olarak Michel Foucault, “varolan her şeyin tarihselleştirilmesi”nden söz eder.

Daha 1830 civarında, bu bağlam, şimdiki zamanın sürekli olarak kendisinden ayrıldığı özgül bir geçmiş zaman boyutuna sahip tarihsel dünya görüşüne evrildi; bu dünya görüşünün açık ve şekillenmeye mahkûm bir geleceği ve bu gelecek ile geçmiş arasında “algılanamaz kısa bir geçiş anı” olarak deneyimlenen şimdiki zamanı vardı. Bugünkü “ulus” kavramı, birbirinden açıkça farklı iki ayrı versiyon hâlinde işte bu zemin üzerinde yükseldi. Siyasi dünyaları burjuva devrimiyle geri döndürülemez biçimde değişen uluslar (özellikle İngiltere, Fransa ve Amerika Birleşik Devletleri), yurttaşlarıyla birlikte kendi tarz ve değerlerini – potansiyel olarak küresel biçimde – yaymayı geleceği dair bir görev olarak görmeye başladılar. Ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısındaki sömürgecilik ve emperyalizmin zamansal çerçevesi burada yatar; bu çerçevede, her bir “vatan”, gezegenle uyumlu hâle gelme eğiliminde (ama elbette olgusal olmayan biçimde) olmak için akla gelebilecek tüm yönlere doğru genişler. Böyle bir genişlemede, kendilerini Aydınlanma’nın temsilcileri olarak gören uluslar, daha sonra günümüz bağlamında değineceğim (o zamanlar henüz kullanılmayan) “doğarlık” [Natalität] kavramına yaklaşarak “vatan” kavramının anlam ve çağrışımlarından giderek uzaklaşırlar. Öte yandan, burjuva devrimlerini yaşamayan ve bazı durumlarda da propagandasını yaptıkları siyasi biçimlerden yoksun kalan toplumlarda (örneğin, İspanya, İtalya, Almanya), kolektif öz referans her yöne genişlemek yerine, geçmişe, örneğin Orta Çağ ya da antik döneme geri döndü ve bu toplumlar bu dönemlere kendi ideal imgelerini yansıttılar. Böylece, “ulus” ve “vatan”ı birbiriyle kaynaştırıp onlara kolektif hayaller yükleyerek, onların genişleme yerine siyasi ve kültürel sınırları daha güçlü bir şekilde şekillendirmelerini teşvik eden, kültürel ve tarihsel bir moment olarak “romantizm”in temel tutumu gerçekleşmiş oldu. İtalya veya İspanya’dan farklı olarak, Almanya’da bu tür sınırların hayalî seyrine ilişkin son derece belirsiz tarihsel ve jeolojik yönelimlerin olduğu gerçeği, her zaman daralma ve somutlaşma eğiliminde olan vatan boyutunu ve ona bağlı olan özel anlambilimsel gelişmesine özgü coşkuyu güçlendirmiş olabilir.

Her şeyden önce, ideal bir vatan olarak geçmişe bakmak, tarihsel dünya görüşünün zamansallaştırma dürtüsünü, genişleyen ulusal emperyalizmin ilerici ideolojileriyle çelişen “tarih” formlarına çevirdi. Bu diğer formlar genellikle kurtuluş (sadece Hristiyan değil)

anlatımına ilgi gösterdi: Bir tamamlanmışlık durumu (ideal vatan olarak antik veya Orta Çağ ulusu imgesi), “orijinal günah” statüsündeki bir olay (örneğin Reformasyon) nedeniyle kaybedilmiş olmalıdır; asıl olayın yerine geçen masum ulusal kurbanların acı çekmesi ve ölümüyle (çoğunlukla kaybedilen savaşlardaki ölümler), sözüm ona o mutlu başlangıç durumunun kurtarılması ve eski hâline dönüş vaadi elde edilir; ve böylece ulusal toplumların bazıları (on dokuzuncu yüzyılın sonlarından beri İtalya’da, en geç Birinci Dünya Savaşı’nın yenilgisinden sonra Almanya’da) kendilerini, idealin vatanın dönüşü aracılığıyla gerçekleşecek kurtuluş vaadinin zamansal olarak belirsiz gerçekleşme beklentisi içinde hissederler. § Öyleyse, tarihsel dünya resminin kapsayıcı kurumsallaşması içinde, vatan boyutunun farklı çağrışımları ve işlevlerinin bağlamları olarak iki farklı ulusal tarih formu geliştiyse, bunların siyasi-ideolojik içerikleri ve ana hatları ağırlıklı olarak 19. yüzyıl boyunca bir duraklama aşamasında kaldı; ancak 1900’lerden itibaren yavaş yavaş daha açık kavramlar, bakış açıları ve dünyayı açıklayan sistemler hâline geldi. Bu gelişimin başlangıcında da epistemolojik bir değişim ve onun varoluşsal etkileri olmuş olmalı. Felsefe tarihinin fenomenolojinin başlangıcı olarak tanımladığı şeyi (özellikle Henri Bergson ve Edmund Husserl’in düşünce tarzında), bilgi tarihi açısından (erken modern) öznenin, kendi dünyasını yeterli ve genel olarak anlaşılır bir şekilde tanımlama yeteneğine olan inancının kesin biçimde kaybolduğu nokta olarak anlayabiliriz. Tam da bu nedenle, önde gelen fenomenologlar, insan bilişsel aygıtının içe dönük bir analiz programını, filtrelenmiş deneyimlerimizden dünyanın filtrelenmemiş gerçekliğini çıkarmak isteyen her dünya algısının içinden geçmek zorunda olduğu kaçınılmaz bir filtre olarak hesaba katmışlardır. Bugün, fenomenolojinin – yirminci yüzyılın Batı felsefesindeki ilham verici merkezî rolüne rağmen – asıl niyetinin aksine, kendi söylemleri ve tartışmaları içinde bile, dünyanın kesinliğine dönüş yolunu bir daha asla bulamadığını biliyoruz.

Gündelik sosyal yaşamda, epistemolojik durumdan kaynaklanan varoluşsal güvensizlik, her şeyden önce Birinci Dünya Savaşı’nın deneyimi ve sonuçlarıyla yoğunlaştı: Örneğin bireysel cesaret ve yürekliliğin hiçbir şeyi başaramadığı “maddi savaşlar” için üretilen yeni teknolojik çetrefilliğin yanı sıra geleneksel kalıplar ile toplumsal davranış hiyerarşilerinin iç içe geçmesi nedeniyle. Filozof ve edebiyat kuramcısı Georg Lukàcs, 1916’da (önce bir dergi tarafından) yayınlanan “Roman Teorisi” adlı kitabında, kendisinin 18. yüzyılın sonlarından itibaren romanın doğuşunu ve gelişimini açıklamak için kullandığı “transandantal evsizlik” terimini geliştirdi; biz ise bu terimi, yüz yıl aradan sonra Lukàcs’ın zamanında dönemsel bir

sabah ülkesi

9

sayı 66 01 | 2021

FELSEFE “vatan” özleminin etkileyici bir kavramsal özeti olarak anlayabiliriz. Bu şekilde görüldüğünde, hayatının bu daha bu erken döneminde bile, komunist, sınıfsız ve ulusötesi bir toplum ütopyası olarak (“evsizliğin” kaldırılmasıyla birlikte) bir vatan vadeden (vadetmeye de devam etmekte olan) Marksizm üzerine inşa etmeye karar vermesi tamamen makuldür.

Birinci Dünya Savaşı’nın sona ermesinden sonra, Marksizm’in karşısına bir karşı-ufuk olarak “muhafazakâr devrim” pozisyonları ve felsefi girişimleri çıktı; bunların çoğu o zamanki faşizme doğru eğilim gösterdi, ancak genel olarak faşizmle veya öncesiyle denk tutulamazlardı. Komünizm (ve sosyalizm) – 19. yüzyılın emperyalizmi gibi – vatan kavramının paradoksal biçimde sınırlarının kaldırılmasıyla ilerleme dinamiğine dayanırken, muhafazakâr devrimin düşünürleri için, yeni varoluşsal güvenliğe giden yollar genellikle geçmişe ya da varoluşun temel unsurlarına giden yollardı. Yirmili yıllarda, Nasyonal Sosyalistlerin “iktidarı ele geçirmesinden” sonra “Reich Kütüphanesi”nin ilk genel müdürü olacak olan ve Karl-Friedrich Blunck, tatlı bir şekilde tasvir edilen ideal bir dünyada ve antik kuzeyli vatanları konu alan tarihî romanlarla adından söz ettirmişti. Aynı zamanlarda, özellikle 1927 yılında basılan, Martin Heidegger’in Descartes’a ve herhangi bir bilinç felsefesine karşı polemik olarak tasarladığı Varlık ve Zaman ile birlikte, mekân üzerine varoluşsal-ontolojik bir düşünüş başladı. Bu düşünüş, daha sonra, Heidegger’in – mantığa aykırı bir şekilde – oturmayı inşa etmenin önüne koymaya çalıştığı, 1951’den itibaren “İnşa Etmek, Oturmak, Düşünmek” gibi denemelere ve konferanslara yol açtı; bu girişiminin nedeni, inşa etmeden önce vücut ile belirli bir yer arasında ontolojik ve varoluşsal olarak doğru bir ilişkinin sezgisinin olması gerektiğini haklı çıkarmaktı, başka bir deyişle: İlgili yerin “vatan” olduğunun sezgisini. § Bugün post-ideolojik ve post-tarihsel bir dönemde yaşadığımız inancını haklı çıkarmak ve hatta kanıtlamak için sayfalar dolusu kelime gerekir. Ama belki bir yandan bugünün dünyasında geniş yankı bulabilecek bütünlük ve hakikat iddialarını inatla temsil eden tutarlı fikir sistemlerinin yokluğuna (Donald Trump birçok açıdan eleştirilebilir, ancak bir ideolog değildir), diğer yandan resmî Marksist ideolojiyi günlük yaşamdan büyük ölçüde çekmiş olan Çin Halk Cumhuriyeti’nin tek partisine atıfta bulunmak yeterlidir. Aynı zamanda, tarihsel dünya görüşü, tarih biliminin alternatifi olmayan epistemolojik çerçevesi ve Batı parlamenter siyasetinin (genellikle farkında olunmaksızın) bir vaadi olmaya devam ediyor (partiler, “geleceği şekillendirme” kavramları olmadan yapamazlar); ancak gündelik hayatımızın geleceği, yavaşça ve kaçınılmaz olarak bize doğru ha10 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

reket eden tehlikelerle dolu görünüyor, geçmiş geride kalacağına şimdiyi dolduruyor (yalnızca elektronik depolama seçeneklerinden dolayı değil) ve engellenen gelecekler ile bu agresif geçmiş arasında, eskinin “dolaysız kısa” şimdisi, eşzamanlılıklardan oluşan geniş bir şimdiki zamana dönüşüyor. Başka bir deyişle: Tarihsel dünya görüşünün zamansallığından, artık geçmişten geleceğe akmayan, ancak telaşlı bir içsel huzursuzluk içinde kalan geniş bir şimdinin yavaş zamanına geçilmiştir (Jean-François Lyotard ironik formülasyonu “mobilisation générale intransitive”, “nesnesiz genel mobilizasyon” ile buna gönderme yapar.) 19. yüzyılın başlarından beri Batı (ve daha sonra giderek “küresel”) kültüre hâkim olan “vatan” kavramının, “ulus”un çeşitli kavramları ve anlatılarıyla bağlantılı olarak tarihsel dünya görüşünden ortaya çıktığı tezi doğruysa, post-ideolojik ve post-tarihsel şimdinin gözlemlenmesi, bizi aslında “vatan” boyutu olmayan bir varoluşun içinde bulunduğumuz tespitine götürmelidir. Bunun teyidi, “vatan” kavramının geçmişten bugün bize ulaştığı izleniminde yatıyor olabilir. Ancak, Donald Trump’ın iktidara gelmesine ve AfD’nin [Alternative für Deutschland] şaşırtıcı bir şekilde yükselmesine yardımcı olmakla kalmayıp, aynı zamanda siyasi yelpazenin diğer ucundaki ekolojik bir radikal kötümserlik içinde de kendisini ifade eden, temel bir kesinlik ve yönelim arayışındaki yeni bir özlemin çeşitli biçimleriyle de karşı karşıyayız gibi görünüyor.

Günümüzdeki birbirinden farklı politik pozisyonların ve varoluşçu tutumlarının bir matrisi olarak bu kesinlik özlemi, nereden geliyor? Prensip olarak, akla gelebilecek tüm davranış olasılıklarının mevcut olduğu ve bu nedenle seçilebilir olduğu eşzamanlılıkarın geniş şimdisi içinde boğulmaya bir tepki olarak açıklanabilir. Şimdinin analizinin başka bir versiyonunda, aynı durumun ortaya çıkışını, olumsallıklar alanı olarak gündelik hayatın, olumsallıklar evreni olarak gündelik hayata evrilmesi olarak da tasvir edebiliriz.

Erken demokratik toplumlarda bir “olumsallık alanı” olarak yurttaşın gündelik yaşamının, “zorunluluk” boyutuyla “imkânsızlık” boyutu tarafından sınırlandırılmış ve çevrelenmiş yaşam biçiminin (“olumsal olan”) mahremiyeti ve özgürlüğü olması gerekiyordu. Verili ve dolayısıyla değiştirilemez olarak kabul edilen bireysel ve toplumsal yaşam koşulları anlamında “zorunlu”; gerçek insani varoluş olanaklarıyla ilişkili olarak insanın hayal gücünün aşırılığı anlamında “imkânsız” (“her yerde bulunma”, “her şeyi bilme” veya “sonsuz yaşam” gibi şeyleri düşünebiliriz, oysa geçmişte bu tür fikirleri yalnızca tanrılarla ilişkilendirirdik.).

Her zaman olmasa da birçok durumda, elektronik teknolojinin açtığı eylem olanakları nedeniyle, bi-

FELSEFE

Komünizm (ve sosyalizm) – 19. yüzyılın emperyalizmi gibi – vatan kavramının paradoksal biçimde sınırlarının kaldırılmasıyla ilerleme dinamiğine dayanırken, muhafazakâr devrimin düşünürleri için, yeni varoluşsal güvenliğe giden yollar genellikle geçmişe ya da varoluşun temel unsurlarına giden yollardı. reysel seçim ve kararın bir durumu olarak olumsalın olumsal olmayan bağlamı bile bugün erime sürecine girmiştir. Kişinin doğduğu cinsiyet daha önce kader (yani “zorunlu”) olarak deneyimlenmişse, transseksüel cerrahi bu farklılığın bir gün bireyin yönelimi olabileceği umudunu vermiştir; öte yandan, daha önce saf teolojik bir fikir olan (fiziksel) ebedî yaşam bile artık tıp için bir araştırma konusu hâline geldi.

Yaşam durumumuzun olumsallık alanından olumsallık evrenine geçişi, yeni özgürlükler için muazzam bir potansiyel açtı. Ancak aynı zamanda, bireysel eğitim düzeyinden bağımsız olarak, günümüzde erişilebilen özgürlüklerin ve fırsatların bolluğundan bunalmış görünüyoruz. Bu tepkinin genel olarak, bize bir yön ve “bu yöne tutunma” duygusu veren yaşam durumlarına duyulan özlemde ve ayrıca artık her yerde rastladığımız “köktenci” siyasete yönelik eğilimlerin ifade ettiği bir özlemde yattığına inanıyorum. Buna aynı zamanda, mekânsal bir yaşam durumu, fiziksel dünya ile ilişkimizin doğru ve dolayısıyla yaşanabilir olduğunu kanıtlayan, içinde “oturabileceğimiz” bir “vatan” arzusunu da eklemek gerekir. Aslında, geniş şimdiki zamanımızdaki “vatan” kavramı, “atalara ait ve miras kalan” yerin ötesine uzandı, artık – Orta Çağ’da olduğu gibi – dünya tarafından bize tahsis edilmeyen, tersine bizim seçtiğimiz yerlere doğru kaydı.

Bu, “göçmen akışı”nın çoğunlukla bilinçaltındaki motivasyonu olabilir. Vatan atalardan ve mirastan koptuğu zaman, Dünya gezegeninin tamamı tüm bireylerin vatanı hâline gelir. Bu artık, 19. yüzyılda örtük varsayıldığı gibi, artık belirli bir Batı yaşam tarzının (üstün eğitimiyle “her yerde kendini evinde gibi hissetme” iddiasını üreten “dünya vatandaşı”nın) genişlemesinin son sınırı anlamında değil, bunun yerine yeryüzünü vatan olarak görme ve her insanın birey olarak kendisi için orada doğru yeri bulma ve orada yaşama hakkı bulması anlamında – yatırımları için en kârlı yeri büyük ölçüde engelsiz bulmak için sermayenin özel enerjisiyle birleşen ve hatta belki de onun tarafından olumlu bir şekilde hazırlanmış bir durumdur bu.

Hannah Arendt, bu bağlamda vatan hakkının sınırları kaldırmasına ilişkin, 1958 tarihli İnsanlık Durumu (Vita activa oder Vom tätigen Leben) kitabında “doğarlık” [Natalität] kavramını önerdi. O zamanlar, bu kavram dünyanın ilk uydularının (1957’den beri) yarattığı şaşkınlıktan ve buna tepki olarak gelişen, yalnızca yeryüzü gezegenini insanların yeri olarak görme fikrinden oluştu. Buna ek olarak Arendt, her bir bireysel doğumun, yeni bir başlangıcın ön koşulu ve ilk adımı olarak görülmesi gerektiğini de talep etti.

Arendt’in saikini takip etmek, toplumların tüm göçmenleri kalıcı olarak kabul etmek zorunda oldukları anlamına gelmek zorunda değildir. Kapıyı açma ve entegrasyon, belirli bir dilin veya belirli bir eğitim düzeyinin edinilmesi gibi belirli koşullara kesinlikle bağlanabilir. Öte yandan, tarihsel dünya görüşünün sona erişiyle, doğumdan önce geçmişten miras kalan belirli toplum ve kültürlere ait olma hakkı ise kesinlikle göz ardı edilmelidir. Eğer “vatan” – 19. yüzyıldan kalma ulus kavramı bağlamında – her şeyden önce bir kişinin atalarının yaşadığı bir yer anlamına gelmeyip, daha ziyade tüm insanların kendilerini nerede emin ellerde ve evinde hissediyorsa orada oturma şansına sahip olduğu bir yer anlamına gelseydi bugün siyasi anlamda çok daha ileride olurduk.

Kuşkusuz bu, tamamen farklı kültürel veya dinî yönelimlerden insanlarla bir arada yaşamaktan kaynaklanan yeni ve yoğun bir mücadele yaratır; ancak bu yoğunluluk, çeşitliliğin içsel değerinden dolayı değil, doğarlığın vaadi olarak vatanın, ancak farklılıkların eşzamanlılığı ve ortaklığı öncülüyle gerçekleşebileceği için. Belki de vatan olarak doğarlığın bu şekilde kurumsallaşması ve milletlerin yerini alması asla olmayacak. Ancak, kalıcı açıklık ve kalıcı yeni bir başlangıç olarak doğarlık, parlak bir normatif model olarak doğarlık fikri bizi cesaretlendirebilir ve ileriye doğru yardımcı olabilir. * Emeritus Profesör, Stanford Üniversitesi.

1 Editörün notu: Yazının da temel konusu olan Almanca semantik çeşitliliğe sahip “Heimat” kelimesi Türkçede birçok karşılığı vardır: Vatan, memleket, yurt, ev. Yazının konusu ile alakalı olarak burada “vatan” kelimesi ile çevirmeyi uygun gördük. Vatan kelimesi de “Heimat”a benzer bir şekilde Türkçede yukarıda sayılan anlam çeşitliliğine sahiptir. Ayrıca yazıdaki diğer bir merkezî kavram “Natalität” ise “doğumlu olmak, doğmuş olmaklık, doğumluluk, doğarlılık” kelimeleri ile karşılanmaktadır. Her ne kadar Türkçede pek alışık olmasak da “doğarlık” olarak tercüme edilmiştir.

sabah ülkesi

11

sayı 66 01 | 2021

FELSEFE

ÖYLEYSE SELAM OLSUN GARİPLERE! VAROLUŞSAL MİRASA BATI’DAN VE DOĞU’DAN YENİ YAKLAŞIMLAR

12 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

FELSEFE

Stefan Weidner* z. Muhammed meşhur bir hadisinde “İslam garip geldi ve başladığı gibi tekrar garip gidecek. Gariplere selam olsun.”1 buyurmuştur. 2 Bu beyan hayranlık uyandırıcı olduğu kadar esrarengizdir de. Ana akım din âlimlerinin bu hadise İslam’ın muzaffer olacağı fikrini eklemleyerek hadisin etki alanını daraltma girişimleri ise çok ikna edici olmamıştır.3 Kendi tartışma zeminimiz için yabancılık ve gariplik hakkında Müslüman nazarından öğütler ve fikirler bulmaya çalışırsak karşılaşacağımız ilk şey Peygamber’in gariplere müspet yaklaşması4 ve garipliği alışılageldiği üzere asla bir eksiklik olarak yorumlamaması, tam aksine övmesidir. Peygamberin bu müspet gariplik fikri, tahminimizce Mekke’de inançları yüzünden zulme uğrayan ilk Müslümanların durumu ile ilişkilidir.5 Peygamber’in hadislerine göre gariplik İslam’ın son evresinde de ortaya çıkacağından, bu konu İslam’ın temel konularından birisi hâline gelmiştir.

“Bu dünyada garip ya da yoldan geçen biri gibi ol.” buyrulmuştur meşhur bir diğer hadiste.6 Bu hadisin arka planında, insanın – cennetten kovulduğu andan itibaren – hakiki vatanının bu dünyada değil, bilakis öteki dünyada Tanrı’nın yanında yer aldığı kabulü bulunur.7 Burada bahsedilen konu, diğer dinlerde de karşılaşılan çok eski bir tasavvurdur.8 Bildiğim dinlerin hiçbirinde insanın bu dünyada olmaklığı, İslam’da olduğu gibi bu derece gariplik, cennet yurdundan bu ölçüde sürgün olması ile açıklanmamıştır.

Günümüz dünyasında yapısal değişim süreçleri, köksüzleşmeler ve bunlardan doğan yabancılaşma deneyimleriyle zihnî ve ruhi anlamda nasıl başa çıkabileceğimizi merak ediyorsak, önümüze İslam geleneğine bakmamız ve onu zamanımız için yeniden yorumlamamız gerekir. Bunun için bir Tanrı’ya inanıyor ya da inanmıyor olmamız pek önemli değil.

Bildiğim dinlerin hiçbirinde insanın bu dünyada olmaklığı, İslam’da olduğu gibi bu derece gariplik, cennet yurdundan bu ölçüde sürgün olması ile açıklanmamıştır. sabah ülkesi

13

sayı 66 01 | 2021

FELSEFE İnsanın bu dünyadaki garipliği ve yabancılığı İslam düşüncesine göre kendisine bu dünyadan uzaklaşarak Tanrı’ya yöneleceği yolun önünü açmalıdır. Yabancının ya da sürgün kimsenin vatanına, ailesine hasret duyması gibi insan da Tanrı’ya ve öteki tarafa hasretle yönelmelidir. Bu dünyada yabancı hissettiği – ya da her hâlükârda yabancı hissedebileceği – gerçeği, hakikatte başka bir yere yani Tanrı’ya, öbür dünyaya ait olduğunu gösterir kendisine.

Hatta dünyadaki hâl-i ahvalin iyi olsa bile Peygamber garip olmasan da öyleymişsin gibi davran der. İslam’da, gariplik kavramı müstesna bir iki anlamlılığa sahiptir. Gariplik elbette menfi bir anlama da sahiptir fakat sadece bundan ibaret değildir. Gariplik kıymetlidir, bir fonksiyonu bulunur, inananlara Tanrı’yı hatırlatır ve Tanrı’ya duyulan özlemi vatana duyulan hasret gibi diri tutar. Dolayısıyla garipliğin İslam’daki konumu, Hristiyanlıktaki acının konumu gibidir. Menfi olsa bile Tanrı’nın ve Tanrı’ya giden yolun hatırlatıcısıdır. Daha üst bir perspektiften bakıldığında gariplik bu yüzden menfi bir şey değildir ve Peygamber tarafından tavsiye edilir. Bunu, dindar Hristiyanların kendini cezalandırma ya da eziyet ile düzenli olarak acıyı aramasına ve körüklemesine benzetmek mümkündür.9 Yabancılık da acı gibi herkesin başına gelebilecek evrensel bir tecrübedir – sadece dinî değil, aynı zamanda varoluşsal düzlemde de. Her insanın yabancılığın/garipliğin ne anlam geldiğine dair bir fikri vardır. Her insan bir yerde bir şekilde yabancılık hissetmiştir; seyahatte ya da hatta evde. Her çocuk bir kere olsun evini özlemiştir. Yabancılığın ne olduğunu bilmek için insanın mülteci olmasına gerek yoktur. İnsan bazen evindeyken bile kendini yabancı/garip hissedebilir. Kişinin vatanında yaşadığı yabancılık hissini çoğunlukla yurtdışı ülkelere gidişi takip eder, kendi içinde yaşadığı göç dışında yaşadığı gerçek bir göçe dönüşür; tıpkı İslam dünyasındaki çoğu insanın bugün değişik bir görüşe veya yaşam tarzına sahip olduğu durumlarda, din kökenli sosyal baskı yüzünden kendi muhitlerinden ve çevrelerinden dışlanmış hissetmeleri gibi. İslam düşüncesinde, insanın dünyadaki garipliğini kabul edip bunu ileri taşıyan en önemli akım İslam mistisizmi yani tasavvuftur.10 Tasavvufta Tanrı’ya duyulan hasret, hakiki yurdun öteki tarafta bulunduğu tasavvuru ile çok güzel açıklanır.

14 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Bu dünyayı garip bir diyar ya da sürgün olarak yorumlayan en dikkat çekici tasavvuf yorumlarından birisini Sühreverdî Maktûl’un kıssasında buluruz. Maktûl, yani katledilmiş olarak adlandırılmasının nedeni, 1191’de 36 yaşında iken, mistik yorumlarının sapkınlık olarak görülmesi üzerine Selahaddin’in (öl. 1193) emriyle Halep’te idam edilmiş olmasıdır.11 Kıssasının ismi Kıssatü’l-ġurbeti’l-ġarbiyye’dir. (Garbî Gurbetin ya da Batı Sürgünün Hikâyesi). Gariplik ya da sürgün kelimelerinin Arapça karşılığı ġurba’dır (gurbet). İlginç bir şekilde aynı kelime kökünden batıyı nitelendiren başka kelimeler de türetilmiştir. Ġarīb “yabancı” ya da “yabancı kimse” anlamına gelirken ġarbī “batılı” demektir.

Kıssasının isminde batı, sürgün/gurbet ve gariplik anlamları taşıyan bir sözcük kullanarak Sühreverdî, eserinin başka pek çok yerinde de görülen bir kelime oyununa başvurmuştur.

Hikâyenin anlatıcısı, av sırasında kardeşiyle birlikte batıya, bir Tunus şehri olan Kayravan’a nasıl vardıklarını ve yerli halk tarafından yakalanarak nasıl bir kuyuya atıldıklarını aktarır. Kuyunun üzerinde bir saray bulunur ve sarayın kulelerine esirlerin geceleri tırmanmalarına müsaade edilir.12 Kuleye tırmandıklarında, İslam’da haberci kuş olarak bilinen hüthüt kuşu13 onlara babalarından haber getirir ve haberde babaları kendisini unutmamalarını ve kendisine yani doğuya geri dönmelerini ister. Ancak kaçmak için dünyevi yaşamla ilişkili her şeyin arkada bırakılması esastır: Arapça “ahlik ahlak” ifadesi de gene metinde birçok yerde karşılaştığımız kelime oyunlarından birisidir ve “bırak mahvolsun sevdiklerin...” anlamına gelir.14 Bu etkili ifadeden kasıt anlatıcının kendisini dünyaya bağlayan her şeyden yüz çevirmesidir. İncil’deki kıyamet sahnelerini anımsatan sayısız engelin aşılmasından sonra anlatıcı babasına nurlar âleminde vasıl olur. Orada bir iyi bir de kötü haber öğrenir. Kötü haber, batıya kuyu zindanına geri dönmesi gerektiğidir çünkü kendisini dünyevi şeylerden yeterince özgürleştirememiştir. Fakat bu gereklilik ona bir gün dünyevi şeylerden kurtulmayı başaracağının ve bu takdirde istediği an tekrar geri dönebileceğinin müjdesini verir.15 Bu hikâyede gariplik yahut sürgün conditio humana, yani temel insanlık hâli gibi tasvir edilir. Ancak Sühreverdî’nin kıssasında bu varoluşsal gariplikten kaçışın ister uykuda-rüyada kısa süreliğine olsun, ister mistik vecd hâlinde, mümkün görünmesi yeni

FELSEFE bir durumdur. Hatırlarsak, anlatıcının geceleri kuyudan babasının mesajlarını aldığı sarayın kulelerine tırmanmasına müsaade edilmişti. Bu müsaade sayesinde anlatıcı evinin huzurunu hiç olmazsa gurbette anımsayabilir, garip olmama hâli hakkında bir fikir sahibi olabilir. Vatan ve gurbet, doğu ve batı olmak üzere çift kutuplu bu alanlar her ne kadar birbirinden uzak olsa da, aralarında bir iletişimin olduğunu birbirlerinden bilirler.

Bu durum bir bakıma, daha önce de zikrettiğim üzere garipliğin müstesna iki anlamlılığın makul sonucudur.

Gariplik ayrıca bir seçilmişlik hâlidir. Fakat gerçek hayatın mesajcı hüthüt kuşları kimlerdir? Kanaatimce kastedilen kendisini zaten garip hisseden, diğer garipler tarafından mesajlar almış ve artık, bir zamanlar başkalarının yaptığı gibi mesaj ileten kimselerdir.

Bunu hangi şekilde yaptıklarına ve kendilerini nasıl gördüklerine göre biz de onları peygamber, kâhin, mutasavvıf, şair, düşünür ya da sadece deli, şizofren, hasta olarak isimlendiririz. Garipliğe işaret ederek, bizi varoluşsal garipliğimizle yüzleştirerek bunu aşma imkânını bize sunarlar ya da hiç değilse aşmayı ümit edebileceğimizi gösterirler.

Sühreverdî ile aynı zamanlarda yaşamış olan Endülüs Araplarından mutasavvıf şair İbnü’l-Arabî, 13. yüzyılın başlarında, Tercümânü’l Eşvâk (Arzuların Tercümanı) isimli şiir kitabının bir dizesinde şöyle yazmıştır: Gizlenmesi değildir gücendiren beni, Yokmuşum gibi davranması burkar içimi.16 İlk okunduğunda bu mısraların sevgiliyle ilişkili olduğu düşünülür. Mutasavvıf içinse sevgili açıkça Tanrı demektir. Tanrı’nın kendini gizlemesi, yani doğrudan görünür ve tecrübe edilebilir olmamasını yazar anlamakta; ama Tanrı’nın kendisini arayanları, arzulayanları yok saymasına ve onlarla bir irtibat kurmamasına gücenmektedir. Tanrı’dan uzak kalma hissinin neden olduğu üzüntüyle mücadele etmek ve bu üzüntüyü mümkünse yenmek için, iki ayrı alanın bir çeşit iletişim kurularak aşılması gerekir.

Aynı şekilde 13. yüzyılda yaşamış olan Mevlânâ bir beytinde şöyle sorar: “Can bu dünyada gariptir ve lamekân şehrinin peşindedir; Peki hayvani nefs bu otlaklarda neden bu kadar uzun süre otlanır? Neden?”17 Sufiler için vecd hâlinin

yalnız ya da diğerleriyle birlikte yapılan talimlerde öyle ya da böyle kazanılması gerekir. Sadece ruhi değil aynı zamanda bedensel olarak da dünya ve dünya ötesi, süfli ve ruhi varoluş ayrımını mutasavvıfın aşması gerekir.

Birçok mutasavvıf şair ve düşünür için aşk merkezî bir rol oynar ve Hristiyanlıktan farklı olarak diğerini erotik, bedensel bir aşk ve çekimle sevmekten farklıdır.

Zira aşk bir olma vecdinin, ayrılık ve garipliğin aşılmasının en aleni ve en hissedilebilir ifadesidir. Bu durum mutasavvıf şairlerin aynı zamanda neden en büyük aşk şairleri olduğunu da açıklar.18 Günümüz Arap şairleri de dünyayı sürgün/gurbet, dünyadaki yaşamı yabancılık ve gariplik olarak tasvir etmişlerdir. Hem de çoğu dinî kaygılar gütmeyen, siyasi meseleler yüzünden vatanında yaşayan ama aslında sürgünde kalmış yazarlar tarafından bizzat yazılmıştır.19 Arapçası ġurba olan sürgün, Sühreverdî’nin hikâyesinde bilinçli bir şekilde batıda –ġarb– bulunduğu için, gerçekten batıda sürgünde yaşayan Müslüman yazarlar için sayısız bağlantı noktası içermektedir. Bu yazarlar varoluşsal konumlarını Orta Çağ’daki ataları gibi etkileyici tasvirlerle açıklar: “Herkes gibi seyahat ediyor ama hiçbir yere dönmüyoruz (...)” diye yazmıştır örneğin meşhur Filistinli şair Mahmud Derviş sürgün edilmesi ve vatansızlığı hakkında. Şiir şu mısralarla biter: “Kelimelerden bir ülkemiz var: Konuş, konuş! Ancak böyle fark edebiliriz yolculuğun sonunu!”20 Bu şiirde, günümüz Arap şairlerinin gerçek sürgünlerini nasıl metafor olarak, varoluşun bir yansıması olarak düşündüklerini ve sürgünü illa ki diğer dünya ile ilişkilendirmeden genel bir kavram hâline getirerek bundan nasıl teselli bulduklarını rahatlıkla görebiliriz.

Arap şairler, artık sadece bir grup insanın değil tüm insanların aslında sürgünde olduğu yeni bir fikir üzerinden teselli bulurlar. Gerçek sürgün artık yoksunluk, kusur ya da dışlanma sebebi değildir. “Hüthüt” isimli şiirinde Mahmud Derviş bu düşüncelerini daha da ileriye taşır.

“Sevdiklerimizin ve ne olduğumuzun tutsağıyız; Yine de yaşar hepimizin içinde bir hüthüt.”21

Can bu dünyada gariptir ve lamekân şehrinin peşindedir; Peki hayvani nefs bu otlaklarda neden bu kadar uzun süre otlanır? Neden? sabah ülkesi

15

sayı 66 01 | 2021

FELSEFE Hepimiz yabancı olunca dayanışma içinde olmak, yabancılığı yeni bir kardeşliğin temeli olarak kavramak ve yaşamak mecbur olur.

“Sevdiklerimiz ve ne olduğumuz” ifadesi Sühreverdî’de karşılaştığımız dünyevi bağlılığın bir benzeridir.

Dolayısıyla bu ifadeyi günümüzün vatan ve kimlik tasavvuruyla eşanlamlı görebiliriz. Derviş “Yine de yaşar hepimizin için bir hüthüt” dediğinde, bu hüthüt bize bir yurdumuz ve kimliğimiz olsa dahi bu dünyanın yabancı kalacağını; başka, daha yüksek aidiyetlere, deneyimlere ve özlemlere sahip olduğumuzu hatırlatır. Hüthüt bize ister metafizik ister somut olsun, vatan arayışımızın kaderimiz olduğunu; evde iken bile asla evde olmadığımızı; sevdiklerimiz ölçüsünde esir olduğumuzu ve içimizde bizi büyük, uzak ve yabancı dünyaya ya da daha yüksek yerlere iten bir şeyler olduğunu hatırlatır: “Yine de yaşar hepimizin için bir hüthüt”.

Bu şiirde de vatanın somut bir yerde olmasının mümkün olmadığı bir tasavvur hâkimdir. Hakiki vatan daha çok, vecdî bir anda sembolik olarak görülen ve ilham veren anlık bir parıltıdır. Bu hâliyle vatan geçmişe ve böylelikle bu dünyaya konumlandırılmıştır; ve daha bu dünyada iken sonsuzluk ışıkları anlık parıltılarla cennetten bir nefes sunar.

Böylece ortaya yeni bir bakış açısı çıkar. Garip kişi ortaya çekici biri olarak çıkar. Hüthüt ve peygamber, hüthüt ve şair garip kişinin sınayıcısı, fısıldayıcısı ve misyoneri olur ve bize Peygamber gibi seslenir: Kun ġarīban, “Garip olun” ya da “Garipleşin”. 22

Mukimsek bir şimşekte, Kalbidir o sonsuzluğun.

Böylece yazının başında zikrettiğimiz hadise tekrar ulaşır ve engin bir seyahati ardımızda bırakırız. Artık garibe, garipliğe ve garipleşmeye; yabancıya, yabancılığa ve yabancılaşmaya kıymet biçmek için diğer tarafa inanmak zorunda kalmayız. Hüthüt diğer taraftan gelmez, tam aksine bizim içimizdedir. Bizi sınırlandıran vatan ve kimlik tasavvurlarından kendi başımıza kurtulabiliriz. Din bu esnada bize yardımcı olabilir. Ama elzem değildir. Öbür tarafın dâhil edilmediği dünyevi sürgünün radikal bir biçimini 1930’da doğmuş Suriyeli şair Adonis keşfetmiştir. Onun için de vatan ve kimlik gibi kavramlar anlamını kaybetmiştir. Öte dünyanın olmadığı ve Tanrı öldüğü için her şey yabancı, her yer sürgün ise; insanın her şeyi dosdoğru bir biçimde itiraf etmesi ve vatan kavramını bütünüyle yıkması en makul olandır. Bu yüzden bir şiirinde “Dönüşsüz Dünya”dan (“Ard bi-lā ma’ād”) bahseder Adonis: “Evine geri dönseydin bile Odisseus Uzaklar sana fazla yakın bile olsaydı (...)

Kalırdı sana bir gidişin tarihi Kalırdın isimsiz bir toprakta Kalırdın dönüşü olmayan bir dünyada Geri dönmüş bile olsaydın Odisseus.”23 16 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Benzer bir tasavvuru Albert Camus ile yakın arkadaş olan ve yabancılığı eserinin merkezine taşıyan nadir batılı şair ve düşünürlerden biri olan Fransız şair Rene Char’da bulabiliriz. Rene Char şöyle yazmıştır: “Si nous habitons un éclair il est le coeur de l’éternel.” 24

Dünyanın yabancı/garip ya da sürgün/gurbet olarak görülmesi düşüncesinden ilham verici dünya görüşü perspektifleri ortaya çıkar – bir Tanrı’ya, diğer dünyaya inanmasak bile. Yine de bunlara inanmak istiyorsak, bakış açımızda bir şey değişmez: Dünya garip/yabancı kalır fakat yabancılık sadece menfi anlaşılmaz. Yabancılık bize aynı zamanda bize kendisine nasıl farklı ve daha iyi davranabileceğimizin ve belki de onu bir anlığına da olsa nasıl aşabileceğimizin yolunu gösterir. Böylece inananlar ve inanmayanlar, dindarlar ve dindar olmayan insanlar arasında aşılamaz görünen uçurum aşılabilir, zira iki taraf da insanın dünyadaki yabancılığı fikrini paylaşabilir.

Conditio humana olarak yabancılık fikri bize son kertede, gerçek yabancıları – günlük dilde göç etmişleri, mültecileri, yabancıları [Ausländer] – kendimiz gibi görmemizi; onlarla dünyada yabancı olmak gibi ortak bir kaderi paylaştığımızı düşünmemizi sağlar.

Hepimiz yabancı olunca dayanışma içinde olmak, yabancılığı yeni bir kardeşliğin temeli olarak kavramak ve yaşamak mecbur olur. Bu mecburiyet kadar sorunlu olan ise yabancılığın bugün müspet bir kavram olarak düşünülmemesi, kusur gibi görülmesi, kendi yabancılık duygularımızı çoğunlukla elimizden geldiğince bastırmaya çalışmamızdır.25 Yabancılığı ne kadar açık ve belirgin bir şekilde hissedersek ve kabul edecek durumda olursak, ona galip

FELSEFE gelmede – anlık da olsa – daha becerikli olur ve bu galibiyeti daha yoğun hisseder ve ona daha çok kıymet veririz. Bu galibiyetten duyulan zevk arttıkça, yabancılığa ve yabancılaşmaya karşı hedonist bir zevk de gelişebilir hatta. Ve yabancılaşmanın gerek modern gerekse mistik sanatın en önemli aracılarından biri olması da tam bu yüzden değil midir? Bunların hepsini bize İslam geleneği, İslam geleneğinin şairleri ve aynı zamanda İslam dünyasının günümüz şairleri öğretir.

Fakat belki de bu mesajı anlamak için İslam’a ihtiyacımız yoktur. Kendi dilimizi, yani bizim için Almancayı dikkatle dinleyerek sırlarını öğrenmemiz yeterlidir. Modernitenin gelişi ile birlikte herkesin şikâyet ettiği yabancılaşma kendi imhasını ve kendi karşıtını kendi isminde ve etrafında taşır.

Yabancılaşma kelimesinin Almanca karşılığı dikkate değerdir. Bu kelime “Ent-fremdung” olarak düşünüldüğünde, insanın yabancılığını azaltan bir kavram olduğu iddia edilebilir. Zira Almanca ön eklerden biri olan “ent” bir yandan kelimenin temel anlamını güçlendirirken, diğer yandan da onu zıddına dönüştürebilir. Bu ikircikli durum26 sayesinde kelimenin anlamı, yabancılaşmanın menfi etkilerinden muzdarip olanlar üzerinde müspet bir etki yaratabilir: Yabancılaşma anlamında “Entfremdung” yabancılaşmanın azalması manasında “Ent-fremdung”a sebep olur. İnsanın temelde garip ve yabancı olduğunun farkında olması en iyi ve belki de tek araçtır, kendi yabancılığını alt ederek, aşarak, geçerek bizden farklı olan ve bu yüzden de bizi özgürleştiren, yükselten, kurtaran her şey ile iletişim kurmak için.

Fe-tūbā li-l-ġurabā: Öyleyse selam olsun gariplere! *Yazar ve çevirmen Kaynakça Adūnīs (= Adonis) (1998): Die Gesänge Mihyârs des Damaszeners. Zürich.

Adonis (2010). Şamlı Mihyar’ın Şarkıları. İstanbul: YKY. Al-Āğurrī, Abū Bakr Muhammad (1403/1983): Kitāb al-Ġurabā. Kuwait.

Auffarth, Christoph (2002): Irdische Weg und himmlischer Lohn. Göttingen.

Bastian, Andrea (1995): Der Heimat-Begriff. Tübingen.

Beuker, Joane (2014): Gabe und Beziehung. Berlin.

Brown, Daniel W. (1996): Rethinking tradition in modern Islamic thought.

Cambridge.

Brown, Danien W. (2002). İslam Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek. Ankara: Ankara Okulu.

Al-Buhārī, Abū Abdallāh Muhammad (1999): Sahīh al-Buhārī. Riad. İmam-ı Buhari (2012-). Sahih-i Buhari. Konya: Hüner.

Char, René (1995): Einen Blitz bewohnen. Frankfurt.

Darwīš, Mahmūd (1994): Dīwān. 2 Bde. Beirut.

Darwīš (= Darwish), Mahmūd (2002): Wir haben ein Land aus Worten.

Zürich.

Van Ess, Joseph (2011): Der Eine und das Andere. Berlin [u. a.].

Heine, Peter (2009): Einführung in die Islamwissenschaft. Berlin.

Hübsch, Haydaytullah (2003): Paradies und Hölle. Düsseldorf.

Ibn Arabī (= Ibn al-Arabí), Muhyīddīn (1911): The Tarjumán al-ashwáq.

London. İbnü’l-Arabî, Muhyiddin (2010). Tercümânü’l Eşvâk. İstanbul: Kaknüs.

Ibn Arabī, Muhyīddīn (2016): Der Übersetzer der Sehnsüchte. Salzburg.

Kaulig, Ludger (2004): Ebenen des christlich-islamischen Dialogs. Münster.

Kristeva, Julia (1988): Étrangers à nous-même. Paris.

Löber, Bettina (2006): Das Rauschen der Flügel Gabriels. Birnbach.

Loimeyer, Roman (2011): Arabische Intellektuelle im Exil. In: Burschel, Peter/Gallus, Alexander/Völkel, Markus (Hrsg.): Intellektuelle im Exil. Göttingen. S. 113–130.

Al-Musleh, Mohamed Abu Bakr (2012): Al-Ghazālī: The Islamic Reformer.

Kuala Lumpur.

Muslim, Abū l-Husayn, an-Nīsābūrī (1918): Sahīh Muslim. Kairo. İmam Müslim (2013). Sahih-i Müslim Muhtasarı. Konya: Hüner.

Nünlist, Tobias (2015): Dämonenglaube im Islam. Berlin [u. a.].

Rūmī, Calāladdīn [s. a.]: Dīwan-e Šams-e Tabrīzī (Der Divan des Schams von Täbris).

Vorabexemplar. Berlin.

Rumi, Celaleddin (2010). Divan-ı Şems. Kırkambar.

As-Suhrawardī, (2008): »Al-Ġurba al-ġarbiyya«. In: Yūsuf Zaydān: Ibn Sīnā – Ibn Tufayl – as-Suhrawardī – Ibn an-Nafīs: Hayy b. Yaqzān (an-nusūs al-arba’a wa-mabda’uhā). Kairo. S. 205 213.

Sühreverdî (1997). Garbî Gurbetin Hikâyesi. İçinde Sembolik Hikâyeler 1, İstanbul: İnsan.

Von Stosch, Klaus (2016): Herausforderung Islam.

Uzarewicz, Charlotte/Uzarewich, Michael (2005): Das Weite suchen. Stuttgart.

Zargar, Cyrus Ali (2011): Sufi Aesthetics. Columbia.

1 Muslim 1918, cilt 1, s. 128 2 Çevirmenin ve editörlerin notu: “Garip/gariplik” kavramları makalenin aslı Almancada, yabancı/yabancılık anlamlarına gelen “Fremd/Fremdheit” kelimeleriyle karşılanmıştır. Garip kavramı Türkçede yabancılığı da içeren daha geniş bir anlam ağına sahiptir. Elinizdeki makalede, yazarın kullandığı “Fremd/Fremdheit” kavramları için gariplik ve yabancılık kelimeleri kullanılmıştır. Türkçeye “yabancı” diye çevrilen başka bir Almanca kelime daha vardır: “Ausländer”. Varoluşsal durumu anlatmaktan ziyade daha hukuki bir anlam taşıyan bu kelime, ikamet ettiği ülkenin değil, orada başka bir ülkenin vatandaşlığını taşıma durumuna işaret eder. Metin içinde kullanılan yabancı ve garip kavramlarının birbirlerini imlediği düşünülebilir. Makalenin bağlamına binaen Almanca başka bir önemli kavram “Heimat”, bazen vatan bazense yurt kelimeleriyle karşılanmıştır.

3 Bu hadis yeni İslami bir reformun işareti olarak görülür, krş. Al-Musleh 2012, s. 13 4 Krş. Von Stosch 2016, s. 44 5 Krş. Heine 2009, s. 197 6 Buhârî 1999, s. 1114 7 Krş. Kaulig 2004, s. 41 8 Krş. Bastian 1995, s. 159-173 9 Krş. Beuker 2014, s. 33-38 10 “İnsan ruhunun bu dünyadaki yabancılığı aslında” açıkça dinî bilimlerden alınmıştır. (Löber 2006, s. 17) 11 Krş. van Ess 2011, cilt 1, s. 1083 12 Sühreverdî 2008, s. 206 13 Krş. Nünlist 2015, s. 445 14 Sühreverdî’nin cümlesi şöyle devam eder “Bırak mahvolsun sevdiklerin, ve karını da öldür, çünkü o da geride kalanlardandır [...]”. Burada Kur’an’ın 29. suresi, 32. ayete bir gönderme bulunur. Bu ayette Tanrı Lût’a verdiği sözü tutar, karısı dışında ahalisini azaptan kurtarır.

15 Krş. Sühreverdî 2008, s. 212 16 İbnü’l-Arabî 1911, s. 40 (Şiir 47), çev. Stefan Weidner (İbnü’l-Arabî 2016, s. 125) 17 Farsça/Almanca: Rûmî [t.y.], s. 11, çev. Monika Hutterstrasser 18 Krş. Zargar 2011 19 Krş. Loimeier 2011 20 Arapça/Almanca: Derviş 2002, s. 21, çev. Stefan Weidner 21 Derviş 1994, cilt 2, s. 451, yazarın çevirisi 22 Al-Āğurrī 1983/1403, s. 34. Buradaki ifade hadiste geçmektedir.

23 Adonis 1998, s. 39. çev. Stefan Weidner 24 Char 1995, s. 44, yazarın çevirisi 25 Krş. Kristeva 1988 26 Krş. Uzarewicz/Uzarewich 2005, s. 21-22

sabah ülkesi

17

sayı 66 01 | 2021

FELSEFE

TEVAZUNUN HÜNERLERİ

18 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

FELSEFE

Costica Bradatan* a bilgi – gerçek, ıslah edici bilgi – güç değil de gücün zıddı ise? Düzgün bir insan olmak için güçten kaçabildiğimiz kadar kaçmamız gerekiyorsa mesela? Bu dünyadaki en büyük başarımız aslında radikal bir kendini silmeden, ulaşabileceğimiz en düşük varoluşsal mevkiden neşet ediyorsa?

Tüm yaşam biçimlerinin paylaştığı bir özellik varsa o da benlik davasıdır [self-assertion].1 En basitinden en karmaşığına tüm yaşayan canlılar var oldukları hâli sürdürmek ve üremek ister. Bunu yapmak için de sürekli olarak diğer canlılara, çoğu zaman o canlıları yok etme raddesinde saldırması gerekir. Bu durum yaşamı kozmik ölçüde bir gaddarlık sahnesi kılar. Ne var ki “gaddar” burada yanlış bir kelime seçimidir, zira bu kelime insani yargıyı tanımı itibarıyla her şeyiyle gayri insani olan bir şeye uygular. Yaşam süreci kendini tüm insani kaygıların dışında – kendiliğinden, körü körüne, acımasız bir biçimde – açar. İnsanlar da bu yaşamın içine diğer canlılar gibi kendi iradeleri dışında dâhil olur. Bu süreçte hiçbir söz hakkımız olmadan süreç tarafından kullanılır ve suistimal ediliriz – doğarız, araçsallaştırılız ve bir köşeye atılırız. Âşık olduğumuzu sanırız ama bu yaşamın kendini üretmesi için kullandığı hilelerden biridir. Daha iyi bir araç kurgularız ve yaşamın kendini ortaya koyma [self-assertion] oyununu oynadığımızdan habersiz olarak mutlu mesut bir şekilde kendimizi akıllı zannederiz. Komik bir saçmalık içinde yaşıyor ve buna mutluluk diyoruz.

Benlik davası Homo sapiens’e gelindiğinde hususi bir biçim alır: güç. Özellikle karmaşık canlılar olan bizler sadece temel ihtiyaçlarımızı ve dürtülerimizi tatmin etmekle yetinmeyiz pek. Diğer kişilerin bize itaat etmesine ihtiyaç duyar, güç sahibi olduğumuzu ötekinin alçalmış bakışlarında gördüğümüz zaman anlarız. Güç elde etmek için birçok yol mevcuttur ama bunların en etkilisi diğerlerinin küçük düşürülmesine dayanır. Benlik davasının vahşi bir tezahürü olan güç özü itibarıyla erotiktir: dışarı vurulmadığı ve hissedilmediği, gösterilmediği ve anlaşılmadığı sürece hiçbir şeydir. Diğerlerinin zihinlerinde ve bedenlerinde bir iz bırakmadığı sürece güç gerçekten var olmaz.

Güçle ilgili büyüleyici olan şey, ne kadar yoğun uygulanırsa uygulansın bunun gücü tüketmemesidir – tam aksine daha çok güç uyguladıkça daha fazla güce sahip olursunuz. Bizler, müzmin güç açlığımız içerisinde diğerlerini araçsallaştırır, yönlendirir, küçük düşürür ve aşağılarız, lakin bunlar iştahımızı kabartmaktan başka bir işe yaramaz. Bize “yettiği” zaman değil (ki bu nadiren olur) öteki kesin olarak ezildiği zaman dururuz. O zaman kazanmışızdır, kendimizi göstermişizdir. Ayrıca kendimizi gösterişimiz ne kadar diğerlerinin ezilmesi vasıtasıyla olursa bizim için o kadar tatmin edici olur. Güç arzumuzu artıran şey tam da bu ince erotizmdir. Başkalarını kendi iradene boyun eğdirmek, onları zorlamak ya da zorlamamak, onların senin tasarrufunda olması insanı en yoğun tatminlerden daha fazla dönüştürür. Bu açlık ve bu açlığı doyurmak için yaptıklarımız insanlık hikâyesini en küçük detayına kadar şekillendirir. Küçük ya da büyük tüm insani işlere – kendiliğinden, körü körüne, acımasız bir biçimde – hükmeder.

sabah ülkesi

19

sayı 66 01 | 2021

FELSEFE Ya bilgi – gerçek, ıslah edici bilgi – güç değil de gücün zıddı ise? Düzgün bir insan olmak için güçten kaçabildiğimiz kadar kaçmamız gerekiyorsa mesela?

Büyük oranda kendimizi göstermeye duyduğumuz bu açlık sebebiyledir ki insanlık tarihi bir mezbaha gibi görünür. Fakat Sezarların, Napolyonların ya da Stalinlerin tek oyun alanının güç olduğunu veya gücün uygulanışının sadece savaşlarla, devrimlerle ya da siyasetle sınırlı olduğunu düşünmek yanlış olur. Güç suya benzer: sızabildiği her çatlaktan sızar ve sinsice her şeyi değiştirir. Hükümet ofislerinden şirketlerin yönetim kurullarına, sınıflardan sohbet odalarına kadar her yer bir güç tiyatrosuna dönüşebilir. Homo sapiens’in bir araya gelişleri, bu bir araya gelişlerin amacı ne olursa olsun, kendini gösterme orjisine dönüşür genelde. Güç arzumuz bizim davranış ve muamele ediş tavrımızı, düşünüş biçimimizi ve hissettiklerimizi şekillendirir. Bu süreç içerisinde de bizi – ne kadar küçük ve fark edilmez ve hep tatlı tatlı olsa da – yozlaştırır. Gücün sinsi doğası gereği onun en küçük bir dokunuşu bile kişinin dürüstlüğü için aşırı olabilir. Güç, uzun vadede hayatın kendisi gibi ölümcül bir hastalıktır. Düzgün insan olmak için her ikisiyle de mücadele etmemiz gerekir.

Muhtemelen insanlık durumumuzun en büyük çelişkilerinden biri düzgün bir insan olmak için – hayatın süreçlerini kavramak, onu “olduğu gibi” görmek, hepsinin boşluğuyla gerçek dışılığının farkına varmak ve bunların üstüne yükselmek için – hayatın kendisine karşı mücadele etmemiz gerekmesidir. İnsanlığımızı (esaretimizi artırmaktan başka bir şey yapmayan) kendimizi göstermekle değil kendimizden feragat aracılığıyla gerçekleştiririz. Aç hayvanlar olduğumuz göz önüne alındığında tek bir şansımız vardır: hayvanı ne kadar aç bırakırsak o kadar insan oluruz. Ama bu biraz bugün biraz yarınla değil sürekli olarak yapılacak bir şey, ömürlük bir projedir. Zira düzgün insan olmak talepkâr bir iştir – bunu bu kadar azımızın başarmasına şaşırmamalıyız. Schopenhauer ancak bir avuç insanın kendini bu yaşam ırmağında boğulmaktan kurtarabildiğini düşünüyordu: birkaç sanatçı, birkaç müşfik ruh ve bazı radikal çileciler/zahitler.

Ne var ki Schopenhauer’in Buda’nın izinden giderek önerdiği radikal kendinden feragate dayalı reçete herkese göre değildir. Riyazet zor bir iştir. Neyse ki bir çare daha vardır. Bu çare azizlik ya da Nirvana kadar gösterişli olmayan ama ulaşılabilir olan tevazu’dur. Tevazu sayesinde geçici süreliğine de olsa kendimizi yaşam koşusundan kurtarabilir, bu koşuya kayıtsızlık, sükûnet ve hatta ironi içinde bir mesafeden bakabiliriz. Bu bizi uzun vadede boğulmaktan kurtarmayabilir ama bize nefes alma alanı yaratır. Tevazu yaşamın maskesi20 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

ni düşürme ve onu olduğu gibi – kanlı bir güç sahnesi olarak – teşhir etme kapasitesi olduğu raddede gücün muntazaman ürettiği aşağılanmanın zıddıdır. Aşağılanma, yırtıcı hayvan rolünü oynayacak kadar vahşi ve her şeyin bir oyun olduğunu anlayacak kadar bilge olmadığınızda elinize geçen şeydir. Öte yandan tevazu bizim o yarışa girmemizi daha en başından engeller.

Fakat tevazu adap kurallarından çok daha fazlasıdır.

Her şeyden önce görünürlük ve kavrayışla ilgilidir. Iris Murdoch tevazuyu, unutulmaz bir biçimde, “gerçekliğe gösterilen diğerkâm saygı” olarak tanımlamıştı.

Bunun bakanı aşağı bir mertebeye koyduğu doğrudur –nihayetinde bu kelime [humility] Latince humus (toprak) kökünden gelen humilitas (alçakta, aşağıda olma anlamında alçaklık, aşağılık) sözcüğünden türemiştir.2 Ama aşağıdan yapılan çekimlerin şaşırtıcı bir biçimde kapsayıcı bir dünya imgelemi ortaya koyduğu ve insanların zihinlerine ve kalplerine dair eşsiz görüler sunduğu Yasujirō Ozu filmlerinde olduğu gibi tevazu da şeylerin gerçekliğine ayrıcalıklı bir giriş sunar. İnsan sadece bir insan olduğunda yukarıdan bakış debdebeli bir aldatmacadan ve bazen de asıl meseleyi ıskalamanın en iyi yolundan başka bir şey değildir.

Tevazunun en büyük armağanı – zira bazen armağanlar verir – tam da bu içten dışa doğru olan bilgidir ki güç sahibi kimseler bu bilginin varlığından bile habersizdir. Bu, İvan Denisoviç’in Sovyet Gulag’ının en düşük yaşam biçimlerine düşürüldüğü zaman edindiği dünyayı ve o dünyanın derin işleyişini kavrayışı türünden bir bilgidir.3 Soljenitsin, sürükleyici sayfalar boyunca Denisoviç’i gerçekten her şeyi anlayan birisi olarak anlatır: her şeyi görür, her şeyi anlar ve her şeyi affeder. Tüm o sınırsız ve ezici gücüne rağmen Stalin bu mütevazı esire kıyasla anlaşılmaya değer hiçbir şey anlamamıştır. “Zira insanlar”, diye yazar Simone Weil, “ezenlerin hiçbir şey hissetmediği bir biçimde yaratılmıştır. Olanları hisseden ezilen kişidir.”

Mistiklerin ve filozofların mütevazı davranmayı sıklıkla bir hakikat tasavvuruyla ilişkilendirmesi boşuna değildir. Clairvauxlu Bernard şöyle yazar: “Yol tevazu, hedef hakikattir. İlki çaba, ikincisi ödüldür.” Vladimir Jankélévitch’e göre “Tevazu hakikatin muadilidir.”

André Comte-Sponville tevazuyu zarif bir biçimde, “Hakikati kendinden daha çok sevmek” olarak tanımlamıştır. Tüm eserlerini ve yaşamını derin bir ontolojik tevazunun belirlediği Simone Weil Yerçekimi ve İnayet kitabında Tanrı’nın “sadece benim noktainazarımdan görülen yaratılış açısını sevdiğini” söyler. Fakat kendisinin Tanrı’nın yolunu kestiğini fark eder: “Ben bir

FELSEFE perde görevi görüyorum.” diye yazar. “Ben çekilmeliyim ki o görebilsin.” Weil’in Tanrı’sını bir kenara bırakarak onun kavrayışını daha da genişletebiliriz: biz sürekli “perde görevi görüyoruz”, kendimize karşı bile. Kendimiz kendi yolumuzu kesiyoruz. Öyleyse daha iyi bir bakışa ve kavrayışa sahip olmak için “geri çekilmemiz” gerek. Tevazunun yaptığı da tam olarak bu: bizi resimden çekip çıkarır ki şeyler kendilerini açığa çıkarabilsin.

Sadece bundan sonra dünyayı tefekkür ettiğimiz söylenebilir.

Budizm’den Hristiyanlık’a ve İslam’a kadar tüm büyük dinler beklendiği üzere tevazuya önem vermiştir. Aynı şekilde çok sayıda seküler etik yasası da. Gerçekten de bu konuda iyi olan herhangi bir medeniyet bizim kibre ve kendimizi aşırı göstermeye olan meylimizi dizginlemeye çalışır. (Mesela Japonya’da insanların gündelik hayatlarında mütevazı olmak için yaptığı şeyleri düşünelim.) Ama tüm çabalarımıza rağmen bu savaş nihayetinde kaybetmeye yazgılı olduğumuz bir savaştır. Medeniyet zayıf ve kırılgandır, gittikçe güçlenen ve acımasızlaşan yaşamsa daima muzaffer çıkar. Kendini göstermek doğaldır, yükselticidir, erotizm yüklüdür. Kendini silmede ise hiçbiri yoktur bunların. İnsanoğlu, tüm hayvanat içerisinde ehlîleştirmesi en güç olan tür olabilir. Tevazu tam da bundan dolayı bu kadar önem taşır. Tevazu vasıtasıyla kendimizi ve başkalarını hoş görmeyi öğrenebilir, kendimizi daha az menfur kişiler yapabiliriz. Öyle ya da böyle olduğumuz yaratıkları ehlîleştirmek için elimizdeki en iyi araç tevazudur.

Burada şaşırtıcı olan hiçbir şey yok. Aksine felsefi fikirlerin en sıradanlarından – ya da mütevazılarından mı demeliyim? – biridir bu. Buda’dan sufi üstatlarına, Schopenhauer’e, Bergson’a ve Weil’e kadar mistikler ve filozoflar, Doğu ve Batı aslında bundan başka bir şey söylememiştir. Eğer bunu yeniden duymak bizi şaşırtıyorsa bunun tek sebebi bizim belki de daha önceden hiç olmadığımız kadar kör ve erotik bir şekilde bu hayat yarışına bağlanmamız ve görmek için gözlerimizin olduğunu bile unutmamızdır. *Prof. Dr., Texas Tech Üniversitesi, Honors College.

1 İngilizcedeki self-assertion ifadesi Türkçede “kendini savunma, kendini gösterme, kendini ortaya koyma” ifadeleriyle karşılanıyor. Daha geniş bir dizgede ise böbürlenme, kendini beğenme ve kendine aşırı güvenme anlamlarıyla bir benlik davası anlamını taşıyor. Ben kelimeyi metin içerisinde genel olarak “benlik davası” ifadesiyle karşıladım fakat bu ifadenin Türkçedeki olumsuz içerimlerinin yoğunluğu sebebiyle metin okunurken tüm canlıların paylaştığı paydanın da gözden kaçırılmaması gerekiyor. (ç.n.)

2 Tevazu kelimesi de benzer bir anlam dizgesi taşımaktadır. Tevazu kelimesi Arapçadaki yere koymak anlamına gelen “vaz” kökeninden türetilmiştir. Tevazu kelimesinin eşanlamlısı “alçak gönüllülük” ifadesi de aynı anlamları taşır. (ç.n.)

3 Aleksander Soljenitsin, İvan Denisoviç’in Bir Günü, İletişim Yayınları.

sabah ülkesi

21

sayı 66 01 | 2021

FELSEFE

DÜŞÜNCE VE GERÇEKLİK ARASINDA: GELENEK, SEZGİ VE ELEŞTİRİ

22 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

FELSEFE Yasin Ramazan* ünyayı bir düşünceler yumağı olarak değerlendirmek mümkün. Yaşadığımız her an, düşüncemizle dünyaya etki ederiz ve dünya da düşüncelerimize etki eder.

Dünya nedir peki? İçinde yaşadığımız soyut ve somut gerçekliklerin tümünü dünyaya dâhil edebiliriz. Düşünme ise dünyanın gerçekte ne olduğuna dair zihnimizin tasvir üretme çabasıdır. Bu çabayla bir yandan dünyada yaşamaya devam eder diğer yandan dünyayı anlamak ve anlamlandırmak isteriz. Bu çabanın ürünleri, yani düşüncelerimiz, elbette aynı derecede sağlıklı değildir. İlk olarak, olay ve nesnelere dair düşüncelerimiz, gerçeğe uygunlukları ölçüsünde kendimiz ve değer verdiğimiz şeylerin yaşamaya devam etmesine imkân tanır. Bir hastalığa karşı tedbir almak ya da farklı iklim koşullarına uyum sağlayan evler inşa etmek bu tür düşüncelerin ürünüdür. Gerçekliğe uygun olmayan bir tedbiri düşünmeniz, sizi hastalıktan korumayacaktır mesela. İkinci olarak, insana, topluma, kendimize, nesnelere, ilişkilere, dünyaya ve kutsala dair düşüncelerimiz, gerçekliğe uygunluğu ölçüsünde yaşamımıza anlam verir. İnsanın toplumun bir parçası olduğu ya da doğada bir düzenliliğin olmasının doğayı aşan bir ilkeye dayandığı bu tür düşünmenin ürünüdür. Her iki durumda da, bir düşünceyi güçlü kılan, o düşüncenin gerçekliği ne derece yansıttığıdır. Burada gerçeklik, bize bağlı olsun veya olmasın bizi bağlayan şartların tümünü ifade eder.

Bu tanımları ortaya koyduğumuzda önemli bir problemle karşılaşıyoruz. Eğer düşüncemiz gerçekliğe uygunluğu derecesinde sağlıklıysa, bu uygunluğu tespit edecek düşüncenin gerçekliğe uygunluğunu nasıl tespit edeceğiz? Diğer bir deyişle, gerçeklikle uyumu düşünce belirliyor olsa, düşündüğümüz her şeyin gerçekliğe uygun olması gerekirdi. Ama bu, gerçek olan tek şeyin düşüncemiz olduğunu söylemekle neredeyse aynıdır.

Açıkçası böyle solipsist bir sonuca, sadece istemekle dünyadaki her şeyi değiştiremediğimiz sürece hiçbirimizin aklı yatmaz.

Düşüncenin gerçekliğe uygunluğunu ölçmede, geleneksel, sezgisel ve eleştirel olmak üzere üç yaklaşımın sergilendiğini söyleyebiliriz.

Geleneksel Yaklaşım Geleneksel yaklaşım, geçmişten aktarılan davranış ve değerlerin bugün

örneklemlenmesiyle düşünmenin gerçekliğe uygunluğunun ölçülebileceğini öne sürmektir. Bu yaklaşıma göre, olan ve olması gereken her türlü gerçeklik, geleneksel davranış ve değerlerde somutlaşmıştır. Yani, geleneksel biçimde davranır ve inanırsanız, düşüncenizin gerçekliğe uymasını sorun etmeniz gerekmez.

Dolayısıyla düşünmeniz gereken tek şey, yaptığınız bir şeyin veya edindiğiniz bir inancın geleneğe uygunluğunu sorgulamaktır. Geleneksel yaklaşımın en çekici yanı işte uygulamadaki bu basitliğindedir. Ancak, bu yaklaşımın önemli bir açmazı da aynı noktada çıkar.

Gelenek gerçekliğe uygunluğu tek başına onaylayabiliyorsa, geleneğin kendisinin gerçekliğe uygunluğu nasıl onaylanacaktır? Yani bir değerin veya davranışın gerçekliğe dayanmadığı hâlde aktarılması da pekâlâ mümkün. Hiç işe yaramadığı hâlde bir ilacın kullanılması veya dünyanın düz olduğuna inanılması gibi düşünceler nesilden nesile aktarılabilir. Bu söylediğimiz açmaz en belirgin olarak, farklı geleneklerin aynı konulardaki değer ve davranışlarının birbirini tutmamasında görülür. Birden fazla gerçeklik varsayamayacağımız için, bu geleneklerden en az birinde hatalı bir davranış veya değerin geçmişten aktarıldığını söylemek durumunda kalırız. Dolayısıyla, geleneksel yaklaşımın ciddi bir açmazı, gerçekliğe uygunluğu kendine atıfla onayladığı için, kendinin gerçekliğe uygunluğunu onaylayamamasıdır.

Yine de geleneksel yaklaşımın en ciddi sorunu bu açmaz değildir. Çünkü tek bir geleneğin aslında diğer tüm geleneklerde kendini az veya çok görülür kıldığını ama aktarım sırasında bazı hataların olduğunu söyleyerek, tek bir idealize gelenekten bahsedebilirsiniz (Guenon, 2004). Yahut bir gelenek, diğer geleneklerin neden gerçekliğe uymadığına dair açıklamalar sunuyor olabilir.

Bu açıklamaların doğru olması da mümkün olduğu için, bu sorun ilkesel olarak aşılabilir.

Geleneksel yaklaşımın daha ciddi sorunu, aktarımın sorunlu olmasıdır. Bu sorun, geleneğin hiçbir zaman tek bir yolla aktarılamamasından doğar. Tek bir yolla aktarılamadığı için, her bir yorum bir süre sonra kendinin geleneğin orijinal -yani aslına sadık- devamı olduğunu iddia etmeye başlayacaktır.

Bu durumda, geleneğin neyi onaylayıp neyi onaylamadığı, onayladıklarının nasıl yorumlanacağı yo-

sabah ülkesi

23

sayı 66 01 | 2021

FELSEFE rumun gerçekliğe uygunluğundan çok toplumsal aidiyet (grupçuluk) ve politik manipülasyonla şekillenir. Bu durumda, bir geleneğin sunduğu davranış ve değerlerin gerçeklikle uyumunun yine gelenek tarafından denetlenmesi imkânsızdır. Bu yüzden, geleneksel yaklaşımı taşıyanlar, düşüncenin gerçekliğe uygunluğu söz konusu edildiğinde, bundan yorumun kaynağa uygunluğunu anlarlar ve bu uygunluğun ispatını gerçekliğe uygunluğun ispatı zannederler. Kısacası, geleneksel yaklaşımın en ciddi sorunu, aslında gelenek diye aktarılanın gelenek olup olmadığını onaylamanın mümkün olmamasıdır. Buna itiraz olarak, geleneğin bir sabitle değil, değişkenle aktarıldığını öne sürebilirsiniz. Ancak bu, geleneğin sunduğu düşünceyle gerçekliğin uyumunun da değiştiğini ve daha önemlisi geleneğin önceki formlarının aslında gerçekliğe uymadığını söylemek olur. Bu durumda da, aslında gelenek kendi onaylama ve reddetme mekanizmasını devreden çıkarmıştır.

24 sayı 66 01 | 2021

için sorun teşkil etmediği iddia edilebilir. Mesela sezgi, gerçekliğin bir parçası olarak nitelendirilirse, düşüncenin gerçekliğe uygunluğunu kendine atıfla ölçmesinin önünde ciddi bir problem kalmaz.

Sezgisel Yaklaşım Düşüncenin gerçekliğe uygunluğunun sezgisel bir yaklaşımla ölçülebileceği de ileri sürülür. Bu yaklaşıma göre, düşünmeden bağımsız ama yine insanın kendi içinde bir onaylama mekanizması olan sezgi, düşüncelerin gerçekliğe uygunluğunu ölçer. Düşüncemiz, çeşitli sebeplerle dışarıdan etkiye fazlasıyla açıktır ve bu durum, sezgisel yaklaşıma sahip birine göre gerçekliğe dair eksik veya yanlış bakışın kaynağıdır. Geleneksel yaklaşımın aksine, sezgi düşüncenin gerçekliğe uygunluğunun ölçütü olarak bizzat kişinin kendisini adres gösterir. Burada, aslında, bir çeşit içgörünün, gerçeklikle ilgili algımızı, izlenimlerimizi, düşüncelerimizi aşarak onları düzenlediğini, gerçeğe uygun hâle getirecek şekilde algı, izlenim ve düşüncelerin hatalarını düzelttiği iddia edilir. Daha yalın bir şekilde ifade edecek olursak, sezgiden, düşünceyi ölçerek gerçekliğe yaklaştırması beklenmektedir.

Ancak sezginin bir ölçüt koymasının önündeki ikinci engel daha büyüktür. Sezginin, düşüncenin gerçekliğe uygunluğunu ölçmeyi hedeflediğini bilmiyoruz. İnsan sezgisiyle, düşüncenin gerçekliğe uygunluğunu değil, mesela kendini iyi hissettirecek alternatif bir kurguyu ölçüyor ve onaylama-reddetme mekanizmasını buna göre işletiyor olabilir. Bu ihtimalin güçlü olduğunu bize düşündüren çeşitli olgular var (Wood, 2008). Örneğin insanın hüsnükuruntu ile hareket ederek, doğru olmasını istediği için birtakım inançları sahiplendiğini görüyoruz. Bu aslında, olay ve olguların gerçekte nasıl olduğunu bilmediğimizde kaçtığımız bir tür konfor alanı yaratmaktır. Gerçekliğe uyumunu belki de hiçbir zaman bilemeyeceğimiz düşüncelerimizin varlığı, bizi böyle bir alan yaratmaya itiyor olmalı. Sezginin bizi bu alandaki konfora çağırmadığını bilmiyoruz.

Aynı şekilde, sosyal uyuma olan yatkınlığımız, yani etrafımızdakilerin davranış ve değerlerini kopyalayarak bir tür duygusal doyum sağlama yahut güvende olma arzumuz, düşüncelerimizin gerçeklikle uyumuyla ilgilenmez. Örneğin kendinize yakın gördüğünüz saygın birinin düşüncelerine katılarak onaylanmak isteğinizi sezgisel olarak niteleyebiliriz. Neticede sezgisel olarak onaylanan, katıldığımız düşüncenin gerçekliğe uygunluğu değil, sosyal içgüdüyle güçlü olanın yanında durmamızın bizi güçlendirmesi veya güçlü olanla çatışmadan kaçınmamız olabilir. Yine buna benzer bir şekilde, belki de sezgi, bizim kendi gözümüzde bir bütün olmamızı hedefleyen bir yeteneğimiz olarak, zihnimizdeki ideal kişiliğimizi besleyecek düşünceleri seçen bir onay ve red mekanizmasına sahiptir. Bu durumda, sezginin ölçtüğü şey, bir düşüncenin gerçeklikle değil zihnimizdeki ideal kurguyla uyumu olur.

Sezginin bu beklentiyi karşılamasının önünde iki engel var. Birincisi, geleneksel yaklaşımın açmazıyla paralel olarak, yapısı gereği sezgi, düşüncenin gerçekliğe uyumunu değil aslında kendine uyumunu ölçer. Yani sezgiyle, gerçekliğe uygun bir düşüncenizin olduğunu değil, sezgilerinize uygun bir düşüncenizin olduğunu tespit edebilirsiniz. Eğer sezgi, gerçekliğe dair her şeyi -ya da önemli olan her şeyi- herhangi bir öğrenme olmaksınız ölçme yeteneğine sahipse, bu dediğimiz engel kalkabilir. Ancak ne Platonculuk’un çok radikal bir formu ne de tasavvuf gibi manevi yetkinleşme öğretileri insana böylesine evrensel bir ölçme yeteneğini peşinen verir. Yine de, sezginin kendi dışında bir gerçekliğe atfının olmamasının düşüncenin uygunluğu

Eleştirel Yaklaşım Düşüncemizin, zihnimizdeki bir kurguya değil gerçekliğe uygun olduğunu ölçmek için ileri sürülen diğer yaklaşım eleştiridir. Bu yaklaşımın temel kalkış noktası, düşüncelerin birbirleriyle ilişkilerinden hareketle gerçekliğe ne kadar uyduklarını ölçmektir.

Eleştirel yaklaşımın önemli bir yönü, bu yaklaşımın kendi içinde sürekli bir dönüşümü tetiklemesidir. Yani eleştiri, düşüncenin gerçeklikle uyumunu ölçerken, kendi yönteminin verimliliğini de ölçebilen onay-red mekanizmaları geliştirmiştir. Bu yüzden, eleştirel yaklaşıma sahip insanların farklı -hatta bazen birbirine zıt- yöntemleri benimsediğini görürüz. Bu, tam olarak eleştirel düşünme yaklaşımının hedeflediği du-

sabah ülkesi

FELSEFE rumdur çünkü düşüncenin gerçekliğe uyumunu ancak farklı yöntemlerin karşılaştırılmasıyla ölçebiliriz.

Bu farklı yöntemler sayesinde, eleştirel yaklaşım, gelenek ve sezginin ortak açmazı olan, kendinin gerçekliğe uyumunu ölçememe sorununa çözüm getirmiştir.

Eleştirel yaklaşıma göre bu çözüm, belli bir yöntemi takip edenin, gerçekliğin hiçbir zaman eksiksiz olarak düşünceyle uyuşmasının bilinemeyeceğini yani kısıtlılığını fark etmesi ve yöntemini farklı yollarla geliştirmeye devam etmesidir.

Eleştirel yaklaşımla düşüncenin gerçekliğe uygunluğunu ölçerken, bir yöntem olarak, düşüncenin gerçekliğin bir yansıması olduğundan hareket edebiliriz. Bu yönteme göre, gerçeklik belli evrensel yapılarda gözlemlenir ve bu gözlemlerin neticesinde elde ettiğimiz izlenimler düşünceyi oluşturur. Ancak bu oluşan düşünceler, sınırlı yapımızdan kaynaklanan birer yanılsama olabileceği için onları karşılaştırmanın bir yolu olarak kavramları kullanırız. İşte bu şekilde kavramları kullanarak düşüncelerin birbirleriyle ilişkisinin araştırılması mantık ilmini doğurmuştur (Aristoteles, 1952). Mantığın düşüncenin gerçekliğe uyumunu ölçmesi iki aşamada gerçekleşir: öncelikle düşüncenin yapısını inceleyecek, sonra içeriğe dair araştırma yapacağız. Eğer bir düşüncenin yapısal sorunları var ve biz bunların farkında değilsek, onun içeriğine dair araştırma yapmanın bir önemi yoktur. Bu yüzden gözlemlediğimiz gerçekliğin en genel özellikleri, onları tanımlayan kavramların çözümlenmesiyle ortaya çıkar.

Bu sayede, düşüncemizin gerçeklikle uyumu, öncelikle kavramların birbiriyle tutarlılığı, sonra da kavramların algımızla örtüşmesiyle ölçülür.

Bu yönteme itiraz olarak gerçeğe dair gözlemlerimizin yetersiz hatta yanıltıcı olduğu ileri sürülebilir (Descartes, 2000). Algımız öyle hatalıdır ki, düşüncemize gerçekliğin genel özelliklerini yansıtması mümkün olmaz. Bu sebepten dolayı, düşüncemizin gerçekliğe uygunluğunu algımızla gelen bilgiden şüphe ederek ölçebiliriz. Metodik şüphe adını verdiğimiz bu yönteme göre, açık-seçik düşüncemizin yapısındaki kesinlik, algıyla gözlemlediğimiz gerçeklikte olmadığı için, düşüncemiz gerçekliğin esas yapısını -yani görünenin ötesini- teşkil eder. Dolayısıyla, düşüncenin gerçeklikle uyumu sorunu, gerçeklik düşünceye indirgenerek çözülmüş olur.

Eleştirel yaklaşımın bu yöntemi, katı bir ikicilik olarak yorumlanmıştır. Yani düşüncenin gerçekliğe uyumu, algının gerçekliğe uyumundan sert bir çizgiyle ayrılmış olduğundan, ikili bir gerçeklik anlayışının doğması da kaçınılmaz olur. Bu ikicilik, düşünce ve gerçeklik arasındaki ilişkiyi çözüyor görünse de, özellikle düşüncemizin yapısıyla algıya konu olan nesnelerin birbirlerine nasıl etki ettiklerini açıklamadığı için eleştirilmiştir. Ayrıca, gerçekliğe dair düşüncelerimiz,

algımızdan damıtılıyorsa, algımızın da gerçekliğin tümünü taşıdığını zımnen kabul etmiş olmaz mıyız?

Bunu kabul ettiğimizde ise, gerçekliği düşünceye indirgemenin yolu kapanmış olur. O yüzden, bu itirazdan kalkarak bir başka eleştirel yaklaşım yöntemi ortaya atılır. Bu yöntem, düşüncenin gerçeklikle uyumunu bilemeyeceğimizi, bilebileceğimiz tek şeyin algılardan edindiğimiz izlenimlerin organizasyonu olduğunu ileri sürer (Hume, 1993). Böylece, düşüncenin gerçekliğe uyumunu, düşüncemizi algıya indirgeyerek çözmek ister. Bu sayede gerçeklikle ilgili bir uyum arayışına girmemiz gerekmeyecektir. Deneyimcilik adını verdiğimiz bu yönteme göre, tüm yapmamız gereken, gerçeklik hakkında spekülasyondan kaçınıp, hayatı alışkanlıklar ve göreneklerle devam ettirmektir.

Peki bu gerçekten yapılabilir mi? Gerçekliği bir kenara bırakıp hayatımızı yaşayabilir miyiz? Günlük hayatta pratik çözümler için bu yöntemin başarısı tartışılamaz. Mesela araba kullanmak için araba hakkında düşüncenizin gerçekliğe uygun olup olmadığını sorgulamanıza gerek kalmaz. Arabanın nasıl kullanıldığını, gayet pratik bir onay-red mekanizmasıyla çözebiliriz: direksiyon, vites ve anahtarla yapılacaklar bellidir. Pek çoğumuz bu sırada arabanın çalışması için gerekli mekanik ve elektronik aksamı bilmeyiz bile. Ancak bu yönteme getirilecek eleştiri de buradan çıkar. Birilerinin, araba yapmak için algıyla yetinmeyerek bu aksamları çalıştıran gerçeklik hakkında düşünmüş olması gerekir. Nasıl yürüyeceğimizi belki alışkanlıkla edinebiliriz, ancak aerodinamik hakkında düşünmüş olmasaydık ayda nasıl yürüyeceğimizi bulamazdık.

Ayda bir süre yaşadıktan sonra alışkanlık kazanıp bir görenek oluştururuz belki. Ancak şu an, söz konusu yürüyüş, gerçeklikle ilgili oldukça soyut düşüncemiz sayesinde gerçekleşebiliyor. Kısacası, düşüncenin gerçeklikle uyumu sorunundan, gerçekliği askıya alarak kurtulmak mümkün görünmüyor çünkü her hâlukârda bu uyumu varsayarak düşünmek durumunda kalıyoruz.

Bunu da içeren bir yığın sorunu çözmek için geliştirilen bir diğer eleştirel yöntem, düşüncenin gerçeklikle uyumunu, düşünen zihnin evrensel yapısını inceleyerek ölçmeyi önerir. Aslında bu yöntem, düşüncenin tüm gerçeklikle uyumunu hiçbir zaman bilemeyeceğimizi peşinen kabul edilir. Aşkın idealizm adı verilen bu yöntem, zihnin yapısının, tecrübelerimizi ve algımızı şekillendirerek düşüncemizi oluşturduğundan hareketle gerçekliğin bir resmine sahip olabileceğimizi öne sürer (Kant, 2001). Bu yönteme göre, gerçekliğin düşüncemizde oluşan resminin haklı gerekçelere dayanıp dayanmadığı ölçülecektir. Diğer bir deyişle, uyum, düşüncemiz ve gerçeklik arasında değil, düşüncemiz ve düşüncemize yansıyan gerçeklik arasında aranır.

Bu sebeple gerçekliğin kendinde olduğu gibi bilinemeyeceğini kabul eder ve düşüncemizdeki gerçeklik

sabah ülkesi

25

sayı 66 01 | 2021

FELSEFE resmini olabildiğince haklı gerekçelere dayandırarak netleştirmeye çalışırız. Dikkat edileceği üzere, bu yöntem zihni diğer eleştirel yöntemler gibi pasif bir alıcı değil aktif bir belirleyen olarak alır.

Zihnin yapısının evrenselliğini kabul etmesi bu yöntemin bir açmazı olarak söz konusu edilebilir. Kendi zihnimizin yapısına dair bilgiyi elde etmiş olsak bile, diğer insanların zihninin de aynı yapıda olduğunu nasıl ileri sürebiliriz? Eğer zihin yapımızın düşüncenin uygunluğu için koyduğu ölçüt evrensel değilse, bu yöntemin deneyimcilik yönteminden farkı kalmıyor.

Ancak bu açmazın söz konusu edilmesi, yöntemin ileri sürdüğü uygunluğun gerçeklikle olduğunun gözden kaçmasından kaynaklanır. Aşkın idealizm, düşüncenin gerçekliğe değil, gerçekliğin bir resmine uymasını hedefler. Bunlardan ilki metafizik, ikincisi epistemik bir gerçeklik iddiasını taşımaktadır. Demek oluyor ki, zihnimizin yapısından hareketle yaptığımız haklı çıkarımlar, sadece bilgi düzeyinde bir gerçeklikle uyumu hedeflemektedir (Heimsoeth, 2007). Zaten bu yöntemin avantajı, metafiziksel bir mutlaklığa değil, sürekli geliştirilebilecek bir evrensellik idealine dayanmasıdır.

Bu hâlde, aşkın idealizmin günümüzdeki en yaygın eleştirel yaklaşım yöntemi olması şaşırtıcı değildir.

Peki gerçekliği kendinde olduğu gibi düşünemiyorsak, düşüncenin haklı gerekçelere dayanması ne anlama gelir?

Eğer gerçekliği mutlak olarak bilmediğimizi (ve bilemeyeceğimizi) kabul ediyorsak, düşüncemizin evrenselliğinden epistemik bir dayanışmayı anlıyoruz demektir. Yani tek bir kişinin kimseyle paylaşamadığı, tekrara ve tahmine kapalı tecrübelerin değil, “uyanık, aklı başında herkes için ortak olacak şekilde inşa edilebilir” (Schrödinger, 2020) tecrübelerimizin onaylanabileceği bir evrensellikten bahsediyoruz. Bu evrensel ortak tecrübemiz, gerçekliğin bir resmini oluşturur.

Tek bir zihin yerine herkesin zihniyle düşünerek, gerçekliğe daha uygun bir resim çizmeyi hedeflemiş oluruz. Düşüncenin haklı çıkarımı tam olarak bu demektir. Bunun dışında kalan müzik dinlerken aldığımız zevk yahut hayatımızdaki insanların bize karşı acımasız olduğu gibi tecrübelerimizinse gerçekliğe uyduğunu düşünmemiz için evrensel bir haklı çıkarıma ihtiyacımız yoktur zaten.

Bu yönteme göre, ortak zihnin yapıtaşı dildir. Dil sayesinde tecrübelerimizi düşünce formunda aktarabilir, tekrar edip etmediğini, ediyorsa ortak yanlarını ortaya koyabilir, tahminlerde bulunabiliriz. Düşüncenin gerçekliğin bir resmini çıkarması dilde iki düzeyde haklı çıkarımı meydana getirir: Düşüncemi aktardığım ifadelerin, algıladığım dünyayla örtüşmesini ve bu ifadelerin birbirleriyle tutarlılığını ölçeriz. Örtüşme, düşüncelerimizi, delillere dayandırmak suretiyle ölçer.

26 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Böylece daha güçlü delillere dayanan düşünce, gerçeklik resmimizi oluşturmada öncelik kazanır. Tutarlılıksa, bu öncelik kazanan ifadelerin bir arada doğru olup olamayacağını ölçerek, düşünceye evrensel bir boyut kazandırır. Örtüşme ve tutarlılık, gerçekliğe daha uygun bir resmin oluşması için birbirimizin düşüncelerinden yararlanmayı zaruri kılar. Bu yüzden, eleştirel yaklaşımın diğer yöntemlerinde olduğu gibi, bu yöntemde de aslolan düşüncelerin tartışılmasıdır. Gerçeklik eğer hepimizin algılarının ve rasyonel yeteneklerinin ötesindeyse, birbirimizin eksiklerini tamamlamanın, hatalarımızı düzeltmenin yolu, düşüncelerin haklı çıkarımla dile getirilmesinden geçer. Bu sayede, farklı düşünceler, sosyal bir çatışmaya dönüşmeden tartışılabilecek, her birinin gerçekliğe uyumu ölçülerek gerçekliği yansıtmayan düşünceler elenebilecektir. Burada elemenin, bir düşünceyi dile getiren kişiyle değil, düşüncenin diğer düşüncelerle birlikte oluşturduğu gerçeklik resmine uyumuyla ilgili olduğu gözden kaçmamalıdır.

Eleştirinin olmadığı bir toplumsal düşünce alışverişinde tartışma söz konusu olmaz. Her bir düşünce, çatışma ve kavga doğurur. Bunun sebebi kısmen, düşüncenin gerçekliğe uyumunun artık gelenek yoluyla ölçülmeye dönmesi, yani düşüncenin ne içerdiğinden çok kimin tarafından aktarıldığının daha önemli hâle gelmesidir. Geleneksel yaklaşımı tartışırken ortaya çıktığı üzere, aslında bu soru, tarihsel açıdan kimin yorumunun orijinal olduğu, siyasi açıdan da kimin otoritesinin gerçek olduğu sorusudur. Oysa eleştirel yaklaşım, geleneğin kimin tarafından aktarıldığını ancak aktarılan düşüncenin gerçeklikle uyumunu ölçmek için sorar. Bu açıdan mesela, eleştirel yaklaşıma sahip bir tarihçi araştırma yaparken, bir tarihsel anlatının gerçekliği nasıl şekillendirdiğini, her türlü anlatının önünde tutar (Collingwood, 1990). Aynı şekilde, bir ilahiyatçı, inancın kimler tarafından nasıl aktarıldığını, aktarılanın nasıl bir gerçeklik resmi çizdiğini tartışmak üzere inceler. Bahsettiğimiz durum, işleyiş açısından disipliner bir farkla da olsa, doğa bilimlerinde de aynıdır. Bir fizik deneyi için, araştırmacı önceki deneylerden elde edilmiş, bilimadamlarınca kabul görmüş standartlara uygun bir düzenek hazırlar. Bu düzenekle ortaya çıkacak gerçeklik, kendininkiyle birlikte pek çok diğer düşüncenin de resme uygunluğunu ölçmekte ve gerekiyorsa resmi de buna uygun olarak değiştirmektedir. (Kuhn, 1970) Bu sayede, geleneksel olarak aktarılan veya sezgisel olarak edinilen tüm düşünceler eleştirel yolla gerçekliğin daha uygun bir resminin çizilmesine katkıda bulunurlar. İşte bu tartışma ortamı sayesinde, eleştirel yaklaşım dinî, siyasi, tarihî, ahlaki, bilimsel, ekonomik tüm sorunları çözmek için gerçekliğin öncelenmesine ama

FELSEFE mutlak gerçekliğe hiçbir zaman ulaşamayacağımız için düşüncenin sürekli geliştirilmesi gerektiğine dair bir farkındalık oluşturur.

Bu demektir ki, gelenek içinden veya dışından her türlü düşüncenin gerçekliğe uygunluğunu ölçmek sürekli geliştirilecek bir resim için kaçınılmazdır. Bu konuda, alışkanlıklar, hizipçilik, kültürel benmerkezcilik, aşina olduğun düşünceyi kayırma, inançların yapışkanlığı gibi düşünme hataları ve bilişsel eğilimler, gerçekliği inkâr ederek kullanışlı alternatif toplumsal veya bireysel gerçeklikler kurabilir. O yüzden eleştirel yaklaşımın kullanılmamasına bağlı olarak toplumsal onay ve red mekanizmalarının işlevini yitirmesinin bir çeşit kültürel şizofreninin ortaya çıkmasıyla sonuçlanması sürpriz olmaz (Shayegan, 1997). Bu şizofreniden, gerçekliğin peşine eleştirel bir yaklaşımla düşmeyle kaçınılabileceğini bir devlet adamı ve düşünür olan Aliya İzzetbegoviç şöyle deklare eder: Ben olsam, Müslüman Doğu’daki tüm mekteplere “eleştirel düşünme” dersleri koyardım. Batı’nın aksine Doğu bu acımasız mektepten geçmemiştir ve birçok zaafının kaynağı budur.

Gerçeklik diye hiçbir kaygısı olmayan medya, tek gerçekliği daha çok satış yapmak olan şirketlere ait reklamlar, kendi güç ve itibarını gerçekleştirme ülküsündeki politik propaganda ve hazır cevapların gerçekliğini öven ideolojiler de bu zaafları istismar ederek, gerçeklik resmini gözden kaçırmakta mahirdirler. Bu alternatif gerçekliklerin varlığı, kimilerini eleştirel yaklaşımla herhangi bir gerçekliğin diğerine tercih edilemeyeceğini, evrensel bir gerçeklik varsaymanın epistemik bir dayatma olduğunu düşündürmüştür (Rorty, 1979). Ancak bu iddia, eleştirel yaklaşım sahiplerinin gerçekliğe uygun evrensel bir resim çizme ideallerine değil ölçütlerini gözden geçirmelerine sebep olur ancak. Çünkü gerçekliğin inkârı, yalnız tek tek düşüncelerin evrensel değerinden değil, bu düşünürlerin hedefledikleri çok sesli ve özgürlükçü bir evrensel kültür idealinden vazgeçmeyi de gerektirir. Bundan vazgeçmemek için belki de yapılması gereken, düşüncenin gerçekliğe uygunluğunu ölçen daha kapsamlı bir yöntem öne sürmektir.

Bu yüzden eleştirel yaklaşımın sadece soyut düşünme açısından değil dinî, tarihî ve kültürel açıdan da kaçınılmaz olduğunu, yine Aliya İzzetbegoviç şöyle açıklar:

İslam’la Batı-Avrupa medeniyetlerinin kültürü arasındaki ilişkiden bahsederken burada Müslümanların aşırı uçlara gitmekten kaçınmaları gereken bir seçimle karşı karşıya olduklarını belirtmemiz gerekir. Sözkonusu uçlardan biri Batı medeniyetini tamamıyla reddetmek, diğeriyse onu körü körüne takip etmektir. Bunlardan ikisi de eşit derecede tehlikelidir. Batı’yla işbirliği içinde olmazsak bizim zaafımız daha da artar. Bu medeniyeti her şeyiyle kabul edersek de kendi kimliğimizi kaybeder, kendimiz olmaktan çıkarız. Kendimizi dünyadan soyutlayamayız. Burada Peygamberimizin sözünü hatırlamalı, “ilim Çin’de de olsa” almalıyız. Batı medeniyeti başka başka dinlerden ve milletlerden pekçok bilim adamının katkısıyla ortaya çıkmış uluslararası bir üründür.

Batı’nın gücü ekonomisinden ya da askerî gücünden ileri gelmemektedir. Bu işin görünen kısmıdır. Avrupa’nın Bacon’dan bu yana sahibi olduğu değişmez güç kaynağı eleştirel düşüncedir, ki bu da onlara muhtemelen Araplardan geçmiştir. Bizim için hayati önem taşıyan şey işte bu eleştirel düşüncedir (İzzetbegoviç, 2003).

Tüm bunlar göz önüne alındığında, düşüncenin gerçekliğe uygunluğunu ölçme sorununa, eleştirel yaklaşımın gelenek ve sezgi gibi diğer yaklaşımlardan daha sağlıklı yöntemler sunduğu ortaya çıkmış olur.

Bu yöntemleri kullanmak ve geliştirmek, bireyin kendi düşüncesinin sağlığını olduğu kadar, doğrudan ve dolaylı olarak toplumun huzurunu da ilgilendirir. Bu açıdan bakıldığında, düşüncenin gerçekliğe uygunluğunu ölçmek kişinin hem kendine hem de diğer kişilere sorumluluğu olarak ahlaki bir boyut kazanır. *Dr., Marmara Üniversitesi Kaynaklar Aristotle, Posterior Analytics in Great Books of the Western World, vol. 8, trans. G. R. G. Mure, Encyclopedia Britannica Inc, 1952. 97-142 Collingwood, R. G., Tarih Tasarımı, Ara Yayıncılık, 1990.

Descartes, René, Meditations in Philosophical Essays and Correspondence, ed. Roger Ariew, Hackett Publishing, 2000.

Guénon, René, Doğu ve Batı, çev. Fahrettin Arslan, Hece Yayınları, 2004 Heimsoeth, Kant’ın Felsefesi, Doğubatı Yayınları, 2007.

Hume, David, An Enquiry Concerning Human Understanding, ed. Eric Steinberg, Hackett Publishing, 1993.

Izzetbegoviç, Aliya, Tarihe Tanıklığım, çev. A. Erkilet, A. Demirhan, H. Öz, Klasik Yayınları, 2003.

Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason in Basic Writings of Kant, ed. Allen Wood, The Modern Library, 2001.

Kuhn, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press, 1970.

Rorty, Richard, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979.

Schrödinger, Erwin, Doğa ve Yunanlar & Bilim ve Hümanizm, çev. Aynur Başpınar, Babil Kitap, 2020.

Shayegan, Daryush, Yaralı Bilinç, çev. Haldun Bayrı, Metis Yayınları, 1997.

Wood, Allen, “The duty to believe according to the evidence”, International Journal of Philosophy of Religion, (2008) 63: 7-24.

sabah ülkesi

27

sayı 66 01 | 2021

SÖYLEŞİ

DONATELLA DI CESARE SÖYLEŞİ: ŞEHRE DÖNEN FELSEFE Kadir Filiz Roma Sapienza Üniversitesi felsefe bölümünde profesör olan Donatella di Cesare ondan fazla kitabın ve birçok sayıda makalenin yazarıdır. Aynı zamanda İtalya ve Almanya’daki gazete ve dergilerde birçok köşe yazısı kaleme almıştır. Öğrencisi olduğu Hans-Georg Gadamer’in hermenötik felsefesi, di Cesare’nin düşüncesinde ve felsefe yapma tarzında önemli bir yere sahiptir. Günümüz dünyasını ilgilendiren göçmenlik, terör, işkence, yabancılık gibi canlı ve somut meselelere derin felsefi analizler sunan di Cesare’nin kitapları birçok dile çevrilmiştir. Türkçe’de Egemen Virüs: Kapitalizm Nefessiz Bırakır (Pinhan Yayınları, 2020) isimli bir kitabı, dergimizde ise “Göçmenlere Karşı Ulus Devlet” (59) ile “Beraber Yaşamanın Meydan Okuyuşu” (64) isimli makaleleri yayınlanmıştır.

Genel bir soruyla başlamak istiyorum. Fenomenoloji ve hermenötik arasındaki ilişki hakkında ne düşünüyorsunuz? Gadamer’in son öğrencilerindendiniz ve hermenötik felsefeye bağlı bir düşünür olarak tanınıyorsunuz.

Gadamer’de olduğu gibi sizin düşünceniz de fenomenoloji hareketinden mi ortaya çıktı? Size göre hermenötik felsefi bir faaliyetin neresinde duruyor?

Fenomenoloji, düşüncemin gelişimi boyunca, hatta Gadamer’den bile önce, şüphesiz hep çok önemli bir rol oynadı. Tübingen Üniversitesi’ndeki doktora yıllarımda Alman İdealizmi, Hegel ve Schelling’in yanında Husserl de çalışılıyordu. İtalya’da ise daima felsefe 28 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

tarihi ön plandaydı ve bu tarihsel yaklaşımın hâlâ baskın olduğunu belirtmek gerek. Roma’daki çalışmalarım esnasında antik felsefe, özellikle de Platon çalıştım. Almanya’ya geldiğimde ise uzun bir süredir aradığımı bulmuştum: fenomenolojik bakış açısı.

Benim için o günlerden bugüne özgürleştirici işlevini hiç kaybetmemiş olan Husserl’in “zurück zu den Sachen selbst!” (Şeylerin kendilerine geri dönelim!) ilkesini hep çok ciddiye aldım. “Şeylerin kendilerine” geri dönmeliyiz ve tam da buradan başlayarak felsefe yapmalıyız, zira bu ilke, felsefeye formüllerin ve soyut metafizik yapıların darboğazından çıkış yolunu gösteriyor. Söylemeye çalıştığım şey

SÖYLEŞİ

sabah ülkesi

29

sayı 66 01 | 2021

SÖYLEŞİ şu: felsefe ikinci derece bir bilim olamaz, felsefe tarihine de indirgenemez. Felsefe yaşam hakkında konuşmalı, görünün sunduklarına bağlı kalmalıdır. Husserl’in geri dönmek istediği şeyler bilinçten bağımsız, kendinde var olan şeyler değildi. Onlar gerçeği gözlerimizin önüne seren bilincin yönelimselliği sayesinde bize veriliyordu. Bana göre Husserl anlam yaratmayı sağlayan öznenin hermenötik eylemlerini zaten görmüştü. Bu yüzden örneğin kaygı, yalnızlık ve empatiyi betimleyen fenomenologların çalışmalarına hep hayranlık duydum.

Bu yaklaşımın Gadamer’de de olduğunu fark ettim. Sık sık Gadamer’in Heidelberg’deki Philosophisches Seminar’ine (felsefi seminerine) katılıyor, onunla neredeyse her gün buluşuyordum. Ne olup bittiğiyle hep çok ilgiliydi. Bana güncel siyasi olaylarla alakalı ne düşündüğümü sorardı. Sonra felsefi sorulara geçerdi. Filozoflara –Platon’a, Kant’a– ve felsefe metinlerine referansla konuşmaya alışıktım ama o hep bana, “Ben senin ne düşündüğünü bilmek istiyorum, Heidegger’in ne yazdığını değil!” derdi. O zamandan başlayarak geçen yıllar boyunca felsefenin Husserl, Heidegger ve Gadamer için gündelik hayat anlamına geldiğini anladım. Artık bu yaklaşıma pek rastlanmıyor sanki. Biz de itiraz etmeli ve “Senin ne düşündüğünü merak ediyorum, Husserl’in ne yazdığını değil!” demeliyiz.

Hermenötik düşünceden devam edersek, anlama yetisi (müdrike) ile dil arasındaki ilişkiyi nasıl düşünüyorsunuz? Anlayışımız ne ölçüde tarihsel olarak koşullanmıştır? Hermenötiğe göre anlama ve dil gerçekliğe dokunuşumuzun hem koşulu hem aracısı ise hermenötiğin bir tür dilsel idealizm biçimi olduğunu varsaymak zorunda kalır mıyız?

Dil benim için her zaman önemli oldu. Roma’daki Sapienza Üniversi30 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Yeni bir envantere ihtiyacımız var; hatta akademiye kapatılamayacak, sınırlandırılamayacak yeni bir felsefe dağarcığına. tesi’nde Dil Felsefesi programından mezun oldum. Ardından ilk akademik pozisyonum yine bu alandaydı. Fakat hem İtalyanca hem de özellikle Almanca bağlamında dil felsefesi hep kıta felsefesi damgası taşıyordu. Diğer yandan uzun yıllar Wilhelm von Humboldt üzerine çalıştım. Hamann’ın düşüncelerini de hep çok ilginç buldum. Şiirden, hele ki Hölderlin’den bahsetmiyorum bile. Şizofreniden muzdarip biçimde ve yalnız olarak yaşamının son on yılını geçirmiş olduğu evin hemen yanında dört yıl yaşadım.

Tübingen’de Hölderlin öğrenciler için bir tür dosttu, göz ardı edemeyeceğiniz bir mevcudiyeti vardı. Şiirsiz bir felsefeyi asla düşünemiyorduk. Bu bakımdan Heidegger – şiir üzerine olan denemeleri ve Hölderlin dersleri – bizim için dönüştürücü öneme sahipti.

Tübingen’de Wahrheit und Methode’u (Hakikat ve Yöntem) okumaya başladığımı hatırlıyorum. Yenilenmiş bir kitapçının vitrininde sergilenirken gördüm. O zamanlar her şey Gadamer ve hermenötikti. Bir gün onunla çalışacağım aklımın ucundan geçmiyordu. Çok meşhur olduğu için ulaşılamaz gibi geliyordu. Sonradan aslında son derece dost canlısı ve ironiyi seven biri olduğunu keşfettim. Özel isimleri ve teknik terimleri sık sık unuturdu. Bir keresinde bir kelimeyi hatırlayamadığı için kendi kendine mırıldanmaya başladı. Sonra bana döndü ve şunu sordu: “Hatırlıyor musun, hani herkesin benim için kullandığı o terim neydi?” Ben de “hermenötik” diye yanıtladım.

Fenomenolojideki “hermenötik dönüş” üzerine çok şey yazdım. Bu dönüş Heidegger tarafından hazırlanmış ve Gadamer’le tamamlan-

mıştı. İkisi için de Husserl yeterince radikal değildi. Bilindiği üzere, felsefeyi “yaşam dünyası”na uyandıran Husserl’di. Fakat bu yaşam dünyasını kökensel bir benliğin öznelliğinde temellendirmekten kaçınmadı. Tüm kazanımlara rağmen Almancada letzte Begründung yani “nihai zemin” arayışında olan ve kesin bir bilim olmaya çabalayan Kartezyen felsefe anlayışına mahkûm kaldı. Bu yüzden fenomenolojide dil ikinci planda kaldı. Yine bu yüzden Husserl “nihai zemin”den bahsetmeye devam etti.

Onda dilin yapısökümsel bir etkisi yoktu. Aksine hermenötik –daha Varlık ve Zaman’dan beri– dildeki patlayıcı potansiyele yönelmişti ve patlamanın önünü açmıştı. Benzer sonuçları benim için her zaman önemli bir referans noktası olan Derrida’nın yapısöküm düşüncesinde de görüyoruz. Bu bakımdan, fenomenolojideki hermenötik dönüşün, dilsel bir dönüş olduğunu söyleyebiliriz.

Anlama yetisi üzerine de geçmişte pek çok şey kaleme aldım. Bu konuya dair müstakil çalışmam olan İngilizcedeki adıyla Utopia of Understanding: Between Babel and Auschwitz (Anlamanın Ütopyası: Babil ve Auschwitz Arasında) kitabını yayınladım. Ayrıca pek çok konferans ve tartışmaya dâhil oldum. Varlık, anlaşıldığı sınırlar dâhilinde, dildir. Heidegger ve Wittgenstein’ın ardından –özellikle Big Typescript’i düşünüyorum– anlamanın dilsel bir fenomen olduğuna ikna oldum. Anlama –Wittgenstein’ın da gösterdiği gibi– anlıktır ama, tam da dilsel dolayım yüzünden, dolayımsız değildir.

Anlaşılamayana çarptığımızda anlık olan durur ve bu sayede ara ya da “arasında” tarafından açılan yorumlama anı gelir. Bu anlama yetisiyle ortaya çıkan bir gelişmedir. Çalışmalarınıza baktığımızda önceki eserleriniz daha teknik sorunlarla ilgilenirken sonraki eserlerinizde (terör, göç, işkence, virüs gibi) çağdaş dünyanın so-

SÖYLEŞİ mut sorunlarına doğru ilerlediğinizi görüyoruz. Tabii ki her konu hem bizim için hem de dünya için felsefi bakımdan incelenebilir fakat siz sadece akademik zümreye hitap eden ve çoğunlukla teknik sorunları incelemekle yetinen tipik bir akademik felsefeciden farklı bir şey yapıyorsunuz. Felsefeyi bu tarzda yapmaya nasıl başladınız? Size göre felsefeyi nasıl anlamalıyız? Felsefenin geleceğini nasıl görüyorsunuz?

Bahsettiğiniz şey, Hannah Arendt’in tabiriyle [Denken ohne] Geländer, parmaklık olmadan düşünmek, yani parmaklıksız felsefe yapmaya çalışanların başına gelen şeydir. Arendt Selbstdenken terimini, yani özerk, hiçbir destek ve dayanak olmadan düşünmeyi kendine şiar edinmiştir. Hâlâ Arendt’in bir siyaset bilimci olduğunu, filozof olmadığını söyleyenler var, sanki kadınlar filozof olamıyormuş gibi. Arendt hep kendine bir kalkan oluşturmuştur. Bir gazeteci olarak, hatta mektup yazıcısı olarak kendini rahat hissediyordu.

Diğer yandan, yeni yayınlanan günlüklerinden biliyoruz ki kendisi yazmayı seviyordu. Fakat felsefeyle olan ilişkisi düşündüğümüzden çok daha derindi. 1930’larda unutmasına asla izin vermeyeceği travmatik uyanışı yaşadı: Nazilik birdenbire en seviyeli düşüncelerin yeşerdiği üniversite dersliklerini ele geçirdi. Almanya’nın Yahudi aydınları, solun öncü kolu, tuzağa düşürüldü. Bu aydınlar demokrasinin bir azınlık hareketinin eline geçtiğini görmekle kalmadılar, onunla mücadele etme imkânını da kaybettiler ve “tuzağa düşürüldüler.” Jaspers, Arendt’i “Geçecek, elbet geçecek.” diye teselli ediyordu. Peki Heidegger’in Nazi partisine bağlılığına ne demeli? Arendt için bu bağlılık kendini akademik sınırlara hapseden bir düşüncenin iflasıydı, siyasete açık olmayan ve gerçekliği okuyamayan bir düşüncenin. Bu yüzden Arendt’in felsefesi ilan edilmiş siyasi vazifesi olan bir felsefedir, çağdaş sorunları gün

yüzüne çıkarabilen, onları tüm radikalliklerinde derinlikli bir incelemeye tabi tutabilen bir felsefe. Ona yeni bir felsefe envanteri borçluyuz.

Eğer en önemli ve en çok alıntılanan figürlerden biri olduysa, bunun nedeni “totaliterizm” ya da “kötülüğün sıradanlığı” gibi kavramların artık kültürel dünyamızın bir parçası hâline gelmiş olmasıdır.

Yakın zaman önce Arendt’in portresini anlatan bir kitap yazdım.

Okuyanlar orada bir şekilde benim portremi de gördüler ki bu kısmen kesinlikle öyle. Arendt’in düşüncesi ve seçimlerinin benim için düşündüğümden çok daha önemli olduğunu fark ettim. Günümüzde Arendt’ten alacağımız felsefi dersin çok daha önemli olduğuna inanıyorum. Yeni bir envantere ihtiyacımız var; hatta akademiye kapatılamayacak, sınırlandırılamayacak yeni bir felsefe dağarcığına. Fakat siyasi nitelikleri bakımından İtalyan geleneğinin bu noktada farklı olduğuna ikna olmuş durumdayım. Arendt’in adımlarını takip eden filozof Giorgio Agamben’dir ki o da benim için bir referans noktasıdır.

Bu yüzden “Felsefenin Siyasi Vazifesi” isminde bir kitap yazdım. İtalyanca ve Almancada yayınladı, İngilizcede de yayınlanmak üzere.

Kısaca belirtmek gerekirse iddiam şuydu: Felsefenin şehre dönme zamanı gelmiştir. Bugün felsefe iki tehlike tarafından tahrik ediliyor: Kendini kendi üzerine kapamak, kendini dünyadan bütünüyle soyutlamak; ya da kendinden kurtulmak, mutlak biçimde başka bir şeye dönüşmek. İşte bu yüzden felsefe için şehre dönme zamanı gelmiştir. Bu rica, bu dilek, yüzyıllardır süren eski bir yasağa, asla sorgulanamayan bir karara yöneliktir. Çünkü bu rica ve dilek felsefeyi siyasi vazifesine çağırır. Bu vazife felsefenin pólis’ten yalnızca ilham almadığı, aynı zamanda onu arzuladığı karşılıklı bir ilişki olarak anlaşılır. Felsefe geri dönüşe çağrılır, özellikle de şehirde, içinde bulunduğu zaman ve mekânla uyum-

suz olduğunu unutmadan. Kendi sesini kaybetmiş olduğu uzun yokluğunun ardından felsefeye seslenilir ve topluluğu yeniden ışığa çağırmaya, uyandırmaya davet edilir. Felsefe her zaman şehrin huzurunu kaçıran bir tehditti. En başından beri hep yabancılaştırıcı oldu, sakinleştirici ve rahatlatıcı değil. Şehirde yaşayan Sokrates ölçüsüz, tuhaf, sıra dışı ve dışa dönüktü, düşünceleriyle kendini dışa itti, pólis’in düzenini merkezsizleştirdi. Sorularıyla uzlaşı aramadı. Aksine, hem ruhlarda hem de şehirde muhalefeti körüklemeye çalıştı. Demokrasinin zirvesinin bu olduğunu düşünüyordu. Fakat yenileceği kesindi. Yargılanması ve ardından idam kararıyla felsefe ve siyaset arasındaki mesafe açıldı. Sokrates’in idamı geri dönülemez bir kopuştu. Artık hiçbir şey eskisi gibi olmayacaktı. Filozoflar için şehirdeki yaşam artık çok tehlikeliydi. Artık küçümseme yoktu, alay yoktu – ölüm yoktu.

Felsefi düşünce, bu yanlış anlaşılmış coşku, kamusal alanda icra edilemezdi. Her olası şiddet için yeterli önlem alınmalıydı, düşünceler için barınak, filozoflar için sığınak bulunmalıydı. Kaybetmiş olsalar da filozoflar sürgüne boyun eğmedi. Sokrates’in öğretilerini takip ederek geri döndüler – fakat sürgünlerini de kendileriyle birlikte pólis’e geri getirerek.

Onların var-yok oluşları gelecekte Atina için son derece hak edilmiş yanıltıcı ve utanç verici bir leke yarattı. Felsefenin huzur kaçıran faaliyeti Akademi’de kurumsallaştı. Pólis için ne aşağılama ama!

Artık şehrin duvarları arasında bu tuhaf, eksantrik tipler dolanıyordu. Şehrin içinde sanki başka bir yerdeymiş gibi, yabancıymış gibi yaşıyorlardı. Bunu açıktan, göstere göstere yaptılar. Başka, daha iyi bir şehre tanıklık ettiler, pólis’in sınırlarında kurulmuş Allopolis’in (başka şehrin) vatandaşları olarak.

Sokrates’in ölümüyle doğan felsefe siyasi mağlubiyetin kızıdır. Fakat düşüncenin akropolis’i (kalesi) direnmeyi başardı, yüzyıllar hatta

sabah ülkesi

31

sayı 66 01 | 2021

SÖYLEŞİ binyıllar boyunca. Böylece philosophia sürgün olabilme kapasitesinin adı oldu. Filozoflar, bu asık suratlı tanıklar, bu kalıcı göçü seçmiş aşkın şehir sakinleri, bu tamir edilemeyecek mağlubiyeti gelecek olan bir zafere nasıl dönüştüreceklerini biliyorlardı.

Kitabımda filozof ve topluluk arasındaki radikal anlaşmazlığın izini sürüyorum, 20. yüzyıla ve “Heidegger vakası”na kadar. Mesafe açıldıkça, felsefenin Stalingrad olarak sembolizmi daha da belirgin biçimde ortaya çıkıyor ki bu sembolizm bir figür olarak Heidegger ve düşüncesinin ötesine geçer çünkü 20. yüzyılda yaşanan bu drama antik dramayı hatırlatıyor. Schwarze Hefte’nin (Kara Defterler) yayınlanmasının ardından soru daha da şiddetli hâle geldi, fakat diğer yandan daha da belirginleşti. Peki felsefenin şehre geri döndüğü söylenebilir mi? Pek de değil. Felsefe iktidara boyun eğdi, Nazilerle tehlikeli, pervasız bir ittifak yüzünden geri plana düştü. Daha yakından bakarsak felsefe şehre giriş yapmadı, aksine, siyasetin üniversite dersliklerine şiddet içerecek biçimde nüfuz etmesine izin verdi. Bu bakımdan “Heidegger vakası”nda olup bitenlerin etkilerine dikkat etmemek sığlık olur. Hem Arendt hem Gadamer bunun açık örnekleridir. Bu klişenin zemininde yatan kavrayış sadece felsefenin değil aynı zamanda siyasetin de pek bir işe yaramaz olduğudur: felsefe soyut, katı, tiranca; siyaset ise somut ve basit, fikir ve ideallere karşı. Dolayısıyla ikisini birbirinden ayırmak uygun, hatta gerekli olabilir.

Ne Arendt’in ne de Gadamer’in bu zorunluluğa uyduğunu da ekleyelim. İkisi de liberal demokrasinin eleştirisinden kaçındılar. Farklı biçimlerde savaş sonrası dönemde gelişen yeni temayülleri savundular: Demokrasiyi demokratikleştirme yarışı. Onları liberal demokrasi eleştirisini düşünmüş olan Heidegger’den ayıran buydu. Peki bir filozof siyasi biçimin düşüncenin önüne geçmesine izin verebilir mi?

32 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Felsefenin şehre dönme zamanı gelmiştir. Bugün felsefe iki tehlike tarafından tahrik ediliyor: Kendini kendi üzerine kapamak, kendini dünyadan bütünüyle soyutlamak; ya da kendinden kurtulmak, mutlak biçimde başka bir şeye dönüşmek. İşte bu yüzden felsefe için şehre dönme zamanı gelmiştir.

Sanmıyorum. Hikâyenin devamı zaten biliniyor. Felsefe, giderek genişleyen demokrasiyi sadece kabul etti veya zaman zaman düzeltti. Bu demokrasi bir yandan emperyal bir eğilim kazanırken diğer yandan uzlaşının sağlam bir aygıtı oldu. Bu da şu paradoksu yarattı: felsefe şehre döndüğünü ilan ederken şehri inkâr etti, onu yalanladı. Öyleyse filozof için şehre dönüş zamanı mı? Atopya’yı nasıl koruyacağız? Ezoterik yazar, anarşist komünist, takıntılı koleksiyoncu, serbest gazeteci, kaotik aydın Walter Benjamin yeni bir geçiş yolu açtı. Pazar yerinde yurttaşlarıyla sohbet eden Sokrates imgesi bulanıklaştı, geri getirilemez biçimde uzakta kaldı.

Bu durum ayrıca, kelimelere odaklanan insanların giderek azalmasıyla da alakalı. Dil itibarını kaybetti. Fakat felsefe oyunbozanlığına

devam etti – hiç olmadığı kadar yersiz-yurtsuzlaştı. Benjamin filozofu Lumpensammler, “paçavracı” olarak hayal eder. Şafak söktüğünde filozof söz kalıntılarını toplamaya başlar, dilin artıklarını arabasına atar, yarı sarhoş, hırıltılar çıkararak homurdanır. Fakat bu solmuş pamuk kalıntılarının, “insanlığın”, “içselliğin”, “soğurulmanın”, öylece havada uçuşup gitmesine müsaade etmez. Şehirdeki filozof “günün ilk ışığıyla – devrimin şafağında – işe koyulan paçavracı” olabilir.

Heidegger sizin için tüm eserleriniz ve sorgulamalarınızda önemli bir düşünür oldu. Fakat düşüncenizin Yahudi geleneğinden beslenen bir boyutu da var. Heidegger e gli ebrei (Heidegger ve Yahudiler) ve Heidegger& Sons (Heidegger ve Oğullar) adlı kitaplarınız Heidegger’in Schwarze Hefte’sine (Kara Defterler) odaklanıyor.

Heidegger’in antisemitizmi için neden “metafizik” tabirini kullanıyorsunuz? Bildiğiniz gibi Heidegger bu terimi kendi felsefi projesi bünyesinde hep aşmaya çalıştı. Antisemitizm genellikle siyasi bir yönelim olarak anlaşılıyor, Heidegger için de böyle miydi? Kara Defterler, Heidegger’in felsefi projesini daha iyi anlamamız için hangi bakımlardan faydalı olabilir? Kara Defterler’e yönelik –ya Heidegger’i tamamen reddetmek ya da Heidegger okumasında bunları görmezden gelmek gibi– aşırı yorumlar hakkında ne düşünüyorsunuz? Sizce Heidegger neden hâlâ okunmalı?

Kara Defterler’i incelediğim Heidegger ve Yahudiler kitabımın ardından Heidegger ve Oğullar kitabımda yine bu konulara geri döndüm.

Metafizik antisemitizm ne anlama geliyor? Öncelikle devamlılık anlamına geliyor. Antisemitizm öyle gelip geçici bir duygu değildir. Kişisel bir mesele olarak Yahudi nefretine indirgenemez. Böyle anlayanlar antisemitizmi teorik kapsamdan yoksun biyografik bir

SÖYLEŞİ ayrıntıya indirgiyor. Heidegger’in metafizik antisemitizminin teolojik bir kaynağı, siyasi bir yönelimi ve felsefi bir derecesi vardır. Daha soyut bir antisemitizmdir ve basit bir nefretten çok daha tehlikelidir.

Kara Defterler’de Yahudiliğe karşı keskin suçlamalar vardır. Bu suçlamaları hermenötik adımları takip ederek, tarihsel bağlamı, teolojik-politik arka planı, ve Heidegger düşüncesini bütünüyle ele alarak yeniden inşa etmeye çalıştım. Bu, Heidegger’in Yahudiliği metafiziğe bağladığı bir kördüğümdür. Heidegger’e göre Yahudilik, metafiziğin kararlı suç ortağı olarak onun boş ve hesaplayıcı düşüncesinden “faydalanmıştır”. Varlığın terk edilişine kapılmıştır. En az Hegel’e kadar geri götürülebilecek klişeye göre Yahudiler sadece varlıktan uzaklaşmadılar, tehlikeli biçimde hiçliğe mahkûm olarak ondan koptular, bölündüler ve ayrıldılar da. Heidegger defalarca, hatta Husserl hakkında yazmış olduğu artık herkesin malumu bir notta, Yahudilerin varlığa erişmeyi engellediğini söyler. “Metafizik antisemitizm”den bahsetmemin bir diğer nedeni de Heidegger’in, Nürnberg Yasaları zamanında hâkim olan Yahudi’yi tanımlama baskısına teslim olarak metafiziğe düşmesidir.

Yahudiliğin özünü kavrama çabası içinde soyut bir figüre, bir Yahudi karikatürüne indirgenmiş bir Yahudi metafiziğinin taslağını çıkarır. Kısacası, Heidegger bir beden olarak Yahudi’nin, mesela Hannah Arendt’in, sadece başkasının kendi başkalığında ortaya çıkarabileceği ötenin sınırı olduğunu sezer fakat buradan geri adım atar. Varlığı seçer, Yahudi’nin yere yıkılmasına engel olmaz.

Kara Defterler’in yayınlanışının ardından Heidegger’in tarihsel olaylara kayıtsız ve umursamaz olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Bu klişeyi yeniden ele almalıyız. Defterler büyük oranda bariz referanslarla birlikte o dönemde olup bitenler hakkında Heidegger’in yorumlarından olu-

Felsefe, giderek genişleyen demokrasiyi sadece kabul etti veya zaman zaman düzeltti.

Bu demokrasi bir yandan emperyal bir eğilim kazanırken diğer yandan uzlaşının sağlam bir aygıtı oldu. Bu da şu paradoksu yarattı: felsefe şehre döndüğünü ilan ederken şehri inkâr etti, onu yalanladı.

şur. Apolitik bir konformizm içine düşmüş klişe filozof imgesi bu bakımdan tamamen hayal ürünüdür.

Heidegger son derece siyasi bir düşünürdür. Dolayısıyla bu zamana dek sanıldığından çok daha karmaşık olan “Heidegger ve Siyaset” bölümünü yeniden yazmak gerekiyor. Küreselleşme üzerine olan düşünceleri gerçekten de daha önceki eserlerinde yoktur.

Kitabınızda belirttiğiniz gibi, Heidegger Batı felsefesinde antisemitizm konusunda hiç de yalnız değil. İslam için de benzer bir düşman ve yabancılık algısının ya da günümüze ait bir kavramla “İslamofobi”nin Leibniz’den çağdaş filozoflara kadar izi sürülebilir. Hakkında kesin sonuçlara varmanın neredeyse imkânsız olduğu çok karmaşık ve birbirine geçmiş bir tarih var burada; Yu-

nan felsefesinin Arap kaynaklarına dayanarak 12. ve 13. yüzyıllarda yeniden keşfinden tutun da Batı sömürgeciliğine, göçmenlik meselesine, Avrupa kamusallığında Müslümanların görünür hâle gelmesine ve yakın zamandaki cami saldırılarına... Batı felsefesinin İslam’la olan ilişkisini de metafizik biçimde düşünebilir miyiz? Öyle ya da böyle bugün Avrupa’da İslam ve Müslümanlar sorusuyla yüzleşiliyor. İslam üzerine yazmış bir filozof olarak ve Avrupa’nın geleceğiyle alakası bakımından bu ilişki hakkında ne düşünüyorsunuz?

Kara Defterler üzerine olan kitabımı yazdığımda Heidegger’in bir istisna olmadığını göstermenin gerekli olduğunu biliyordum. Heidegger açık ya da örtük birçok antisemitik filozoflar silsilesinin devamıydı. Fichte gibi çok çarpıcı örnekler var, Nietzsche gibi daha karmaşık ve müphem olanlar da.

Bildiğim kadarıyla Batı felsefesinde antisemitizmin tarihi şimdiye dek yazılmadı. Birçok sorun var –en başta da Yahudilik ve Hristiyanlık arasındaki ilişkiye dair sorun.

Hristiyanlığın felsefe için önemi göz ardı edilemez. Felsefenin gelişimi sürecinde yüzyıllar boyunca Hristiyanlığın nüfuzunda olduğunu unutmamalıyız. Skolastiklerden Augustinus’u düşünebiliriz. Hatta bugün bile pek çok filozof “din” dediğinde sanki tek bir din varmış gibi Hristiyanlığı kasteder. Üç tektanrıcılığın olduğu ve “din” teriminin çok daha geniş bir anlamda kullanılması gerektiği pek dikkate alınmıyor. Bu ayrıştırıcı bakış açısı tabii ki İslam’ı da ilgilendiriyor, hatta belki de özellikle İslam’ı. Felsefenin tarihini Müslüman nefretinin izini sürerek yeniden inşa etmek çok ilginç olabilir. Irkçı nefret dinsel nefretten ayrılmalı. Düşmanca anlaşılmış olan İslam’ın metafizik bir imgesi var. Bu tüm gelenek için geçerli olduğu gibi bugün de devam ediyor. Tarih, kültür ve din göz ardı ediliyor. Bu bakımdan İslam’ın Avrupa’da dolaşan bir ha-

sabah ülkesi

33

sayı 66 01 | 2021

SÖYLEŞİ tespiti yapılamayacak noktaya getirir. Kimlikleri karıştırır, saklar ve kamufle eder.

Bu yüzden “terörist” dediğimiz şeyi bütünüyle tanımlamak çok zordur, tabii onu bir psikopat ya da gözü dönmüş canavar karikatürlerine indirgemezsek. Aksi hâlde hep kısmi ve kabataslak yorumlar yapabiliriz: Teröristler ekonomik krizin kurbanlarıdır, entegrasyonun alabora olduğunun yaşayan kanıtlarıdır, amatör şöhret düşkünleridir, internet ve video oyunlarının çocuklarıdır, eğlence toplumunun ürünleridir, vs. Liste uzar gider.

yalet olduğu, ortadan kaldırılmak istenen ürkütücü, hayaletsi bir mevcudiyeti olduğu söylenebilir. İslam’ın Avrupa uygarlığına olan büyük katkısı takdir edilmedi. Belki Sicilya’da, Güney İtalya’da durum biraz daha farklıdır. Fakat bu bir istisna. Bence İslam’ın durumu Avrupa’nın içinde, tam kalbinde bulunan ve bugün yok edilmiş olan Yahudi mevcudiyetinden çok farklı. İslam hem dışarıdan geldiği hem de –haklısınız– yakın zamanda meydana gelen saldırılardan dolayı dış düşman hâline geldi. Avrupa’da İslamofobi yayılıyor.

“Cihatçılık” denen şeyi Terrore e modernità (Terör ve Modernlik) kitabınızda ayrıntılı biçimde ele aldınız ve “cihatçılığın” modern bir fenomen olduğunu, modernliğin tam kalbinden doğduğunu söylüyorsunuz. Konuyu İslam’ı ya bir şiddet ya da hoşgörü dini olarak gören iki sığ uca hapsetmeden Batı düşüncesinin din, sekülerlik, demokrasi, küreselleşme ve terör üzerine olan öz-eleştirisi olarak da tartıştınız. O hâlde “cihatçılık” denen şeyi nasıl anlamalıyız?

34 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Günümüzde terörizme yönelik yaygın üç paradigma var: Huntington’ın çok tartışılmış “medeniyetler çatışması” paradigması; sınıf çatışması ve daha genel olarak şiddeti körükleyen sert ekonomik eşitsizliklere dayanan paradigma; ve son olarak da dini sorgulayan “kutsal” savaş paradigması. Üç paradigma da, makul sezgiler ve faydalı fikirler içermekle birlikte yetersiz kalmakta, hatta yer yer karmaşık bir fenomeni tehlikeli biçimde indirgemeci bir vizyonla basitleştirmektedir.

Terörizm sadece sonucu değil aynı zamanda motor gücü de olduğu küreselleşme ile yakın bir dirsek teması hâlindedir. Terörizm bir yandan birleşmiş bir gezegene hayır demekte, diğer yandan hudutları yok etmekte, sınırları silmekte, farkları iptal etmektedir: savaş ve barış, askerî ve sivil, olağan ve olağan üstü arasındaki ayrımlar gibi. Terörist, bir melezleştirme failidir zira kendini patlatmanın dehşet veren imgesi çok güçlü bir sembolizme işaret eder: “şehit”i ateşe vererek kendini ve başkalarını parçalara ayırır, kan ve beden parçalarını havaya uçurur, kimlik

Kitabımda incelediğim şey tam da cihatçılık ile modernlik arasındaki bağlantıydı. Bana göre cihatçılık hayalî bir yeni-ümmet, rüyaları süsleyen o saf ve büyüleyici geçmişe dayanan mitsel cemaat arayışıdır. Fakat bu gelip geçici bir şey değil. Cihatçılar nefessiz kaldıkları şimdiden kaçarak kendilerini uzak geçmişe ışınlarlar ki bu sayede yaklaşmakta olan geleceğe ulaşabilsinler. McWorld sanal gerçekliğinde yaşarlarken yedinci yüzyılın çöllerinde küheylan atlara binerler.

Kadim cihat ezgilerini dinler, on sekizinci yüzyıl vahhabi zühtçülüğüyle flört eder, ultra-liberalizmin küstah ve sapkın imgeleriyle sarhoş olurlar. Gösterişli bir yeni-iktidar arayışı içinde, Amerikan rüyasının karşısına efsanevi ve kahramansı bir destan koyarlar. Atlantik’in ötesindeki uzak düşmana ve hatta ondan da önce Yakın Doğu’daki düşmana takıntılı olan bu insanlar kıyametin postmodern şövalyeliğine soyunurlar.

Basit bir gönüllü yazılma işlemiyle safları çoğalabilen bu kıyamet askerlerine mevcut zamanın karmaşası ve Tarihin hep doğru tarafında olma kesinliği yeterlidir. Küresel cihatçılık, ezoterik ve kıyametvari nitelikleri sayesinde, piramitsel bir organizasyon olmadan da işleyebilir. Deleuze’ün “rizom” (toprakaltı gövde) tanımlaması gibi yatay ve yayılmış modeli takip ederek he-

SÖYLEŞİ men dibimizde zincirinden kurtulan vahşi mücadeleye dönüşür.

Bu noktada bir başka çalışmanız olan Stranieri residenti: Una filosofia della migrazione (Mukim Yabancılar: Bir Göçmenlik Felsefesi) kitabınıza değinmek istiyorum.

Göçmenlik, içinde yaşadığımız devlet merkezci dünya ve savaş düzeninin en tartışılan konularından biri. Neden devletler ve bu devletlerin vatandaşları göçmenleri “kendi topraklarında” istemiyor? Bu konuksever-sevmezliğin arkasında yatan nedir? Vatandaş ve göçmen arasındaki ana gerginlik unsuru nedir? Dünyada-göçmen-olmaklık ne anlama geliyor?

“Mukim yabancı” ifadesiyle neyi kastediyorsunuz?

Burada otobiyografik bir ayrıntıdan bahsedebilirim. Almanya’ya öğrenci olarak gittiğimde Gastarbeiter (misafir işçi) kelimesi gündemdeydi. Beşerî bilimlere ayrılmış iki burstan biri olan DAAD bursunu kazanmıştım. Almanya’ya okuma amaçlı gitmek nadirdi o zamanlar. Sadece İtalya’nın güneyinden yoksul işçiler giderdi. Ben trene Roma’da biniyordum, onlarla Napoli-Stuttgart treninde birlikte seyahat ediyordum. Onlar Mercedes fabrikasına gidiyorlardı. Şiveli konuşuyorlardı. Bırakın Almancayı onlar için İtalyanca bile ciddi bir meseleydi. Bu uzun yolculuklarda birçok acı, sürgün ve ayrımcılık hikâyesi dinledim. Şunu açıkça belirtmek gerekiyor: O zamanlar ırkçılık o kadar çoktu ki. Bu işçilere kötü davranıldı, çok azı haklarının farkındaydı. Kendilerini savunacak araçlara sahip değillerdi. Tek direniş biçimleri dayanışmaydı.

Diğer “Gastarbeiter”larla, özellikle de belki onlardan daha kötü durumda olan Türklerle birlikte verdikleri mücadeleleri anlatıyorlardı.

“Entegrasyon” kelimesinin adı bile geçmiyordu. Öte yandan sizin de bildiğiniz gibi Gastarbeiter sadece bir süreliğine kabul edilmiş işçi anlamına gelir, sadece performansı için, emek gücü olarak. Tam da

Azimli derneklerin, uluslararası hareketlerin ve giderek daha atik ve uyanık hâle gelen kamuoyunun ortaya çıkardığı ius migrandi (göç hakkı) yeni bin yılın insan hakları beyannamesidir ki köleliğin kaldırılmasına benzer bir mücadeleyi gerektirir.

böyleydi. Pek çoklarının ailelerini de beraberlerinde getirmeye çalıştıklarını hatırlıyorum. Çok cefa çektiler, çalışmak için yaşadılar, eve dönebilmek için para biriktirdiler.

Döndüklerinde ise kendi ülkelerine ve çevrelerine çoktan yabancılaşmışlardı. Sudan çıkmış balığa döndüler. İki dünya arasında kapana kısıldılar, ikisine de yabancı kalarak. O zamandan beri sürgünlük durumu üzerine düşünmeye başladım. Göç etmek ne demektir, göçmen kimdir?

Devlet ve göçmen arasında bir çatışma var. Devletin gözünde göçmen tahammül edilemez bir anomali, egemenlik için bir tehdittir.

Egemenliğini daha da teyit etmek için devlet göçmenleri karşılaşma ve çatışmanın muhkem yeri olan sınırda durdurur. Onları, birçok kontrolün ardından, içeriye alabilir ya da geri çevirebilir. Bu uğurda insan haklarını açıkça ihlalden hiç çekinmez. Sınır sadece yığın ola-

rak hayatların kıyıya vurduğu bir kaya değil aynı zamanda her türlü göç etme hakkının engellendiği bir bariyerdir. Devlete bağlı vatandaşlar karar merci durumundadır, kapılarını çalan yabancıları buyur etme ya da geri çevirme hakkı onlardadır. Egemenin hayır deme hakkı asla sorgulanamıyor, tartışmaya açılamıyor. Peki bu hakkın, ne kadar yasal olursa olsun, meşru olduğundan emin miyiz? Gerçekten de devlet göçmenliği engelleyip sınırlandırabilir mi? Vatandaşlar hayır deme egemenliğine sahip midir? Cevaplamaya çalıştığım sorular bunlardı. Azimli derneklerin, uluslararası hareketlerin ve giderek daha atik ve uyanık hâle gelen kamuoyunun ortaya çıkardığı ius migrandi (göç hakkı) yeni bin yılın insan hakları beyannamesidir ki köleliğin kaldırılmasına benzer bir mücadeleyi gerektirir.

Kant’ın indirgemeci biçimde önerdiği gibi “giriş hakkı” değil, ikamet hakkı olarak anlaşılmadığı sürece konukseverlik olmadan göç etme hakkı olmaz. Bu ancak küreselleşmenin gezegene ait sürgününde hepimizin mukim yabancılar olduğu gerçeğini takdir etmemizle mümkündür. Bu hem eski hem yeni “mukim yabancı” figürü, yaşamı sadece yerleşiklere, vatandaşlara veren güçlü sınır mantığını havaya uçurur. Bu kısa devre, yabancıyı ikamet eden ve yerleşik olanla kaynaştırır ve ikisini de dönüştürür. Yaşamak sahip olmakla değil var olmakla alakalıdır. Bu ise yerleşme, yeryüzüne kurulma anlamına gelmez. Bunun işaret ettiği şey mukim yabancıdır. Bu mukim yabancı, temellük edilemeyen yeryüzünden ayrılmanın bıraktığı izlekte, vatandaşla birlikte yaşar ki bu sayede vatandaş da aslında mukim yabancı olduğunun farkına varsın.

Yabancılar şehrinde vatandaşlık konukseverlikle çakışır. Çok eski bir yasal statü olan iltica artık varoluş nedenini kaybetti.

Konukseverlik vatandaşlığın ayrılmaz parçası hâline gelmelidir.

sabah ülkesi

35

sayı 66 01 | 2021

SÖYLEŞİ Vatandaşlık fikri de değişmeden kalamaz. Buradaki mesele ulustan kurtarılmış demokratik vatandaşlık değil, bizzat vatandaşlığın ötesine gidebilmektir. Eski vatandaşlık kavramının ötesine gitmek kozmopolitliğin tüm sınırlarını belirgin hâle getirir. En nihayetinde bu mesele “vatandaş” ya da “dünya vatandaşı” olma meselesi değildir. “Dünya vatandaşlığı” kavramının nasıl genişletileceği sorusu da değildir.

Onun ötesine geçebilme, birlikte yaşayabileceğimiz yere gitme meselesidir. Birlikte-yaşama, önemli olan budur.

Son olarak Avrupa meselesini sorabilirim. Gadamer ve birçok başka yirminci yüzyıl felsefecisi gibi siz de Avrupa fikri üzerine yazdınız. Avrupa fikri üzerine ilk makaleniz 2000 yılında yayınlandı. Geçtiğimiz yirmi yılda hem dünya için hem de Avrupa için pek çok dönüştürücü hadiseye tanıklık ettik: 11 Eylül, Orta Doğu’daki savaşlar, göçler, “cihatçılık”, intihar bombaları, ırkçı partiler, yabancı düşmanlığı, diktatörler, ve son olarak da pandemi... Son yirmi yılda yaşananları dikkate aldığımızda Avrupa fikrinizde bir değişim oldu mu?

Avrupa fikri nasıl yeniden düşünülebilir? Böyle bir fikre gerçekten ihtiyacımız var mı? Neden “Afrika fikri”, “Asya fikri”, ya da “Amerika fikri” yok?

Ayrıca Avrupa’yla ilgili olarak evrensellik ve tikellik meselelerine dair hermenötik düşünceyi de ilgilendiren bir soruyu düşünebiliriz. Entelektüel bir sınır olarak Avrupa-merkezcilik tikel olduğunu unutarak evrenselci bir bakış açısıyla Avrupa’nın düşünsel bakımdan üstünlüğünü varsayıyor. Geçmiş ve günümüzdeki filozoflara bakarak bunun pek çok farklı biçiminin izini sürebiliriz.

Hatta felsefenin tanımında bile Avrupa-merkezci iddialar var.

Felsefe Avrupa-merkezciliği nasıl aşabilir? Hermenötik düşünce 36 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

En nihayetinde bu mesele “vatandaş” ya da “dünya vatandaşı” olma meselesi değildir. “Dünya vatandaşlığı” kavramının nasıl genişletileceği sorusu da değildir. Onun ötesine geçebilme, birlikte yaşayabileceğimiz yere gitme meselesidir. Birlikte-yaşama, önemli olan budur. böyle evrenselci iddiaları geride bırakma noktasında bize ne öğretebilir?

Avrupa konusu üzerine yayınlar yapmaya devam ettim. Mukim Yabancı kitabımda Avrupa’nın alabora oluşunu anlattım. Konu üzerine olan son makalem “Heimat Europa?” Almanca olarak Wallerstein tarafından 2019 yılında Jenseits des Souveränismus: Das Europa, das kommen wird (Egemenliğin Ötesinde: Gelecek olan Avrupa) adlı derlemede yayınlandı. Gazetelerde de sık sık yazıyorum, kamusal tartışmalarda yer alıyorum. Haziran 2020’de Avrupa İşleri İtalyan Meclis Komitesi için bir rapor sundum.

“Tikel” ya da “evrensel” gibi terimlere hiç tahammülüm yok, zaten parçası olduğum felsefe geleneği tarafından yeterince eleştirildiler.

Aynı şeyin “Avrupa fikri” ya da “bir fikir olarak Avrupa” ifadeleri için de geçerli olduğu söylenebilir.

Gadamer ve özellikle de Derrida, ki Avrupa’dan “başlık” [cap] olarak bahseder, Avrupa’ya bu şekilde bakışı sarstılar ve Avrupa’yı yapısökümüne uğrattılar. Aynı şey Amerika, Afrika ya da Asya için de yapılmalı.

Ben Avrupa’yı bir ufuk olarak görüyorum. Ufuk, Yunancada sınır anlamına gelir. Gizemli olmakla birlikte Avrupa ismi bir yeri betimlemez, gökyüzünde bir yön, denize batan ve yeniden doğacak olan güneşin yönüne işaret eder.

Baktıkları yer Ege’nin, yani Büyük Yunan’ın, batı kıyıları yani Güney İtalya’ydı. Tam da burası göçmen krizinin patladığı yer oldu. Bugün yaşadığımız büyük meydan okuma Avrupa démos’unun (bir yerin insanları) geleceğine dairdir. Bu yüzden démos ve éthnos (etnisite) birbirine karıştırılmamalıdır. İnsanlar ve etnisitelerin zararlı biçimde aynılaşması ne demokrasi ne de siyasi vatandaşlık kavramının bir parçasını oluşturabilir. Zaten bir topluluğu haklarını kullanan vatandaşların katılımına değil de genetik soydaşlığa dayandırmayı anlamak neredeyse imkânsızdır. Bu bakımdan Avrupa demokrasilerinin bugün karşısında olan gerçek meydan okuma birlikte-yaşamaya dairdir. En alttan açılarak her yere yayılan Avrupa démos’u ancak bu demokratik hareketlerle kurulabilir, demokratikleşme kendi üzerine kapanmayan açık bir süreç olarak anlaşıldığı sürece. Aksi takdirde geriye gitme riski kaçınılmazdır.

Bana göre Avrupa ulustan, doğumdan, kardeşlikten ayrılmış bir topluluğun ufkudur, kan uğruna işlenmiş suçların, toprak uğruna yapılmış savaşların farkında, sürgünün farkında, konukseverliğe açık, bağışıklığın ortaklık için terk edildiği siyasi formları ortaya çıkarabilmeye sahip bir ufkun. Çok teşekkür ederim.

YETIŞKINLER IÇIN TEMEL DINÎ BILGILER

Sipariş T +49 221 7390441 www.pluralverlag.eu www.kitapkulubu.de

DOSYA

SARİH AKIL İLE SAHİH FITRAT ARASINDA SELİM DUYULAR: İNSANIN HAKİKAT ARAYIŞINDA DUYULARIN YERİ “Gördüğüm her şeyden sonra Hakkı gördüm.”

Sufilerin rivayetiyle Hz. Ebû Bekir “Salim duyu yanılmaz, insanı yanıltan hükümran akıldır.” İbnü’l-Arabî

Ekrem Demirli üyük sufi-metafizikçi Abdülganî en-Nablusî “mevcudun (var olan diye kendini dayatan)” duyuları istila eden mutlakiyetine mukabil varlığı kendinde şey (nefsü’l-emr) olarak idrak yolundaki cehdi nefs terbiyesinin temel sorunsalı sayarak tasavvufun amacını ortaya koymuştu. Duyularımız mevcut ile onun sonsuz görünümleri tarafından istila edilir, onun dışında gerçekliği görebileceğimiz bir alan bırakmaz. Hakiki anlamıyla düşünmek veya “arınmak” (tasavvuf eylemi), mevcudun istilasına karşı tecerrüdî ve tecridî yöntemlerle aklı kalbi duyuların istilasından özgürleştirme eylemidir.

Tasavvufi hayatın halvet, inziva ve züht şeklinde ortaya çıkan riyazet yöntemlerinin gayesi mevcudun tahakkümüne karşılık varlığı düşünebileceğimiz bir boşluk bulmaktır. Bu sayede insan hadiselerin ve var olanların ilkesi olan varlığı yeni bir zeminde idrak ederken dil de daha önce örttüğü gerçeğin yansıdığı ayna hâline gelerek yeniden kurulur.

Günlük hayatın mücbir alışkanlıkları dâhilinde akılcılık ile duyumculuk arasında odaklanan filozofik tartışmaların sahiciliğini fark edebilmek imkânsıza yakın derecede güçtür. Acılarla muzdarip birine veya hazzı doruklarda yaşayan insana gerçeğin yaşadıklarının/hissiyat ötesinde bir yerde bulunduğunu ve hatta yaşadıklarının sadece bir “yanılsama” olabileceğini söylemek cesareti felsefe yapmaya meşruiyetini veren erdemli bir çabadır. Sadece felsefe yapmak mı? Tasavvuf “doğru” ve kesin addettiğimiz her ne var ise onu mevcudun (hadise veya şey olarak) zihnimize dayatması addederek onların gerçekliğinden kuşku duymakla başlayan uzun ve çetrefilli yolculuğun ismidir. Bununla beraber

38 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

DOSYA

sabah ülkesi

39

sayı 66 01 | 2021

DOSYA geçmişte ve günümüzde birçok insan için duyular ile akıl arasındaki ilişkilerle ilgili tartışmalar totolojik olmanın ötesine sızamayacak, bu nedenle de bize yeni bilgi veremeyecek kuru lafızcılık –kavramsal değil– ile sübjektif üslup ayrışmalarından öteye gitmez. Biz biliriz ki sıradan insan tecrübesinde kesinlik ve gerçeklikten söz etmek gözle görür olmaktan söz etmektir: “Gözümle gördüm, kulağımla işittim.” dediğimizde en emin olduğumuz durumu anlatırız. Görmek, duymak, tatmak, dokunmak ve koklamakla eşya hakkındaki hükmümüzü ikmal eder, tereddüt etmeyeceğimiz kesinlikte hareket edebileceğimiz güvenli bir dünyada yaşarız.

Bununla birlikte öteden beri insanlar duyularımızdan ve onların verilerinden tereddüde kapılarak gerçeği başka bir gücümüzün verebileceğini –veya başka birinin bize verebileceğini– düşünmüşlerdir: akıl. Akıl duyuların yanılsama ile bozduğu dünyayı “kendinde şey” olarak yeniden temellendirir ve nihai hakikati bize başka bir şekilde gösterir. Bu durumda akılcılıkta düşünme duyulara karşı direnmekle gerçekleşen zorlu yolculuktur. Burada duyular saldıran ve bozan iken akıl kendi soğukkanlılığıyla mücadele ederek gerçekte ısrar eder; anlatım böyledir. Akılcılık ile duyumculuk arasındaki ayrışma duyuların bilgideki yetersizliği sorunundan ortaya çıkan kadim tartışmadır. Klasik dönem filozoflarının insan nefsi hakkındaki tasavvurlarından doğan bu tartışma duyuların yetersizliği gibi onların verilerinin tikelliği, sınırlılığı, sübjektifliği, kültüre ve alışkanlığa bağımlı olması gibi birçok amilden hareketle yetersizlikleri sorunundan beslenir.

Akılcılık ise insan aklının doğuştan getirdiği bilgileri kesin ve doğru bilgiye ulaşmanın yolu sayarak bilgi sürecinde duyuları bazen anlamsızlaştırmışlar, bazen sadece veri sağlayan bir mesabede tutarak zihne musallat olmalarını engellerler. Akılcılık bu soyutlayıcı tavrıyla doğadan ve nesnelerden uzaklaşarak kendini tekrarlayan düşünceye dönme tehlikesine açıktır; duyumculuğun hak ettiği değeri bulması ise yeni bir felsefenin doğmasıyla mümkün olabilmiştir.

Bununla birlikte daha öncesinde duyulara ve onların verilerine itibarını iade eden dinî hayat, özellikle tasavvuf olmuştur. İlk sufiler ümmi insanlardı; bunun bir neticesi olmak üzere, akılcılığa karşı daha basit kelimelerle konuşan bir disiplinin ortaya çıkması tabii idi. Onlar daha çok aklı ve onun kuralcılığını eleştiriyordu; bununla birlikte duyuları da eleştiriyor, duyularla algıladığımız dünyanın nihai gerçek olmadığını pek iyi biliyorlardı. Bununla birlikte sufiler duyulara yaklaşırken akılcılık gibi umutsuz vaka şeklinde bakmak yerine “terbiye edilebilir” bir şey olarak bakıyorlardı. Bu meyanda onlar için nihai hedef “şaşı gözün” tedavi edilmesi örneğindeki gibi bütün duyuları kendilerini bozan afet ve hastalıklardan arındırmaktı. Şa40 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Tasavvufi hayatın halvet, inziva ve züht şeklinde ortaya çıkan riyazet yöntemlerinin gayesi mevcudun tahakkümüne karşılık varlığı düşünebileceğimiz bir boşluk bulmaktır. şılıktan kurtulan göz bize nihai hakikati gösterebileceği gibi doğru bir koklama duyusu âlemdeki kokuları Hak’tan bilebilir (nefes-i Rahman); doğru kulak ise her sesi Hak’tan bir seda sayar (sema’). Tatmak hakkında konuşmaya bile gerek yoktur; yediğimiz ve içtiğimiz her şey bize Hakkın bir bilgisini getirir. İbnü’l-Arabî’nin “"Duyular yanılmaz, insanı yanıltan akıldır.” derken kendilerini bozan durumların etkisinden arındırılmış Duyulardan söz ediyordu. Nablusî’nin başta aktardığımız görüşü işte tam olarak bu demekti: duyularımız mevcudun ve hadiselerin tahakkümünden arınırsa, doğayla, insanla ve tüm varlıkla sahici ilişki kurmanın aracı hâline gelebilirler.

Bu durumda duyularımız ve aklımız yeni bir idrak altında birleşir ki onun adı kalptir.

Hakikat Gördüğünüz Gibidir: Görülür Dünya İle Görünmeyenin Ahengi Tasavvufun ahlak ve nefs terbiyesi üzerindeki anlatımı duyusal dünyanın dil ve kavramlarını istimal eder. İlk bakışta burada bir sembolizm olduğu düşünülebilir; özellikle şiirin ve tahkiyenin gelişmesiyle birlikte sembolizm güçlenmiş, tasavvufu büsbütün ihata etmiştir denilebilir. Lakin gerçek öyle değildir.

Metafizik evresinde tasavvuf insanın zahir ve bâtını arasında bir “cem”i hedeflediği için burada sembolizm zayıflayarak müşterek bir ilke ortaya çıkar; duyulur dünyanın dili ve yapısı görmediğimiz dünyanın suretidir. Bu itibarla ruhun dünyası ile bedenin dünyası en azından yapısal olarak birbirine benzeyen ve birbirini anlatan “ayna” hâline gelirler: beden ruhun aynası olduğu kadar ruhumuz da bedenin aynası ve ilkesidir.

Tasavvuf insanın bilgiyle ilişkisini ele alırken duyumlarımızla yaşadığımız tecrübelerimize atıf yapar. İnsanın hakikat karşısındaki ilk hâlini susamışlıkla (ataş) anlatmak tasavvuf metinlerinde sık karşılaşılan bir durumdur. Bilgi veya hakikat insanın hayatını sürdürmesi için aradığı bir sudur. Hakikat ve insan ilişkisi “susamışlık” tecrübesiyle anlatılırken hakikat insan zihni için “içilen” bir şey hâline gelir; burada

DOSYA İnsanın hakikat karşısındaki ilk hâlini susamışlıkla (ataş) anlatmak tasavvuf metinlerinde sık karşılaşılan bir durumdur. Bilgi veya hakikat insanın hayatını sürdürmesi için aradığı bir sudur. hakikati içmek bilginin en ileri derecesini yani tam öğrenme hâlini anlatır. Hakikate susamak yerine bazen hakikate acıkmakla da anlatılabilir; hakikati sofraya –gökten inen maide– benzetmek insan için bilginin ve gerçeğin vazgeçilmezliğini anlatır. Bunun için en çok kullanılan tabirler sofradan lokma almak veya lokmaya parmağı banmaktır. Müslümanlıkta ahlak ile yakın anlamda kullanılan tabir olan edep kelimesi bu sofrayla (hakikat sofrası) ile yakından ilgilidir. Edep me’debe (sofra) kelimesinden türetilmiş bir davranışlar kümesinin ortak adıdır. Edep cemaat hâlinde yemek yemenin üslubu ve tarzını örnek alarak hakikatle ilişkimizin her merhalesindeki yumuşak kuralların (rikkat) müşterek ismidir. Öte yandan tasavvufta bilgi ve öğrenmek “zevk” (tatmak) tabiriyle anlatılır. Zevk bilgideki kesinlik derecesini anlatırken bilgi ile insanın sahici ilişkisini gösterir: Hakikat yenilen bir şeydir. İnsanın kendisine susadığı hakikat su veya sıvı türlerinden birisidir. Bu meyanda sıvının farklı tarzları insan için hakikati besleyici bir şey olarak onun dünyasına taşır. Önce su ile anlatılır hakikat: Özellikle Hz. Eyyûb peygamber ve sonra Hâcer-İsmâil bahsinde su ile hakikat arasındaki irtibatı keşfederiz. Hâcer oğluna suyu ararken hakikat yolunda koşuşturan insanı temsil eder: O dışarıda ararken su onun hiç ummadığı yerden gelerek çocuğun hayatını kurtarır. Eyyûb Peygamber’in çilesi suya susamışlık meselesi olarak anlatılır. Biz onun neyi aradığını bulduğuyla birlikte fark edebiliriz. Eyyûb Peygamber şeytanın (uzaklık, uzakta kalmak) kendisine temas etmesinden söz ederek çektiği ıstıraba dikkatimizi çeker, daha doğrusu Allah onun üzerinden dikkatimizi hakikate susamışlık meselesine çeker. Eyyûb Peygamber suyu arayan insanın sembolü olmak üzere nesilden nesle bize insanın bu uğurda çektiği çilenin ideal ismi olarak kalır. Burada yine varlığın büyük paradoksu ortaya çıkar: insanın kendisini uzak sandığı şey, ona yakın, ayağın altındadır.

Bazen hakikat süt diye anlatılır. Özellikle rüya yorumlarında hakikat ve bilgi süt şeklinde ortaya çıkar: Duyulur dünyada bedenin beslenmesi ile aklın veya ruhun beslenmesi arasındaki irtibat bu adlandırmayı ortaya çıkarmıştır. Her ikisi de besleyicidir, her ikisi de insanı ayakta tutan gıdadır: biri bedeni öteki ise ruhu besler. Süt daha çok akla ve meşru bilgiye işaret ederken hemen orada karşıtlık kurulur: Süt ile şarap arasında kurulan karşıtlık ile tasavvuf vecd ve coşkulu anlatımla ayık anlatımın tezadını anlatır. Bunu Hz. Peygamber’e miraç gecesinde ikram edilen iki bardaktan hareketle yapar: Cebrail kendisine süt ile şarabın bulunduğu iki kadeh ikram edince, Hz. Peygamber süt kadehini tercih ederek İslam’ın ana karakterini tescil etmiş oldu: İslam coşkunun gizlendiği ayıklık ve açıklık dinidir. Hakikat başka bir bağlamda ise bal diye tabir edilir. Bal bütün çiçeklerin kendisine evrildiği ebedî birliğin insan tarafından idrakini anlatır. Öte yandan hakikatin serinliği meselesi de aynı bağlamda ortaya çıkar. Hz. Peygamber’in dualarında yer alan kar, buz, serinlik gibi tabirler hakikate karşı iştiyak duyan susamış insanın itminan hâlini anlatır. En nihayetinde serinlik hakikatin kendinde bulunduğu durumudur: Hakikat kevn ve fesadın yol açtığı hararetin aksine serin ve sakin olandır.

Duyularda Hakikati Bulmak: İslam vahyi bütün vahiy türleri arasında özel bir tarzı temsil eder: Cebrail (as.) Hz. Peygamber’in kalbine ilahî kelamı ilka eder, Hz. Peygamber ise mutlak bir edilgenlik hâlinde onu dile getirir. Müslümanların önemli bir bölümü vahyi böyle kabul ettiklerinde, bunun dışındaki vahiy türlerini göz ardı etmişlerdir.

Sufiler ise Allah ile insan-âlem arasındaki çoklu dillere dikkatimizi çekerek vahyin –şeriat koyma yetkisine haiz olmayan– farklı türlerini keşfetmişlerdir. Bunların önemli bir kısmı kendilerini bozan etkilerden arınmış duyularla idrak ettiğimiz bilgilerdir. Bu meyanda selametteki bir dil ile sulardan bilgi almak mümkün olduğu kadar doğru işiten bir kulak da rüzgârlardan kimsenin duymadığını duyacaktır; şaşılıktan kurtulan göz ise baktığı her yerde başkasının göremediği bir bilgiyi bulacaktır. Bu itibarla aynı ağaca bakan iki gözün farklı şeyler görebiliyor olması gözün şaşılıktan kurtulması kadar ağacın Hakkın dillerinden bir dil hâline gelmesinden kaynaklanır. Böylece sufiler sulardan, rüzgârlardan, ateşten veya havadan bilgi almaktan söz ederek vahyin devam ede gelen yolları ile salim duyular arasındaki irtibatı bize gösterirler.

“Gördüğüm her şeyden sonra Hakkı gördüm-duydum.” veya “Rahman’ın nefesini buldum.” duyuların selameti üzerinden varlık ile kurulan irtibata işaret eder.

sabah ülkesi

41

sayı 66 01 | 2021

DOSYA

DOKUNMAYA NE OLDU? Dokunma ve Dijital İletişim

Richard Kearney* okunma sadece zıddı ile yani dokunulmaz ile karşılaştığında en bariz hâlini alır. 2020 başında patlak veren koronavirüsün dayattığı sosyal mesafe koşulları, dokunmanın yaşamlarımızda ne kadar merkezî bir role sahip olduğunu bize aniden hatırlattı. Fiziksel temas yoluyla bulaşma riski, birbirimize dokunacağımız buluşmalarımızı yasaklamadı ama en aza indirdi, çünkü herkes görünmez virüsün potansiyel bir taşıyıcısıydı. Artık başkasına dokunmamız mümkün değildi, kendi yüzümüze bile dokunamıyorduk elimizle (ve birden bunu ne kadar sık yaptığımızın farkına vardık). Şahsen kendi hayatımda, karantinadayken kızıma sarılamıyordum, ya da ölmek üzere olan bir akrabamı ziyaret edemiyordum. Öğrencilerimle yüz yüze ders yapamıyordum —çünkü dersler online olmuştu— ya da iyi meslektaşlarımın ve dostlarımın elini sıkamıyordum. Kapı kolunu çevirdiğimde bu kolu benden önce ne kadar çok kişinin çevirmiş olduğunun —hiç olmadığı kadar— farkına vardım. COVID-19, ayrılmayı ve izolasyonu şart kılınca herkes her gün başkalarıyla ne kadar çok temas alanı paylaştığının farkına vardı. Vedalaşırken “hoşça kal!” demek yerine meğer ne çok “irtibatı koparmayalım” [keep in touch, literal olarak “dokunmayı koruyalım” anlamına gelir] diyormuşuz.

Dokunma yasaklandıkça onu daha çok arzuluyoruz ve yaşamlarımız için ne kadar hayati olduğunu anlıyoruz. Aynı şekilde —dokunan bedenimizin yitip gittiği— ölüm de varoluşumuzun ne kadar çok dokunma içerdiğini bize hatırlatır. Çekiç kırıldığında ancak o çekici fark edersiniz.

Motor bozulduğunda ancak motorun farkına varırsınız. Biri öldüğünde de onu özlersiniz, o kişinin sizin için ne ifade ettiğinin yeni farkına varırsınız. Ölümün bize yaşamın değerini hatırlatması gibi dokunma da bizden alınınca bizim için ne kadar önemli olduğunu anlıyoruz.

2020 yılının bahar aylarında karantina başladıktan hemen sonra kendimi izolasyona aldığımda birçok dokunma hatırasının içine gömülmüş hâlde buldum kendimi. Henüz beş yaşında bir çocukken, İrlanda Denizi’nde yüzdükten hemen sonra annemin sıcak nefesinin omuzlarımdan akıp beni ısıttığını hatırlıyorum.

Ateşim çıktığında büyükannem soğuk avuç içiyle alnımı yoklardı. Yeni doğan çocuğumun pürüzsüz cildi. Gayriiradi bir hafızadan duygular doğup duruyordu ve beni kendimle ve dünyayla temas ettiriyordu. Zaten başka insanlar da bana benzer tecrübelerden bahsettiler: Eski dostlardan ve eski sevgililerden beklenmedik mesajlar geliyormuş; fiziksel seyahatin ve somut temasın aniden askıya

42 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

DOSYA alındığı bir zamanda tekrar temas kurmak istiyorlarmış; romantizm, hayvanlar ve doğa hakkındaki filmlere yoğun bir talep varmış; restoranların kapatıldığı, manavlara gitmenin kısıtlandığı ve aşçı çeşnilerinin altın değerinde olduğu bir dönemde herkes gözde yemeklerini yemek için yanıp tutuşuyormuş. Tabii, temas deneyimi seyrekleştikçe daha değerli oluyor.

Fakat COVID-19’un etkilediği tek duyu dokunma değildi. Birçok yerden rapor edildiği üzere tat ve koku kaybı da bulaşmanın ilk dönem semptomlarıydı. Bu beni çok meraklandırdı çünkü homo sapiens, homo erectus’a dönüşürken yani yeryüzündeki dört ayaklı duruştan ayağa kalkarken aynı duyular büyük ölçüde zayıflamıştı.1 Hayvanlarla paylaştığımız dört ayaklı yapıyı kaybedince başlarımızı göğe çevirdik, “yukarı bakanlar” (anthropoi) olduk. Bundan böyle göz, “insanın sahip olduğu her şeyi ölçen” ve insan olmayanlarla birlikte iç içe yaşamımızı askıya alan baskın bir duyu oldu. Antroposen olmaya ilk adım, ilk tecessümümüzle teması kaybettiğimizde atıldı. Eller artık yeryüzüne dokunmuyordu, yıldızlara ulaşıyordu. Ayrıca tenimizin içinde artık asla huzurlu hissetmeyecektik. Katledilen hayvanların postlarından yapılan elbiseler, tüyün

yerini aldı ve çıplaklığımızı korumada bir araç oldu.

Sanki doğadan mukaddes bir Düşüş sahnesiydi—ilk “ebeveynimiz”, onları baştan çıkaran yılanın postuyla tenlerini kaplamışlardı.

COVID-19, tarihte daha önce hiç olmadığı kadar göz ile yaşamaya bizi mahkûm ederek “hayvan” duyularımızın —dokunma, tatma ve koklama— tehlikede olduğuna işaret etti. Pandeminin patlak vermesiyle birlikte dünya online hâle geldi. Virüse dokunmaya, onu yemeye ve solumaya karşı koruyucu önlemler alınmış olsa da gözlerimiz, hastalıkla ilgili haberler bulmak için ekranları tararken âdeta fazla mesai yaptı: Ekranlardan izlenen küresel yayınlarda mikroskobik “düşman”ın makroskobik görseli boy gösteriyordu —filizlenen kırmızı çiçekleriyle birlikte küçük bir küre— görünmez virüs görünür kılınmıştı. Online göç her alana yayıldı. Çalışmak —tabii bir işi olanlar için— evden sanal iletişim kurma meselesi hâline geldi. Diğer toplumsal ilişkilerimizde de farklı olmadı zaten. Arkadaş partileri, destek mitingleri, müzik koroları, okuma grupları, yoga seansları, tiyatro projeleri, manevi toplantılar, internet kitleleri, fitness kulüpleri ve aile toplanmaları çabucak web ortamına taşındı. Zoom nikâhları ve cenaze törenleri bile sıradan hadiseler hâline geldi; uzaktan eğitim ise yalnızca online verilen derslerle yürüdü. İnternetteki alışveriş siteleri ve eve teslim bizi mağazalara gitmekten kurtardı; mutlak zorunlu olmadığı müddetçe, uzaktan sunulan doktorluk hizmeti kliniklere ve hastanelere gitmemize gerek bırakmadı. “Hayati” bir sebebi olmayan kimse karantinada dışarı çıkmadı. 2020’nin ilk çeyreğinde virüs, viral gibi yayıldı. Homo sapiens ise homo cybernens oldu — geçici bir süreliğine gece gündüz online olmak bizi sanki ısrarla pandemi sonrası dünyadaki yaşama hazırlıyordu.

sabah ülkesi

43

sayı 66 01 | 2021

DOSYA İtalyanların Corriere della Serra gazetesinde de Julia Kristeva, pandeminin bizi nasıl en temel kırılganlığımızla yüzleştirdiğini anlatıyor, dijital çağda “küresel insan”ın üç ana sorununu açığa vuruyor: yalnızlık olarak tecrübe edilen tek başınalık, sınırlara tahammülsüzlük ve ölümlülüğümüzün bastırılması.

Fakat bir taraftan kaybettiklerimizi belki de diğer taraftan kazanmışızdır. COVID-19 doğudan batıya, sinsice seyahat edip ilk ortaya çıktığında insanlık konuyla ilgili bütün maharetlerine ihtiyaç duydu. İstisna hâli bir bedensizleşme hâli olsa da diğer araçlarla “temas” kurmaya bir çağrıydı. Acı ve sevinç videoları internette mantar gibi çoğaldı. Ölen sevdiklerimizin yürek burkan hikâyeleri hünerli şamata kliplerinin yanı başında gidiyordu. Facetime vedalarından ve Alexa’ya nihai seslenmelerden2 hemen sonra saygısız bir zekâ ürünü muzip görseller geliyordu (En iyisi de Winnie the Pooh’nun Korkak Piglet’ye “Geri bas …!” dediği görsel). Halk muhayyilesindeki bu zenginleşmeye ilaveten internet de en cin fikirli profesyonellerden bazılarını kendi tarafına çekti. Büyük medya kuruluşları, hiç vakit kaybetmeden çağımızın en yetenekli yazarlarını —bilim insanları, doktorlar, sanatçılar ve şairler— düşünüp üretmeleri için vazifelendirmişti, onların yazdıklarını milyonlar okusun diye yayınlıyorlardı; pek çoğunun dokunma üzerine yazması ise hiç şaşırtıcı değildi. New York Review, “Pandemi Günlükleri”3 başlığıyla muazzam bir düşünce serisi yayınladı. Le Monde ise her hafta derinden sarsan hikâyeleri sayfalarına taşıyordu, romancı Leïla Slamani’nin cilt gücünü anlattığı pasajı da buna dâhildi: “Annesinin göğsü üzerinde duran yeni doğmuş bebeğin çıplak cildi. Bir sevenin bakışı huzurunda güneşin okşamasına bırakılan cilt Pürüzlü bir elden ürperen cilt. Dokunmanın yatıştırıcı gücünü çocuklar bilir. Çünkü gece vakti, karanlıktan ve canavarlardan korktuklarında, ellerimizi alırlar ve çıplak ciltlerinin üzerine koyalar, titreyen bedenlerinin üzerine”.4 Üstderiyle ilgili bu sahneler, dokunma yasağı sebebiyle tetiklenmiş ve çağımızda (en çok dokunduğumuz şeyin akıllı telefon olduğu bir çağda, diyor) dokunmanın ne kadar tehlike altında olduğunu Slamani’ye hatırlatmış; yazısını da en hayati duyumuzun dokunma olduğunu savunarak bitirmiş. Bu arada İtalyanların Corriere della Serra gazetesinde de Julia Kristeva, pandeminin bizi nasıl en temel kırılganlığımızla yüzleştirdiğini anlatıyor, dijital çağda “küresel insan”ın üç ana sorununu açığa vuruyor: yalnızlık 44 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

olarak tecrübe edilen tek başınalık, sınırlara tahammülsüzlük ve ölümlülüğümüzün bastırılması. Şöyle diyor: “Çağımızda yalnız kalma kabiliyetimizin olmaması beni yaralıyor. Tüm bu aşırı bağ içeren tutku, ekranların önünde tek başımıza yaşamaya zorluyor bizi. Ama böyle de yalnızlık yok olmadı, aksine sosyal medyaya yerleşti, mesajlarda ve verilerde sıkıştı. Tek başınalık yüzünden zaten mahvolmuş insanlar bugün kendilerini yalnızlığın ortasında buluyorlar, çünkü kelimelere, simgelere, ikonlara sahip olsalar da kelimelerin tenini kaybettiler, duyumları, paylaşmayı, hassaslığı, başkasına karşı sorumluluğu ve başkasını gözetmeyi yitirdiler. Virüse ve hastalığa kutsal bir sunu gibi kelimeden tenler bahşediyoruz, ama biz zaten o insani boyutun yani paylaşılan tutkunun yetimleriyiz. Birden, yalnız olduğumuzun farkına varıyoruz ve özümüzle temasımızı kaybettiğimizi anlıyoruz. Yalnızlığı tamamen yok etmeyen, aksine sadece onu özümseyen ekranların kölesi olduk. Mevcut kaygı ve asabiyetimizin geldiği yer de burası zaten”.5 Kristeva, meseleye pozitif taraftan baktığında ise şunu tahmin ediyor; “Virüs krizi, yaşamın bir bütün olarak tezahür etmesini tetikledi, çünkü herkesin haz ve cinsellik hususundaki kırılganlığından işe koyuldu”, bu da bizi “karmaşık ve cesur bir yeni yaşam sanatına” hazırlıyor.6 Bu “yeni sanat”, başka birçok şeyin yanında, dokunmayla ilgili özgün teşebbüsler içerecek. COVID-19, şimdiye kadar öngörülmeyen yollardan bir cisimsizleşme düzenini teşvik etse de duyularla dijital tecrübenin yaygınlaşmasını da sağladı. Tuhaf bir ironi olabilir ama doğrudan temas seçeneğini yitirdiğimiz için teknoloji vasıtasıyla yaratıcı alternatifler aradık. “Sosyal mesafe, irtibatı koparma anlamına gelmek zorunda değil” sloganı altında birleştik ve hem sanal gerçeklik hem de artırılmış gerçekliğin sunduğu uzaktan dokunma imkânlarını kullanıp yenilikçi projeler ortaya koyduk. Öne çıkan örneklerden biri Altspace programıydı; pandemi yüzünden fiziksel yakınlığın ortadan kalkması sebebiyle ayrı düşmüş aileleri ve dostları bir araya getiriyordu.7 Giriş engellerini azaltmak için sa-

DOSYA

nal gerçeklik kulaklıkları ve basit internet tarayıcıları kullanan proje, yaratıcı toplanmaların her türlüsünü destekledi: toplumsal etkileşimler, dokunma seyahatleri, uzaktan terapiler, ruhani törenler, sinestezi sunumları. Böyle çok duyulu toplanmalar, mekân bakımından ayrı düşmüş katılımcıların ortak bir alanda buluşmalarını mümkün kıldı (tıpkı 90’lardaki sohbet odası etkileşimlerinin sinestezi versiyonu gibi).8 Birbirlerini seven insanlar, aşılması imkânsız yer ve zaman farklarını aşarak birbirlerine uzaktan sarılıyorlar.9 Hatta sentetik bir ciltle varılan deneyimler, “uzaktaki” dostlar ile birlikte “hissedilen” somut empati duygusunu mümkün kılmanın önünü açacak gibi.10 Altspace vasıtasıyla sosyal sanal gerçekliğin böyle yoğun kullanımı ve diğer uzaktan dokunma projeleri, mesafe gözetmeden bağlantı kurmanın yeni imkânları için bir laboratuvar olarak hizmet veriyor, çünkü uzağı yakın kılıyor ve yabancıyı daha tanıdık hâle getiriyor.

Bilhassa, teknoloji sayesinde alternatif kamusal tedavi ve terapilerin başlaması, uzaktan tıbba yeni bir boyut kazandırdı, zira COVID-19’a karşı başka bir yaratıcı çözüm sunuyor.

Bu uzaktan temas deneyimleri hususunda çarpıcı olan şey, temas tutulmasına kapılan mucitlerin sanal ve somut cisimlerdeki güçleri birleştirmek adına yeni araçlar tasarlamaları. Eski zihin-beden ikiliklerine karşı çıkan ve teknoloji ile yaşam arasındaki ikileme kafa tutan temaslı iletişimin melez biçimlerini keşfedip krizi fırsata çevirdiler. Ne olursa olsun, insanın dokunmaya ve dokunulmaya duyduğu müthiş ihtiyaca tanıklık ettiler. Somut temasa duyulan dindirilmez arzu.11 Somutluğun bu kanunsuz alanlarına böyle sıçramalar, pandemi sonrası geleceğimizin bir parçası olur mu olmaz mı, bunu tabii ki zaman gösterecek. Ya da mesela bunlar yaşamımızı iyileştirir mi, bunu bilemeyiz ama burada önemli olan şey şu: Ten temasının kaybıyla karşı karşıya kaldığımızda insan muhayyilesi temas paylaşımının yeni imkânlarını tasarlamaya hemen başlıyor. Bir dokunma türü tehlikeye girdiğinde hemen diğeri yardıma koşuyor.

COVID-19’un bize verdiği en önemli derslerden biri bence “bağlantı” sorunu. Tarihin başlangıcından beri dokunma, refakat vasıtasıyla bir tedavi gücü olarak görülmüş. Bedenin organları için olmazsa olmaz bir

sabah ülkesi

45

sayı 66 01 | 2021

DOSYA Platon’un zihin-beden ikiliğinin yerine “postmodern” bir muadil koymanın gerçekten âlemi yok. Asıl mesele, dijital bedenlerimizle canlı bedenlerimiz arasında yeni bağdaşma zeminleri bulmaktır, farklılıkları hep akılda tutup karşılıklı pekişen ortak yaşam [symbiosis] zeminlerini keşfetmektir. hediye olarak görülmüş. Kavrama ve sezginin, içgüdü ve görünün aracısı olmuş. Yakup’tan İsa’ya, Khiron’dan Asklepios’a uzanan hikmet geleneklerinin en eski hikâyelerinde tedavi eden ve edilenin hissiyatları, dokunma ve dokunulma duyularını gerektirir. Günümüzde dijital iletişim ve somut temas, insanlığın gelecekteki sağlığını kurtarmak için yardıma çağrılmışsa demek ki bizim için daha acil çok az ders var. Keşke temas hâlinde kalsak. Keşke bağlantı kursak.

Hâliyle, benim sorum şu: Kritik biçimde yayılan dijital kültür, sonraki nesiller için “dokunma” sorununu işaret edebilir mi? Dijital pedagojinin bazı formları, bizim çağdaş iletişim araçlarımızla doğrudan bağ kurup simülasyon krizimize yaratıcı alternatifler ya da çareler sunmaya yarar mı? Dijital istismara iyi bir cevap dijital yeniden kullanım olabilir mi? — Yahut çivi çiviyi söker mi? Yani dijital teknolojinin tartışmaya sunulması ve dünyamızı yeniden iskân edecek yeni yollar keşfedebileceğimiz alanların yeniden açılması mümkün mü?

— ki ben buna “ana-teknoloji” diyorum (Yunanca ana kelimesi yukarı, yeniden, zaman ve mekânda yeni anlamlarına gelir).

Bu kaygılar, Digital Action for Democracy (Demokrasi Yolunda Dijital Eylem) gibi siber kültürümüzü gözetleyen ve dürüst kalmasını sağlayan bazı dijital kültür girişimlerinin ve gruplarının düşünceleri hakkında bizi haberdar ediyor, aynı zamanda sanal ve gerçeklik arasında yeni uyuşmalar tertiplemeye yönelik öncü gayretleri de bize bildiriyor. Yaşadığım yer olan ABD’nin Boston şehrinde dijital hikâye anlatıcılıkla ilgili yapılan son model projeler geçiyor aklımdan, ayrıca MIT Open Doc Lab ve Public VR Lab gibi sanal gerçeklik teknolojisi üretilen laboratuvarlar da aklıma geliyor. Örneğin Public VR Lab, katılımcı bir hikâye anlatma projesi sunuyor: “Arrival VR”. Katılımcılar burada sanal dünyalara girmeye davet ediliyorlar, böylece göçmenlerle empati kurabiliyorlar, ortak iş birliği alanlarında —galeriler, sınıflar, belediye sarayları, müzeler, sanat laboratuvarları ve halk evleri— etkileşime geçebiliyorlar ve yaşam dünyalarındaki başkalarıyla karşılaşmaları keşfedebiliyorlar. “Empati” dolu böyle projeler, dijital teknoloji sayesinde dokunmanın kuvvetlenmesine dönük yapılan yeni deneylerden kısmen 46 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

etkilendi — özellikle 2019’da dokunsal yeleklerle yapılan ağaç deneyi, büyüyen ve genişleyen bir ağaç olmanın nasıl bir şey olduğunu katılımcılara “hissettirmeyi” amaçlıyordu. Yer veya zamandan yitip gitmiş insan dostlarımızın kucaklamasını “hissetmek” için kullanılan dokunsal protezler de öyleydi. Dokunma teknolojisindeki bu girişimler henüz başlangıç aşamasında, ama sanal ve cisimli tecrübe arasındaki üretken ihtilaf imkânlarına işaret ettiklerine en ufak bir şüphem yok — belki bu şekilde gerçek dünyamız ve simülasyon dünyamız, yapay ve somut zekânın katı ikiliklerinden sıyrılır da çatışmadan uyum içinde işler. Çünkü Platon’un zihin-beden ikiliğinin yerine “postmodern” bir muadil koymanın gerçekten âlemi yok. Asıl mesele, dijital bedenlerimizle canlı bedenlerimiz arasında yeni bağdaşma zeminleri bulmaktır, farklılıkları hep akılda tutup karşılıklı pekişen ortak yaşam [symbiosis] zeminlerini keşfetmektir. Ortaya çıkmakta olan Symbiocene12* için en hayati görevlerden biri kuşkusuz bu, yani şu dönemimizde “mütekabiliyet ilkesi” gereklerini karşılamak. Görme merkezli tahakkümle öne çıkan Anthropocene‘den dijital ve dokunsal tedaviler arasındaki iş birliğiyle öne çıkan Symbiocene doğrultusunda ilerlerken tüm kişiyi —ve gezegeni— iyileştirme meselesi önemli olacaktır.

Fakat, COVID-19 sonrasında, tekrardan küçük şeylerle başlamalıyız. Mütevazı hareketlerle. Küresel pandemi krizimize hitap eden sistem sıçramalarına ilaveten, küçük adımlar da atmalıyız, her seferinde bir adım.

Pandemi sonrası günlük hayatta birlikte yaşamaya yönelik iş birliği hareketlerinin ne olabileceğine dair bazı basit örnekler var. Seyahat ederken GPS kullanalım ama sokakta insanlara yön sormaktan ya da nizamsız yolları keşfetmekten de çekinmeyelim ve nihayetinde şaşıralım. Kulaklıklarımızla telefondan müzik dinleyelim ama rastgele rüzgâr, kuş, siren veya sükûnet seslerini dinlemeye de zaman bulalım. Siri ya da Alexa’ya bizim yerimize iş yapması için komut verelim ama bunun yanında başkaları uğruna bedenlerimizi kullanalım — ilgimizi göstermek için bir omuz üstüne elimizi atalım. Bilgisayar ya da TV ekranlarında film izleyelim ama sinemaları, tiyatroları ve gösteri mekânlarını da ziyaret edelim, çünkü buralarda hissettiğimiz müşterek toplum, beklenmedik dayanışma ve merha-

DOSYA met duygularını tetikleyebilir. İnternetten kitap sipariş edelim, Google’da veri tabanları arayalım ve uzaktan eğitim dersleri alalım (ki karantina ve izolasyon sürecinde zorunlu), fakat kitapçılar ve kütüphanelerdeki ciltlere göz gezdirmeyi ve (mümkünse ve izin veriliyorsa) canlı hocaların bulunduğu “canlı” derslere katılmayı unutmadan. E-spor, çevrimiçi eğlence ve çevrimiçi seyahatin tadını çıkaralım, tabii yabancı dünyalarda gerçek yabancılarla karşılaştığımız yerlere bedenimizle seyahat etmenin ya da stadyumlarda canlı bedenlerle yekvücut olmanın hazzını ıskalamadan. İnternet bankacılığı ve online alışveriş imkânlarını kullanalım, ama kısıtlamalar kalkınca marketlerde ve çarşılarda gerçek insanlarla yaptığımız alışverişi unutmayalım. Uzaktan doktor hizmetinden faydalanalım, röntgenleri yapay zekâ okusun, görüntüleme teknolojisinin yeni formlarından da yararlanalım, ama doktor hastayı tedavi ederken Asklepios’un temas ettiği anları da kaçırmayalım. Son olarak, başkalarıyla günlük çevrimiçi konuşmalar yapalım ama kanlı canlı insanlarla yüz yüze muhabbet etme fırsatını da kaçırmayalım.

Kısacası, dijital teknolojinin keyfini çıkaralım ama gerçek şeyleri de asla unutmayalım.

Belli ki pandemi sonrası bir dünyada yaşamak için hem sanal muhayyileye hem de vücut bulmuş eyleme ihtiyacımız olacak. Hem dijital dokunuş hem de canlı dokunuş gerekecek. İnternet bağlantıları ve beden organları…

Dijital teknolojinin sıra dışı avantajlarını kimse inkâr edemez — 2020 bahar aylarında karantinaya girdiğimiz zamanlar bunu en bariz hâliyle gördük. Kazançlar o kadar büyük ki maziye bakarak nostalji yapıp görmezden gelemeyiz. Nihayetinde bu, sanal ve somut arasında düzgün bir denge kurma meselesi, birini diğerine tercih etme değil. Günümüzde duyuların iyileşmesi, hem sanal hem de maddi varoluşa duyarlı kalma anlamı taşıyor. İnsanın yaşamsal “çifte duyarlık” ihtiyacına saygı duymak. Hayal etmek ve somut yaşamak.

Bir ölçü tutturup dokunmak ve dokunulmak. * Prof., Boston College, Felsefe Bölümü.

1 Bkz. John Manoussakis, “Coronations: Notes from the Quarantine”, The New Polis, Nisan 10, 2020. “Uzaklık hisleri ve yakınlık hisleri arasındaki ayrımı hatırladığımızda, COVID-19 yüzünden ortaya çıkan —öksürük ve ateş gibi diğer solunum enfeksiyonlarının semptomlarıyla ortak olan semptomlar

dışında— semptomların gayet anlamlı olduğunu düşünüyorum: Bunlar özellikle anozmi ve agözidir, yani virüslü kişinin koku ve tat duyularını yitirmesi.

Heidegger’in ifadesini kullanacak olursak şayet ‘mesafeyi-kırma’ yoluyla işleyen bu somut duyular olmadığında, virüs insanı yakınlık hissinden mahrum bırakarak sağlığını tehlikeye atıyor. Bir varsayıma göre insanı niteleyen dik duruşu ve iki ayağını eşgüdümlü kullanması insanın görmeye daha çok muhtaç olması, koklamaya ise daha az ihtiyaç duymasının evrimsel bir sonucudur.

Ayağa kalkınca koklama—hayvanlar arasında toplumsal etkileşim için baskın duyu—insanda görmeyle yer değiştirmiş.”

2 Michigan’da bir bakım evinde kalan 66 yaşındaki Lou Ann Dagen’ın trajik hikâyesine bakın. Kayıtlardan ortaya çıktığı üzere, 7 Nisan 2020’de tek başına ölmeden önce Alexa’ya kırk kere yalvarmış.

3 New York Review, Vol LXVII, no 7, Nisan 2020.

4 Leïla Slamani, “Koronavirüs salgını, bir eğilimi vurgulamamızı istiyor: Başkasının tenine gittikçe daha az dokunuyoruz”, Le Monde, Nisan 2020.

5 Justive Kristeva, “İnsanlık varoluşsal yalnızlığı, sınırların anlamını ve ölümsüzlüğü yeniden keşfediyor”, Corriere della Serra, 29 Mart 2020.

6 A.g.e.

7 Altspace bünyesindeki sosyal sanal gerçeklik dokunsal uygulamalar için bkz. https://www.vrfitnessinsider.com/haptics-thrilling-prospect. Demek ki karantina esnasında internetteki buluşmalar, dinî bayramlar ve ayin toplantıları söz konusu olduğunda, katılımcılar sanal törenlere “uzaktan” katılsalar bile ellerinde somut kâseler, çanaklar, mumlar ya da ekmekler tutma yönünde güçlü arzu hissediyorlar.

8 Sanal gerçeklik temaslarının eğitimdeki potansiyeli için bkz. https://educatorsinvr.com/events/international-summit/. Farklı sosyal sanal gerçeklik örnekleri için bkz. https://lab.onebonsai.com/social-vr-is-the-weird-future-of-social-media-2fedf4663011.

9 Bkz. https://www.ign.com/articles/mother-plays-with-deceased-daughter-in-vr-recreation ve https://www.vrfitnessinsider.com/haptics-thrilling-prospect/.

10 Sosyal sanal gerçeklik deneylerinde sentetik cildin kullanımı için bkz. https://singularityhub.com/2019/11/25/synthetic-skin-is-bringing-a-sense-of-touch-to-virtual-reality/. Dijital hikâye anlatıcılığı, uzaktan dokunma ve organlılık arasındaki sanal gerçeklik ilişkisi ve vakitli bir empati tartışması için bkz. https://teslasuit.io/blog/empathy-virtual-reality/. Bunun ardındaki bilimsel tartışmalar için de bkz. https://www.sciencedaily.com/releases/2019/11/191120131255.htm.

11 Doğa (ve hayvanlarla) temasa duyulan güçlü ihtiyaç da buna dâhil ve bence dokunsal sanal gerçeklikte en önemli ilk araştırma projelerinden birinin “Ağaç Deneyimi” olması hiç de rastlantı değil; insanlar bu deneyimde, rüzgârda salınan bir ağacı tecrübe etmeyi “hissetmek” için dokunsal yelekler giyiyorlardı.

Ağaç, zamanın başlangıcından beri insanlar için temel bir arketip güç taşıyor, ki bütün ruhani bilgelik geleneklerinde bunu görebilirsiniz. COVID-19 meselesinden hareketle konuşan Richard Rohr’a göre, temas bağına duyulan arzu, kişinin kendi ötesine geçip “başkalığa” erişme ihtiyacını temsil ediyor.

Rohr ayrıca Afro-Amerikan mistik Howard Thurman’dan bahsediyor; kendisine “yaşamdaki acılara karşı baskın bir bağışıklık” sağlayan doğayla temas vasıtasıyla bu meseleyi derinlemesine anlamış biri Thurman. Gençliğinde evinin hemen yanındaki bir ağaçla kurduğu ilişki sayesinde teselli buluyormuş.

“Meşe ağacıyla benim aramda benzersiz bir ilişki olduğunu nihayet keşfetmiştim. Sırtımı gövdesine dayayıp otururdum…ve ruhumun sakin yerlerine erişirdim, sevinçlerimi ve kederlerimi çeker çıkarırdım, onları açığa vurur onlar hakkında konuşurdum. Meşe ağacıyla bağırarak konuşurdum ve beni anladığını bilirdim. O da gerçekliğimin bir parçasıydı ve tıpkı ormanlar gibi…bana alan sunuyordu” (With Head and Heart, Harcourt Brace, 1979, s. 8). Rohr, diğer insanlara mesafe koyduğumuz bu zaman dilimini “eko-terapi” (Japoncada şinrin-yoku) faaliyeti için yani ağaçlarla ve ormanlarla temas kurup iyileşme için bir fırsat olarak görüyor. Böylece, bu “kabuğuna çekilme” dönemi sona erdiğinde dışarının kıymetini yeni bir yolla bilme imkânımız olabilir (Bkz. Rohr, Action and Contemplation, 18 Nisan, 2020). Ağaçlarla temas vasıtasıyla doğaya mistik biçimde etkileşimli katılımın benzer tecrübelerini görmek için bkz. Peter Wohlleben, The Hidden life of Trees, Greystone Books, 2015.

12 *Avustralyalı filozof Glenn Albrecht’in ortaya attığı bir kavram. συμβίωσις (sumbíōsis—birlikte yaşama) ve καινός (kainos—yeni) kelimelerinin birleşimidir. Birlikte yaşanan bir çağı işaret eder. çn.

Günümüzde duyuların iyileşmesi, hem sanal hem de maddi varoluşa duyarlı kalma anlamı taşıyor. İnsanın yaşamsal “çifte duyarlık” ihtiyacına saygı duymak. Hayal etmek ve somut yaşamak. Bir ölçü tutturup dokunmak ve dokunulmak. sabah ülkesi

47

sayı 66 01 | 2021

DOSYA

DEĞİŞENLER VE DEĞİŞMEYENLER

48 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

DOSYA Vedat Ozan

Bir kokunun hafızadaki ilk kaydı nasıl bir duygu ile beraber kayıt altına alındıysa, o kayıt ve duygu eşleşmesi neredeyse ömrümüz boyunca (sert bir travma yaşanmaması hâlinde) bizimle beraber yaşıyor.

açuli, nane ile akraba bir bitki. Çalı şeklinde büyüyor, uçuk pembe renkli çiçekler açıyor. Asya’nın tropik iklimi haiz bölgelerinde, en çok da Endonezya’da yetişiyor. Nemli, doğrudan güneş ışığı almayan sıcak iklimi bulduğunda bayağı bir serpiliyor ama serpiliyor demem göz korkutmasın, taş çatlasın bir metre civarı bir yüksekliğe erişebiliyor.

Susuz kaldığında biraz direnip boynunu büküyor, yağan ilk yağmurda da hiçbir şey olmamış gibi kendine geliyor, bu nedenle de “dayanıklı” denilebilen bitkiler arasında yer alıyor.

Bizde zaman zaman “tefarik” diye de adlandırılan bu bol ve yeşil yapraklı bitkinin ismi ise Tamilceden geliyor ve anlamı da “yeşil yaprak” (paçai yeşil, ellai yaprak) zaten. Hindistan’ın güneyinde çok uzun zamandır mevcut, ilk kullananlar ise ismi de veren Tamiller oluyorlar. Keskin kokusu ve ilginç kimyasal yapısı yüzyıllar önce fark edilen bitkiyi ilaç niyetine, yaprakları infüze ederek, yani bir nevi çay gibi kaynatarak tedavi maksadıyla kullanıyorlar.

Carl von Linne’nin sistemleştirdiği, bitki ve hayvanları sınıflandırmaya yarayan ikili isim sisteminde (binominal nomenklatura) Pogostemon cablin olarak bilinen paçulinin daha toprağa bağlıyken çevreden kuvvetle hissedilen hoş, ağaçsı, topraksı, nemli ve güçlü bir kokusu var. Bu kokudan sebep zaten, koku endüstrisi de yoğun ilgi gösteriyor bitkiye ve buhar damıtması yaparak elde edilen özyağının hem ederi hem de müşterisi bayağı çok oluyor. Dönem dönem yaşanan fevkalade tabiat olayları, mesela sel veya fırtına gibi beklenmedik felaketler yetiştiği bölgelere zarar verdiğinde dünya borsalarındaki fiyatı birden patlayıveriyor. Örneğin 2004 yılında Açe’de yaşanan tsunami felaketi bir zamanlar dünya paçuli ihtiyacının neredeyse % 70’ini tek başına karşılayan bu bölgenin nüfus, yapılaşma ve bitki örtüsünü öylesine vurmuştu ki yıllar boyunca dünya pazarlarında arz tıkandı, talep karşılıksız kaldı, fiyatlar da normal olarak uçtu, gitti.

Pek çok çiçek ve bitkinin toplandıktan hemen sonra damıtma işlemine sokulması gerekirken paçulide durum biraz farklı; yapraklar önce kurutuluyor, sonra kuru yapraklardan damıtma gerçekleştiriliyor. Elde edilen yağın kimyasal

sabah ülkesi

49

sayı 66 01 | 2021

DOSYA yapısının ana bileşenlerini cermakren, paçulol ve norpaçulenol gibi moleküller oluşturuyor. Paçuli kokusunun zenginliğini veren ve cazip hâle getiren ise bu bileşenler içinde yer alan ve “paçuli alkolü” de tabir edilen paçulol. Ziraatı yapılan bütün bölgeler arasında öne çıkan Açe’de yetişen bitkinin daha çok rağbet görmesinin, “Açe paçulisi”nin neredeyse bir marka hâline gelmesinin sebebi de zaten oradaki bitkilerin daha yaprak hâlindeyken dahi paçulol içeriğinin %30, hatta onun da üzerine çıkan hatırı sayılır bir oranda yer alması.

Paçulinin içindeki paçulol’un esas işlevi ve bitkideki varlık sebebi biz insanlara hoş kokmak değil elbette.

Başka, daha önemli bir fonksiyonu var ve bizler esasen o fonksiyonun yan etkisi veya tali hasılatı olarak duyumsanan kokusuna meftun hâle gelmişiz. Yetiştiği bölgede kendisine zarar veren uçucu böceklere veya tam tersi, toprak altından tehdit eden termitlere karşı savunma görevini üstleniyor, bitkiyi onların saldırılarından koruyor. Bu nedenle bölge halkı kadim zamanlardan beri paçuliyi sineksavar veya böceksavar olarak kullanıyor. Kimi zaman tütsüsünü yakıyorlar, kimi zaman bizim naftalin kullanmamıza benzer hâllerde bu özelliğinden istifade ediyorlar.

Ticari hayatın bugünkü kadar hızlı olmadığı, malların kervanlarla günler, hatta aylar boyu seyahat ettiği dönemlerde belli bazı imalat emtiası hammaddelerinin yetiştiği bölgelerle eşleşiyorlar. İpek nerede yetişiyorsa ipek kumaşçılığı da orada gelişiyor. Pamuk ziraatı nerelerde varsa pamuk dokumacılığı da oralarda ana geçim kaynağı hâline geliyor. Üretim yerelde hammadde teminine bağlı iken bitmiş malların hareketlerinde elbette bir kısıt söz konusu değil. Yani Japonya’daki ipek kumaş, doğru aracıyı bulması hâlinde, kendini Hollanda veya İngiltere’de bir malikânenin giyinme odasında bulabiliyor. Ne var ki bu yolculuklar bugünkü gibi süratli ve mahfuz şartlar altında değil, zor hava koşullarında, aşırı soğuk veya aşırı sıcaklarda günlerce haftalarca yapılan seferler sonucunda gerçekleşiyorlar.

Karadan veya deniz yolu ile yapılan bu sevkiyatlarda elbette pek çok tehlike var. Mal kıymetliyse kervan baskına uğrayabilir veya gemiye korsan saldırabilir.

Haydi, bunun önlemini kendi savunma ekibinizi kurarak, silahlanarak aldınız diyelim, insan dışı saldırılara karşı ne yapacaksınız? Bir soylu veya zenginin evinde kullanılmak üzere yola çıkmış o nadide doku ve renklerdeki ipekler, kaşmirler, incecik pamuklular, güveden ve diğer haşerattan nasıl korunacaklar?

50 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Soyluların ve zenginlerin kokusu Bahsedilen kıymetli hammaddelerin yetiştiği, o hammaddelerle kumaşların dokunduğu bölgelere yakın yerde konumlanmış paçuli tarlaları, işte bu soruna çözüm oluyorlar. Mallar yola çıkmadan önce bu tip haşerata karşı etkisi bilinen paçuli yapraklarına sarılıyor kumaşlar. Yaprak boyu küçük kaldığında ise kumaşların istiflendikleri sandıkların içine üçer-beşer atılıyorlar. Tabii ki o zamanlar paçulol nedir, kimyasal yapısı nasıl ve nelerden oluşur, bunlar bilinmiyor, ama görünen köy de kılavuz istemez, paçuli yaprağının olduğu yere bu tip haşerat yanaşamıyor. Bu sayede tüccar malını koruyor, müşteri sağlam kumaşa kavuşuyor.

Ne var ki paçuli yapraklarının da dâhil edildiği bu yolculuk, nakledilen malların üzerinde bir küçük iz bırakıyor: kumaşlara sinen paçuli kokusu. Kolayla da çıkmıyor bu koku; ayrılmaz bir parça, bir nevi mütemmim cüz gibi yapışıyor, kalıyor kumaşa. O kumaştan ne dikilirse dikilsin, dikilen neyi örterse örtsün veya kim tarafından giyilirse giyilsin, dışa doğru difüze eden paçuli kokusu da ona dair algının bir parçası hâline geliyor.

Zamanla bu kokunun duyumsandığı kumaşların ithal mal olduğu söylenmeden anlaşılır hâle geliyor, paçuli kokusu da ithal olan, yani erişimi ve ulaşımı zor olanın, ayrıcalıklı lüksün temsilcisi oluveriyor. Oraya ait olmayanın, hep egzotik bir anlam taşıyan Doğu’nun simgesi oluveriyor. Bu olgu yaygınlaştıkça paçuli kokmayan kumaşın otantikliğine, gerçekten ithal edilmiş kumaş olduğuna alıcıları ikna etmek zorlaşıyor. Öyle ki, yerel kumaş üreticileri kendi kumaşlarını paçuli kokutmaya, böylece de alıcılarda “lüks”e dair bir izlenim yaratarak kârlarını arttırmanın yollarını aramaya başlıyorlar.

Eh, yaprakların kumaş gibi Hint’ten, Çin’den ayrı sevk edilecek hâli yok, astarı yüzünden pahalıya gelir; akıllara hemen aynı kokuyu çok daha az yükle verebilecek olan özyağ geliyor. Kumaşların üzerine sinen kokusundan sonra paçuli bu sefer de demir kazanlarda damıtılarak özyağ formunda Avrupa kentlerindeki zengin esans üreticilerinin mal çeşitleri arasında yer almaya başlıyor. Hedef kumaşları kokulandırmak olsa da elbette onun ile sınırlı kalmıyor, ilginç koku profili nedeniyle parfümörlerin atölyelerine giriyor ve nihayetinde paçuli dönemin parfümleri içinde tercih edilen bir içerik maddesi olarak yer bulmaya başlıyor.

DOSYA Soylular ve zenginler pek rağbet ediyorlar, pek bir itibar görüyor paçuli parfümleri, ta ki koku profilinin çekim gücü hiç akla getirilmeyen bir alıcı kitlesi bulana, hayat kadınları tarafından fark edilene kadar. Yapay aydınlatma ve sistemli sokak ışıklandırmasının yaygınlaşmadığı dönemlerde bu meslek erbabı kendini belli edebilmek için görsellik dışında uyarıcılara ihtiyaç duyuyor. Müşteriyi bağır bağır çağıracak hâlleri de yok, ama koku öyle mi, yakına geldiğinizde burun tarafından sessizce fark ediliveriyor. Farklı coğrafyalarda farklı kokular öne çıkıyor bu maksatla.

Bir dönem misk, bir dönem neroli ile bu ihtiyacı karşılıyorlar ve sonunda sıra paçuliye geliyor. Şimdi belki diyeceksiniz ki, “Eh kullanırlarsa kullansınlar, o yaşam tarzı bizden uzak olduğu sürece ne sorun olabilir?”

Gelin görün ki öyle olmuyor işte. Neden? Anlatayım.

“Düşük hayat formlarının parfümü” Oscar Fingal O’Flahertie Wills Wilde veya bizce bilinen kısa ismiyle Oscar Wilde İrlandalı bir şair ve oyun yazarı. Kısa, ama süresiyle ters orantılı hareketlilikte bir yaşam süren Wilde, 46 yaşında ölüyor. 46 yıl içinde ileriki nesillere pek çok yazılı eser bırakıyor.

Bunların içinde belki de en ünlüsü 36 yaşındayken kaleme aldığı Dorian Gray’in Portresi isimli roman oluyor. Etik yargılar ve insanın kendini beğenme psişesi üzerine bir felsefi tartışma olarak da yorumlanabilecek bu roman ilk başta kitap olarak değil, dergi tefrikası olarak yayınlanıyor. Çok tepki çekiyor, üzerine tartışmalar kopuyor. Lippincot’s Monthly Magazine isimli dergide 1890 yılında yayımlanan ilk metin daha sonra gelen tepki ve eleştiriler de göz önüne alınarak biraz değiştiriliyor ve ancak öyle bir kitap olabilecek uzunluğa getiriliyor. Bir yıl sonra da kitap olarak piyasaya çıkıyor. Oyun yazarı ve şair olarak bilinen Wilde’ın tek romanı da bu oluyor zaten.

Dergide 13 bölüm olarak yayımlanan Dorian Gray’in Portresi aslında yazarın gönderdiği metinden 500 kelime sansürlenerek basılıyor, yani kitaba dönüşürken yaşadığı değişikliklerin öncesinde de bir düzeltme söz konusu. Fazlaca sansasyonel içeriği nedeniyle bir nebze olsun toplumsal normlara uyabilmek için sürekli müdahaleler yapılan bu metindeki sayısız düzeltmeden bir tanesinin de paçuli ile ilgili olduğunu öğrenmek, sanıyorum ki sizleri şaşırtmayacaktır.

Editör, metinde bir kadın karakterin kullandığı paçuli parfümüne “Bu kokudan bahsetmek ahlaki olarak uygun düşmez, bu koku düşük hayat formlarının parfümüdür.” gerekçesiyle itiraz ediyor ve metinde geçen “… yağmurda kalmış bir cennetkuşuna ben-

zeyen karısı hızla kapıdan çıkıp arkasında hafif bir paçuli esansı kokusu bırakarak gittikten sonra kapıyı kapattı.” cümlesi kitapta “… yağmurda kalmış bir cennetkuşuna benzeyen karısı hızla kapıdan çıkıp arkasında hafif bir frangipani esansı kokusu bırakarak gittikten sonra kapıyı kapattı.” olarak değiştiriliyor.

Frangipani yani Plumeria rubra, paçuli ile mukayese edildiğinde çok daha tatlı kokan, bizde “Hint Mabet Ağacı”, Kıbrıs’ta ise “fitne çiçeği” diye bilinen hoş kokulu bir çiçek. İsmini, söylentiye göre bu çiçek kullanarak yapılmış bir eldiven kokulandırma parfümüyle özdeşleşen Romalı bir soylu aileden, Frangipani’lerden alıyor. Uzatmayayım, bizim işimiz Frangipani çiçeği veya aynı isimli Romalı ailenin Vatikan ile Kutsal Roma Germen İmparatorluğu arasındaki iktidar mücadelelerinde aldığı rolleri incelemek değil, bu çiçeğin koku ve isim olarak üzerinde oluşmuş menfi anlam nedeniyle paçuliyi edebiyat tarihinin önemli kitaplarından birinin ilk baskısından nasıl kesip çıkartarak yerine geçtiği ile ilgili. “Çiçek çocuklar” ve “tefarik” Ama bitmedi macera elbette, daha devam edeceğiz.

Tarihte uzun bir sıçrama yapıp 1960’ların sonuna, hatta az daha yakına, 1970’lerin San Francisco’suna geldiğimizde bir kez daha karşımıza çıkıyor paçuli.

Bu kez dönemin yaygın akımı olan “çiçek çocuklar”, yani hippie’lerin içtikleri esrar kokusunu bastırmak, madde kullanımlarını gizlemek için yaktıkları paçuli tütsüleri ile karşılaşıyoruz. Esrarın, yani kenevirin yakıldığında dumanıyla beraber ortama saldığı kendine has kokunun suç olan bu eylemi gizlemeyi imkânsız kılması, kullanıcıları farklı tedbirler aramaya itiyor. Koku duyusu görselliğe benzemiyor zira, halının altına süpürüp saklayamıyorsunuz; kaçınılmaz bir uyaran olarak havada kalıyor, gizlenemiyor.

Bahsedilen durumlarda en sık başvurulan tedbir ise güçlü kokusu nedeniyle paçuli tütsüleri yakmak, farklı bir kokuyla baskılamak. Ne var ki bu uygulama o kadar yaygınlaşıyor ki insanlar (ve elbette polisler) esrar kokusunu değil de paçuli kokusunu duyduklarında orada az önce ne işler çevrildiğini hemen anlamaya başlıyorlar. Tabii ki bununla sınırlı kalmıyor paçuli kokusunun duyumsandığı nüfus. Vietnam savaşının ABD kamuoyunda sebep olduğu infialle harekete geçen ve yeniden Doğu’yu keşfe çıkan genç Amerikalı nesil, bu keşfi fiilen ve fiziken yapamasa dahi Doğulu olan şeylere temayül göstererek, kıyafet, müzik ve sair kültürel unsurlarda o yana doğru

sabah ülkesi

51

sayı 66 01 | 2021

DOSYA gitmeye çalışarak gerçekleştirme çabası içine giriyor. Paçuli de meyledilen Doğu’nun simgelerinden biri oluyor bu dönemde ve etiketinin üzerindeki “oryantal” ibaresi biraz daha belirginleşiyor.

Gene tekrar edelim, elimizde bir bitki var, yani kaynak sabit, ama şu kadarcık bir metinde dört birbirine zıt kullanımına şahit olduk. Haşerat ilacı ile başladı, lüks hayatı temsil eden parfüme dönüştü, oradan da ahlaken sorgulanan bir koku hâline gelip buna yönelik algısı nedeniyle yazılı bir eserde sansüre uğradı. Ve nihayet oryantal bir koku imgesine dönüştü. Emin olun bu örneklerin sayısını arttırmakta hiç zorlanmayız. Üstelik bunu mahallî örnekler üzerinden de yapabiliriz. Çok merak edenler paçulinin zaman zaman bizde kullanılan ismi olan “tefarik” kelimesini arama motoruna girip gelen sonuçlara bakabilirler, eminim farklı anlam yüklenen sayfalar ile karşılaşacaklardır.

Benim işim, hangi kullanımın doğru olduğunu söylemek değil. Zaten görüyoruz ki farklı zamanlarda ve farklı kültürlerde aynı organ, yani koklama organımız tek bir kokuyu farklı farklı şekillerde algılayabiliyor.

Bunlardan birine doğru veya yanlış diyebilmek için de bahsedilen kültürlerin ya içinden ya da dışından yani sabit olmayan bir bağlam silsilesiyle bakmamız gerekiyor. Bu söylediğim biraz karışık gelmiş olabilir, müsaadeniz olursa ne dediğimi, nasıl koku aldığımızı izah ederek açıklamaya çalışayım.

Neden bu kadar hayati?

Efendim, koku elle tutulamıyor, gözle görülemiyor, kulakla işitilemiyor. Gelin görün ki diğer duyularımıza bu sinyalleri vermiyor olması kokuyu sanılanın aksine soyut bir duyu yapmıyor. Bilakis, koku alma hâlimiz son derece somut birtakım işlemlerin doğru sıra ile birbirini takip etmesi sonucu gerçekleşiyor. Öncelikle ilk gerek şu ki ortamda uçucu koku moleküllerinin mevcut olması lazım. Kokuyor dediğimiz her şey moleküllerden oluşuyor zira. Biz her ne kadar kokuları “tek bir şey” gibiymişlercesine düşünsek de gerçek böyle değil. Gül dediğimizde mesela tek bir isim telaffuz ediyoruz belki ama o ismin kimyasal muhteviyatı 550 farklı molekülden oluşuyor. Çilek dediğimizde 350 molekül, kavrulmuş kahve dediğimizde 900 küsur molekülün belirli bir oranda bir araya gelmesini kastediyoruz.

Bu moleküller illa ki uçucu olmak durumundalar (uçucu olmayanlara “sabit” ismi veriliyor, “kayısı çekirdeği yağı” gibi sabit yağ örneklerinde olduğu gibi) ve burun içi veya ağız içi sıvılarımızda da çözülebilmeliler, yoksa koku anlamında bir şey ifade etmiyor52 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

lar. Hülasa, molekül yoksa koku yok ama biz kokuların moleküler yapılarına aşina değiliz. Gül örneğinden devam edersek fenil etil alkol veya geraniyol’ü bilmiyoruz, oluşturdukları toplamı, yani gül kokusunu biliyoruz. Bu molekül isimleri sizi ürkütmesin, her an her yerde varlar, mesela paçulinin içinde yer alan paçulol de böyle bir uçucu koku molekülü. İkinci gerek olarak o uçucu koku molekülünü burnumuzun iç-üst yüzeyinde yer alan reseptörlere taşıyacak hava akımının kesintisiz olarak mevcut olması lazım. Nezle, polip, deviasyon gibi problemler mesela, bu hava akımında kesintilere yol açıyorlar. Bu kesintiler moleküllerin reseptörlerle buluşmasını engelliyor.

Bu durumda da koku alma olayımız gerçekleşememiş oluyor. Üstelik bu hava ile molekülün buruna taşınma olayı en hayati işlevimizle eşleşiyor, zira biz nefes aldıkça ve verdikçe oluşan hava akımları sadece koku almamıza yaramıyor, hayatımızı da o şekilde sürdürüyoruz. Dolayısıyla her nefes almamız pratik anlamda ortamdaki kokuyu duyumsamamız manasına geliyor ve günde yaklaşık 23.000 kere koklama yapıyoruz.

Keza bundan sebep “kaçınılmaz bir uyaran” tabirini kullandım az önce. Göz kapamaya ya da kulak tıkamaya benzemiyor çünkü, nefessiz kalıveriyorsunuz koku uyarısından kaçmak istediğinizde. “Acaba ne önemi var ki bu kadar hayati bir şeyle, solumayla eşleşmiş koku duyumuz?” diye düşündüğümüzde ise daha önce farkında olmadığımız bir dünya çıkıyor karşımıza. Tehlikeden kaçabilmekten tutun yiyeceğe erişebilmeye, doğru biyolojik eşleşme yapabilmekten mutfakta yanan yemeği fark etmeye kadar pek çok alanda aslında pek farkında olmadığımız, hatta yeri geldiğinde yok saydığımız koku duyusunun başrole oturmuş olduğunu görüyoruz.

Evet, gelelim üçüncü gereğe: Reseptörlerimizin kendilerine ulaşan koku moleküllerini bir nevi elektrik sinyali gibi ilettikleri ilgili beyin bölgesinin herhangi bir sorun olmadan çalışabilmesi. Burası çok önemli, çünkü, eğer varsa, sanılanın aksine soyutluğun, elle tutulamama veya gözle görülememede değil, esas burada oluşabilme şansı var. Koku duyumuzun beynimizde işlendiği bölgeye limbik sistem diyoruz ve çok bileşenli bir alandan bahsediyoruz. Limbik sistem sadece koku duyumuza gelen sinyalleri işlemiyor, aynı zamanda duygularımız ve hafızamız da burada işleniyor. Bu nedenle bir kokunun hafızadaki ilk kaydı nasıl bir duygu ile beraber kayıt altına alındıysa, o kayıt ve duygu eşleşmesi neredeyse ömrümüz boyunca (sert bir travma yaşanmaması hâlinde) bizimle beraber yaşıyor.

DOSYA Burun değil beyin Bütün duyular gibi kokuda da gelen uyarıyı “biz” yorumluyoruz; “bizim beynimiz”. Bu anlamda gelen kokuya dair kafamızda oluşturduğumuz kişisel değerlendirme işlemi beynimizin o uyarıyı hangi bağlam içinde karşıladığı ile ilgili oluyor. Bir başka deyişle kokuların üzerlerinde sabit etiketler mevcut değil, o etiketleri biz yazıp takıyoruz onlara. Bundan sebep zaten, aynı paçuli, üstelik aynı koku alma mekanizmaları içinde, ama farklı zaman ve kültürlerde birbirine zıt anlamlara bürünebiliyor. Çok ayaklı bir yapı olan algının bütüncüllüğünü düşündüğümüzde tam da bu noktada kokuyu aslında burnumuzla değil beynimizle alıyoruz diyebiliriz. Söz konusu koku olduğunda, kişisel veya toplumsal, onlara dair yargılarımız kültürel oluyorlar, biyolojik değil.

Sabit değiller, değişiyorlar. Tat gibi değil kokular, “Şekerli şeyleri seveceğiz, bitter acı şeylerden uzak duracağız.” gibi önceden yüklenmiş anlamlar taşımıyorlar.

Aslında bunu anlayabilmek için illa paçuli gibi nispeten istisnai bir örneğe müracaat etmek gerekmiyor. Çok daha basit şeyler de bize kokunun içinde algılandığı bağlamın değerlendirmemiz üzerindeki etki ve önemini anlatmaya yetebiliyor. Gündelik hayattan basit bir örnek verelim o zaman ve diyelim ki, karnımız acıktı, işi de uzatmak istemiyoruz, alelacele bir makarna pişireceğiz. Temelde karnımızı doyurmaya niyetlenmemize rağmen yediğimizden alacağımız keyfi de devre dışında bırakmak istemiyor, bu makarnanın üzerine bir domates sosu da güzel gider diye düşünüyoruz. İtalyanların hamur işi sosları meşhurdur diyerek onların tarzında bir domates sosu yapmaya meylettiğimizde işin içine kaçınılmaz olarak sarımsak da girecek. Sarımsağı domates sosunu yapacağımız kaba koymadan önce mutfak tezgâhı veya kesme tahtasının üzerinde bıçağın tersiyle bastırarak çıtlattığımızda he-

men duyumsanan karakteristik kokusu ağzımızı sulandırıyor (Bu da gayet normal, zira karnımızın aç olduğu dönemlerde duyumsadığımız yiyecek kokuları vücut kimyamızı değiştiriyor, hazım ve yutak sıvılarımızı hareketlendirerek bizi gelmesi muhtemel öğüne hazırlıyorlar).

Vücudumuzun ihtiyacı olan besini temin etmenin ötesine geçip alacağımız keyifli lezzeti tahayyül etmeye başlıyoruz. Bu an itibarıyla artık o ezilmiş sarımsağın kokusu yemeğimizin içerik malzemesi olmanın ötesine geçmiş, bizim için bir haz kaynağına dönüşmüş durumda.

Ne var ki eğer biz sarımsak yemediysek, aynı sarımsağın kokusunu başka bir ortamdayken en yakınımız, en sevdiğimiz dahi olsa, birisinin ağzında, nefesinde duyumsamak istemiyoruz. İtici geliyor, gayri iradi olarak yüzümüzü buruşturuyoruz. Diyelim ki makarnayı öğlen saatinde yaptık, nefesteki kokuyu da akşam saati sohbet ederken eşimizin, ebeveyn veya çocuğumuzun nefesinde hissettik. Aynı baş sarımsağın dişleri, aynı insanın burnu ve algı mekanizmaları. Ne değişiyor da hoşlanmak ile hoşlanmamak arasındaki bu zıt yolculuğu yapıveriyoruz? Değişen tek şey kokunun bize sunulduğu bağlam oluyor. Bu manada sarımsak zihnimizde yemekle eşleşiyor ama yakın bir insanın nefes kokusuyla asla eşleşmiyor.

Paçuliden uzun bir giriş yaptık, koku algısının nasıl çalıştığına değinerek sarımsağa kadar geldik. Örnekler sayısız, bakış açıları da onlardan az kalmıyor. Belki de artık daha fazla vaktinizi almadan yazıyı bir ana fikre bağlamakta, son sözü sosyal antropolog Kate Fox’a bırakmakta ve kaleme aldığı The Smell Report’un (Koku Raporu) giriş cümlesini buraya aktarmakta fayda var: “Koku, sadece biyolojik ve psikolojik bir deneyim değil, aynı zamanda sosyal ve kültürel bir olgudur.”

sabah ülkesi

53

sayı 66 01 | 2021

DOSYA

DUYULAR, DUYULURLAR VE ADLARI E. Burak Şaman* uyularımız olmasaydı dildeki sıfatlarımız da olmayacaktı, benzetmelerimiz de. Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevisinde Leylâ’nın saçlarının kıvrılarak hazin Mecnûn’un boynuna zincir olarak vurulduğunu okuyamayacaktık.1 Ya da Jacques Brel’in popüler şarkısındaki kasvetli Amsterdam limanında, sahil boyunca rüzgârda savrulmayı bekleyen flamalar gibi uyuyan denizcilerden haberimiz olmayacaktı.2 Hatta duyularımız olmasaydı herhangi bir adlandırmadan da bahsetmek mümkün görünmüyor. Leylâ’nın saçlarının veya denizcilerin uykularının nasıl olduğunu bırakalım, Leylâ’nın veya denizcilerin adları dahi olmayacaktı. Zira Aristoteles’in belirttiği üzere ad (onoma), uzlaşımsal olarak anlamlı (semantikê) bir ses, seste olanlar ruhtaki etkilenimlerin (pathêmata) simgeleri (symbolon); yazdıklarımız ise sestekilerin simgeleridir.3 Burada “etkilenim” ile neyin kastedildiğini anlamaya çalışmak bizi duyulara götürecek, buna biraz daha yakından bakalım.

Klasik psikolojide ya da nefs (psykhê) kuramında duyumsama (aisthesis) bir tür hareket ettirilme (kinesthai) ve etkilenmedir (paskhein).4 Dış dünyadaki “mevcudat” bizleri etkiler. Bu bakımdan duyumsama bizim “dış” ile irtibatımızdır. Dışımızdaki âlemle olan bütün bağımız ya da ona dair bilgimiz dünyadaki hissedilir suretleri almakla başlar. Taş değil, taşın sureti bizdedir; geminin kendisi değil duyulur ve akledilir kısmıdır bizde olan. Geminin Boğaz’ı geçerken oluşturduğu dalgalar havayı titreştirerek kulağımıza çarpar, işitme organlarını hareket ettirir; geminin rengi görme organında iz bırakarak bir etkilenime veya izlenime sebep olur. Nihayet gemiye dair beş duyumuzla elde ettiğimiz farklı farklı duyumları birleştirir ve ruhta meydana getirdiği etkilenimi seste ifade ederek ona farklı dillerde uzlaşımsal bir ad veririz: gemi, ship, bateau, vb.

Duyularımız olmasaydı dildeki sıfatlarımız da olmayacaktı, benzetmelerimiz de.

54 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

DOSYA Klasik felsefe yukarıdaki süreci “soyutlama” (Yun. aphairesis, Ar. tecrîd) ile açıklar. Beş duyudan başlayıp, hayalgücü ve akla kadar yapılan soyutlama işlemi aslında mevcudatı kaba maddesinden soymak, maddenin karşısında konumlanan surete ulaşmak işlemidir. Sahilde dokunduğumuz sert taşlar, hayalgücümüzde sertliklerini yitirir ve maddilikten bir mertebe uzaklaşırlar ama renk ve boyut gibi duyulur içeriğe hâlâ sahiptirler. Oysa “taş” kavramı ya da taşın akledilir formu, renk ve büyüklük gibi duyulur içerikten bağımsız olan; çakıl taşı, çakmaktaşı, akik taşı gibi farklı türlerin taşıdığı maddi niteliklerin hiçbirine sahip olmayan akledilir (noeton) surettir. Balmumunun altın bir mührün altınını değil maddesiz suretini alması gibi ruh da duyulurların suretini alır.5 Duyumsama Duyuların neler olduğunu ve nasıl işlediğini tanımlamak kolay iş değil. Klasik psikolojinin kurucusu Aristoteles bu noktada duyulur (aistheton), duyu (aisthesis) ve duyu organı (aisthetherion) ayrımlarını vazeder. Taş bilfiil serttir ve biz dışımızdaki taşa dokunduğumuz elimizle taşın sertliğini hissederiz. Bir nevi taşta olan bizde olur hâle gelir, duyular tam da bu mucizevi şeyi sağlar.

Taş bilfiil serttir, onu duyumsayan kimsede ise sertlik bilkuvve hâlde vardır. Duyumsayan, taşa dokunduğu anda taşın bilfiil olduğu şeye benzer hâle gelir.6 Bunun gardırobumuza yerleştirdiğimiz lavantanın kazağımıza sinmesinden veya duvarın krem rengi boyayı almasından bir farkı var. Kazağımız lavantanın kokusunu duyumsamaz veya duvar krem rengi boyanın rengini hissedemez; kokuyu kazağın sahibi ve duvardaki boyayı boyayan alır, rengi duvara bakan görür. Duyumsama kokudan veya renkten etkilenebilme kuvvesine sahip canlılara özgü bir ayrıcalıktır. Taşın sertliğinin dokunma organıyla (ten) dokunma duyumuzu etkilemesinin ve duyumsamanın bir tür etkilenme olarak tanımlanmasının anlamı budur. Gelenek, canlıların sahip olduğu bu duyuların beş olduğunda karar kılmıştır: görme, işitme, koklama, tat alma ve dokunma. Ne var ki bu yazıda duyumlamanın mekanizmasından çok, duyu ile duyulurlar arasındaki ilişki ve duyulurlara verdiğimiz adlar üzerinde duracağız. Öncelikle Aristoteles’in ortaya koyduğu hâliyle tek tek duyuları ve duyulurları yazının sınırları el verdiğince ele alalım.

Renkler Duyu ve duyulur ilişkisini görme duyusuna uyarladığımızda görme (opsis) ve görülür olan (oraton) ikilisi karşımıza çıkar. Aristoteles’e göre görülür olan, renk7; şeylerin renginin görülme koşulu ise ışıktır.8 Işık olmadan renklerin görülmemesini temel almış olmalıyız ki renkleri tarif ederken ışığı baz alarak “açık” ve “koyu” olarak sınıflandırırız. Bunun bir başka nedeni ise duyunun tek bir karşıt ikilisine yönelik olmasıdır, örneğin görme siyah ve beyaza yöneliktir.9 Siyah en koyu, beyaz ise en açık renk gibi düşünülür ve diğer renkler bu karşıtlar arasında sıralanır. Açık ve koyu adlandırmalarımızın dışında, yumuşak renklerden, hareketli ve canlı renklerden de bahsederiz.

Sesler İşitme (akoê) ve işitilir olan (psophêtikon) ikilisinde işitilir olan sestir (psophos). Aristoteles seslerin karşıtlar çiftinin ise ince ve kalın olduğunu belirttikten sonra incelik ve kalınlığın dokunma

sabah ülkesi

55

sayı 66 01 | 2021

DOSYA üzerinden anlaşılabileceğini belirtir: “Ancak dokunulur (haptos) şeylere benzeterek seslere de ‘ince’ ve ‘kalın’ denir; çünkü ince olan, duyu organını kısa süre içinde pek çok kez hareket ettirir, kalın olan ise uzun bir zamanda az. […] Dokunma duyusunda ince uçlu ve kalın uçlunun durumuyla bir benzerlik var gibi görünüyor burada: İnce uçlu olan batar gibidir, kalın uçlu olansa bastırır gibi. Çünkü ilki kısa sürede, ikincisi uzun sürede harekete yol açar, işte bundan dolayı ilki hızla, ikincisi yavaşlıkla ilişkilendirilir.”10 Aristoteles’in yaptığı ayrım aslında sesi frekans üzerinden düşünen modern fizikle tutarlıdır. Buna göre titreşim hızı anlamına gelen frekans arttığında ses tizdir; titreşimi düşük, yani daha “yavaş” olan ses sinyali ise kalındır.

Ses konusunda Aristoteles anlamsız ses/gürültü (psophos) ve anlamlı ses/ötme (phonê) ayrımına gider.

Böylece duvara vurduğumuzda çıkan ses ile insanın konuşmasını ayırt etmiş oluruz. “Ötme ruh taşıyan bir şeyin sesidir.”11, ama benzerlik yoluyla kaval veya lir gibi şeylerin de öttüğü söylenebilir, der Aristoteles.

Herhangi bir müzisyen enstrümanını çok iyi çaldığı zaman “öttürüyor” ile enstrümanını “konuşturuyor” gibi ifadeleri kullanmamız tesadüfi olmasa gerek. Zira klarnetçi klarnetini o kadar iyi çalar ki insana özgü olan konuşmayı klarnet için kullanır ve tıpkı ruh sahibi insan gibi klarnetin “dile geldiğini” söylemiş oluruz. Çünkü ötme (phonê) Aristoteles’e göre anlamlı sestir (semantikos psophos)12; anlamı işaret etmek (semainein) üzerinden düşündüğümüzde iyi çalınan klarnetin bir şeyleri işaret ettiğini, bize bir şeyler söylediğini düşünebiliriz.

Kokular Sürekli emin olamayıp kendimizi “Ne kokuyor burası?” diye sorarken yakalamamız doğal. Aristoteles koku duyusu (osmê) ve kokulu olan (osphrantos) konusunda konuşmanın zor olduğunu zira kokunun, ses, ışık ve renk kadar açık olmadığını söyler.13 Sesleri adlandırırken ise ses ile dokunma arasındaki ilişkinin benzeri filozofa göre koklama ve tatma arasında bulunur: “Nasıl tatlardan bazıları tatlı, bazıları acıdır, kokular da böyle. Bazı şeylerin kokusuyla tadı arasında bir orantı vardır, yani örneğin tadı tatlı olduğu gibi kokusu da tatlıdır; fakat bazı şeylerde tersi geçerli. Benzer şekilde koku da tat gibi kekremsi, ekşi, keskin ve yağlı olur. Ancak, söylediğimiz gibi, kokuları tatlar kadar ayrıştıramadığımız için, aralarındaki benzerlikten

yola çıkarak kokulara tatların adını veririz: Safran ve bal tatlı kokar, kekik ve benzeri şeyler kekremsi kokar.

Başka kokular da böyle.”14 Tatlar Tat alma (geusis) ve tadılır olan (geuston) ayrımında ise tadılır olan tattır (khumos).15 Uzaktan bakarak besinlerin tadını alamadığımız aşikâr, manavda bundan dolayı çoğunlukla tatsız domatesleri seçiyoruz. Tam da bu nedenle Aristoteles tat almayı bir tür dokunma gibi düşünür.16 İyi karpuzu anlamak için dilimiz karpuza değmeli yani dokunmalıdır. Tat türlerindeki karşıtlar ise tatlıyla acı olup geri kalanlar bunlar arasındadır: “Tat türleri renklerdeki gibidir. Yalın tatlar karşıtlardır: Tatlıyla acı. Bunları izleyen yağlı ve tuzlu. Aralarında da kekre, ekşi, buruk ve keskin.”17 Dokunuş Dokunma (haphê) ve dokunulur olana (hapton) geldiğimizde işler karmaşıklaşır. Zira dokunulur olanın ne olduğu açık değildir:18 “Her bir duyu tek bir karşıt ikilisine yönelik görünüyor. […] Oysa dokunulurlarda karşıtlar birçok: Sıcakla soğuk, kuruyla ıslak, sertle yumuşak ve benzerleri.”19 Gerçi bu sorunu çözmenin bir yolu olarak Aristoteles diğer duyular için de birden fazla karşıttan bahsedebileceğimizi hatırlatarak, dokunmanın nesnesinin bir karşıt olmaması sorununu anlaşılır kılmaya çalışır: “Öbür duyularda da karşıtlar birden çok, örneğin ötmede incelik ve kalınlığın yanında, yükseklik ve alçaklık, pürüzsüzlük ve tırmalayıcılık ve benzerleri var. Renkte de bunlar gibi başka başka farklar (diaphorai) var.”20 Sonunda ise şuna varır: “O hâlde dokunulur olanlar, cismin cisim olarak farklarıdır, yani öğeleri birbirinden ayrıştıran farklardır: Sıcakla soğuk, kuruyla ıslak.”21 Aristoteles’e göre cisimleri meydana getiren doğal öğeler bu iki nitelik çiftinin çaprazlanmasıyla meydana gelir. Bu açıdan dokunulur olanlar doğrudan cismin cisim olması bakımından farklarıdır. Aristoteles’te dokunmanın temel duyu olarak görülmesinin sebeplerinden biri de bu olsa gerek. Diğer duyular hava veya su gibi bir ortam, yani aracı üzerinden gerçekleşirken dokunmanın hem ortamı hem de organı tendir ve cismin cisim olması bakımından farklarını duyumsarlar.

Duyu ve duyulurların adları Beş duyumuzu adlı adınca saydık. Aristoteles’in duyu ile duyulur arasında etkilenme üzerinden kurduğu

Gemi “ses çıkarır” ve onu “işitirim”. Buna karşın kuşun rengini “görürüm”, oysa kuş “renk vermez”, ya da “renklemez”, dilde de böyle bir fiil yok.

Kimsenin bal “tatladığı” için balın tadını aldığı görülmemiştir. Taşa dokunurum ama taş “dokumaz” ya da “sertlemez”.

56 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

DOSYA İyi ki duyulurların fiilinin duyular gibi tek bir adı yok; iyi ki duyulurların etkisi duyumsayanda ortaya çıkıyor da onları seste ve yazıda türlü adlarla, türlü sıfatlarla işaret edebiliyoruz, şiirler ve şarkılar bu sayede varlar. ilişkiyi kuvve (güç) ve fiillik (işlerlik) üzerinden açıklayışına geri dönelim. Etkileyenin fiili etkilenende ortaya çıkar22, yani bilfiil ses çıkaran geminin sesi onu işitenin işitme duyusundadır, dokunulan taşın etkinliği ona bilfiil dokunanın dokunma duyusundadır. Bu noktada zihin felsefesinde karşımıza çıkan malum soruyu anımsayabiliriz: Kimsenin olmadığı yerde devrilen ağaç ses çıkarır mı? Aristoteles’in bu soruya cevabı şu satırlarında yazdıkları olabilir: “Duyulur olanın ve duyunun işlerliği bir ve aynı olsa bile, onların olmaklıkları aynı değildir. Yani işler hâldeki sesle işler hâldeki işitmeyi ele alalım örneğin: İşitme duyusuna sahip olan işitmiyor olabilir, sesi olan da her an ses çıkarmıyor olabilir; ancak işitme gücü olan işler hâle gelince ve ses çıkarma gücü olan da işler hâlde ses çıkarınca, işitme ve işler hâlde ses işte o zaman aynı anda ortaya çıkar — ilki için “işitiyor”, ikincisi içinse “ses çıkarıyor” denebilir.”23 Dolayısıyla kimsenin olmadığı bir ormanda devrilen ağacın “ses çıkarma”sından ne anladığımız belirginleştirilmelidir. Aristoteles şöyle devam eder: “…Dolayısıyla ses çıkarma gücü olanın işlemi sestir ya da ses çıkarmadır; işitme gücü olanınki de işitme duyusudur ya da işitmedir; çünkü işitme iki anlama gelir, ses de öyle”24. Ses çıkarma da işitme de iki anlama gelebilir, tıpkı doğuştan sağır olan yavru kedisini kontrole götüren kimsenin veterinere “İşitiyor mu?” diye sormasındaki “işitme” ile telefonda “Evet, söylediklerini işittim.” diyen arkadaşınızın cümlesindeki işitme arasındaki fark gibi.

Buradan varmaya çalıştığım ayrıma gelelim, geminin Boğaz’dan geçerken çıkardığı ses ile onu işitenin duyusu bilfiil hâlde aynıdır. İlkine ses çıkarma, ikincisine işitme denir. Ne var ki bütün duyular için aynısını söyleyemiyoruz. Aristoteles bu olguya şu cümlelerle dikkatimizi çeker: “Bazı durumlarda iki tarafın da ismi varken (örneğin “ses çıkarma” ve “işitme”), bazı durumlarda taraflardan biri isimsizdir. Görme duyusunun işlerliğine “görmek” denir, fakat rengin işlerliğine denk düşen bir isim yok; tat duyusunun işlerliğine “tat alma” denir, fakat tadın işlerliği için bir sözcük yok”25.

Gemi “ses çıkarır” ve onu “işitirim”. Buna karşın kuşun rengini “görürüm”, oysa kuş “renk vermez”, ya da “renklemez”, dilde de böyle bir fiil yok. Kimsenin bal “tatladığı” için balın tadını aldığı görülmemiştir. Taşa dokunurum ama taş “dokumaz” ya da “sertlemez”.

Duyu ile onun karşılık geldiği şey/nesnesi arasındaki bu simetrisizlik bizi bu yazının sonucuna getiriyor: adlandırmalarımızın temelinde mevzubahis simetri-

sizliğin yattığını düşünüyorum. Duyumsamanın ruhta bir etkilenme meydana getirdiğini, bu etkilenimin duyulurlardan geldiğini ama duyumsayanda etki ettiğini belirtmiştim. Duyulurun da duyumsayanın da bilfiil olduğu duyumsamada, duyulurla duyumsayanın fiili arasında bir örtüşmeme hâli söz konusu. Rengi duyumsarız ve bu duyudaki fiilin tek bir adı bulunur: görmek. Ama duyulurun yani rengin fiilinin tek bir adı yok; renkler parlar, uçuşur, silikleşir, canlanır…

Hatta dilde o kadar belirsizdir ki duyulurların adları, onları başka duyular cinsinden ifade edip dururuz.

Sergide gördüğüm fotoğraf çok dokunaklıdır, acıdır, tatlıdır, ağırdır… Dinlediğim şarkıcının sesi pürüzsüzdür, buruktur, yumuşaktır. Kelimelere döktüklerim ruhtaki etkilenimlerden ibaret olduğu için duyulurları diğer duyularımla bildiğim bütün sıfatlarla seslendirip onlara uzlaşımsal olarak anlamlı bir ad veririm.

Leylâ’nın saçları kalbe dokunur, kirpikleri ok gibi keskindir; Amsterdam limanındaki gemicilerin sesleri boğuk, bakışları serttir. İyi ki duyulurların fiilinin duyular gibi tek bir adı yok; iyi ki duyulurların etkisi duyumsayanda ortaya çıkıyor da onları seste ve yazıda türlü adlarla, türlü sıfatlarla işaret edebiliyoruz, şiirler ve şarkılar bu sayede varlar. * Dr. Öğr. Üyesi, İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, Felsefe Bölümü.

1 “Ey neş’et-i hüsni aşka te’sîr kılan Aşkıyla binâ-yı kevni ta’mîr kılan Leylî ser-i zülfini girih-gîr kılan Mecnûn-ı hazîn boynına zencîr kılan” Bkz. Fuzûlî, Leylî ve Mecnûn, haz. Muhammet Nur Doğan, YKY, 2000, s. 24.

2 “Dans le port d’Amsterdam Y’a des marins qui dorment Comme des oriflammes Le long des berges mornes” Bkz. Jacques Brel, “Amsterdam”, Olympia, 1964.

3 Aristoteles, Yorum Üzerine, çev. Saffet Babür, İmge Kitabevi, 2018, 16a20 ve 16a3, s. 7.

4 Aristoteles, Ruh Üzerine, çev. Ömer Aygün-Gurur Sev, Pinhan, 2018, 416b33, s. 115. (Bundan böyle bu eser Ruh Üzerine olarak anılacaktır).

5 Ruh Üzerine, 424a18, s. 159.

6 Ruh Üzerine 418a3-6, s. 121.

7 Ruh Üzerine 418a26, s.123.

8 Ruh Üzerine 418b3, s. 125.

9 Ruh Üzerine 422b24, s.149 10 Ruh Üzerine 420a29-420b4, s. 13-137 11 Ruh Üzerine 420b4, s. 137.

12 Ruh Üzerine 420b32, s. 139.

13 Ruh Üzerine 421a7, s. 139.

14 Ruh Üzerine 421a27-421b3, s.141 15 Ruh Üzerine 422a17, s. 145.

16 Ruh Üzerine 421a17, s. 141.

17 Ruh Üzerine 422b11-14, s. 149.

18 Ruh Üzerine 422b34, s. 151.

19 Ruh Üzerine 422b23-27, s.149-151.

20 Ruh Üzerine 422b29-32, s.151.

21 Ruh Üzerin 423b26-28, s. 157.

22 Ruh Üzerine 426a2, s.169.

23 Ruh Üzerine 425b26-426a2, s. 169.

24 Ruh Üzerine 426a6-8, s. 169.

25 Ruh Üzerine 426a12-15, s. 170.

sabah ülkesi

57

sayı 66 01 | 2021

DOSYA

İMAM GAZZÂLÎ’NİN BEŞ ŞÜPHESİ: BİLGİ EDİNME YOLLARI ÜZERİNE YENİDEN DÜŞÜNMEK Eşref Altaş* elsefenin tanımlarından biri “İnsanın gücü ölçüsünde eşyanın hakikatini bilmesidir.” şeklindedir. Bu tanım, “eşya” ve “eşyanın hakikati” ifadelerini içermesi bakımından ontolojik, “insanın gücü” ifadesini içermesi bakımından psikolojik meselelere gönderme yapar. Tanımın ikinci kısmı ise felsefe tarihinin cevaplanması güç epistemolojik meselelerine işaret eder. İnsanın bilgi edinme yolları (esbâbü’l-ilm) nelerdir? Mesela duyular bilgi verir mi, yoksa bilginin oluşması için veri mi sağlar? Geleneksel malumat, duyu algıları ve aklın bilgileri güvenilir mi? Dahası duyu ve aklı aşan bilgi yolları var mı? Masum imam, müşahede ve nübüvvet insan için birer bilgi kaynağı mıdır? Bilgi sebepleri mevcudatın tamamına dair bilgi verebilir mi? Sorular artırılabilir ve zaten felsefe de soruları artırabildiği oranda meseleyi derinliğine ele alabilir.

Bu yazıda İmam Gazzâlî’nin gelenek, duyu, akıl, masum imam, müşahede ve nübüvvet gibi bilgi kaynaklarına dair görüşleri özellikle duyu ve akıl eleştirileri bağlamında ele alınacaktır.

Ancak Gazzâlî’nin duyu ve akıl eleştirilerinin bütünlüklü bir şekilde kavranabilmesi için gelenek, masum imam, müşahede ve nübüvvet gibi konulara da maksadı ifade edecek tarzda değinilecektir. Sonunda Gazzâlî’nin eleştirilerinin, bilgi kaynaklarını atıl hâle getirmediği ancak imkân ve sınırlarını tayin etmeye yönelik bir sağlama çabası olduğu ileri sürülecektir.

58 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Geleneğe güvenebilir miyim? “İnsanların farklı din ve milletlere ayrılması, sonra bir ümmetin, fırkaları çok ve yolları farklı olan bir çok mezhebe ayrılması derin bir denizdir ki çokları içinde boğulmuş, pek az kimse ondan kurtulmuştur. Her fırka, kendisinin kurtulduğunu zanneder” (el-Munkız, 61). İnsan çeşitli vasıtalarla bilgi edinir. Bilgilerin bu bakımdan birinci türü, kişinin mensup olduğu millet, din ve mezhebin verdiği bilgiler; gelenekten miras alınan inançlar, anne-baba ve çevreden telkin yoluyla elde edilen fikirlerdir. Her çocuğun anne babasının milletine, dinine ve geleneğine benzer ve uygun bir hayat sürdürmesi, gelenekten elde edilen inançların bir örneğidir. Toplumsal hamiyetin eşlik ettiği bu tür bilgiler, kişi için, güvenli bir epistemolojik yurt sağlasa da hakikat bu bilgilerden elde edilemez. Ananevi bilgiler hakikate ters düşmüyor olabilir, ancak tahkiki bir tarzda bulunmadıklarında, fıtrattan ve gelenekten gelen bilgiler birbirinden ayrıştırılmadığında hepsi birer taklitten ibarettir. Taklit şişesi ise kırılabilir. O hâlde sıradan toplumsal kabullerden başlayarak din, fırka ve yöntem mensubiyetlerinden, hatta birer ilim olan kelam ve felsefe mensubiyetlerinden elde edilen bilgiler, tahkik edilmediklerinde birer taklitten ibarettir (el-Munkız, 61-64).

Bu durumda “Adalet iyidir.” gibi yaygın olarak kabul edilen bir önermenin doğruluk garantisi nedir? İnsan bu önermenin doğruluğu konusunda, içinde yaşadığı ve miras aldığı inançlara

DOSYA

ve bilgilere güvenebilir mi? İster toplumun tamamı ister bir bilim dalı ister bir kurucu tarafından vazedilmiş olsun bu tür bilgiler kesinlik arz eder mi?

Gazzâlî toplumun büyük bir kesiminin günlük hayatını sürdürdüğü bu bilgi katmanında bir kesinlik aramanın mümkün olmadığını görmüştür. Çünkü Gazzâlî’ye göre hem evrensel ontik bir iyilik fikrinin olmaması hem bu tür bilgilerin yaygın öncüllere dayanması bu alanda bir kesinlik arayışını daha baştan ortadan kaldırır. Bu nedenle Gazzâlî esas kesinliği duyu ve akıl düzeyinde aramaya karar vermiştir. Ancak o, nübüvvetin inşa ettiği gelenekler ile diğer gelenekleri, taklit ve kesinlik, hak ve batıl olmaları bakımından birbirinden ayırır.

Duyulara güvenebilir miyim?

Gazzâlî kesinliği taklit ve telkinle aktarılan bilgilerde bulamayacağını anlayınca duyu idraklerine yöneldiğini söyler. Duyuya güven, felsefe tarihinin en eski meselelerinden biridir. Örneğin sofistler duyuların verdiği bilgiye güvenilemeyeceğini, Platon duyunun, ancak duyulur dünya için bir doğru kanaate (doxa) götürebileceğini iddia etmiştir.

Felsefe ve kelam duyu idraklerini zorunlu bilgiler kapsamında değerlendirirken Gazzâlî’nin duyuları eleştirmesi ne anlama gelmektedir?

Bu soruya cevap vermek için, duyu ile ilgili iki nokta açıklığa kavuşturulmalıdır. Birincisi duyunun bilgi verip vermediği, ikincisi ise duyu idraklerini aşan bir bilgiye sahip olup olmadığımızdır. Bu meselelerden ilki rasyonalistler ve sofistler bağlamında, ikincisi ise Sümeniyye ve Dehriyye bağlamında ele alınacaktır.

Eflatun ve Aristo gibi rasyonalistler, duyunun tümeli vermeyeceği konusunda hemfikirdirler; duyunun tikel idrakleri ise onlara göre zaten bilgi değildir. Duyu bilgisine güvenilmeyeceğini söyleyen diğer grup ise sofistlerdir ki bu görüş, esasen sofistlerin hiçbir bilginin mümkün olmadığı şeklindeki ana iddialarının bir uzantısıdır.

sabah ülkesi

59

sayı 66 01 | 2021

DOSYA İmam Gazzâlî daha çok duyu yanılgılarına odaklanır ve gölgenin hareketli olup olmadığı, yıldızların büyüklük farklarının ayırt edilememesi gibi göze nispetle meydana gelen eksiklikleri vurgular. Gazzâlî’nin gözle ilgili saydığı bu eksiklikler esasen perspektif farkları, ayna yansımaları, optik kırılmalar, göz yanılmaları, halüsinasyonlar, rüyalar, kabuslar, seraplar gibi görünüş ile gerçeklik arasındaki farklardır (Muhassal, 25-35).

Nitekim Gazzâlî de duyunun verdiği verilerin tecrübe, ikinci bir müşahede, akıl ya da hendese gibi bir bilim tarafından onaylandıktan sonra bilgiye dönüşeceğini söyler (el-Munkız, 65-68; Mişkât, 16-24). Nihayetinde Gazzâlî’nin duyunun güvenilirliğine dair soruşturmasının kelami epistemoloji için pratik anlamı, bilgi kaynakları (esbâbü’l-ilm) kısmında geçen “duyular” maddesine eklenen “selim/sağlam” kaydının gerekçelerini oluşturmaktan ibarettir. Duyunun bilgi kaynağı olduğunu reddeden bir kelamcı olmadığı için de duyulara dair soruşturma ancak sofistleri eleştirmek suretiyle derinleştirilebilmiştir.

imamı kabul etmişlerdi. Aşağıda ele alacağımız üzere Hasan Sabbah’ın nazar eleştirileri ile sofist eleştiriler arasında bir fark yoktur. Zaten İslam dünyasında sofistlik, çoğunlukla Sünni metodolojiyi reddetmek için geliştirilmiş bir bâtınî yönelimdir.

O hâlde diyebiliriz ki Gazzâlî’nin duyu eleştirileri, duyumun nesnel temeli hakkında değil, kişinin öznel duyumu hakkındadır. Dolayısıyla Gazzâlî’nin duyulara dair şüphesi ontolojik yani varlığın gerçekliğini sorgulayan bir şüphe değildir; bilakis epistemolojiktir, yani duyuların bize bilgi iletmesinin imkânı ve şartları hakkındadır ki el-Munkız’daki ilgili başlık da bunu göstermektedir.

Ancak yine de duyuların bilgi verip vermemesi ile ilgili bu tartışma kanaatime göre meselenin küçük tarafıdır. Çünkü Gazzâlî’nin metninin zahirinden tartışmanın duyu bilgisinin imkânına dair olduğu anlaşılsa da gerçekte tartışmanın duyu bilgisinin sınırlarına dair olduğunu iddia edebiliriz. Duyu ile ilgili esas İnsan çeşitli vasıtalarla bilgi tartışma, asgari tarafında edinir. Bilgilerin bu bakımdan yani “Duyular bilgi vebirinci türü, kişinin mensup rir mi?” sorusunun eşlik ettiği bilginin imkânı taolduğu millet, din ve mezhebin rafında değil, azami taraverdiği bilgiler; gelenekten mifında yani “Duyuya nereras alınan inançlar, anne-baba ye kadar güvenebilirim?” sorusunun eşlik ettiği ve çevreden telkin yoluyla elde duyu bilgisinin sınırları edilen fikirlerdir. tarafındadır.

60 sayı 66 01 | 2021

Peki Gazzâlî gerçekte hangi sofistleri eleştirmektedir?

Gazzâlî’nin “safsataya giriş ve ilimleri inkâr” diye ifade ettiği safsata hangi tür safsatadır? Geç dönem kelam kitaplarına göre sofistler, şeylerin gerçekliğini inkâr edenler (inâdiyyûn), şeylerin bilgisini mümkün görmeyenler (lâ-edriyyûn), hakikati insan telakkisine indirgeyenler (indiyye) şeklinde üç gruptur. Ancak bu taksim Râzî sonrasında yerleşmiştir. Örneğin Cüveynî-Gazzâlî’de sofistler sadece epistemolojik iddiaları itibarıyla taksim edilir: Birinci grup duyu ve akıl bilgileri dâhil bütün bilgileri reddedenler, ikinci grup bilgimizin olup olmadığını bilemeyeceğimizi söyleyenler, üçüncü grup sabit bir bilgiye ulaşamayacağımızı söyleyenler, dördüncü grup ise insandaki doğru-yanlış her türlü inancı bilgi olarak kabul edenlerdir. Ancak Gazzâlî rölativist olan bu son grubun eşyanın bir hakikati olduğunu da kabul etmiyor olmaları gerektiğini belirterek rölativist inancın ontoloji ile ilgisine de dikkat çeker (Fedâihu’l-Bâtıniyye, 84-86, 91,114; el-Menhûl, 34-35).

O hâlde şimdi “Bilgi kaynağımız duyulardan mı ibarettir, yoksa duyu bilgisinin ötesinde bir hâkim var mı?” sorularını sorabiliriz.

Bu sorular, Gazzâlî’den önce, gelenekte Sümeniyye ve Dehriyye bağlamında tartışılmıştır. Sümeniyye’nin ana iddiası, duyu idrakleri dışında ne haber bilgisine ne de zaruri ve nazari bir bilgiye sahip olmadığımızdır.

Bunun iki anlamı vardır. Birincisi akli zaruri ve nazari bilgileri inkâr etmektir ki bu, metafizik bilgiyi ve ilk neden araştırmalarını reddetmek demektir. İkincisi ise mütevatir haberin zorunlu bilgi verdiğini inkâr etmektir ki bu, tarihsel, kültürel ve rivayet boyutlarıyla dinin kendisini ve dinî ilimleri reddetmek demektir.

Gazzâlî inâdiyye gibi gerçekliği inkâr eden sofistleri değil, lâ-edriyye, indiyye ve hisbâniyye gibi epistemolojik iddiaları olan sofistleri eleştirir. el-Munkız’daki ifadelere göre Gazzâlî’nin içine düştüğü safsata da epistemolojik bir safsatadan ibarettir. Bu bakımdan onun sofistleri Bâtınîlerle ilişkili ele alması tesadüf değildir.

Zira Şii Bâtınîler, başından beri icma, kıyas ve nazarın doğru bilgi verdiğine dair Sünni metodolojiye eleştirel yaklaşmış ve epistemolojik bir yöntem olarak masum

Duyumculuk, açık ki temelde materyalist bir bilgi teorisidir. Bu nedenle İslam dünyasında bütün metafizik iddialar, mevcutların duyulur kümesinden daha geniş olduğu varsayımına dayanır. Sümeniyye mensubu birisinin “Allah’ı beş duyu ile algılamadığın hâlde ona nasıl inanıyorsun?” şeklindeki sorusuna Cehm b.

Safvân, duyu algılarının bütün varlığı kuşatamadığını söyleyerek cevap vermiştir. İbn Sînâ’nın el-İşârât’ında metafiziğe açılan kapı, mevcudun duyulur kümesine

sabah ülkesi

DOSYA eşit olduğunun bir vehim olduğu iddiasıdır. Çünkü araştırdığını belirtir. Duyular hakkında olduğu gibi duyu bilgisi, duyunun bizatihi kendisinden daha fazla Gazzâlî’nin akıl hakkındaki tartışması da iki yönlüdür: bir şeydir. Bir başka ifadeyle “Beş duyu bilgisinden başBirincisi aklın bilgi elde etme imkânı, ikincisi ise aklın ka bir bilgi kaynağımız yoktur.” diyen Sümeniyye’nin nereye kadar bilgi verebileceğidir. bizzat bu hükmü, İbn Sînâ ve Gazzâlî’ye göre beş duyu ile idrak edilmiş bir hüküm değildir. Diğer taraftan Aklın bilgi elde etme imkânına dair araştırma, sofist ve beş duyu ile algılamadıkları hâlde insanlar korku, sevözellikle Sabbahçı bâtınî doktrine karşıdır. Şimdilik gi, kudret, bilgi ve iradeye sahiptir. Duyuların ötesinözellikle sofist eleştiriler üzerinde duralım. de sadece akla dayanan bilgiler değil, habere dayanan bilgiler de vardır. Örneğin Bağdat’a, çehâr yâr-ı güzîne Akla yönelik temel eleştiri duyunun yanılmasından ve İmam-ı âzam Ebû Hanîfe’ye dair bilgiler, duyuların aklın da yanılabileceğine geçen bir analojidir. Yani dışında mütevatir habere dayalı bilgilerdir. Özellikle duyu yanıldığına göre akıl da yanılabilir. Buna göre dinî konularda mütevatir haberi inkâr etmek, mütesağlam olmayan bir duyu, verilerin doğru bir şekilde vatir yolla nakledilen Kur’an’ı ve doğal olarak Hz. Peyyorumlanmasını nasıl engelliyorsa akıl da eksiklik ve gamber’i yalanlama anlamına gelir. Öyleyse duyulara perdelerle muallel olabilir. Akıl, eğer vehim ve hayal bir sınır çekmek, hem aklın zaruri ve nazari bilgilerini perdelerinden soyutlanabilirse şeyleri olduğu gibi göhem mütevatir haberi duyu dışında bir bilgi kaynağı rür. Perde olan duyulardan ise ancak ölümden sonra olarak kabul etmek demektir (el-Müstasfâ, I, 132-133). sıyrılmak mümkündür. Ancak aklın perdelerle sınırMademki bütün bilgilerimizi duyulara hasredemelanması, selim bir aklın akledilirler (ma‘kûlât) alayiz, mademki duyularımızı nında doğru bilgi verdiğiaşan bilgiler vardır, o hâlde ni kabul etmemize engel duyularımızın sınırı neresideğildir. Sofist bağlamda Gazzâlî Bâtınîlerin düşündüdir? Bu sorular bizi duyulabedihi bilgilere dair şüphe ğünün aksine aklın bilgi verrın akıl karşısındaki konuesasen cevaplanamaz bir munu sorgulamaya götürşüphe olduğundan Gazdiğini, yukarıdaki sınırlılıklar mektedir. Örneğin bir duyu zâlî, aklın ilkelerini (Algereği bir muallime ihtiyaç organı olan göz kendini lah’ın insanın kalbine attığı duyduğunu, ancak akıl ve mugöremez, ama akıl kendi nur) kabul etmek dışında üzerine katlanır; göz kabubir çıkışı olmadığını söyler allim arasında bir zıtlık (teâğu görür, akıl içi görür; göz (el-Munkız, 67-68). nüd) olmadığını, muallimin duyulur olanları dolayısıyla akla yardımcı olmak tarzında mevcutların sadece bir kısGazzâlî’nin akıl hakkınmını görür, akıl tamamına daki tartışmasının ikinci gerekli olduğunu belirtir. yönelir, göz ancak sonlu yönü ise aklın nereye kacisimleri, akıl sonsuz madar bilgi elde edebileceğidir. kulleri görür. Göz çok yakını ve çok uzağı, çok büyüğü Bu noktada birkaç eleştiri vardır: Birincisi bu âlem ve ve çok küçüğü, çok parlak ve çok karanlığı, çok güçlü rüya âlemi analojisi üzerinden gerçekliğin meşkûk uyaranı ve çok zayıf uyaranı, çok hızlı hareket edeni ve hâle gelmesi; ikincisi sufi tecrübe ve müşahedelerden çok yavaş hareket edeni göremez. Akıl için ise bunlahareketle aklın ötesine geçme imkânı; üçüncüsü Hz. rın hiçbiri engel değildir. (Mişkât, 16-24).

Peygamber’in bu âlem ile öteki âlem arasındaki gerçeklik farkını ölüm ile anlatması; dördüncüsü ise akDuyu soruşturmamız açısından Gazzâlî için çıkaralın, metafizik bir sabitliğe ve nebevi bir tembihe ihtiyaç bileceğimiz sonuç şudur. Duyular, bütün bilgi alanını duymasıdır (el-Munkız, 67-68). kuşatamaz; ancak sağlam olmaları şartıyla kendilerine hasredilmiş duyulur alanda (mahsûsât) kesin bilgi verir.

Bu eleştirilerde kendisine atıf yapılan rüya, ölüm, sufi Bu ise bilgi bakımından bir yandan rasyonalist ve somüşahede, nebevi tembih gibi ifadeler temelde aklın fist teorinin eleştirisi, diğer yandan sümenî (duyumcu) sınırlılığına dikkat çeker. Gazzâlî’ye göre akıl kendi ve dehrî (materyalist) teorilerin eleştirisi, öte yandan alanında kesin bilgi verir. Ancak aklın alanı neresi, sıise kelami epistemolojinin duyulara dair konumunun nırı neresi ve ötesi neresidir? tahkimi anlamına gelir.

Akıl bize zorunluların zorunluluğu, mümkünlerin Akla güvenebilir miyim? imkânı ve imkânsızların imkânsızlığına dair bilgi Gazzâlî aklın bilgilerine bütünün parçadan büyük verir. Bu da temelde aklın akledilirler alanında, yani olduğu, iki zıddın bir araya gelemeyeceği ve bir şemetafizik dışarda tutulursa akli ilimler alanında bilgi yin hem var hem yok olamayacağı gibi evveli bilgileri verdiğini söylemektir ki el-Munkız’daki temsilcileri örnek verir. Bunlar araştırılması gerekmeyen bedihi kelamcılar ve filozoflardır. Duyunun sınırlılığına rağbilgiler olmalarına rağmen Gazzâlî yine de bunları men, varlıkların bütünü aklın sahası içindedir; varlık-

sabah ülkesi

61

sayı 66 01 | 2021

DOSYA ların bütünü üzerindeki tasarrufunda akıl hem dış hem de iç duyuların verilerini kullanır. Burada bazı zorluklar da vardır: Birincisi akıl, vehim ve hayal perdelerinden ancak ölümle kurtulabilir. İkincisi aklın idrak sahasına giren her şey aynı seviyede değildir, bazıları apaçık zorunlu, bazıları da kazanıma ihtiyaç duyan bilgilerdir. Üçüncüsü ise şehadet ve melekût âlemi farkından kaynaklanan perdelerdir ki burada, gözün güneşin aydınlatmasına ihtiyacına benzer şekilde aklın da bir aydınlatıcı nura ihtiyacı vardır ki bu da Kur’an’dır. Bu nurun kaynağı ise aydınlatıcı bir lamba olan (sirâc-ı münîr) Hz. Peygamber şahsında nübüvvettir (Mişkât, 23-30).

hakikati verememiş, önümüze hep farklı doğrular koymuştur. Oysa doğru tektir; bir şey ya doğru ya yanlıştır. Diğer yandan doğru ve yanlış kesinlikle bilinir. Oysa akli bilgiler söz konusu olduğunda insan vazgeçebiliyor, çelişik bilgileri savunabiliyor ki böylece insan en iyi ihtimalle zann-ı galibe ulaşabiliyor demektir (Milel, 175-176). Kısaca Sabbah bâtınîliği, akıl söz konusu olduğunda, Gazzâlî’nin tespit ettiği üzere, sofistlikten başka bir şey değildir.

Gazzâlî’nin bu şüphelere cevapları, bir yandan belli bir muallime muhtaçlığı iptal eden objektif bir metodu ikame etmek, bir yandan da aklı savunmak şeklinde cereyan eder. Öncelikle Gazzâlî’ye göre bir Sonuç olarak Gazzâlî iki gerekçeden hareketle akıl hakikatin ya akıl ya da imam yoluyla kazanılacağı için bir sınır olduğunu düşünür. Birincisi felsefi taşeklindeki taksim, sınırlayıcı değildir. Çünkü hakirihsel tecrübe aklın özellikle metafizik alanda savunkat hem akıl hem imamla öğrenilebilir. Gazzâlî’ye duklarının aksinin de pekâlâ ispat edilebilir olduğugöre de muallim gereklidir. Ancak muallim sadece nu göstermiştir (Tehâfüt). İkincisi ise aklın sınırının Hz. Peygamberdir. Masumluk iddiası da sorunludur; ötesinde tevhidin hakikatinin, ahiret hâlleri gibi çünkü zorunlu olarak bilinemez, Bâtınî teori gereği gaybın ve melekût âlemibu konuda akıl da yürütüne dair hâllerin nübüvvet lemez. Böylece peygamber gözüyle görülebileceği dışındaki masum imamlık düşüncesidir. Böylece akla iddiası, mucize gibi ispata Duyular, bütün bilgi alanını dair eleştiri ve sınırlama, da sahip olunmadığından kuşatamaz; ancak sağlam önümüze üç yol açar. Bunmuallimin kendisinden olmaları şartıyla kendilerine lardan birincisi bir yöntem menkul bir iddia olarak olarak masum imam, ikinkalır. Bâtınîlik karşıtı toplu hasredilmiş duyulur alanda cisi tecrübe ve müşahede, bir argüman olarak şu be(mahsûsât) kesin bilgi verir. üçüncüsü de nübüvvettir lirtilebilir. a) Geçmiş milki iyi bir inceleme, bu üçületlerin haberleri, kıyamet nün bazı yönlerden birbive ahiret hâlleri gibi duyu rine indirgenebileceğini gösterir. ve habere dayalı bilgiler için masum imama ihtiyacımız yoktur. Çünkü bunlar ya görülerek, ya haber ya Masum imama güvenebilir miyim? vahiyle öğrenilmiştir. b) Akli zaruri ve nazari bilgiler Bâtınîlere göre nas ile tayin edilmiş masum imam, için masum muallime ihtiyaç yoktur; çünkü bunlar Allah’ı ve eşyanın hakikatini bilme konusunda peyherhangi bir muallimden öğrenilebilmektedir. c) Fıkgambere ortak olduğundan esasında bir “hakikate hi zanni bilgilerde ise zaten kesinlik aramaya gerek ulaşma yöntemi”dir. Bu yöntemle ilgili temel tartışma yoktur (Fedâihü’l-Bâtıniyye, 73 vd.). Gazzâlî, el-Kısşudur: İnsanın marifetullaha ulaşması için nazar ve tas’da da Kur’an’dan hareketle, akıl yürütmenin beş akıl yeterli midir? Yeterli değilse masum bir mualliformunu tespit eder ve böylece bâtınî doktrinin akıl me ihtiyacımız var mıdır? Varsa bu ihtiyaç, yardım yürütme yanlışlarından hareketle nazar yöntemini şeklinde midir, yoksa müstakil şekilde midir? eleştirerek masum imam görüşünü ikame etmesinin teorik zeminini iptal eder.

Gazzâlî’nin karşılaştığı Bâtınîler, örneğin Hasan Sabbah, el-Fusûlü’l-erbaa adlı eserinde nazarın bilgi Sonuç olarak Gazzâlî Bâtınîlerin düşündüğünün vermeyeceğini, Allah hakkında bilginin ancak bir aksine aklın bilgi verdiğini, yukarıdaki sınırlılıklar muallimle olacağını (kelamcıların eleştirisi), bu mugereği bir muallime ihtiyaç duyduğunu, ancak akıl allimin masum olması (hadisçilerin eleştirisi) ve tanrı ve muallim arasında bir zıtlık (teânüd) olmadığıtarafından tayin edilmiş belirli bir imam olması (on nı, muallimin akla yardımcı olmak tarzında gerekli iki imam Şiiliğinin eleştirisi) gerektiğini savunur. Arolduğunu belirtir. Gazzâlî, duyu ve akıl gibi nihayet gümana - biraz daha yakından bakalım. muallimi de bir bilgi kaynağı olarak kabul etmiş, yine duyu ve akıl gibi onu da sınırlamıştır. Çünkü masum Bâtınîler bilginin ya akılla ya imamla öğrenileceğini muallim biriciktir ve o da Hz. Peygamber’den başkası söyleyerek akıl kısmını elerler. Çünkü aklın tarihsel değildir. tezahürü -sofist argümana benzer şekilde- bize bir 62 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

DOSYA Keşf ve müşahedeye güvenebilir miyim?

“Sufilerin içindeki ve dışındaki bütün hareketleri ve dinginlikleri nübüvvet yuvasından alınmıştır. Yeryüzünde nübüvvet nurunun ötesinde, kendisiyle aydınlanacak başka bir nur yoktur” (el-Munkız, 106).

Gazzâlî gelenek, duyu, akıl ve masum imam konusundaki epistemolojik krizlerinden sonra beşinci bir krizle daha karşı karşıyadır ki bu da ilim ve amel arasındaki açıklığı konu alan ahlaki bir krizdir. Bu krizi besleyen şartlar ve çözümler aynı zamanda müşahedenin sınırlarını belirler. Böylece bir kez daha birincisi müşahedenin bilgi verme imkânı ikincisi de müşahedenin nereye kadar bilgi verebileceği şeklindeki imkân ve sınır sorunuyla karşı karşıyayızdır.

rüya tabiri, tıp, astroloji, sihir, tılsımlar, acâibü’l-havass, ilmü’l-vefk gibi sanatlarda elde edilen bilgilerle tecrübenin bizatihi kendisi arasındaki farklılık, nübüvvetin imkânını gösterir. Hz. Muhammed’in nebi olduğu ise birkaç yoldan ispat edilebilir: Kur’an ve hadislerdeki icaz, Hz. Muhammed’in manevi hayat için sunduğu reçetenin itaat edenlerde ortaya çıkardığı kemal, Hz. Muhammed’in ahlaki yetkinliği, yardımcı unsur olarak hissî mucizeler ve onun haber verdiği gaybi bilgiler.

Nübüvvetin hassaları çoktur. Ancak epistemolojik hassası ve değeri itibarıyla nübüvvet, geleneğin, duyuların, aklın, keşfin, rüyanın ve hatta insanların olağanüstü saydığı sanatların idrak alanlarının ötesindeki âlemlere açılan bir basiret gözü ve kutsi bir Erken kelama göre ilham ve sufilerin tasfiye yolu ya ruhtur. Nihai olarak bütün idrakler nübüvvetle anmarifetullaha götürmez ya da nesnel bir bilgi verlam kazanır. Sahih bir gelenek nebevi vaz‘la inşa edimez (Îcî, el-Mevâkıf, 1.5.6.). Ancak Gazzâlî insanın lir; duyular akıldan yardım alır; akıl nebevi tembihe kötülükleri (mühlikât) kalbinden tasfiyesi ve iyilikihtiyaç duyar ve akıl insanı elinden tutup nübüvvete lerle (münciyât) süslemesi teslim eder; masum imam yoluyla melekût âlemini nebiden başkası değildir. müşahede edebileceği ve Nihayet müşahede nurları marifetullaha ulaşacağı da nübüvvet kandilinden Akla yönelik temel eleştiri dukonusunda kesin bir kanadoğar. Keramet, zevk, keşf yunun yanılmasından aklın da ate ulaşmıştır. Bu yol hâl, ve müşahede de ancak nüyanılabileceğine geçen bir anazevk, amel, ihlas ve ahibüvvete götürdüğü ve inrete hazırlık bakımından sanın nübüvvet hakikatini lojidir. Yani duyu yanıldığına yolların en iyisidir. Ancak anlamasına yardımcı oldugöre akıl da yanılabilir. unutmamak gerekir ki büğu için değerlidir (el-Muntün nurlar, nübüvvetten kız, 110-131). iktibas edilir. Kısaca tasavvufun hakikati, nübüvvetin hakikatini ve hassasını Gazzâlî’nin şüphe ve krizlerini bireysel, toplumsal ya zaruri bir bilgi olarak vermekten ibarettir. da siyasi; sahici, marazi ya da kurgusal; sistematik, metodik ya da didaktik krizler olarak görenler varMüşahedenin adım adım yükselen bilgisi de nihayedır. Ancak kanaatimizce İmam Gazzâlî’nin şüpheletinde duyu, akıl, masum imam yolları gibi bazı sınırrinin hakiki değerinin zuhur ettiği nokta; dehrilik, larla çevrelenir. Bu sınırlar da tasavvufi yolun baskın gelenekselcilik, duyumculuk, akılcılık, imamcılık, amelî doğasına uygun bir şekilde hulûl, ittihat, ittisal salt mistisizm gibi sadece bir bilgi kaynağına münve ibaha gibi iddialardan kaçınmaktır (el-Munkız hasır ve gömülü epistemolojik akımları, nübüvvetin 100-110). nuruna muhtaç olarak kurgulaması, nübüvvetle bütünlemesi ve yeniden örgütleyerek bütüncül bir bilgi Mişkâtü’n-nübüvve ve haber-i resul: Kuşatıcı ve teorisi inşa etmesidir. bütüncül bir epistemolojiye doğru * Doç. Dr., İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Gazzâlî’ye göre insan sayısız âlemler içine doğar, idBölümü, İslam Felsefesi Anabilim Dalı. rakleriyle bu çeşitliliğe nüfuz eder. Nübüvvet ya da Kaynaklar: elçinin haberi, bir yandan idrakler için yardımcı, Gazzâlî, el-Kıstâsü’l-Müstakîm, çev. İ. Çapak (İstanbul: YEK, 2016). tembih ve aydınlatıcı görevi görürken diğer yandan Gazzâlî, el-Menhûl, thk. M. H. Hayto (Dımaşk: Dârü’l-Fikr, 1980).

Gazzâlî, el-Munkız, thk. C. Saliba, K. Iyad (Beyrut: Dârü’l-Endelüs, 1967). hiçbir beşerî idrakin kanat çırpmadığı melekût ve Gazzâlî, el-Müstasfâ I-II, trc. Y. Apaydın (Kayseri: Rey Yayıncılık, 1994). gayb âlemine kanat çırpar. Bu sebeple Gazzâlî nübüGazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, thk. A. Bedevî (Kahire: ed-Dârü’l-Kavmiyye, vvetin sınırlarından daha çok, önce salt imkânına, 1964).

Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr, trc. A. C. Köksal (İstanbul: Gelenek, 2004). sonra gerçekleşmesine, sonra da muayyen bir kişinin Râzî, Muhassal, trc. E. Altaş (İstanbul: Klasik, 2019). peygamberliğinin gerçekleşmesine odaklanır. Şehristânî, Milel ve Nihal, trc. M. Öz (İstanbul: Litera: 2011).

Gazzâlî nübüvvetin imkânını, tasavvufun da dâhil olduğu farklı insani tecrübelere dayandırır. Rüya ya da

sabah ülkesi

63

sayı 66 01 | 2021

DOSYA

KAÇ DUYUMUZ VAR? BEŞ Mİ, ALTI MI YA DA FAZLASI MI?

64 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

DOSYA Klaus Voswinckel* uyular bize hediyedir. Onları hemen doğrudan kullanmamız için değil, onlar sayesinde bizim için açılan dünyada onları geliştirmek için bize verilmiştir. Yavaş yavaş ama gitgide daha açıkça farkına vardığımız harika bir şey varsa, o da duyulardır. Kendileri aracılığıyla şeyleri ve bizzat kendimizi ayırt etmeyi öğrendiğimiz mucizevi şeyler, tuhaf araçlar, organoi’ler varsa, onlar da bu duyu organlarıdır. Michel Serres bize şunu işaret etmişti: Duyu organları derinin girdaplarıdır.1 Kıvrımlar, katmanlar, dolanmalar ve girdaplaşmalardan oluşan, dolambaçlı yollarda içi ve dışı birbirine temas ettiren labirent benzeri yapılardır. Bir tür kuantum sıçraması gerçekleştirirler: Genel duyudan belirli bir görme veya işitme, belirli bir tat, koku veya dokunma duyusuna sıçrayış.

Kaç duyu var? Bu tartışılabilir. Beş mi altı mı? Ya da on üç? Ya da daha fazla? Bir çocuk doğduğunda tüm vücudu bir duyu organıdır. Derinin üzerinden geçen dalgalar ve titreşimlerde bunu görebilirsiniz. Deniz yüzeyindeymiş gibi hareket eden psişik bir manzaradır bu. Odadaki seslere ve ruh hâllerine, soğuğa ve sıcaklığa, yakınlardan gelen yatıştırıcı mırıltılara veya dışarıdan ve içeriden gelen ani korkutucu kasılmalara karşı hassas olan cilt, ilk duyumuzdur. Diğer beş duyu gelişmeden ve birbirlerinden ayırt edilmeden önce her şeyi kaydeden yüzeydir.

Duyular bizimle ne yapar? Onlar, bir şeyi algıladığımızda her zaman orada oldukları için görünüşte en anlaşılır şeylerdir; diğer yandan, onlar olmasaydı, biz de olmazdık, bu nedenle varlığımızın doğrudan kanıtı onlardır ve aynı zamanda geçişin en hassas, en savunmasız, en narin noktası oldukları için kendilerini dünyaya açarken korunmaya ihtiyaç duyarlar.

Bu koruma hakkında düşünmeye değer. Duyuların serpilip gelişmesine ilk izin veren ebeveynlerdir, ardından birlikte yaşamanın, karşılıklı uyumun ve kültürün çeşitli biçimleri. Şeyleri görmeyi ve sesleri duymayı öğreniriz. Bütün bunların meydana geldiği alan, bizim için baştan beri hiçbir şekilde verili değildir, daha ziyade önce hissedilmeli, duyularla açılmalı ve adım adım genişletilerek yayılmalıdır. Alanın her gün uğraştığımız ve meydana getirmeye çalıştığımız bu genişlemesine, bir zamanlar bir kitap boyunca tarif ederken görünmez beden adını vermiştim.2 Çünkü beden, kendisinin ötesine geçmek isteyen ve sürekli kendisinin ötesine geçen bir şeydir. Aşma gücü vardır. Daha doğrusu: Çoğunlukla incindiğinde, kendi içine çekildiğinde, acı ya da düşmanlıkla imlendiğinde hissettiğimiz içkin bir bedenimiz ve bizi uyanmaya ikna eden, kendimizin ötesine geçmeye ve havada iplik örmeye çağıran aşkın bir bedenimiz vardır.

Duyular bize bu konuda yardımcı olur, ancak görünmez bedenle özdeş değildirler. Güne hayalî ağlar atarız ve onlarla şeyleri yakalamaya çalışırız. Bunu birlikte yaptığımız zaman (yani, iki veya daha fazla görünmez beden çakıştığında), buna gerçeklik deriz.

Uyurken, duyular, uyandıklarında kendilerini hemen yeniden yönlendirmek için derin bir denize dalarlar. Bu nedenle duyular her zaman bilinçle ilişkilendirilmiştir.

Elbette bilinçle aynı şey değiller. Ama duyular onunla ilişkilidirler – ve bilinç de onlarla.

sabah ülkesi

65

sayı 66 01 | 2021

DOSYA Şeyleri görmeyi ve sesleri duymayı öğreniriz. Bütün bunların meydana geldiği alan, bizim için baştan beri hiçbir şekilde verili değildir, daha ziyade önce hissedilmeli, duyularla açılmalı ve adım adım genişletilerek yayılmalıdır.

Emanuele Coccia da çok benzer bir bulguya varıyor: “Duyusal olan ve duyusal olanla temas, kişinin ek bir bedende yaşamasına izin verir ... Bu ek beden, yaşamın en somut gerçekliğidir, deneyimin titreşen bedenidir: Deneyimlenenin bir alt bileşeni değil, onun edimi ve maddesidir.” Görünmez bedeninizin (aşkın bedeninizin) ne kadar büyük olduğunu bilmek istiyorsanız, ne kadar uzağı görebildiğinizi, hissedebildiğinizi ve düşünebildiğinizi deneyin.3

Bu nedenle duyular her zaman bilinçle ilişkilendirilmiştir. Elbette bilinçle aynı şey değiller. Ama duyular onunla ilişkilidirler – ve bilinç de onlarla. Belki de düşüncedeki en talihsiz ve önemli gelişmelerden biri, duyuların en büyük şüphecisi Descartes’ın, res cogitans ile res extensa olarak adlandırdığı zihin ile beden arasında, radikal bir metafizik kesintinin yapılmasıydı.

Bugün gayret ederek ters yöne geri doğru gitmemiz gerekiyor.

Görünmez vücudumuzun görünür bir dış derisi varsa, nerede? Ufukta mı? Denizlerin ötesinde? Bir sonraki sokak köşesinde mi? Gözlerden iki metre uzakta mı? Ayrıca elbette şimdi bu dış derinin – ve bununla birlikte görünmez bedenin – nasıl bir tutarlılığa sahip olduğu sorulabilir. İnce bir maddeden mi söz ediyoruz burada? Hafıza ve beklenti ile iç içe geçmiş bir doku mu? Tamamen aklı başında olan bir rüya gibi bir şey mi? İçine örüldüğümüz bir ağ (gerçeklik ağı) mı? Timaios’ta Platon, oluşun süt annesi olan Chora’dan, tüm düşüncelerden ve tüm varlıklardan önce gelen ve kendisi yersiz olsa da her şeye kendi yerini atayan ve aslında onu mümkün kılan bir mekânsallıktan söz eder. Görünmez bedenin, mekân yaratan bu güçle çok ilgisi vardır. Onun maddeselliği, Maurice Merleau-Ponty’nin Chair (ten) dediği şeydir, bizimle dünya arasında işleyen, yaşayan, asla kavrayamayan algının eti. Burada şeyler ve bizim aramızda, sürekli değişen bir iç içe geçme, görünmez bir örgü var: “Verili olan, ancak gözlerimizle yoklayarak yaklaşabileceğimiz bir şey, onlara ‘tamamen çıplak’ asla yaklaşamayız, çünkü bakışın kendisi onları sarar ve kendi etiyle giydirir…

Bakışın kendisi, görenin görünür olanla birleşmesidir, kendisinin bizzat ‘ait olduğu’ görünür olanda, yine kendisini arar.”5

Bilinç için en eski Yunanca ifadelerden biri, birlikte algılama anlamına gelen Synaisthesis’dir. Bu sadece bir şeyi birlikte algıladığımız anlamına gelmez (sensus communis, Daniel Heller-Roazen bunun hakkında akıcı bir kitap yazmıştır5), aynı zamanda bir duyudan diğerine bir bağlamın kurulduğu ve kendimizin farkına vardığımız bir süreç anlamına gelir. Latince bilgi anlamına gelen sapere, aynı zamanda tatmak anlamına da gelir. Bu bize duyuların zihin açıklığı ile ne kadar yakından ilişkili olduğuna dair bir fikir verir, insan düşüncesinin dünyanın başka yerlerine sıçrayabilme ve şimdiki zamandan ayrılma yeteneği ile duyuları kolayca örtebileceği ve hatta bir süreliğine kapatabileceği tartışmasız olsa bile; burada, çevresindekilerinin farkında olmayacak şekilde düşüncelere dalmış filozofu hatırlayabiliriz. Belki de zamanla düşünme, diğerleriyle rekabet hâlinde bir duyuya dönüşmüştür, duyusal organlarla belli bir mesafede duran ve yine de onlarla tekrar tekrar bağlantı kuran bir tür olanak duygusuna.

Bunun anlamı şudur: Kulak bize duyma imkânı, göz bize görme imkânı verir; ancak sonrası, yani nasıl işittiğimiz ve gördüğümüz, her ikisini aynı anda nasıl yaptığımız, artık yalnızca organlara değil, başka bir şeye de bağlıdır: Mekânı yaratan Chora’ya, Chair’ın (tenin) etkinliğine, görünmez bedene. Duyular uyanıklıkla ilgilidir. Uykuya daldığımızda çevremizdeki sesler daha sessiz hâle gelir, uyku seviyesine bağlı olarak tamamen kaybolmadan önce cam bir duvarın ardında boğuk görünürler ve yerini yavaşça rüya görüntülerine bırakırlar.

Uyurken, duyular, uyandıklarında kendilerini hemen yeniden yönlendirmek için derin bir denize dalarlar.

66 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Kaç duyu var? Altıncı his hakkında konuştuğumuzda, genellikle birinin duyular üstü bir görü yeteneğinden, gerçeğin sınırlarının ötesinde bir görüşe sahip oluşundan kastediyoruz. Diğerleri bu noktada bir “iç duyu” kavramını ortaya attılar ve bunun altıncı his olduğunu ilan ettiler, örneğin, ortak duyu ve bilince yaklaşan bir tür “içsel dokunma duyusu”. Peki ya dil? Dil, aynı zamanda dünyayı açtığımız bir “içsel dokunma duyusu” değil mi?6 Aslında, bize yardımcı olması için dili kullanmasaydık, pek çok detayı ayırt edemezdik ve bir şeyleri isimlendirerek bizim için bireyselleştiremezdik. Altıncı (yedinci veya sekizinci) duyu yerine geçecek, başka yetenekler de bulunmuştur, örneğin onsuz gün boyunca dik yürüyemeyeceğimiz denge duyusu.

Ancak rakamlar fazla bir netlik sağlamıyor. Duyuların nasıl karşılıklı olarak birbirlerinin üstüne bindiği, olayları birbirleriyle veya birbirlerine karşı nasıl çeşitlendirdikleri daha önemli. İnsan kendini onlara bıraktıkça çeşitlilik de o kadar artıyor.

DOSYA Duyu organlarımız dünyayı, onu görebileceğimiz, duyabileceğimiz ve aynı zamanda tadabileceğimiz, koklayabileceğimiz ve dokunabileceğimiz bir şekilde filtreler.

Müziği kulaklarımızla duyarız. Ama bu duyma işlemini aynı zamanda deri ve tüm vücut birlikte yapıyoruz.

Davulların vuruşlarını diyaframda, hatta kemiklerde duyarız ve belirli titreşimlerin veya melodilerin tenimize damladığını hissederiz. Tüm beden bir işitme organı hâline gelebilir. Zaten beden başlı başına bir hissetme organıdır. Jean-Luc Nancy, “Tamamen kulak olmak, dinlemek, aynı anda dışarıda ve içeride olmaktır, birinden diğerine ve ondan ötekine açık olmak anlamına gelir.” der7 ve ekler: “Mesele, varlığın titreşimine, ya da titreşimin varlığına geri dönmek ya da ona kendini açmaktır.”8 Organlar nedir? Yunanca anlamıyla, bunlar araçlardır, ancak oldukça temel, anlaşılması zor, gizemli araçlar.

Elbette bunlar aynı zamanda birer ortam ve zardır.

Deleuze, büyük monadolog Leibniz’e atıfta bulunarak, her duyu organının bir filtre, bir elek olduğunu söyler.9 Duyu organlarımız dünyayı, onu görebileceğimiz, duyabileceğimiz ve aynı zamanda tadabileceğimiz, koklayabileceğimiz ve dokunabileceğimiz bir şekilde filtreler. Dünyayı düzenler ve dönüştürürler ki böylece tekil şeylerin farkına varalım ve onları adlandıralım.

Bu eleğin ötesinde, kaos, tanınmaz ve çözülemez bir karışım ve karışıklıktan başka bir şey yoktur. Leibniz Deleuze ile veya Deleuze Leibniz ile birlikte şunu söyler: Dünya yalnızca duyu organı dediğimiz elek aracılığıyla algılanabilir ve gerçekten bir dünya hâline gelir. O hâlde “içsel dokunma duygusu” (ya da ona ne dersek diyelim) olarak dil, bu eleğin bir parçası mı?

Dilbilgisi, sözdizimi ve kendine haslığıyla, kaçınılmaz olarak üst üste bindirdiğimiz algımızın ızgarasına mı ait? Paul Celan şiir kitaplarından birine “Dil Kafesi” adını veriyor. Şiirlerinden birinde “parmaklıklar arasındaki göz”den bahseder.10 Bunlar bir kafesin ya da hapishanenin parmaklıklarıdır. Dil bir hapishanedir.

Konuşanlar parmaklıkla ayrılmıştır. Birkaç satır sonra “Biz yabancıyız.” der Celan. O zaman dil, bir filtre veya organon olarak, bizi hem dünyadan ayıran hem de yine de ona kesin bir erişim sağlayan şeydir. Bu bilmecemsi bulguyla yaşamak zorundayız.

Dünya içimizde duyu organları aracılığıyla açılır ve biz de duyu organları aracılığıyla dünyaya açılırız. Başka bir deyişle: Gözüm dünyaya takılır ve ondan kaçamaz.

Bir örümcek ağına dolanırım. Yola çıktığım her gün, ona daha sıkı dolanırım ve gelin görün ki etrafımdaki ağı saran benim kendi bakışım. Bazen bir parçası yırtılır ve bir ucu rüzgârda sallanır. Ama gözümün her kırpışması, gevşek iplikleri nemiyle birbirine bağlar ve

ben onun içinde sıkışıp kalırım, daha da özlemle, daha da şiddetli ve umutsuzca.

Gözlerden bahsetmişken. Işık onları yapmasaydı, onlara asla sahip olamazdık. Uzay aracılığıyla yeryüzüne düşen ışık, bitkilere ve canlılara dönüşümüyle bir deri ve sonrasında bir retina yarattı. Gözler, derinin girdapları, saf duyumsamanın ötesine (veya onun aracılığıyla) geçerek, birdenbire içine girebileceğimiz bir enginlik olduğunu keşfeder. Şeylerin bizimle ve bizim şeylerle nasıl bağlamda olduğumuzun bilgisi hâlâ çok uzak. Örneğin: İşitebilmemiz, içimizden duyabilmemiz, aynı zamanda içimizde bir sessizlik hissine sahip olmamıza bağlıdır. Bu sessizlik olmasaydı, dünya ayırt edilemeyecek şekilde parçalanırdı ve iç sesle sağır olurduk.

Bazen şöyle düşünüyorum: Biz seslerden oluşuyoruz.

Her birimiz, nerede olursak olalım (belki de nerede olduğumuzu çoktan unutmuş olsak bile), bir beden oluşturmak için bir araya getirilmiş ve üst üste bindirilmiş seslerden oluşuyoruz. Bedenimiz ve tenimiz olarak hissettiğimiz şey, tamamen sessizliğe dalan tınılarla gelişiyor. Sessizliğe dönüşen seslerden meydana geliyoruz. Ve bize bir beden veren, konuşmamızı, ayağa kalkmamızı ve dünyayı hissetmemizi sağlayan bu sessizliğe düşüşten başka bir şey değil.

Bu bizi hediye kavramına geri getiriyor. Bir yandan filtre, elek, düzenleyici bir indirgeme ve daraltma olarak görünen şey, diğer yandan bir empatik genişleme yeteneğidir. Bize açtığı alanla, içinden akan ışıkla, renkleri ayrıştırmasıyla ve havadaki titreşimleriyle simbiyoza (ortakyaşama) bir çağrıdır. Dünya ile bağlantı hâlindeyiz, aynı zamanda düşünmenin nevi şahsına münhasır olanak duyusuna sahibiz, bu nedenle, saf olanaklar ve sanal çözümlerin yanında, bu sahici bağlamı, bu örgüyü, karşılıklı bu iç içe geçişi gözden kaçırmamalıyız. * Yazar, Yönetmen 1 Michel Serres, Die fünf Sinne, Frankfurt a.M. 1993, s. 88.

2 Klaus Voswinckel, Der unsichtbare Körper – Tonda-Tagebuch, Weitra, 2006.

3 Emanuele Coccia, Sinnenleben, Eine Philosophie, München 2020, s. 103.

4 Maurice Merleau-Ponty, Le Visible e l´Invisible, s.173 5 Daniel Heller-Roazen, Der innere Sinn, Archäologie eines Gefühls, Frankfurt a.M. 2012. [The Inner Touch: Archaeology of a Sensation, New York 2007].

6 Heller-Roazen, s. 309.

7 Jean-Luc Nancy, Zum Gehör, Zürich 2010, s. 23.

8 Nancy, s. 30.

9 Gilles Deleuze, Die Falte, Leibniz und der Barock, Frankfurt a.M. 1995, s.

126.

10 Paul Celan, Sprachgitter, Frankfurt a.M. 1961, s. 28.

sabah ülkesi

67

sayı 66 01 | 2021

DOSYA

ALGININ ANATOMİSİ Rıdvan Şentürk* eleskobun, mikroskobun, röntgenin, fotoğraf makinesi ve nihayet kameranın keşfi, beraberinde getirdiği yeni mekân anlayışı ve algılama biçimleriyle, gelecekte mekânı çevresinden soyutlayarak küçük etki alanlarına bölümlemekle kalınmayacağının, aynı zamanda bakışın bütünlüğünün de mikrolojik parçalara bölüneceğinin habercisiydi.

Merkezi, hiyerarşik bir düzen içinde inşa edilen klasik ontolojinin geçerliğini yitirdiği modernleşme sürecinde, insanın ve dünyanın evrendeki konumuyla birlikte, kendisi ve çevresiyle ilişkisinin sınırlarına işaret eden algısı da değişti. Modernleşme sürecinde özne konumuna indirgenen insan, merkezî rolünü belirli bir süre muhafaza etse de, dünyanın konumu, evrenin sonsuz genişletilmiş ucu açık geometrik bir yüzeyinde nispetsiz belirsizliğe dönüştü. Varlık türlerinin ve oluş düzeylerinin niteliksel farkları, matematik, fizik ve geometrinin homojen nesnellik yüzeyinde eşitlendi.

Fiziği, matematiği ve anatomiyi (nesnel/bedensel) temel ölçü kabul eden bu değişim, etkisini öncelikle yeni bakış açısına tamamıyla uyumlu görünen mekân algısında gösterdi: Bütün tarihsel ve ahlaki boyutlarından soyutlanan, fiziksel ve matematiksel ölçülebilirlik düzeyine indirgenen mekân, varlık ve oluş süreçleriyle ontolojik ilişkisi içinde anlam kazanan niteliksel vasıflarından yoksunlaştı.

68 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

DOSYA

sabah ülkesi

69

sayı 66 01 | 2021

DOSYA Söz konusu modern bakış açısının ilk somut örneklerini, 16. ve 17. yüzyıldan itibaren meşruiyet kazanmaya başlayan beden (organizma, yapı) ve mekân anlayışında görmek mümkünüdür. Bu dönemde, Leonardo da Vinci’nin (1452-1519) anatomik resim tasarımlarında görüleceği üzere, her ne kadar ilk etapta bedenin ruh ve Tanrı ile ilişkisi inkâr edilmese de, inşa unsurlarına bölünebilir görsel bir mekân olarak resmedildiği anlaşılmaktadır. Nitekim modernitenin öngördüğü bilimselliğin nesnelleşmesi ve nicelleşmesi sürecinde resim (görsellik, bedensellik), bilgilenmenin temel araçlarından biri olmuştur. Nihayet içi ve dışıyla resmedilerek görsel algıya sunulan beden, ruhi niteliklerinden soyutlanmış, dışarıdan gözetlenebilen, inşa unsurlarına bölünebilen ve yeniden tasarımlanabilen anatomik bir etkileşim alanına dönüşmüştür. Aynı şekilde, daha sonraki dönemde, Freudyan psikanaliz anlayışında şuurun anatomik iç mekân anlayışına uygun biçimde resmedildiğini vurgulamamız gerekir.

Bu değişim, aynı zamanda bütünlüğün, parçalarının toplamından fazla bir şey olduğuna işaret eden bölünemezliği (ferdiyet) ilkesinden feragat edilerek, kendi yapı unsurlarına indirgenebilir, bölünebilir, karşılaştırılabilir, başka unsurlarla kaynaştırılabilir, sınırlarıyla oynanabilir ve geçişken kılınabilir bir etkileşim ağına indirgenmesine işaret ediyordu.

Böylece zamanı mekândan, mekânı da hareketten soyutlamak, nihayet gerçeklik algısının ve tecrübe imkânlarının sınırlarıyla oynamak mümkün oldu.

Bu çerçevede, tıpkı navigasyon araçlarının nesnenin mekânını ve mekândaki hareketini sadece matematiksel ve geometrik bir kesişim noktası olarak algılaması ve sunması gibi, modern ontolojik anlayışın teknolojik operasyonları dolayısıyla mekânın, niteliksel özelliklerinden soyutlandığı ölçüde tekno- ve mikrolojik bir tasarıma dönüştüğünü söyleyebiliriz.

Söz konusu dönüşüm sürecinde, sadece dış dünyanın fenomenolojik nispetleri değil, iç dünya da resmedilebilir, yeniden düzenlenebilir ve manipüle edilebilir anatomik mekân olarak tasavvur edilmiştir: Organik yapıların resmedilmesi ve daha sonra röntgen ile birlikte gelişen anatomik tasavvur sayesinde vücudun içi, kendi deri sınırları içinde gözetlenebilir ve müdahale edilebilir biyo-fizyolojik bir etkileşim alanı/mekânı olarak kabul edildi ve algıya sunuldu. Bu kapasite daha sonra, ışık teknolojisinde gerçekleşen gelişmeler çerçevesinde, diğer canlı ve cansız varlık türlerinin anatomik yapılarını kapsayacak biçimde genişletildi.

Işık teknolojisinin bir ürünü olan fotoğraf makinesinin icat edilmesiyle birlikte, nesnelerin bütünlüğünden soyutlanmış mekândaki fenomenolojik 70 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Işık teknolojisinin bir ürünü olan fotoğraf makinesinin icat edilmesiyle birlikte, nesnelerin bütünlüğünden soyutlanmış mekândaki fenomenolojik nispetleri, toplumsal algıya sunuldu.

nispetleri, toplumsal algıya sunuldu. Böylece öznel ve toplumsal algı, daha önce fiziki zaman-mekân bütünlüğü içinde müşahede ve tecrübe edilmemiş mekânlara ve nesnelere; bilinen ile bilinmeyen, tanınan ile tanınmayan, görülen ile görülmeyen arasında kurabileceği görecelik ilişkisine muhatap kılındı.

Fotoğrafta, zamansal gerçekliğin mekânsal gerçekliğe öncelikli olarak vurgulanması, mekânın yakalanmış bir anının dondurulmuş görüntüsünü aktüel algıya sunulması, algının niteliksel ve biçimsel değişim sürecinde önemli bir aşamaya işaret etmektedir. Fotoğrafın, çekilmiş bir anın estetize edilmiş mekânsal görüntüsünü basılı medya araçları üzerinden toplumsal algıya sunuşunun, şuurun içinde bulunduğu fiziki zaman-mekân bütünlüğü ile tecrübi ilişkisinin niteliğini değiştiren önemli bir gelişme olarak değerlendirilmesi gerekir. Zira bu, daha önce resim tarafından öznel algıya sunulan, bizatihi katılmaksızın ve tecrübe etmeksizin müşahede etme imkânının, fotoğrafın baskı makinaları vasıtasıyla toplumsallaşması anlamına gelmektedir. Bu durum, algının algılananla tecrübi ilişkisinin hem biçimsel hem de niteliksel olarak dönüşebileceğine işaret etmektedir. Nitekim fotoğrafın yaygınlaşmasıyla birlikte vücut bulan, bedenin ve nesnenin bütünlükten soyutlanmış mekânsal nispetlerine odaklanan fotojenik tasarım, sadece öznel algının toplumsallaşmasının değil, aynı zamanda daha sonra sinema, televizyon, internet, mobil iletişim ağları ve reklam panolarıyla birlikte geçerlik kazanan, seyrettiğini tecrübe etme imkânından mahrum bırakılan bakışın metalaşması sürecinin de habercisidir.

Teleskoptan röntgene, sinemadan televizyona, internetten görüntülü cep telefonlarına ve siber-uzay teknolojilerine uzanan bu süreçte, sadece bireysel zaman-mekân algısının toplumsallaşmasını değil, aynı zamanda algı ve hafıza için vazgeçilmez olan bakışın, nasıl mekânın gerçekliği ile birlikte süreksizleştiği, parçalandığı ve montajlandığı görülmektedir. Bu durum esasen, gözün tabii algı biçimlerinin bozulması, kapasitesinin giderek yetersiz kalması anlamına gelmektedir. Zira gözün görüş alanı, sinema filmi, televizyon, internette edindiği tecrübelerin aksine daireseldir ve mekânı yarım daire biçiminde ve bir bütün olarak algılar. Tıpkı ana rahminde ve daha sonra giderek genişleyen çevre ile ilişkisinde olduğu gibi, kendini merkezî bir nokta olarak algılayan insanın

Gözün görüş alanı, sinema filmi, televizyon, internette edindiği tecrübelerin aksine daireseldir ve mekânı yarım daire biçiminde ve bir bütün olarak algılar. mekân algısı da kendini saran bir daire biçimindedir.

Göz bulunduğu yerden ne kadar bir nesneye odaklanırsa odaklansın, bakışın dairesel bütünlüğünden kopmaz. Zira göz, varlığı içinde bulunduğu mekânın bütünlüğünden soyutlayamaz. Gözün görme eylemi, kesintiye uğrasa da, mekânsal ve zamansal sürekliliğe bağımlıdır.

Aynı şekilde şuur akışı da, uyku, sayıklama veya bayılma durumlarında kesintiye maruz kalsa da, her defasında kendini varlık ve oluş bütünlüğü içinde gerçekleşen zaman-mekân ilişkisinde idrak etmesi dolayısıyla süreklidir. Şuurun ve bakışın süreklilik ilkesi, duyu organlarının etkinliğinin fiziki zaman-mekân bütünlüğü içinde gerçekleşmesi, hafızanın yapılanmasında ve biçimlenmesinde belirleyicidir. Bu, dikkatle irdelenmesi gereken bir durumdur. Zira hafıza, insanın varoluşunu zaman-mekân bütünlüğü içinde gerçekleştirmesine ve algılamasına imkân sunan en önemli melekelerden biridir. Hatta öyle ki, hafızanın yara alması, silinmesi veya Alzheimer hastalığında olduğu gibi süreksizleşmesi, insanın zaman ve mekânla olan ilişkisinin kopmasına ve nihayet ölümüne yol açabilmektedir.

Bu bağlamda, sinema filminin, televizyonun, video, DVD, bilgisayar, internet ve mobil telefonların algının şuur ve gerçeklikle ilişkisinde öncesiyle kıyaslanamayacak ölçüde köklü değişikliklere yol açtığını vurgulamamız gerekir. Sinema ile birlikte başlayan, algının medyatikleşmesi sürecinde, tabiatı gereği görmek için hareket etmesi ve eylemde bulunması gereken göz, tamamen pasifleşmiş, sadece kendisine gösterilene bakmakla yükümlü tutulmuş, bakış, zamanın süreksizliği üzerine kurulmuş mekânsal parçalanmışlığın tasarımlanmış montaj efektine dönüşmüştür.

Söz konusu medyatik araçlar matriksi içinde, fiziki zaman-mekân ve aksiyon birliği, çekim planlarına, kamera açılarına, sahnelere ve sekanslara bölünmektedir. Algının, bir mekândan diğerine, bir zaman biriminden öbürüne gezinip durması, aynı görsel anlatım mekânı yüzeyinde farklı gerçeklik düzeylerine saçılması, günlük hayatın tecrübi algı mantığını geçersiz kılmaktadır.

DOSYA Hareketli görüntülerin, gerçekliği sebep-sonuç ilişkisinden bağımsız biçimde keyfîce dönüştüren seyelanına muhatap olan algı, iradi bir eylemde bulunmaksızın ve algılananla aynı gerçeklik düzeyinde karşılıklılık ilişkisi içinde buluşmaksızın, gösterimin kaotik düzeniyle yüzleşmektedir. Medyatik araçlar matriksi içinde gelişen ve fiziki gerçeklikten bağımsız biçimde dönüşen görsel kültür, bireysel algıyı ve hafızayı stilize edilmiş toplumsallığa dönüştürmekle yetinmemekte, aynı zamanda sonsuz biçimde çeşitlendirerek, öznenin/ toplumun fiziki zaman-mekân algısını ve tecrübesini göreceleştirmektedir.

Hareketli görüntüler, bir kesimden diğerine, bir plandan öbürüne doğru ilerlerken, seyirciden, bakışını ve şuurunu süreli mekân görüntülerinde beliren nesnelerin hareketine odaklamasını istemekte, sadece şimdi ve henüz değilden ibaret süreksiz bir zaman akışına muhatap kılmaktadır. Resimlerin akışının, şimdi ve henüz değil biçiminde ardışıklık arz etmesi, hafızanın varlığın sürekliliğini geçmiş, şimdi ve gelecek zaman bütünlüğünde algılama alışkanlığına ters düşmektedir.

Hareketli görüntülerin, varlığı, mütemadiyen süreksiz bir şimdide vuku bulan bir aktüellik olarak sunması ve bu aktüelliğin belirmesiyle kaybolmasının neredeyse aynı zaman diliminde gerçekleşmesi dolayısıyla, varlık sadece şimdide görünme potansiyeline sahip bir sanallığın gerçekleşme imkânına dönüşmektedir. Resim akışına muhatap olan hafıza, unutmanın hızıyla doğru orantılı biçimde çalışmakta ve sürekli şimdiye yönelmektedir. Böylece algı, hafıza ve şuur, filmdeki resimlerin, hatırlatmadan daha çok unutturmaya yönelik akış mantığının hızı ve süreksiz parçalara bölünüp saçılması dolayısıyla, deformasyona ve yapı-bozuma maruz kalmaktadır.

Zamanın geçmiş, şimdi ve gelecek boyutları, sonsuzluk düşüncesi ve iştiyakı, telematik algının kendini sürekli aktüelleştiren akış düzeninde, animistik/animalist algının şimdi-burada ve henüz değil formuna indirgenmektedir. Böylece, gerekli norm, ilke ve değerlerin içkinleştirilmesi, dolayısıyla hayatın ihtiyaç ve zorunluluk sınırlarının ötesine uzanacak aşkın bir düşünce, ahlak ve sanat ifadesine dönüşmesi imkânsızlaşmaktadır.

Zaman akışındaki bu süreksizlik, mekânı hiçbir sürekliliği olmayan hareketlerin ardışık biçimde gerçekleşebilmelerini mümkün kılan hiçliğin tecrübe alanına dönüştürmektedir. Hareketli görüntülerin, algıya bizatihi tecrübe imkânı sunmayan hiçlik mekânı, sürekliliğini yitirmekte, bir sonraki gerçekleşmelere yer açmak için kaybolup gitmektedir. Böylece mekân, hiçliğin, birbirini takip eden gerçeklik görüntülerinin gelip-gidişini mümkün kılan potansiyel gerçekleşme imkânına tekabül etmektedir.

sabah ülkesi

71

sayı 66 01 | 2021

DOSYA Hareketli görüntülerin mekânı, üzerinde yaşanılanların hatıralarını barındıran zamansal bir süreklilikten ziyade, algıyı ve hafızayı hiçliğin potansiyel ifade imkânına tekabül eden şimdinin süreksiz aktüelliğine muhatap kılan bir sürekliliktir. Bu gücünü süreksizlikten alan süreklilik içinde, görüntüye gelen gerçeklik düzeyleri arasındaki farklar, resmin çözünürlük düzeyinde eşitlenmektedir. Hareketli görüntülerin izleyicisi, bulunduğu gerçek mekândan ayrılmaksızın, bizatihi katılmaksızın, daha önce hiç görmediği estetize edilmiş mekân görüntülerine ve stilize edilmiş tecrübe simülasyolarına şahitlik etmektedir.

Bu aynı zamanda seyircinin mekânsal mahremiyet dairesinin sınırlarının saydamlaşması, için dışa açılmaya başlaması, belirli normatif kuralların, ilkelerin ve etik değerlerin içkinleştirildiği tecrübe alanının, keyfî biçimde düzenlenebilecek fantastik bir dünya ile yüzleşmesi ve muhtemelen yer değiştirmesi demektir.

Bu çerçevede özetle, öznel gerçeklik alanını, geçerli rasyonel normlar, düşünce ilkeleri ve etik değerler düzenini kuşatan hareketli görüntü seyelanının, algı mantığını, hatırlama ve tecrübenin tabiatını dönüştürmesi sebebiyle, zaman-mekân bütünlüğü ve gerçeklik ilişkisinde köklü değişimlere yol açtığını vurgulamamız gerekir.

Söz konusu değişim-dönüşüm sürecinde, sinema ve özellikle televizyon, tıpkı daha sonra gelişen dijital medya ağında olduğu gibi, kendine özgü algılama, hatırlama ve tecrübe biçimlerini eş zamanlı olarak bütün topluma sunabilme, böylece her yerde ve hiçbir yerde olmanın egemenliğini kurabilme iradesine ve kapasitesine işaret etmektedir.

Gerçekten de, farklılıklar arasındaki sınırların saydamlaştıran, gerçekliği bütün zaman-mekân boyutları ve çeşitliliği ile estetize eden bir medyum olarak televizyonun etkileme gücü, sinema filminden farklıdır. Bu fark, televizyonun, toplumsal algıyı, hafızayı ve şuuru eşzamanlı olarak güncelleştirebilme yeteneğinden kaynaklanmaktadır. Medyatik araçlar matriksi içinde merkezîleşen şimdiliğin, her şeyi aynı ciddiyette ve içerikten çok etki düzeyine nispetle toplumsal algıya eşzamanlı sunan televizyonda, gerçeklik düzeyleri ve yüklendikleri etik-estetik değer farklarının eşitlendiğini söylemek mümkündür. Bu çerçevede, televizyonun manipülatif egemenlik iradesinin, gerçek ile sanallık, tarihsellik ile kurgusallık, rasyonalite ile irrasyonalite, bilgi ile enformasyon, dil ile resim, müzik ile gürültü arasındaki algı ve değer farkını ortadan kaldıran, her şeyi görsel-işitselliğin süreksiz zaman-mekân akışında mezceden kaotik düzeninden beslendiğini vurgulamak gerekir.

72 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Dijital iletişim teknolojilerinin sunduğu imkânlar dolayısıyla, kişi, biyolojik gerçek bedeninin yanında, ikinci tele-bedenine sahip olabilmekte, aynı anda her yerde bulunabilmektedir.

Televizyonun şimdiliği merkezîleştiren gücü sayesinde, algı somutluk fetişizmine duçar olmakta, insanın kendini evde gibi emniyette hissettiği mahremiyet dairesi belirsizleşmekte, iç-dış, açık-kapalı, özel-genel, bireysel-toplumsal, uzak-yakın gibi farkları ifade eden sınırlar saydamlaşmakta, zaman ve mekân mesafeleri ortadan kalkmaktadır.

Televizyon, esasen dışarıyı ve uzağı göstermesine rağmen, izleyicisiyle, sinema filmlerine nispetle çok daha yoğun ve doğrudan bir birliktelik, mahrem bir yakınlık kurmaktadır. İzleyici ile televizyonun tanıdık ünlü yüzleri, çeşitli rol modelleri arasında patolojik ve parasosyal ilişkiler oluşmaktadır. Genellikle yakın çekimlerin tercih edildiği televizyondaki yüzler, izleyiciyle göz göze gelmekte ve böylece günlük hayatın fiziki mekânlarında gerçekleşen yüz yüze ilişkilerin simülasyonuna dönüşmektedir. İzleyicisi ile kurduğu yakınlık ilişkisi dolayısıyla televizyon, evin içine taşıdığı dış dünyanın ne durumda bulunduğunu bildiren ve gelecekte nasıl şekillenmesi gerektiğini belirleyen manipülatif bir iradeye kavuşmaktadır. Kolektif bir şuur ve tecrübe simülatörü olarak televizyon, izleyicisinin benimsemesi gereken gerçeklik ve algı modelleri sunarak, dış dünya algısını biçimlendirmekte ve kendini mütemadiyen güncelleyerek aktive etmektedir.

Televizyon gibi, dijital medyanın internetten mobil telefonlara kadar uzanan aktüel mecralarında, insanın fiziki zaman-mekân ve gerçeklik algısı, gittikçe artan oranda erozyona maruz kalmaktadır. Fiziki zaman-mekân ve gerçeklik algısının sınırları sürekli ihlal edilmekte ve keyfîce tasarımlanan modülasyon süreçleriyle yüzleştirilmektedir. Özellikle dijital medya mecralarında, mevcut algının bulunduğu yeri, yakınlık ve uzaklık ilişkisini mümkün kılan fiziki zaman-mekân sınırları anlamını yitirmekte, belirli bir kültürel çevreye bağlı aidiyet ve kimlik şuuru zayıflamakta, göreceleşmektedir.

Zaman-mekân-ruh-madde ve hareket bağıntısına bağlı ontolojik aidiyetin muhtaç olduğu emniyet ve mahremiyet sınırları, terörize edilmekte, kendilik şuuru, belirsizliğe açılan yeni oluş süreçlerinin

DOSYA tekinsiz gerçekleşme düzeyleri ve biçimleriyle yüzleşmektedir. Şimdinin merkezîleşmesi dolayısıyla erişilen dikta gücü, kişiler arası ilişki biçimlerini belirlemekte, çeşitlendirmekte ve dönüştürmekte, fiziki zaman-mekân bağıntılarından bağımsız yeni çevre ilişkilerine, çok açılı ve göreceli toplumsal benlik şuurunun oluşmasına imkân sunmaktadır.

Zaman-mekân bütünlüğünün nitelik değerlerinin sayısal koordinatlara indirgenerek nicelleşmesi, sosyal ilişkilerde ve bilgilenme süreçlerinde niteliksel değişimlere yol açmaktadır. Örneğin öğretim, dijital medya ağı sayesinde sanal ortamlara taşınmaktadır.

Bilgilenme süreçlerinin dijitalleşmesi sürecinde, resim, grafik, metin ve hareketli görüntü mezcedilerek, algının, hafızanın ve düşünmenin klasik işleyiş mantıkları geri dönüşsüz biçimde dönüştürülmektedir.

Günümüzde artık, dijital iletişim teknolojilerinin sunduğu imkânlar dolayısıyla, kişi, biyolojik gerçek bedeninin yanında, ikinci tele-bedenine sahip olabilmekte, aynı anda her yerde bulunabilmektedir. Dijital iletişim araçlarının sibernetik ağı içinde dünya ölçeğinde merkezîleşen şimdiliğin sunduğu imkânlar çerçevesinde, herkes herkesle yüz yüze ilişkiler kurabilmekte, kalabalık bir grubun veya daha yerinde bir tabirle siber-toplumun üyesi olabilmektedir. Böylece fiziki mekân, sosyal davranışları yönlendiren, hafızayı ve tecrübeyi biçimlendiren niteliğinden soyutlanarak, geometrik koordinatlar sisteminin bütün farklılık sınırlarını ortadan kaldıran şimdiliğin merkezîleşmiş ara-yüzlerinde nicelleşmektedir.

Siber-uzay ve siber-seks alanında yapılan biyo-teknolojik deneylerde, aynı anda iki ayrı yerde ve iki bedende yaşayabilmenin imkânı araştırılmakta, bedenin diğer bedensel görüntülerle eşzamanlı olarak çeşitli perspektifler ve toplumsal tecrübelere uygun biçimde hareket edebilmesi amaçlanmaktadır. Bedenin ve özellikle kişiliğin ikileşmesi anlamına gelebilecek bu gelişmeler, esasen gerçeklik ile potansiyel

gerçeklik arasındaki nispetlerin değiştirilebileceğine, iç ve dış, burası ve orası gibi merkezî kavramların anlamını yitirmekte olduğuna işaret etmektedir.

Nitekim günümüzde virtüel mekân ile fiziki mekân arasında interaktif ilişkiler kurulabilmektedir. Öyle ki şuur ve şuur-dışı, fiziki beden ile sanal beden, yakınlık ve uzaklık, varlık ve görüntü, asıl ve kopyası arasındaki sınırlar saydamlaşmaktadır. Ontolojik aidiyetini ve güvenliğini anlamlı kılan tarihî, ahlaki ve kültürel değerlerinden yoksunlaşan insan vücudu ile nesneler arasında keyfî ilişkiler kurulabilmekte, cinsiyet farklılığı önemini yitirmektedir. Bu durum, klasik ontolojinin insanın bölünemez ruh ve beden bütünlüğünü ifade ettiğine dair kabulünün geçerliğini yitirdiğine, yerine yeniden tasarımlanabilir ve mübadele edilebilir biyo-psikolojik (anatomik) bir etkileşim alanının ikame edildiğine işaret etmektedir.

Belli ki insanın algısının, şuuruna ve hafızasına zaman ve mekânla çerçevelenmiş oluşu, diğer zaman-mekânla kayıtlı varlıklardan farkına işaret etmektedir. İnsanın zaman, mekân ve gerçeklik algısı, kendilik şuurunun ve tarihselliğinin şartıdır. Demek oluyor ki, zaman, mekân, gerçeklik, şuur ve hafıza arasındaki ilişkilerin uyumsuz biçimde değişmesi veya yeniden düzenlenmesi, insanın varoluşsal durumunun etik anlamının da değişmesine yol açmakta, ontolojik temellerini sarsabilmekte, oluş süreçlerine yeni bir istikamet tayin edebilmektedir. Bu çerçevede, kendilik şuuru, gerçeklik algısı ve hafızanın, zaman-mekân-aksiyon bağıntısından kopmaması hayati derecede önem arz etmektedir. Nitekim günümüzün aktüel tartışma konularını belirleyen, imitatif zekâ/hibrid zekâ, hibrid insan-makina sistemleri, siber-beden, lazer gözler, mikroçipler ve üçüncü el gibi gelişmeler, insanın değişmeye yüz tutan kendilik şuuru, gerçeklik algısı ve etik değerlerine işaret etmektedir.

Günümüzde tecrübe edilen özne-nesne, iç-dış, merkez-çevre, burası-orası, uzak-yakın, mahrem-açık

sabah ülkesi

73

sayı 66 01 | 2021

DOSYA gibi sınırları ortadan kaldıran gelişmeler, şimdiliğe odaklanmış ve saçılmış şuur ve hafızayı ne denli algısal, duyusal ve psişik çöküntüye maruz bıraktığını göstermektedir. Algımızın, sürekliliği olmayan ve aralarında nedensellik ilişkisi kurulamayan sayısız biçimlere, sembollere, grafiklere, resimlere, sesli ve görüntülü mesajlara muhatap olması, zihinsel ve psişik bir çöküntüye yol açmakta, şuurumuzun kendini yönlendirmesine, zaman ve mekânın kesişme noktasında bir süreklilik olarak gerçekleştirebilmesine imkân vermemektedir. Zaman, mekân, gerçeklik ve nesneler kadar algının ve hafızanın da bölünmüşlüğünü, saçılmışlığını ve süreksizliğini ifade eden bu durumun devam etmesi durumunda, kendilik şuurunun içe doğru göçmesi (implosion) muhtemeldir.

Bütün bu gelişmeler, algının çevresiyle olan ontolojik ilişki mantığının nasıl değişip dönüştüğüne ve nereye doğru evirildiğine işaret etmektedir: Modernitenin öngördüğü algı tasavvuruna göre, algılayan aktif gücü özne, algılanan pasif durumu ise nesne temsil ediyordu. Algılayan ve algılanan ilişkisi, algılayan öznel iradeden, algılanan nesneye yönelen doğrusal bir ilişki mantığı çerçevesinde değerlendiriliyor, özne algılayan irade ile, nesne ise algılanan pasif durum veya gerçeklik ile özdeşleştiriliyordu. Algılanan nesnenin gerçekliği, algılayan irade ve şuura, özneye bağlıydı. Başka bir ifade ile: algılananın gerçekliğini tayin yetkisi, algılayan özneye aitti; gerçeklik alanının sınırları, algılayan öznenin sürekli genişleyen etkinlik sınırlarıyla belirleniyordu. Algılanan şeyin, kendisine yönelen algıdan bağımsız mevcut kendiliğinin ne anlam ifade ettiği, ne şekilde algılamayı mümkün kıldığı ve belirlediği veya algının neden hep mevcut bir şeyi algıladığı ve hiçi algılayamadığı sorusu cevaplanamayan bir X olarak paranteze alınıyordu.

Fakat gelişen süreçte, sadece öznenin tek boyutlu belirleyicilik yetkisini öngören modern algı tasavvuru geçerliğini yitirmemiş, aynı zamanda algılayanın algılanan ile arasında vücut bulan ontolojik birlik ve bütünlük ilişkisini tecrübe imkânı da yara almıştır.

Nitekim günümüzde, görme, işitme, tat, koku, dokunma duyuları, sinirsel ağları ve beynin belirli kısımları sensörler vasıtasıyla bilgisayar tabanlı medyumlara bağlanarak, belirtileri enformatik verilere dönüştürülen ve dijital veri bankalarının algoritmik hafızasına aktarılan insan, algılayan özne konumunu yitirmekte, algılanan nesne durumuna indirgenmektedir. Öznel algı, algılananın niteliğini ve gerçeklik düzeyini belirleyen konumunu yitirmekte, âdeta, algılanan tarafından belirlenen (algılanan) pasif nesne konumuna indirgenmektedir. Fiziki algı mantığı ve anatomik yapısı, hareketli görüntü seyelanının kaotik düzeni tarafından deforme edilmekte, gerçek hayattaki merkezî konumunu yitirmektedir.

74 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Pekâlâ! Öyleyse varlık nedir? Işık vasıtasıyla açığa çıkan ve kendini algıya sunan vücut mu? Varlık şuuru, kendini ve dışındaki bir şeyi karşılıklılık ilişkisi içinde idrak imkânını ışığa mı borçlu?

Anlaşılacağı üzere, modern fenomenolojik tasavvurun algılayan özne ile algılanan nesne arasında kurguladığı ilişki mantığının yeniden ele alınması ve sorgulanması gerekmektedir. Zira günümüzde tecrübe ettiğimiz gelişmeler, algının sadece şuurun iradi bir yönelişi, dolayısıyla algılananın mevcudiyetini şuurun bu yönelişine borçlu olduğu önermesi geçerliğini yitirmektedir. Bu önerme, algı ve şuura tek taraflı belirleyicilik rolü biçmekte ve hüküm yetkisi tanımakta, fakat algılananın varlığını ve durumunu dikkate almamaktadır. Şuurun neden hiçbir şeyi değil de hep bir şeyi algıladığı sorusu cevapsız kalmaktadır.

Oysa algının, algılananla karşılıklılık ilişkisinde vücuda gelmesinin en önemli şartı, algılananın önceki müstakil mevcudiyetidir. Hiçi algılayamayan algı, algılananın namevcut olması durumunda, anlamını ve işlevini yitirir. Aynı şekilde hiçliği idrak edemeyen şuur da, yöneldiği şeyin müstakil varlığını, kendi varlığına bağladığı sürece, varlığı, dolayısıyla kendini inkâr etmiş olacağından, anlamını ve işlevini yitirir.

Zira varlık kendini algıya sunmasaydı, şuurun kendiliğini söz konusu karşılıklılık ilişkisinde idraki de mümkün olmazdı. Şayet algı, varlığa öncelikli olsaydı, o zaman insanın kendini algıladığı için var olabilmesi gerekirdi; tıpkı günümüzde insanın varlığını ispat etmek için kendini algıya sunmak mecburiyetinde hissetmesi gibi.

Belli ki hakiki şuur, algılayan ile algılanan arasındaki karşılıklılık ilişkisinin varlık ve oluş bütünlüğü içindeki idrakinin ifadesidir. Bu ise, şuurun, bir şeyden bağımsız, karşılıklılık ilişkisinde bulunmaksızın öncelikle kendi varlığının idrakini zorunlu kılar. Şuurun kendi varlığını algılaması, esasen varlığın ferdiyet ilkesinin aşkınlık ifadesini idrak etmesidir; bunun için başkaca bir şeyi ayrıca algılaması gerekmez.

Pekâlâ! Öyleyse varlık nedir? Işık vasıtasıyla açığa çıkan ve kendini algıya sunan vücut mu? Varlık şuuru, kendini ve dışındaki bir şeyi karşılıklılık ilişkisi içinde idrak imkânını ışığa mı borçlu? Peki, bu kabul, siber-uzay uygulamalarında tecrübe edildiği üzere, asıl algılayanın ışık olduğuna, algılayan özne ve algılanan nesne arasındaki ayrımın ve karşılıklılık ilişkisinin, varlığın kendini idrakini açıklama hususunda kifayetsiz kaldığına işaret etmiyor mu? *Prof. Dr., İstanbul Ticaret Üniversitesi, İletişim Fakültesi.

MÜSLÜMAN ŞAHSİYETLER SERİSİ

Müslüman Şahsiyetler Serimiz ile, İslam tarihinde her biri ayrı ayrı önem taşıyan birçok şahsiyetin hayatları, yaşadıkları çevre ve eserleri hakkında kapsamlı bilgiler sunuyoruz.

Sipariş T +49 221 7390441 www.pluralverlag.eu www.kitapkulubu.de

DOSYA

ÇOK DUYUMLU ALGI Keith A. Wilson* özlerinizi kapatın ve sonra parmağınızla burnunuzun ucuna dokunun. Basit, değil mi? Ama bunu nasıl yaptınız? Bilhassa, beş duyunun hangilerini kullandınız? Dokunma tabii ki devreye giriyor ancak sadece parmak ucunuzun burnunuzla temas ettiğini hissettiğinizde. Bunun öncesinde iç-algı [proprioception] diye bilinen ilave bir duyu kullanıyordunuz. Kaslarınızın içindeki özel alıcılar, siz göremeseniz bile ve başka nesnelerle temas hâlinde olmasanız bile, bedeninizin şekillenmesini hissetmenizi sağlar. (Kollarınızı gererek ve sallayarak bunun nasıl hissettirdiğine dair bir duyu oluşturabilirsiniz.)

Aslında, iç-algı, standart beş duyunun —görme, duyma, dokunma, tatma ve koklama— ötesindeki duyu sunucularından sadece biridir, ona sahip olduğunuzu muhtemelen hissetmezsiniz bile.

Denge de bir diğeridir. Karanlıkta dik durmayı nasıl beceririz ya da tek ayağımız üzerinde durmayı? Cevabı basit: Her kulağın içine yerleşmiş sıvı dolu minik yapıları kullanıp yerçekimi yönünü duyumlarız. Hareket ettiğimizde, sıvı hareketi, minik kıl hücrelerini beyne sinyal göndermeye zorlar, böylece durum ve yönelimimizi korumayı başarırız. İç-algı ve beden hareketlerimize dair farkındalık, yahut kinaesthesis, ile birlikte denge hissi, duruşumuzu hiç durmadan düzeltmemizi ve iyi ayarlamamızı sağlar ki düşmeyelim. Bunların hepsi de hiç çaba harcamadan devamlı gerçekleşir, bunun hakkında düşünmeyiz bile, belki de bu yüzden bu ilave duyuların varlığı genelde fark edilmez — en azından bu duyular yalpalayana kadar.

76 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

DOSYA Eğer iç kulak iltihaplanırsa, beden hareketsiz olduğunda bile, kıl hücreleri hatalı sinyaller göndermeye başlayabilir. Beyin o zaman bu sinyalleri hareketin işaretçisi olarak yorumlar, yanıltan dönme duyumları yahut vertigo üretir. Çok alkol tüketilince de benzer bir şey olur; beden hareketlerini kontrol etmeyi ve koordinasyonu zorlaştırır. Hareket duyuları seyahat hastalığına da sebep olabilir; örneğin, bir arabayla giderken hissettiğiniz hareketler, gördüğünüz çevrenin görece sabitliğiyle eşleşmez. Hatta beyin sabit harekete kendini ayarlamış olsa bile yanıltıcı hareket duyuları baki kalır. Uzun bir gemi yolculuğundan sonra, karaya çıkmış olsanız da, zemin sanki hâlâ hareket ediyor gibi gelebilir.

Bu örneklerin de gösterdiği üzere, görme, duyma, dokunma, tatma ve koklama ile yapılan geleneksel sınıflamadan çok daha muhtelif ve çeşitlidir bizim duyularımız. Peki, iç-algı, denge ve kinaesthesis, diğerlerinin yanında ilave duyular olarak tasavvur edilmeli mi? Edilmeliyse gerçekte kaç duyumuz olduğunu nasıl anlayacağız?

Duyular ve Duyu Organları Beş duyumuz olduğu fikri Aristoteles’e kadar geri gider, ne de olsa kendisi bu duyuları sistemli bir şekilde inceleyen ilk filozoflardan biriydi. Artık itibari [conventional] bir bilgi hâlini almış olsa da birçok bilim insanı ve filozof bu fikrin modası geçmiş ve geçersiz olduğunu söyleyecektir. Hakikaten de bu soruya çok farklı cevaplar vermişlerdir; bazıları sadece üç (algılayabileceğimiz fiziksel enerjinin farklı türlerinin sayısı), bazıları da 33 ya da daha fazla duyumuz olduğunu söyler. Belki de şaşırtıcı bir şekilde mesele tartışılmaya devam ediyor, çünkü neye “duyu” diyebileceğimiz henüz tam manasıyla açık değil. Örneğin, açlığı, susuzluğu ya da yorgunluğu dâhil etmeli miyiz? Peki ya ısı, basınç, doku ve acı? Bunlar normalde “dokunma” başlığı altında sınıflanır, ama kendi başlarına ayrı duyular olarak da görülebilirler.

Nihayetinde, bir nesnenin sıcak olduğunu hissetmek için onun yüzeyine dokunmamız gerekmez. Örneğin, güneşin saçtığı kızılötesi ışımayı algıladığımızda onun sıcaklığını hissedebiliriz.

Duyuları teşhis etmenin bir yolu, kullandıkları organlar vasıtasıyla olur: Görme gözleri kullanır, duyma kulakları, koklama burnu, vs. Dokunmaya bazı farklı duyulardan ziyade tek bir birleşik duyu olarak bakmamızın sebeplerinden biri, temas duyularının her bir farklı çeşidinin tek bir organ tarafından yani ten tarafından algılanmasıdır. Ama şimdi biliyoruz ki düşük ya da yüksek ısı, basınç, doku, acı ve kaşınma duyumları, tendeki farklı tür alıcıların harekete geçmesini gerektirir. Alıcı türlerine göre duyuları sayarsak o zaman beşten oldukça fazla çıkacaklar-

dır. Denge durumunda bunun önemi ortaya çıkar; ilgili alıcılar kulak içinde bulunuyor olsa da, denge duymanın bir kısmı gibi görünmez, çünkü seslerin algılanmasıyla alakasızdır. Daha ziyade, yönelimi ve hızlanmayı algılayan vestibüler sistem, kulak içine yerleşiveren ilgili alıcıları kullanır. İnsanın görme yetisi ise dört farklı tür alıcı içerir: Bunlardan üçü, farklı renkleri algılıyor, dördüncüsü de tek renkli bir alıcı ve düşük ışıklı görmede kullanılıyor, gece vakti renkleri ayrı ayrı söylemek bu sebeple bu kadar zor olabiliyor. Bununla birlikte, görünür nesnelerin sadece rengine ve parlaklığına değil, aynı zamanda şekline, uzaklığına, dokusuna ve yönelimine de duyarlıyız. Hâliyle, dokunma gibi, görme de çok farklı özelliklere sahip bir algıyı içeriyor, her ne kadar her bir özelliğe has bir dış organ olmasa da.

Aksine, sinir sistemimizin ve beynin işleyip sentezlediği görme bilgisi, retinamıza düşen ışığın kalıplarını temel alıp karmaşık görsel sahneleri anlamlandırmamızı sağlıyor. Aynı şekilde, duyma da kulak zarlarımıza ulaşan ince titreşimleri temel alır ve çok çeşitli sesleri tanıyıp ayırt etmemize imkân tanır. Psikolog Albert Bregman, kulak kanallarını bir gölün kenarına açılmış iki küçük kanala ve su dalgalarını da ses dalgalarına benzetir: Her bir kanalın ortasına bir mendil gerilmiş ve kanalın köşelerine kadar çekilmiş olsun. Gölün dalgaları kanalın içine girdikçe mendilleri oynatsın, siz de göl yüzeyi üzerinde dalgalanan nesnelerin türlerini, konumlarını ve hareketlerini sadece mendilin hareketlerine bakıp cevaplayın, yani görünürde imkânsız bir görev.

Algının Nesnelliği Yukardaki örneklerin gösterdiği üzere, bir şeyi anlamlı kılmak istiyorsak duyum bilgisi için sırf alıcılıktan fazlası gerekiyor. Aristoteles’ten beri filozoflar, algılayabildikleri dünyadaki şeylerin türlerine göre duyuları sınıflamaya çalıştılar. Örneğin görme, elektromanyetik ışımanın bir formu olan görünür ışığı algılar. Duyma, havadaki ya da başka bir ortamdaki titreşimleri algılar, vs. şekil gibi bazı özellikler, iki ya da daha fazla duyu (bu durumda görme ve dokunma) aracılığıyla algılanır. Fakat, ortaya çıkan tecrübe, yani örneğin bir bardağı görmek ve hissetmek, çok farklıdır, ve bunları karıştırmak imkânsız olmasa da zordur. Bununla birlikte, duyu olarak tanımlanmak için, ortaya çıkan duyumlar, nesnel dünyanın bazı açılarının algısını sağlamalı. Böylece duyularımız tamamen öznel duygulardan ve teessürlerden ayrışır; örneğin sevinç ve hüzün, dünyayı bize doğrudan açan değil de dünyada ya da zihinlerimizde gerçekleşen şeylere cevap mahiyetinde nitelense daha iyi olur (Gerçi bu ikisini birbirine karıştırmaya da bazen meyyal oluyoruz).

sabah ülkesi

77

sayı 66 01 | 2021

DOSYA Görme, duyma, dokunma, tatma ve koklama ile yapılan geleneksel sınıflamadan çok daha muhtelif ve çeşitlidir bizim duyularımız. Peki, iç-algı, denge ve kinaesthesis, diğerlerinin yanında ilave duyular olarak tasavvur edilmeli mi?

Duyu algısının nesnelliğini vurgulayan bir başka olgu da algı tecrübesinin birçok farklı şekilde bir nesnenin aynı özelliklerini sunmasıdır. Örneğin, madeni bir para, tepeden bakıldığında yuvarlak görünür ama belirli bir açıdan bakıldığında oval görünür.

Ama, çevirdiğimizde, madeni para şekil değiştirmiş gibi görünmez. Daha ziyade, değişmiş görünen şey bizim paraya dair perspektifimizdir. Aynı şekilde beyaz bir kâğıt da tam gün ışığında bakıldığında ışığın farklı dalga boylarını yansıtır, ama akşamüzeri ya da yapay ışık altında bakıldığında daha sarımsı bir tonu vardır. Fakat her iki durumda da kâğıdın yüzeyi, değişen aydınlatma koşullarına rağmen, eşit oranda beyaz görünür. Bir nesnenin kendi değişmeden bizim o nesnenin özelliklerini farklı koşullar altında teşhis edip izleyebilmemize psikologlar algısal istikrar derler, ve birçoğuna göre bu, duyu algısını tanımlayan bir niteliktir.

Modlar Arası ve Çok Duyumlu Algı Dolayısıyla, her duyuda (1) uygun bir duyu organı ya da alıcı türü, (2) dünyanın algılanan belirli bir tür şeyi ya da özelliği (3) farklı formda bir duyum ve (4) algısal istikrar ihtimali mi bulunur? Hemen hemen, ama tam değil. Şu örneğe bakın. Kalkıştan önce bir uçağın kabininin içinde oturuyorsunuz. Dümdüz bakıyorsunuz ve pencereden dışarıyı göremiyorsunuz çünkü sis var. Uçak alanda hareketsiz kaldığı sürece ya da kalkış için piste doğru ilerlemeye başladığında, kabin içeriden tamamen düz görünür ki öyledir zaten. Ancak, motorlara tam güç verildiğinde ve uçak hızlanmaya başladığında, tekerlekler henüz zemini terk etmeden, kabin yukarı doğru meyilli görünür.

Kalktıktan sonra, yükselirken de kabin gerçekte olduğundan daha dik açıyla görünür. Böyle modlar arası bir yanılsamalar ihtimali, duyular arasına belirli bir hat çekilemeyeceğini söyler bize.

Uçak yanılsamasının gerçekleşmesinin sebebi, dengeden sorumlu vestibüler sistemin yerçekimi ve hızlanma arasında ayrım yapamamasıdır, çünkü bunların ikisi de dengeyi tam manasıyla aynı şekilde etkiler. Daha fazla bilgi olmadığında — örneğin pencereden dışarı bakmak mümkün olmadığında — beyin uçağın hızlanmasını yanlış yorumlar ve yerçekimi yönünde bir değişim olduğunu sanır, nihayetinde görünürde bir eğim değişimi olur. Ancak, bu ve bunun gibi diğer durumlarda dikkat çeken şey, tek bir duyum modunda — ki bu durumda görme— bir 78 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

tecrübenin başka bir “duyu”dan yani denge ve hızlanmadan gelen bilgiden etkilenmesidir. Hatta, yanılma unsuru olmasa bile, gözlerden aldığınız bilgi değişmemişse (hareketsiz oturduğunuzu ve dümdüz karşıya baktığınızı varsayalım) kabin içi, kalkış esnasında yukarı meylediyor gibi görünür. Hâliyle, vestibüler bilgideki bir değişimin sonucu olarak görsel bir fark tecrübe ederiz. Tam tersi bir yanılma da hareketsiz bir trende otururken bitişik platformdaki tren hareket ettiğinde yaşanır, çünkü ters yönde yanıltıcı bir hareket hissi yaratır. Burada, saf bir görsel değişim görünürde bir hareket hissine neden olur.

Koku ya da koklama duyusu da başka ilginç bir örnektir. Koklama duyusu yalnızca koku almaya yani burun vasıtasıyla kokuları çekmeye yaramaz, aynı zamanda ağızla yemek ve içecekleri tatmaya yani lezzet algısına da yarar, ki biz bu fikre zaten alışığız. İşte bu sebeple soğuk aldığımızda ya da nezle olduğumuzda yemek ve içeceklerin tadı bozulur. Esasında tatma, az miktarda temel tattan oluşur: tatlı, ekşi, acı, tuzlu, lezzetli ve belki yağlı ve metalik (son ikisi hâlâ belirsizliğini koruyor). Bu temel tatların her biri, dil yüzeyindeki özel alıcılarla algılanır. Aslında, soğuk aldığımızda, bu temel tatların algısı tesirsiz kalır. Geniz yollarındaki hava akışının düşmesinden etkilenen, koklama yeteneğimizdir. Lezzet algısının temel bir unsuru koklamaya bağlı olduğundan, yemeklerdeki “tat” ya da daha ziyade lezzet çok fazla düşer.

Bunu kendi başınıza deneyebilirsiniz: Burnunuzu kapatın ve sonra meyveli bir şekerleme çiğnemeye başlayın. Koklama unsuru olmadığında sadece tatlılığı tadarsınız, daha fazlasını değil, tıpkı soğuk aldığınızda olduğu gibi. Ama tekrar havanın dolaşmasına izin verdiğinizde bir lezzet patlaması olur ve tatlılığın portakal mı, çilek mi yoksa elma mı olduğunu size söyler. Fakat biz lezzeti koklamadan ziyade tatma duyusunun ürünü olarak düşünürüz. Bunun bir sebebi tattığımız şeylerin ağzımızda olması. İşte o zaman ilgili koku duyuları, kokuların algılandığı buruna değil de dokunma duyumuzla da hissettiğimiz yeme ve içme yerine “havale edilir” ya da bağlanır. Tatma ve koklama öyle iç içe geçer ki nihai lezzetin hangi unsurunun hangi duyu organından geldiği belli olmaz. “Sıcak” ve “soğuk” tatlardan sorumlu trigeminal sistem de dâhil olmak üzere başka duyu alıcılarından gelen bilgiyle birlikte çok duyumlu bir lezzet tecrübesi oluşur.

DOSYA Kaç tane duyumuz var sorusundan belki de daha ilginç sorular var: Bu duyular birbiriyle nasıl ilişki kuruyor, bildiğimiz ve zevk aldığımız dünyaya dair çok yönlü ve zengin bir tecrübe üretmek adına nasıl birleşip bütünleşiyorlar?

O hâlde, koklama duyusu hem koku hem de tat algısını etkileyen ikili bir role sahip. Bu sebeple bazı filozoflar ve psikologlar bir değil iki koklama duyumuz olduğu sonucuna vardılar: biri koklamak diğeri tatmak için.

Fakat bu sonuç bir karmaşa üzerine oturuyor. Uçak yanılsamasının gösterdiği üzere, görme tecrübeleri, dokunmak için birincil organ konumundaki gözlerden gelen bilginin yanında denge ve yönelimi ayarlayan vestibüler sisteme de bağlıdır. Aynı şekilde, lezzet tecrübesi de yalnızca tatmadan değil, dilden, burundan ve trigeminal sistemden gelen bilgiye bağlıdır.

Bizim öylece “tat” dediğimiz şey aslında çok duyumlu görkemi dâhilinde bir lezzet algısıdır. Belli ki duyularımız ilk göründüklerinden çok daha karmaşıklar.

Duyudan Tecrübeye İnsan duyumuna içkin çok duyumlu yapı, “duyu” derken kastettiğimiz şeyde önemli bir muğlaklık yaratır.

Bir taraftan, duyuları fizyolojik mekanizma — gözler, kulaklar, vestibüler sistem, vs. — bağlamında düşünebiliriz; bu mekanizma, çeşitli türlerde çevresel uyaranları yani ışığı, sesi ve yerçekimi ile hızlanma güçlerini algılar. Diğer taraftan, duyum tecrübesinden ortaya çıkan türleri — görme, duyma, denge, vs. — hesaba katabiliriz, böylece çevremizde seyre çıkıp onla etkileşime geçebiliriz. Birçok durumda, bir duyu hakkında böyle iki farklı şekilde düşünme arasında birebir bir mütekabiliyet vardır — örneğin, kulaklarımızla işitiriz. Fakat, görme ve tat örneklerinin gösterdiği üzere, iki ya da daha çok fizyolojik duyum mekanizması ve ortaya çıkan tecrübe türleri arasında daha karmaşık bir ilişki var. Görme ve muhtemelen diğer bütün uzam hisleri kısmen dengeye bağlı, ve koklama da koku bilgisini kullanmanın sadece bir yolu. Tatma ve trigeminal duyularla müşterek lezzet algısı da bir başkası.

Fizyolojik mekanizmalar ve duyum tecrübeleri arasındaki ayrımı ciddiye alırsak, ki bence almalıyız, kaç duyumuz var sorusu ikiye bölünebilir. Birincisi, farklı türde uyaranları algılamak için kaç tane fizyolojik mekanizmamız var? Gördüğümüz üzere, modern bilim ve yukarıda verilen örnekler, beşten çok daha fazla hatta belki onlarca olduğunu gösteriyor. İkincisi, bunlar kaç tane temelden farklı tecrübe türleri üretir? Burada cevap Aristoteles’in beş duyu bulunduğuna dair fikriyle çok daha uyumlu hâle geliyor, gerçi o zaman da iç-algı, denge ve beden farkındalığının diğer formlarının önemini göz ardı etmek gibi oluyor.

Duyuları tespit etme ve onlar hakkında düşünmenin bu iki farklı yolu, birbiriyle çatışıyor gibi gözükmesin. Daha ziyade, her ikisi de bize içkin çok duyumlu tecrübeye dair kuşatıcı manzaranın önemli bir kısmını şekillendiriyor. Mekândaki konumumuz ve yönelimimizi hissetme yeteneğimiz de bunun en bariz göstergesi, çünkü diğer duyularımızın hepsi olmasa da çoğunun yaslandığı temeli muhtemelen bu yeteneğimiz şekillendiriyor. Görme, duyma ve dokunma yani fiziksel çevremizi seyre çıkmak ve keşfetmek için kullandığımız çok belirgin uzam duyularımıza ilaveten, tatma ve koklama yani kimyasal duyularımız bile şeylerin hâlihazırda nasıl olduklarını deneyimlememizi sağlar, böylece bizim mevcut konum ve yönelimimize somut göndermeler yaparlar. Dolayısıyla, lezzet algısı gibi yeni çok duyumlu tecrübe formlarına imkân vermek için birleşen tatma ve koklama gibi farklı duyum mekanizmaları arasında ilginç ilişkiler var ama bu ilişki bu duyularla sınırlı değil; denge, görme ve dokunma gibi duyular arasında da önemli ilişkiler var. İnsanın algı tecrübesinin çok duyumlu olması gerektiği belki de şaşırtıcı değil. Nihayetinde dünya bizim onu hissetme yeteneğimize göre bölünmüş değil. Tersine, bizim ona algı erişimimiz bölünmüş.

Bununla birlikte, dünyayı karmaşık ve birleşik bir bütün olarak deneyimliyoruz, farklı duyularımızı hem tek tek hem birlikte mevzilendiriyoruz ki çevremizdeki ortamı keşfedip onla ilişki kuralım. Sonuçta, kaç tane duyumuz var sorusundan belki de daha ilginç sorular var: Bu duyular birbiriyle nasıl ilişki kuruyor, bildiğimiz ve zevk aldığımız dünyaya dair çok yönlü ve zengin bir tecrübe üretmek adına nasıl birleşip bütünleşiyorlar? Duyular yalıtılmış değil; aksine, karmaşık ve ilginç şekillerde beraber çalışıyorlar, ki bilim ve felsefe bu yolları yavaş yavaş keşfediyor.

Gelecek sefer, yemek yemeye oturduğunuzda, bir seyahate çıktığınızda veya bir etkinlik ya da toplantıya katıldığınızda bir dakika durun ve hangi duyuları kullandığınızı düşünün bakalım. Cevap sizi şaşırtabilir. * Dr., Oslo Üniversitesi Felsefe, Klasikler, Sanat ve Fikirler Tarihi Bölümü.

sabah ülkesi

79

sayı 66 01 | 2021

DOSYA

DOĞAKÜLTÜRÜSTÜ Mayanthi L. Fernando*1 edim Hoppy ölene kadar hayaletler hakkında pek düşünmemiştim.

Diğer birçok kedi gibi Hoppy de patisini su bardağımın içine daldırıp sonrasında onu devirmeyi seviyordu. Dahası, içlerindeki çiçekleri yiyebilmek için vazoları devirmeyi de seviyordu. Bir yıldan biraz daha fazla bir süre önce eve bir sürü küçük çiçek getirdim, çiçekleri suyla birlikte bir bardağa koydum ve bu bardağı da yatağımın yanındaki sehpaya yerleştirdim. Birkaç saat sonra oturma odasında otururken bir gürültü duydum. Bakmak için içeri girdiğimde bardağın yerde olduğunu ve çiçeklerin yere saçıldığını gördüm. Hoppy ortalıkta görünmüyordu ama bunu onun yaptığı açıktı.

80 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Hoppy ortalıkta görünmüyordu çünkü Hoppy ölmüştü. Bu olaydan dört gün önce aynı dairede son kez kucağımda uzanmıştı. O birkaç saniye boyunca neredeyse dokunulabilirmiş gibi gelen canı bedenini terk ederken gözlerinin kayışını izledim. Çiçekleri de muğlak bir ruh anlayışımla onun ruhuna adak olarak almıştım. Ama benim şaşkınlığıma ve ölmüş olmasına rağmen yine oradaydı işte; çiçeklerini almak için gayrimaddi ve görünmez bir biçimde bir bardak suyu deviriyordu.

Bu metin doğru olduğunu bildiğim çeşitli şeylerin – bu Hoppy idi ama o öldü. O’nun hayaletiydi ama hayaletler gerçek değil gibi – çarpıştığı o an içinden bir düşünme girişimi. O an benim seküler ve rasyonel

DOSYA Modernist duyu kabiliyetlerimizi, geçirgenliği kapsamak üzere bedeni/zihni terbiye eden mevcut geleneklerden yararlanarak yeniden eğitebilir miyiz?

sabah ülkesi

81

sayı 66 01 | 2021

DOSYA Seküler ve modern insan kendisini hem doğal hem de doğaüstü dünyalarla olan bağlantılarından özgürleştirerek ortaya çıktı. duyarlılıklarımın “Her şey bu kadar mı?” sorusuyla karşılaştığı bir andı. Olan her şey benim gerçeklik olarak verili kabul ettiğim şeyler kadar mı? Bu soru da beni, seküler bir çağda gerçekliğin doğası üzerine daha geniş biçimde düşünmeye yönlendirdi.

Dipesh Chakrabarty doğru bir biçimde seküler sosyal bilimlerin “dünyada tanrıların, ruhların ya da doğa üstü şeylerin fail olduğu pratikleri değerlendirme noktasında sorunları” olduğunu yazdı.2 Bu durumun temel sebebi, fail olmayı çeşitli biçimlerde tanımlasak bile insanların tek fail oldukları fikrine bağlı kalmamız. Charles Taylor bu tavrı Seküler Çağ isimli kitabında dışlayıcı hümanizm olarak adlandırdı ve bunun sekülerliğin ortaya çıkışının ziyadesiyle önemli parçalarından biri olduğunu belirtti. Taylor’ın yazdığına göre dışlayıcı hümanizmi mümkün kılan şey, “benliğe ve benliğin evrendeki yerine ilişkin yeni bir anlayışın doğmasıydı: Benlik ruhlar ve doğaüstü güçler dünyasına maruz kalan, sınırları geçirgen ve savunmasız bir benlik değildi artık; benim tabirimle ‘tamponlanmıştı.’”3 Böylece sekülerlik insanın gelişimi hariç her şeyi dışarıda bırakan bir görüşe bağlanmıştı. Bu anlayışta insan, “insan dışı güçlere” açık olan eski “büyülü dünyanın” geçirgen kendilik anlayışından farklı olarak sınırlanmış ya da tamponlanmış olarak düşünülüyordu.

Antroposen’e gösterilen yeni siyasi ve akademik ilgi dışlayıcı hümanizmi ve bu hümanizmin sınırlanmış insanını yerinden ediyor ve Amitav Ghosh’un “insan dışı mevcudiyetlerin kaçınılmaz yakınlığı”4 olarak adlandırdığı şeyin farkına varmamızı sağlıyor gibi görünüyor. Yakın zamanlarda sayıları oldukça fazlalaşan post-hümanist çalışmalar – temsilsel olmayan teori, ontolojik dönüş, yeni animizm çalışmaları, yerellik çalışmaları, hayvan çalışmaları, yeni ekolojilerle bilim ve teknoloji çalışmalarındaki (STS) bazı cereyanlar – insanları daima insan olmayan varlıklarla ilişki içinde olarak sunmaya, insan olmayan varlıkların ve şeylerin failliğini tanımaya ve insan gelişimini insan dışı dünyaların gelişimiyle derinden bağlantılı olarak ele almaya çalıştı. İnsan öznelerinin geçirgenliğini ve bu öznelerin insan dışı aktörlere (ya da faillere) karşı savunmasızlığını ya da onlara olan bağımlılığını yeniden vurgulayan post-hümanizm o hâlde post-seküler bir proje, sekülerliğin insan merkezli temellerini bir yıkma girişimi olarak anlaşılabilir.

Antropolog Marisol de la Cadena, kendileri de “dünya varlıkları” olan And Dağları üzerine yakın dönemde 82 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

yazdığı bir çalışmada, “insandan başka olan ve hâkim disiplinlerin (bilimin araştıracağı) doğa alanına ya da metafizik ve sembolik bilgi alanlarına yerleştirdiği aktörlerin siyasetteki (belki de kelimenin tam anlamıyla) mevcudiyetini ciddiye almak” istediğini söyler. De la Cadena insan faaliyetinin “‘Doğa’ ve ‘İnsanlık’ arasındaki ayrıma” bağlı olduğu seküler çağın ötesine geçmek ister. Ne var ki içinde yaşadığımız seküler çağın bazı ana unsurlarını bozarak insanla insan olmayanı yeniden birbirine bağlamak ve insan olmayanların failliğini tanımak için yapılan bu ve diğer çabalar ötekilere imtiyaz tanımaya meyyaldir. De la Cadena, insan olmayanların nasıl Doğa’yla, kendisinin adını koymadığı ama “Doğaüstü” olarak adlandırabilecek iki alana ayrıldığına işaret eder ama bu hususu sürdürmez. Başka bir şekilde söyleyecek olursak, modern insanlık anlayışı sadece (bilimsel olgunun alanı olan) doğal olanla değil aynı zamanda (metafizik veya sembolik fenomenler olarak düşünülen) doğaüstü olanla kurulan ayrım üzerinde temellenir. Seküler ve modern İnsan5 kendisini hem doğal hem de doğaüstü dünyalarla olan bağlantılarından özgürleştirerek ortaya çıktı. Thomas Hobbes’un Leviathan’da yazdığı gibi İnsan ne azılı canavarlarla ne de Tanrı’yla sözleşme yapabilir – toplumsal ya da siyasi nizam kurabilir.6 Son zamanlardaki insan olmayan varlıklarla sözleşme yapma ve İnsanı her zaman ilişki içinde olan bir varlık olarak yeniden dolama çabaları “doğal” olanın mevcudiyetine hoş geldin diyor ama “doğaüstü” olanın karşısında sendeliyor gibi görünüyor. Araştırmacılar dağları,7 sivrisinekleri8 ve yumuşakçaları9 gerçekten var olan canlılar ve fail aktörler olarak kabul etmeye hayaletler, cinler ve diğer ruhlar için aynı şeyi yapmaktan çok daha açıklar gibi. Antropolog Tim Ingold “yaşamın iplerini bir araya getiren” şeyler olarak bulutlardan, kuşlardan, kemirgenlerden, mantarlardan, hayvanlardan, bitkilerden, insanlardan ve taşlardan bahsedebiliyor kolaylıkla. Öte yandan “doğaüstü” olanın yaşamın, kişiliğin ve insandan-daha-çok ve insandan-başka olanın genişletilmiş mefhumları içine dâhil edilmesi daha zor görünüyor. Donna Haraway’in köpek manifestosuna10 benzer biçimde, türlerin refakatinin sadece benim canlı kedimle değil de ölü olanla da ilişkileneceği ve bunun meslektaşlarım için de idrak edilebilir olacağı kedilere dair bir manifesto yazabileceğimden emin değilim. Eğer cesaret edip niçin böyle olduğuna dair bir şey söyleyecek olursam bunun, gerçeğin alanı olarak maddi ve görünür olana duyulan, post-hümanist dönüşe (posthumanist turn) dayanak olmaya da devam eden seküler ve modern bağlılıklarla bir ilgisi var. Lakin şunu söylemeye de cesaret etmek isterim ki post-hümanizm akıntıya karşı okunduğunda maddi olanın ötesindeki ontolojik-epistemolojik ufukları da açabilir.

DOSYA İnsan ve köpek ilişkileri üzerine düşündüğü kitabında Haraway, “önceden kurulu hiçbir özne ve nesne” olmadığını yazar. Daha ziyade “sadece ‘arızi temeller’ vardır; madde olan bedenler bunların sonucudur.” Köpekler, diye devam eder Haraway, “ilişkilerin – tarafların hiçbirinin ilişkilenmenin öncesinde var olmadığı ortak-kurucu ilişkilerin – kaçınılmaz ve çelişkili hikâyeleriyle ilgilidir.” Haraway’ın maddeden bahsetmesini nasıl okumalıyız peki? Bedenler gayrimaddi biçimlerde de önem taşır mı? Maddi olmayan varlıklar önem taşıyabilir mi? Haraway’ın iddiasının vurucu noktası köpeğin maddiliğinin sadece arızi olduğu, ilişkilenmenin kendisinin arıziliğinin arızi olduğu kadar arizi olduğu ilişkilenmede yatıyor gibi. Ama durum gerçekten bu mu? Ya da Haraway’in tezi maddi varoluşu ilişkilenmenin ön koşulu olarak mı varsayıyor?

Feminist bilimsel çalışmalar üzerine düşünen akademisyen Karen Barad’ı bu noktada düşünmek faydalı olabilir. Meeting the Universe Halfway kitabında ilksel ontolojik birimlerimizi “birbirinden bağımsız olarak belirli sınırlara ve vasıflara sahip bağımsız nesneler” olarak kabul etmekten ziyade onları “failî olarak edim-içi ilişkilenen bileşenlerin ontolojik ayrılmazlığı” olan ve Niels Bohr’un adlandırmasıyla “fenomenler” açısından düşündüğümüzü iddia eder.11 Barad edim-içi ilişki (intra-action) kavramını ortaya atar. Bu kavram “ayrı faillerin birbirini öncelemediğini, bilakis edim-içi ilişki aracılığıyla ortaya çıktığını kabul eder.”

Fenomenler ilginç bir terimdir, zira diğer maddi ve gayrimaddi varlıklarla kurdukları edim-içi ilişkiler vasıtasıyla hem kendilerini hem de dolanık bir failler dizisi oluşturan gayrimaddi varlıkları ille de dışlamaz. Bohr’un düşüncesinde fenomenlerin fenomen olmaları için maddi bir biçim almaları gerekmez. Fakat Barad için maddilik – iddialarının temeli olarak maddenin önemi – basitçe varsayılır. “Fenomenler varoluşları için kavrayan zihinlere gereksinim duymaz.

Fenomenler gerçek maddi varlıklardır.” diye yazar. İnsan temsilinin ve kavrayışının ötesini düşünmek, öyle görünüyor ki, maddeci bir epistemolojiye bağlıdır .

Barad ayrıca, maddi varlıklar olarak fenomenler ve maddi etkiler olarak fenomenler arasında görünen bir kayma vasıtasıyla maddilik hakkında başka bir düşünme biçimi önerir. Şu ifadelerle fenomenlerin gerçek maddi varlıklar olduğu iddiasını devam ettirir: “Teknobilimsel faaliyetler aracılığıyla açığa çıkan şey

Post-hümanizm akıntıya karşı okunduğunda maddi olanın ötesindeki ontolojik-epistemolojik ufukları da açabilir.

hususi maddi fenomenlerin nesnel varoluşunun bir ifadesidir... Nesnellik maddeleşen, varoluşa gelen için bir izlenebilirlik meselesidir.” Barad, bilimsel faaliyetin yaptığı şeyin maddeleşene eşlik ederek fenomenlerin nesnel varoluşunu ifade etmek olduğunu iddia eder.

Ama maddi etkiler – “maddeleşen” – maddi varlıklarla zorunlu olarak eş süreli midir? Bir hayalet kedinin – hayalet olarak Hoppy fenomeni – bir su bardağını devirerek maddi bir etki (dökülen su) yaptığı ve dökülen suyun – “maddeleşen” – bir hayalet kedi fenomeni için nesnel olarak kanıt oluşturduğu iddia edilebilir.

Bu yorumlayıcı çerçeve bize, bizden ille de maddeci bir ontolojiye bağlı kalmamızı talep etmeden maddeci bir kanıt rejimi içinde kalma imkânı sunar.

Barad kitabını, deniz yıldızıyla yakından akraba bir ekinoderm olan yılan yıldızı12 ile bitirir. Yılan yıldızının dirimsel ışıldayan ve ana vücuttan koptuktan sonra da hareket edip ışık yaymaya devam eden kolları vardır. Bu durum, kendisi kaçarken avcıları sıklıkla şaşırtır. Barad, yılan yıldızını dolanıklık ve edim-içi ilişki üzerine nasıl düşünebileceğimizin hem bir metaforu hem de bir cisimleşmesi olarak tartıştığı güzel bir paragrafta şöyle yazar: Bu atılmış uzuv arta kalan refleksif enerjiyle kapanan organik-inorganik bir yapının bir parçası mıdır sadece yoksa yardım eden refakatçi bir tür müdür?... “Kopmuş” uzuv hangi noktada “yılan yıldızı”na ait olmaktan çıkar da “çevre”ye ait olur? Tek bir organizmanın belirlenmesinde beden uzuvlarının bitişik olması gerekli midir? Bedensel sınırları belirlerken görsel tasvirlere güvenebilir miyiz? Gözlerimize inanabilir miyiz?

Barad, “Bağlılık, fiziksel bitişikliği gerektirmez.” diyerek bitirir.

Bu paragraf benim ruhların, hayaletlerin ve diğer gayrimaddi varlıkların dünyasını yeni biçimlerde düşünmeme yardımcı oluyor. Kedim, bedeni atıldıktan ya da yakıldıktan sonra da var olmaya devam ediyor mu?

Yoksa yaşarken olduğu gibi ölümünde de refakatçi bir tür olarak ilişki içinde mi kalıyor? İnsan dışı ruhlar ve insanlar için kurucu olan edim-içi ilişki üzerine düşünme noktasında ya da bunu düşünmenin niçin bu kadar zor, hatta mantıksız geldiğini sorma noktasında Barad’dan ve diğer post-hümanist düşünürlerden ilham alabilir miyiz?

Barad’ın gözlerimize güvenme noktasına atıfta bulunması açıklayıcı. Bu atıf duyuların modernist yeniden düzenlenişine13 ve gözün algılamanın ve bilmenin asli uzvu olarak tahakkümüne işaret eder. Charles Hirschkind bunu, “göz merkezci modernist bir epistemoloji” olarak adlandırdı.14 Ne var ki insan algısı hiç şüphe yok ki evrenin (ya da çoklu evrenlerin15) sınırlarını belirleyemez. Aslında gerçek bir post-hümanizmin, biz

sabah ülkesi

83

sayı 66 01 | 2021

DOSYA insanların sadece ortak duyusal algımız için erişilmez olduğundan dolayı bilmediği başka varoluş biçimlerinin ihtimalini doğurması gerekmez miydi? Aynı şekilde biz insanları içermeyen ve –bize gizli kalan – karşılıklı çoklu tür dolaşıklıkları ve müşterek dünyalar ihtimalini çıkarması gerekmez miydi? Mesela kediler insan olmayan hayvanların birçoğu gibi, insanların göremediği bir ışık tayfı olan ultraviyole ışınları görebiliyorlar (yani “bir ev kedisinin garip davranışları kedilere has bir çılgınlıktan fazlası olabilir. Kedi insan gözünün göremediği şeyler görüyor olabilir.”) İslam düşünürü merhum Muhammed Esed, “O kadar hassas bir yaratılışa ve bizden o kadar farklı bir fizyolojik yapıya sahip duyarlı organizmalardır ki normalde bizim duyu algımız için erişilmezdirler.” diye tasvir ettiği cinleri tarif ederken şöyle yazar: Eğer biyolojik malzemeleri bizden tamamen farklı olan canlı organizmalar olduğunu varsayarsak, ki varsaymalıyız, fiziksel duyularımızın onlarla ancak olağandışı durumlarda bağlantı kurabileceğini varsaymamız da o kadar mantığa uygundur. Bundan dolayıdır ki onları “görünmez varlıklar” olarak tanımlıyoruz.16 Altın Salyangoz Operası, Tayvan’daki Lanyang Ovası’nda bulunan bir pirinç tarlasındaki çeşitli varlıkların video ve metin aracılığıyla “müşterek yaşamlarını canlandırışını sunan çok türün olduğu bir koreografi.”17 Operada konuşan karakterler (diğer türlere zarar vermeyen çiftçilik teknikleri kullanan) Çiftçi, (hikâyeyi rasyonel ve bilimsel terimlerle anlatan) Bilgiç ve canlı hayatı İkinci Dünya Savaşı sırasında Amerikan bombalarıyla sona eren “aylak bir hayalet” olan Gezgin.

Buna eşlik eden film ise bir salyangozun, bir köpeğin ve çeşitli insanların bakış açılarından videolar gösteriyor.18 Sahnedeki performansta ise aylak hayalet insanlara sokuluyor, önlerinde duruyor ve onları dürtüyor.

Fakat Bilgiç ne bir şey görüyor ne de bir şey duyuyor ve Çiftçi de onun mevcudiyetini ensesinde soğuk bir hava olarak hissediyor sadece.

Bu opera aklıma birkaç soru getiriyor: Köpek ve salyangozlar, hayaleti insanların yapamayacağı biçimlerde biliyorlar – “görüyorlar” – mı? Modernist duyu kabiliyetlerimizi, geçirgenliği kapsamak üzere bedeni/ zihni terbiye eden mevcut geleneklerden yararlanarak yeniden eğitebilir miyiz? (Burada aklımda İslam’daki bâtıni ilimler19 ve kişinin kendisini ilahî olandan gelen rüyalara açması20 var ama tabii ki başkaları da mevcut.) Ve bu kabiliyetlerimizin bazıları bizden habersiz hayalet-kedilerin ve benzerlerinin görünüşüyle –sonrasında hemen yeniden gömülmek üzere – anlık parlayışlara dayanabilir mi? Altın Salyangoz Operası şöyle özetliyor: “Hayaletleri, doğal tarih yapanların ve hayaletlerin gözetlediklerinin kayıtlarından çıkarmak zor gibi... Hiç şüphesiz bu durum Avrupa Aydınlanması’nın doğa görüşleriyle oynuyor ama meselenin bir 84 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

parçası da bu değil mi?” Gerçekten de öyle. Doğayla kültür arasındaki ayrımı yıkmak, doğa-kültür terimleriyle düşünmek için modernist doğa kavramlarıyla oynamak da bize aynısını doğaüstüyle yapmamız noktasında yardım edebilir mi? Doğakültür21 kavramı doğakültürüstü olarak ifade edilse daha iyi olmaz mı?

Yazımı başladığım kedimin hikâyesini bitirerek sonlandırayım. Bu hikâyeyi insanlara iki kez anlattım. İlkinde benden önceki sunucu sahnede bayıldı. İkincisinde sunumuma hazırlanırken bir bardak su alıp masaya koydum, oturdum ve mikrofonu ayarlamaya çalıştım. Ben konuşmama başlayamadan bardağım devrildi ve her yer su oldu. O hâlde konuşmamın başında ölen kedimin hayaletinin bir bardak suyu dökmesi hakkında anlatacağım hikâyenin hemen öncesinde bir bardak su döküldü. Bu hikâyeyle ne yapmak istiyorsanız yapabilirsiniz. * Doç. Dr., University of California Santa Cruz, Antropoloji bölümü.

1 Bu makalenin İngilizce versiyonu ilk olarak, Courtney Bender ve Nancy Levene’in küratörlüğünü yaptığı “Is this all there is?” (Her şey bu kadar mı?) projesinin bir parçası olarak, Sosyal Bilimler Araştırma Konseyi’nin (SSRC) bir forumu olan The Immanent Frame’de yayımlanmıştır: http://tif.ssrc.org/2017/12/11/ supernatureculture/ Metnin Türkçe çevirisi Sabah Ülkesi dergisi tarafından yapılmıştır. Çevirmenin notu: Makalenin başlığı “Doğakültürüstü”, yazarın ürettiği “supernatureculture” kavramının tercümesidir. Metnin içinde de alıntılanan feminist düşünür Dona Haraway, doğa ve kültür ikiliği içinde düşünülan dünyada ikametin veya dünya tecrübesinin bu ikilik dışındaki tecrübeleri nasıl dışarıda bıraktığını vurgulayarak ve tecrübenin bu alanlara açılmasını ifade etmek için insan kelimesi yerine “doğakültür” (natureculture) terimini önermişti. Yazarın buradaki “doğakültürüstü” dediği şey, Dona Haraway’le konuşan başlığı o düşüncenin maddi ile gayrimaddi (material/nonmaterial) arasında göz ardı edildiğini düşündüğü bir nokta üzerine vurgu yapar. (ç.n.)

2 Chakrabarty, Dipesh, Avrupa’yı Taşralaştırmak – Postkolonyal Düşünce ve Tarihsel Farklılık, çev. İlker Cörüt, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, 2012.

3 Taylor, Charles, Seküler Çağ, çev. Dost Körpe, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2014.

4 Ghosh, Amitav, The Great Derangement – Climate Change and the Unthinkable, University of Chicago Press, 2016.

5 Çevirmenin notu: Yazar burada İngilizcede “erkek” ve “insan” anlamına gelen “man” kelimesini kullanmış. Kelimenin burada büyük harfle kullanılışı hem modern öznenin aslında, feminist eleştirinin farklı biçimlerde belirttiği, erkek olarak kuruluşuna hem de bu öznelliğin evrensellik iddiasına atıfta bulunur.

Yazarın modern öznenin kuruluşunda temel ayrımlardan biri olarak aldığı insan-insan olmayan ayrımı aynı hareketle ve aynı biçimde insan-erkek eşitliğini de devreye sokar. Burada erkek kelimesinin dar kapsamı dolayısıyla insan kelimesiyle karşıladığım bu kelimedeki bu eşitlemeler ve eleştirileri unutulmamalı.

6 Hobbes, Thomas, Leviathan, Revised Student Edition, ed. Richard Tuck, Cambridge University Press, 1996.

7 De la Cadena, Marisol, Earth Beings, Duke University Press, 2015.

8 Mitchell, Timothy, Rule of Experts, University of California Press, 2002.

9 Callon, Michel, “Some elements of a sociology of translation: domestication of the scallops and the fishermen of St Brieuc Bay”, The Sociological Review, 32: S1, ss. 196-233.

10 Haraway, Donna J., The Companion Species Manifesto, Prickly Paradigm Press, 2003.

11 Barad, Karen, Meeting the Universe Halfway, Duke University Press, 2007.

12 http://nathistoc.bio.uci.edu/Echinos/Ophiothrix%20spiculata.htm 13 Seremetakis, C. Nadia, The Senses Still, University of Chicago Press, 1996.

14 Hirschkind, Charles, The Ethical Soundscape, California University Press, 2006.

15 Rubenstein, Mary-Jane, Pantheologies – gods, worlds, monsters, Columbia University Press, 2018.

16 Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı, çev. Ahmet Ertürk ve Cahit Koytak, İşaret Yayınları, 10. Baskı, 2017.

17 https://journal.culanth.org/index.php/ca/article/view/2827 18 https://vimeo.com/188367219 19 Doostdar, Alireza, The Iranian Metaphysicals: Explorations in Science, Islam, and the Uncanny, Princeton University Press, 2018.

20 Mittermaier, Amira, “Dreams from Elsewhere: Muslim subjectivities beyond the trope of self‐cultivation”, Journal of the Royal Anthropological Institute, 18: 2, ss. 247-265.

21 Brad Weiss ve Marisol de la Cadena, ‘‘Natureculture: Entangled Relations of Multiplicity,’’ Fieldsights–SCA Meetings, Cultural Anthropology Online (May 1, 2010).

Helal Kesim Sağlıklı Besin Herkes Yesin

Selam Food GmbH | Heinrich-Lübke-Str. 1 | 50374 Erftstadt | T. +49 2235 986 40 |

/ selamfood

DOSYA

CÂHIZ’DA DUYUMSAMANIN ÖZNEL KARAKTERİ Yunus Cengiz* uyumsamanın iki yüzü vardır: Biri fizikseldir, zihnin dışındadır; maddi bir olay olarak nesneye yöneliktir. Diğeri ise zihinseldir ve nefsani bir hareket olarak özneye yöneliktir. Bu iki yüz o kadar iç içedir ki onlar sahici olarak ayrıştırılamaz bir biçimde birdendir.1 Duyumsamanın bir ilk hâlini ya da başlangıç noktasını saptamak mümkün değildir. Organizma ne boştur, ne de bir boşlukta nesneye yönelmektedir. Bir şeye ait olarak nesneyle karşılaşmaktadır. Fizyolojik donanım, gereksinim, beklenti, korku, imgelem, hafıza ve tüm bunlardan oluşan ağa sahip olan organizmanın hareketi olarak duyumsamadan söz ediyoruz.

Duyumsamayı sadece maddi ve fizyolojik bir süreç olarak görmeyeceğimize göre dıştan içe ve içten dışa yüzleri olan bir zihinsel hareket olarak konumlandırmak zorundayız.

Yine de her çözümleme teşebbüsünde olduğu gibi duyumsamanın zihinsel organizasyon içerisindeki işleyişini konuştuğumuzda modelleme düzeyinde bile olsa bu sürecin ne tür adımlarla vuku bulduğunu ve her bir adımda neyin akışa eklemlendiğini göstermek, böylece duyum, imgelem, bellek ve arzu gibi hâllerin, duyusal verilere edindirdiği rezonansları izah etmek durumundayız. Ne ki sorun sadece bu da değildir. Her duyumsama biriciktir. Biricik koşullarda oluşmakta olup bilişsel arka planları açısından her biri ayrı ahvale sahip olan mümtaz özneler tarafından işlenmektedir. Dahası, her bir öznenin benzer şekildeki duyumsamaları da bir değildir. Dolayısıyla aynı türden olan fizyolojik akış farklı organizmalarda farklı bir şekilde gerçekleşmektedir. Böylece diğer tüm zihinsel hâller gibi duyumsamanın da öznel olduğunu söyleyebiliriz. J. Searle’ün de vurguladığı gibi öznellik, aynı zihin olayının farklı özneler tarafından farklı biçimlerde tasavvur edilmesini ifade eder. Örneğin, diş ağrısını herkes farklı bir şekilde tecrübe eder. Dinlenen bir şarkının sözlerinin zihindeki karşılığı da herkeste farklı bir şekilde ortaya çıkar.2 O hâlde öznellik duyusal verileri aşmaya yönelik ola86 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

rak organize olan ve bu yolla zihne sunulan verilerin ötesine geçmeyi sağlayan zihinsel hareketlerin yekûnunu ifade eder.3 Bu yazının amacı söz konusu zihinsel hareketleri ve onların işleyişini serimlemektir. Sorumuzu şu şekilde netleştirebiliriz: Ne oluyor da dışarıda son derece fizikal olarak yer alan duyu nesnesi zihinsel süreçlerden geçtikten sonra bambaşka hâllere dönüşmekte ve her bir biliş için öznelliği temin etmektedir? Bu sorunun yanıtı bağlamında Câhız’ın metinleri dikkat çekmektedir. IX. yüzyılın Basra ve Bağdat’ında yaşamış olan Câhız; kelam, felsefe ve bilimle uğraşmış olan bir edebiyatçıdır. Edebî karakter oluşturmak ve onları karşı karşıya getirmek ve onların tahlilini yapmak onun edebî eserlerinde yoğunluklu olarak temayüz eder. Bundan dolayı olacak ki psikolojik süreçlere ayrı bir ehemmiyet vererek; duyum, hayal, bellek, arzu, gereksinim ve korku gibi hâllere dair bilimsel ve edebî izahlar getirir. Zihinsel durumları işlerken, onların birbirleri üzerindeki etkisini ve farklı kişilerdeki görünümlerini yoğun bir şekilde tartışır.

Duyumsamanın Mahiyeti Platon ve Aristoteles gibi antik dönem filozoflara ait eserlerinin tercüme edilmeye başlandığı IX. yüzyılda Câhız’ın bu birikimle ilişkisi belli bir düzeyde olsa da duyumsama tasavvurunun oluşmasında bu eserlerin etkisinin açık bir şekilde literal düzeyde olduğunu söylemek zordur. Yine de tercüme hareketinin oluşturduğu iklimin de katkısıyla bu yüzyılın entelektüelleri olan kelamcıların duyumsama konusunu yeterince tartıştıklarını ilk dönem düşünce tarihi eserlerinden anlamaktayız. Hatta, Mu‘tezile’ye yaptığı ciddi tenkitleriyle bilinen İbnü’r-Râvendî’nin (ö. 301/913-14 [?]) ifadesine dayanarak bu dönem için konuşursak duyumsama konusunu en iyi bilen kesim, Câhız’ın da içinde yer aldığı Mu‘tezile ekolüdür.4 Bu ekolün sadece metafizik değil fiziğe de aynı oranda ehemmiyet verdiğini dikkate alırsak İbnü’r-Râvendî’nin değerlendirmesinin haklı olduğu sonucuna varabiliriz.

DOSYA İnsanı nefs ve bedenden ibaret olarak gören Câhız açısından duyum, idrak ve diğer tüm zihinsel hâllerin faili nefstir. Beden ise nefs için bir araç konumundadır. Ancak bu araçsallık bedenin değerini düşürmez. Zira bu tasavvurda, beden hem fizyolojik bileşenleriyle hem de nefsin dış dünyayla ilişkisini kurması hasebiyle sürekli olarak nefsi belirleyici düzeyde etkilemektedir. Böylece Câhız duyu organlarının değil nefsin duyum ve idrak olayını gerçekleştirdiğini açıklıkla belirtir. Birçok konuda olduğu gibi duyumsamanın keyfiyeti konusunda da Câhız hocası Nazzâm’dan ayrılmaz. O açıdan Nazzâm’ın işitmeyle ilgili şu sözleri Câhız tarafından da doğrulanır: “Söz latif bir cisimdir, konuşandan zuhur eder, hava parçacıklarına çarpar, hava dalgalanır, onun biçimiyle biçimlenir ve kulakta serili bulunan perdeye çarpar. Perde, çarpan sesin biçimiyle (şekl) biçimlenir. Sonra hayale ulaşır, akli fikre arz edilir ve anlaşılır.”5 Duyumsamanın koşullarını da ele alan Câhız’a göre görmeyi sağlayan ışığın nesnelere çarpmasıdır. Işığın farklı şekillerde nesnelere çarpması farklı türden renklerin oluşmasını sağladığını söylüyorsa da gerçekte var olan ile sırf ışıktan dolayı oluşan renkleri birbirinden ayırmanın zorluğuna dikkat çeker. Ses ise havanın sıkışması ve çıkabilecek bir yol bulmasından kaynaklanmaktadır. Duyumsamanın belli bir eşikte vuku bulabileceğini vurgulayan Câhız, eşiği aşan ya da buna ulaşamayan duyumların fark edilemeyeceğini de söyler. Görme ve işitmeyi karşılaştıran Câhız, görmenin işitmeye göre daha hızlı olduğunu bu sebeple gök gürlemesi şimşek çakmasından önce olmasına rağmen ilkin şimşekten kaynaklı görüntünün sonra gürleme sesinin duyumsanmasını görmenin işitmeye oranla daha hızlı olmasına kanıt sayar.6 Buraya kadar duyumsamanın sadece fiziksel sürecini ele aldık. Sürecin fiziksel olan bu kısmında bile Nazzâm’ın tasavvurunda öznel bir tecrübe söz konusudur. Ona göre “Yeryüzünde hiç kimse bir başkasının duyduğunu duymamıştır. Mesele bir kimsenin aynı suyla iki sefer yıkanamaması gibidir.”7 Duyumsamanın fiziksel sürecine ilişkin Câhız’ın mülahazasının hocasınınkinden farklı olmadığını makalât eserlerinde anlamaktayız. Câhız açısından esas üzerinde durulması gereken yön, zihinde oluşturduğu etkilerdir. Zaten bu etkilerden dolayı

sabah ülkesi

87

sayı 66 01 | 2021

DOSYA fail verileri aşabilmekte ve öznellik vuku bulmaktadır.

Buna göre, beş duyu organı kanalıyla gelen şekiller kalpte bir araya gelir. Duyumsamanın faili nefs olduğu için duyumların bir araya gelmesi sadece duyusal formaların bir aradalığı anlamına değil onların çağrışımlar oluşturması, birbirleriyle ilişkilenmeleri ve birbirlerini kavramları anlamına gelmektedir. Aşağıdaki pasajda farklı duyumların bu ilişkisi edebî bir tarzda belirtilmektedir: “Şarkıcı kızlar, gırtlaklarındaki sesi çıkarıp şarkısını dile döktüğünde bakışları kendisine yöneltir, kulakları kendisine kabartır, İşte o zaman kalp ona sahip olmak ister. Kulak ve göz yarışmaya başlar, şarkıcı kız hakkında topladığını kalbin hizmetine sunma hususunda.

Kalbin sevgisinin huzuruna çıkarlar, topladıklarını boşaltmak üzere. Sevinçle beraber dokunma duyusu ortaya çıkar. Böylece aynı anda üç haz birleşir; başka bir şeyde birleşmeyecek kadar, duyuların benzerini hiç tatmadığı kadar.”8 Şarkıcı bir cariyenin başından geçenlerin anlatıldığı Kitâbü’l-Kıyân isimli eserde geçen bu pasajda farklı duyumların birbirlerini kavrayacak şekilde resmedilmiş olması dikkat çekmektedir. Buna göre farklı duyumlar nesnenin sadece bir formunu sağlayıp zihinde bir araya gelmemektedir. Her birisi birer işarette bulunarak ve göstergeler birlerine bağlanarak tıpkı Viteuil’in müziğinde kemanın ve piyanonun sonat içindeki duyumsanmalarının birbirlerini kavradıkları sıradaki gibi bir rezonans oluşturmaktadır.9 Görüntü sese, ses görüntüye ya da farklı duyulurlar diğerlerine işaret ettiği için bu rezonans gerçekleşmektedir. Hem Nazzâm hem de Câhız duyumsamaların farklı işaret kabiliyetleri konusunda ısrarcıdır. Onlara göre duyumsama duyu organlarında değil nefste gerçekleştiği için bir nesnenin sesinden hareketle görüntüsüne ya da görüntüsünden hareketle sesine ulaşmak mümkün olmaktadır. Çünkü duyumsama; gereksinim, arzu, imgeleme ve belleğin oluşturduğu bir düzlemde gerçekleşmektedir. Hatıralar (havâtır) olarak ifade edilen ve duyumsama tecrübesinin zorunlu bir sonucu olarak oluşan bu düzlemin içerisinde belli belirsiz his ve düşünceler, arzular ve en ufak tecrübeler bile etkiler bırakıp da uyarımlar (tenebbüh) ve çağrışımlar meydana getiren zihinsel hâller içermektedir. O açıdan hatıralar olarak Türkçeye tercüme edilebilen havâtırı basit anlamda “anılar” olarak değil bilinçli ya da bilinçdışı olarak birbirleriyle ilişkilenen birbirlerini zayıflatmak ya da güçlendirmek suretiyle devinim

içinde olan ve zihni hem cevval hâle getiren hem de belli-belirsiz bir şekilde uyarımlarda bulunan, dahası birer güdüleyici misyonunu üstlenen hatıralar olarak düşünmek gerekir.

Hatıralar: Duyumsamanın Yorumlanması Câhız hatıralar (havâtır) konusunda çok ısrarcı davranır. Çünkü bunları duyumsama ile düşünme arasında bir düzlem olarak görür. Onun metinlerinde, “Ne kadar farklı duyu tecrübesi olursa o kadar hatıra ne kadar hatıra olursa o kadar etraflı düşünme gerçekleşir.” anlamına gelen birçok söz ve örnek bulunabilir ve bu yönde duyumsamanın çeşitlemesine ve hatıraların arttırılmasına okuyucusunu teşvik ettiğini görebiliriz. Nitekim kendisi de müzik, mizah ve edebiyat gibi hayatın canlı yönlerini yazmaya özel bir ilgi göstermiş; körler, sağırlar, cimriler ve hadımlaştırılanlar gibi hayatın dikkat çekici renklerini okuyucunun huzuruna koymuştur. Dahası pekâlâ basit olarak görebileceğimiz ama aslında önemsenmesi gereken pratikleri önermiştir. Nitekim “hatıralar” düşüncesini izah ederken bebeklik çağında olan çocuklara dikkat çekici şeylerin gösterilmesi durumunda hatıraların artacağını ve daha erken bir vakitte konuşacaklarını ve örnek olarak ise ateşin alevlenmesinin bebeklere gösterilmesini bir örnek vermiştir.10 Hatıralara ve duyumsama tecrübesinin etkisiyle ilgili olarak Câhız’ın şu ifadeleri düşüncesini toparlamaktadır: “Hatıraları (havâtır) en çok olanlar en çok dinleyen insanlardır, hatıraları en çok olanlar da en çok düşünenlerdir, en çok düşüneneler de en çok bilenlerdir ve en çok bilgi sahibi olanlar, eylemlerinde en doğru kararları verenlerdir. Nasıl ki pek çok yabancı şeyi görenler, en çok tecrübe sahibi olanlar ise...”11 Duyumsamayı fiziksel olmasının ötesine taşıyan onun, ihtiyaçların yayıldığı bir arka planda gerçekleşmesidir. Câhız gereksinim ve duyumların yorumlanması arasında özel bir bağ kurar. Onun “Gereksinimler olmadan hatıralar artmaz.” şeklindeki sözünü ve metinlerin arasında serpiştirdiği anekdotları bu yönde değerlendirmek gerekir. Bunların birisinde bir bedevinin bir toplulukta yıldız çeşitlerini aktarmasından sonra, birisinin “Görüyor musun, nasıl da bizim bilmediklerimizi biliyorsunuz,” demesine karşılık bedevinin, “Annen seni ne mi yapsın? İnsan evinin çatısını bilmez mi?”12 şeklinde Câhız’ın aktardığı diyalog tam da gereksinimlerin duyusal tecrübelerin yorumlanması üzerindeki etkisini göstermektedir.

İnsanı nefs ve bedenden ibaret olarak gören Câhız açısından duyum, idrak ve diğer tüm zihinsel hâllerin faili nefstir. Beden ise nefs için bir araç konumundadır.

88 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

DOSYA Duyumsamayı fiziksel olmasının ötesine taşıyan onun, ihtiyaçların yayıldığı bir arka planda gerçekleşmesidir.

Hatıralar düzleminin en büyük katkısı bir gerginlik sathı oluşturabilmesinden kaynaklanır. Nazzâm ve Câhız’ın düşüncesinde tüm fizik evreninde olduğu gibi hiçbir şey durağan değildir, devinim süreklidir.

Devinim insanın içinde de sürekli devam etmektedir.

Farkında olmayabiliriz. Ancak duyumsamalarımız başta olmak üzere korkularımız ve beklentilerimizden tutun da teorik mülahazalarımıza kadar tüm zihinsel hâllerimiz birbirlerini etkilemekte ve tahmin edemeyeceğimiz bir anda basiret/vicdan/sezgi olarak bilince kendisini sunmaktadır. Bu bilincin iki yönü bulunmaktadır. Bunlardan biri duygusal yönelimdir. Bir şeye ilişkin arzu, korku ve öfkedir, ya da epistemolojik bir yargıdır. Bunlardan sonra ise kuşku, duraksama (tavakkuf) ve gelgitler özneyi beklemektedir.

Basiret, vicdan ve sezgi olarak ifade edilen hatıralar düzlemi Câhız açısından bir bilgi oluşturmazlar sadece bilgi nesnesine ilişkin bir kanaat oluştururlar.

Bu kanaatin bilgiye dönüşmesi ise aklın devreye girip de onları test etmesine bağlıdır. Test etmek deneysel olabileceği gibi mantıksal yoldan da yerine göre olabilmektedir.

Duyumsamanın Akılla İlişkisi Duyumsama, hatıralar, arzu ve korku gibi süreçler olmadan aklın da olamayacağını en şiddetli tonda vurgulayan Câhız açısından akıl bir yetenek olarak doğuştan olsa bile onun aktif hâle gelmesi duyusal süreçlere bağlıdır. O açıdan aklın da duyumsamaya bağlı olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu tasavvurda en ufak tecrübeler bile aklın gittikçe daha da olgunlaşmasını sağlamaktadır. Özne bunun farkında bile değildir. Şu metin aklın nasıl da deneyime bağlı olduğunu gayet iyi bir şekilde izah etmektedir: “Çocuk annesinden doğduktan sonra ergen oluncaya kadar farklı tecrübelerle karşılaşır, dünya kendisindeki ilginçlikleri ona bir bir gösterir. Her bir anında farklı bir bilgi edinir. Her gün farklı bir tecrübe edinir, dili kuvvet bulur, kemikleri ve eti sertleşir. Kendisine ninni söyleyen anneden, onunla oynayan sütbabasından, oynayan çocuklardan ve tedavi eden doktordan tutun da davetkâr olan nefsine, yardımcı olan doğasına, onu sürükleyen şehvetine ve onu sarsan acılara kadar her birisinden bir şey öğrenir...”13 Bu pasajda ima edildiği gibi akıl hem genel olarak Mu'tezili düşüncede hem de Câhız’ın düşüncesinde tecrübe süreci boyunca insanda oluşan genel ilkelerdir. Bu sebeple bir taraftan akıl duyumsal süreçte kaynağını bulurken, duyum maddi süreç olarak tek başına yorumlanamayacağından akla bağlı olarak bir anlam ifade etmektedir. O açıdan duyum ve akıl ara-

sında karşılıklı bir bağımlılık bulunmaktadır. Bununla birlikte Câhız açısından iki tür bilgi bulunmaktadır.

Bunlardan birisi duyusal bilgidir. İnsan bu bilgiyle eşyanın dış yönlerini bilebilmekte ancak içyüzünü fark edememektedir. İkincisi ise akli bilgidir. Bununla ise eşyanın işleyişinin iç yüzünü anlayabilmektedir. Bununla kastedilen şudur: Duyusal bilgi olayların neden ve sonuçlarının bilinmesini sağlamadığı için kanıtlamayı da içermez. Ancak akli bilgi eşyanın doğası ve neden-sonuç gibi hususlara odaklandığı için bütüncül ve gerekçeli olarak sonuca ulaşılmasını sağlar.

Câhız açısından bilgi, sadece önermeler sıralamak ve sonuca gitmek eyleminden ibaret değildir. Ona göre yukarıda verilen tüm işleyişten sonra bilgi, zihne hücum edercesine bir sezgi olarak vuku bulur.14 Başka bir ifadeyle bilgi yapay ve iradi olarak değil doğal bir zorunluluk içinde gerçekleşir. Câhız bu düşüncesinin anlaşılmamasından hep dert yanmıştır. Çünkü bir açıdan insanın elinde olan bir açıdan da iradi olmayan bir süreçten söz etmektedir. Ancak aslında onun ne kastettiği bellidir. Yapılan hazırlıklar açısından insanın tercihlerinin süreci belirlediği, ama bir o kadar da iradi olmayan etkenlerin işin içinde olduğu ve sonucunun bir sezgi olarak gerçekleştiği bir süreçten söz etmektedir.

Sonuç olarak, Câhız’a kulak verildiğinde, etraflı ve derinlikle bir düşünceye sahip olmak ve farklı kabiliyetleri ortaya çıkarmak için hayatın dikkat çekici yönlerini müşahede etmenin yollarını aramak gerekir. Bu tecrübe farkında olmasak da hatıralar düzlemini teşkil etmekte ve bizi hayatın farklı gerekçeleriyle karşı karşıya getirmekte ve hiç ummadığımız imkânları önümüze serimlemektedir. * Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi, Felsefe bölümü.

1 Gilles Deleuze, Francis Bacon Duyumsamanın Mantığı, çev. Can Batukan, Norgunk Yayınları, İstanbul, 2009, 40.

2 Searle, Bilinç ve Dil çev. Muhittin Macit, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005.2324, 67-68.

3 Bkz. Gilles Deleuze, Amprizm ve Öznellik, çev. Ece Erbay, Norgunk Yayınları, İstanbul, 2008, 10 4 Hayyât, el-İntisâr, nşr. Henrik Samuel Nyberg, Mısır: Dâru’l-kütübi’l-Mısriyye, 1925, 50.

5 Eş‘arî, Makâlât, 216; Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, 318.

6 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, nşr. Abdüsselâm Hârûn, Kahire: Cem‘iyyetü’r-ri‘âyeti’l-mütekâmile, 2004, 4/407.

7 bkz. Bağdâdî, el-Fark, 126.

8 Câhız, “Kitâbü’l-Kıyân”, Resâ’ilü’l-Câhız: el-Kelâmiyye içinde, nşr. Ali Bû Mülhim, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hilâl, 2004, 80.

9 Gilles Deleuze, Francis Bacon Duyumsamanın Mantığı, 67.

10 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, 119.

11 Câhız, “Hücecü’n-nübüvve”, Resâ’ilü’l-Câhız içinde, nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Beyrut: Dâru’l-cîl, 1991, 4/239-240.

12 Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, VI, 31.

13 Câhız, “Kitâbü’l-Mesâ’il ve’l-cevâbât fi’l-ma‘rife”, Resâ’ilü’l-Câhız: el-Kelâmiyye içinde, nşr. Ali Bû Mülhim, Beyrut: Dâr ve mektebetü’l-hilâl, 2004, 119.

14 Yunus Cengiz, Doğa ve Öznellik Câhız’ın Ahlak Düşüncesi, İstanbul: Klasik yayınları, 2015, 132-145.

sabah ülkesi

89

sayı 66 01 | 2021

DOSYA

BAKIŞTAN DOKUNMAYA: ANTİK DÜŞÜNCEDE BEŞ DUYUNUN TARİHİNE İLİŞKİN DÜŞÜNCELER M. Michela Sassi* izyolojik açıdan baktığımızda, Antik Yunanların duyuları da tıpkı bizimki gibi işliyordu. Aslında, modern bilim, insan türünün kökeninden bu yana, bize duyumun fizyolojisinin zaman ve mekânda değişmeden kaldığını taahhüt eder. Bununla birlikte, algısal süreçlerin mekanizmaları evrensel olsa da duyularımızı kullanma şeklimiz öyle değildir. Dünyadaki şeylere verdiğimiz anlamlar büyük ölçüde duyular yoluyla bize aktarılır, ancak duyular, içine daldığımız kültürel varsayımların mercekleri aracılığıyla dünyayı bize sunarlar.

Yirminci yüzyılın ilk yarısından beri antropolojik araştırmalarla bu temel nokta vurgulanmıştır. Ancak bu keşif uzun dönemde tarihsel araştırma alanına yetki verdi ve böylece bu alanda yüzyılın sonlarına doğru “duyusal tarih” (sensory history) adı verilen, algısal deneyimin kültürel çeşitliliği sorununu merkezine koyan yeni bir çalışma alanını ortaya çıkardı. Tarih yöntemlerinin genellikle antropolojinin yöntemleriyle birleştirildiği bu yaklaşımda, duyular belirli bir zaman ve mekânın ürünü olarak incelenir. Alain Corbin’in 1982 yılında yayınlanan öncü çalışması Le miasme et la jonquille’den (Kötü Hava ve Fulya) en azından örnek vererek bahsetmek yerinde olacaktır. Çalışmada Fransa’da on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllar arasında gerçekleşen bir “koku devrimi” yeniden inşa edilmektedir. Halk sağlığına yönelik yeni bir ilgi ile karakterize edilen bu aşamada, şehirleri zararlı kötü havalardan (miazma) arındırmak ve kötü kokuları özel alanlarla sınırlamak için duyulan ivedi ihtiyaç, diğer şeylerin yanı sıra, “iyi” ve “kötü” koku taşıyıcıları arasında tamamen yeni bir toplumsal ayrımın kurulmasına da katkıda bulunmuştur.

Dahası, Yunanların duyusal deneyiminin, özellikle görme duyusuna ilişkin tuhaflığı, kültürel antropoloji doğmadan çok önce antik dünya üzerine çalışan bilim insanlarının dikkatini çekmişti. Zaten Goethe, Renk Teorisi [Farbenlehre] (1810) adlı eserinde, antik çağlarda görsel süreç hakkında geliştirilen bilimsel teorilerin çoğunun, bazen gözden çıkan ve nesnelere dokunan bir ışın şeklinde, dış ışıkla etkileşimli olarak hareket eden, gözün kendisinde bulunan ışığa ayrıcalıklı bir rol atfettiğini coşkuyla anmıştır. Bu izah temelinde teoriler, renk çeşitliliğini en parlak rengin uçları arasında mümkün olan farklı parlaklık geçişlerine indirgemiştir, beyaz (leukos terimi hem “beyaz” hem de “açık” anlamına gelebilir) ve ışıktan en fazla yoksun olan (melas hem “siyah” hem de “koyu” olarak nitelendirilir).

90 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

DOSYA Goethe bu teorik paradigmayı, ortak renk deneyimine daha yakın bir şekilde, Newton tarafından ışığın prizma yoluyla ayrıştırılmasına ilişkin ünlü deney temelinde geliştirilen teoriye karşıt olarak savunmuştur. Bu şekilde, Goethe’ye göre Newton, renklerin algılanmasını insanlığa ait bir deneyim olmaktan çıkarıp onları bir ortamdaki ışığın kırılma açısıyla matematiksel olarak belirlenen bir ızgaraya hapsetmiştir. Ancak Yunan filozofları, kültürlerindeki ortak bir deneyime basitçe teorik görünüm vermişlerdi.

Goethe’nin sezgilerinden başlayarak antik bilim alanında bugüne kadar yapılan çok sayıda çalışma, Yunanların ışık ve gölgenin etkilerine karşı güçlü hassasiyetini teyit etmeye yardımcı olmuştur. Ayrıca renklerin çeşitliliğinin tonlar ve tonların da kromatik gölgeler açısından değerlendirilmesini de onaylamıştır. (En nihayetinde bugün Newton spektrumunun farklı tonlarını doğru bir şekilde ayırt etme yeteneği, pazarlama ihtiyaçlarının gerektirdiği yapay renklerin üretimindeki artışa paralel olarak teknolojik dünyamızda olgunlaştı.) Burada, arkaik çağdan geç antik çağlara kadar Yunan kültürünü şekillendiren etik ve bilişsel modellerin çizildiği Homeros’un İlyada ve Odysseia eserinden bazı temsilî örnekler seçebiliriz. Öncelikle, Homerik kromatik kelime dağarcığı (lirik şairlerin hemen kendilerini modelleyeceği), belirtildiği gibi, kesin bir renk ayrımından ziyade affektif tonlara olan ilgiyi yansıtan belirli bir akışkanlığa sahiptir. Örneğin, xanthos terimi, tanrıların ve kahramanların parlak sarı saçlarından altın bal, kehribar, ateşin kırmızımsı alevine kadar çok çeşitli sarı tonlarını kapsar; chloros (bitkinin Yunanca adı chloe ile yakından ilgili bir terim), sadece bitki örtüsünün yeşilini çağrıştırmaz (tazelik ve parlaklık çağrışımlarıyla), aynı zamanda bir yandan canlı bir sarıyı (bala genellikle chloron denir), diğer yandan korku veya kıskançlık (Sappho’nun ünlü bir şiirinde olduğu gibi, aşktan hasta olduğu için kendini “bitkilerden daha yeşil” olarak tanımlayan kişi) gibi güçlü duygular tarafından dikte edilen solgunluğu da işaret eder.

Homeros’ta görme eylemini çeşitli affektif çağrışımlarla tanımlayan sayısız fiil arasında en azından derkesthai’den bahsetmek gerekir. Bu sözcük gözün faaliyetini, başka bir kişi tarafından korkunç veya delici olarak algılanan bir bakışın “parıldaması” kadar göstermez. Bu nedenle oldukça ifade edici bir işleve sahiptir, ancak temelinde,

sabah ülkesi

91

sayı 66 01 | 2021

DOSYA Dünyadaki şeylere verdiğimiz anlamlar büyük ölçüde duyular yoluyla bize aktarılır, ancak duyular, içine daldığımız kültürel varsayımların mercekleri aracılığıyla dünyayı bize sunarlar. gözlerden çıkan yangın kavramına somut biçimde atıfta bulunur. Daha genel olarak, gözün, gözlemlenen bireyin düşüncelerini ve duygularını ortaya çıkardığı düşüncesi çok uzun bir ömre sahiptir. Özellikle antik çağa baktığımızda, ruhun en iyi “aynası” olarak, gözleri diğer fiziksel özelliklerin üzerinde ayrıcalıklı kılan (MÖ 4. yüzyıldan itibaren) fizyonomik incelemelerin serpilip çoğaldığını hatırlıyoruz. Bunlar eski toplumlarda göz teması ve yüz yüze etkileşimin önemini kanıtlıyorlar. Öte yandan eski Yunan kültüründe ve küresel düzeyde sayısız kültürde, yaygın olan “nazar” kavramı, lanetin kurbanına somut zarar verebildiği, gözbebeğinden çıkabilen, güçlü kıskançlık duygusuyla harekete geçen, negatif güçlerin olduğu fikrini varsayar.

Görsel deneyimin kendine özgü özellikleri, antik dünyanın bilginlerinin aşikâr olduğu Yunan kültürünün bir başka özelliği ile aynıdır. Ünlü Alman filolog ve Yunan bilim insanı Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, öldüğü yıl olan 1931’de yayınlanan Yunanların İnancı [Der Glaube der Hellenen] adlı kitabında ortaya koyduğu üzere, Yunan medeniyeti bir görme medeniyetiydi. Yunanların inancı gizli tanrıları tasavvur etmez: tanrılar kendilerini yeryüzündeki fanilere insan biçiminde gösterirler ve onların tanrısal doğaları, ortaya çıkardıkları ihtişamla, en yükseklerin yükseği olarak ve görünüşüyle (idea) tezahür eder; görünmez olan ölülerin krallığıdır (Hades kelimenin tam anlamıyla “görünmeyen”dir). Görmenin diğer duyular üzerindeki üstünlüğü, dil düzeyinde en net karşılığını bulur. Bilme durumu (oida, “bilme”; eidenai, “öğrenme”, “tanıma”) dilbilimsel ve kavramsal olarak görme eyleminden (idein) ayrılamaz. Ve çoğu Batı dilinde “teori” kavramının türetildiği ve rasyonel düşüncelerin soyut bir kompleksi olarak anlaşılan Yunanca theoria terimi, aynı zamanda theatron, “tiyatroda” türetilen ve başlangıçta “düşünceli bir bakış” anlamına gelen theaomai fiili (“izlemek”) ile aynı kökten türemiştir.

Bilgiye yönelik duyuların güvenilirliği sorununun ortaya çıktığı bağlamlarda bile, her durumda (Yunan felsefesinin sabitine göre) aklın incelemesine tabi tutulsa bile, görme en bilgilendirici olanıdır ve bunu işitme takip eder. Örneğin Sokrates öncesi filozof Efesli Herakleitos, “gözlerin kulaklardan daha güvenilir tanıklar” olduğunu yazar. Duyusal görüş ve düşünsel görüş arasındaki ilişki, nihayet Platon’un çalışmasında da karşımıza çıkar. O, duyuların anlaşılır gerçekliğe göre aldatıcılığı konusunda ısrar ederken, şeylerin varlığının 92 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

anlaşılır temelini, bilginin yüce nesnesini, eidos veya idea dediği şey olarak, yani duyusal varlıkların kelimenin tam anlamıyla “görünümü” ve “biçimi” olarak tanımlar (her iki terim de yukarıda ele alınan görme ile aynı kökten oluşturulmuştur). Dahası, Phaedrus’un güzel bir pasajında, görme, sahip olduğumuz hislerin en “berrak” ve “keskin”i olarak ilan edilir. Aslında bu, ideal güzellikten yansıyan duyusal güzelliğin bir yansımasını, dünyada bir an için görülebilen tek Form’u kavramamızı sağlar.

Yakın zamandaki “duyusal tarih” perspektifinde, Yunan kültürünün görme-merkezciliği kültürel yapı açısından düşünülmüştür ve hatta bazen Batı dünyasındaki duyular üzerindeki yansımanın gelişimini diğer duyuların aleyhine koşullandırdığı için “kınanmıştır” (örneğin Corbin tarafından “tekrardan hayat buluncaya” kadar kokuların dışlanması gibi). Bu pozisyonun destekçilerinin bile bu “yapısökümcü” önyargıdan hareket etmelerine itiraz edilebilir, çünkü görmenin birey ile dünya arasındaki en doğrudan ve etkili iletişim kanalı olduğunu inkâr etmek zordur. Ancak Batı dünyasında geleneksel olan beş duyunun hiyerarşik sınıflandırmasının aslında bir geleneğin meyvesi olduğu ve bunun Yunan düşüncesi bağlamında ilk kez detaylandırılmış ve düzenlenmiş bir modelden geliştiği de inkâr edilemez. Diğer kültürlerde ise farklı modeller geliştirilmiştir. Örneğin, klasik Çin düşüncesinde, bedenin beş duyusu olduğu konusunda fikir birliği bulunmaktayken bu duyuların ne olduğu konusunda uzlaşma yoktu. Aristoteles'ten sonra Batı'daki duyu listeleri dokunuşla biterken, Çince metinlerde bulunanlar genellikle bedenin veya zihnin (organı kalp olan) “biçimi” olarak karşımıza çıkar. Dahası, kalp-zihin duyusal bir işleve özümsenme eğilimindeyken, Yunanlardan itibaren Batı felsefesi, aklın bilişsel önceliğini belirleyerek duyular ve akıl arasına net bir karşıtlık koymuştur. Ayrıca Pali Derlemesi’nde temsil edilen Budist düşüncede, duyusal deneyim gerçekliğin tek bilgi kaynağı olarak kabul edilir ve ruh gibi algılanamayan varlıkların varlığı yapılandırılmamıştır; ancak duyu kabiliyetleri, dış nesnelerine uygun olarak altı boyutta kurulmuştur: göz / görünür nesneler, kulak / sesler, burun / kokular, dil / tatlar, beden / dokunsal nitelikler, zihin / zihinsel nesneler (yani kavramlar).

Bu birkaç karşılaştırmadan iki önemli nokta ortaya çıkıyor. İlk nokta, en deneyci versiyonlarında bile Yunan felsefesinin kendine özgü ve değişmez bir özelliği olan

DOSYA duyular ve akıl arasındaki karşıtlık sorunuyla ilgilidir.

Ancak bu tematik diziyi takip etmek bizi, duyuların tarihî resminden çok uzağa götürecektir ki duyuların tarihini merkeze almak yerine ikinci noktayı düşünerek sonuca varırsak. Yani, beş duyudan oluşan sistemin gelişmesi ve nihayetinde Yunan bilgisine kendini yerleştirmesine paralel olarak dokunmaya yönelik bir dikkatin ortaya çıkması gerçeği. Aristoteles ile, dokunmanın kendisi, niteliksel olarak ondan farklı olsa bile, görme gücünden daha az olmamak üzere bilişsel güce sahip olan özerk bir duyarlı işlev olarak kabul edilir.

Her şeyden önce, algısal süreçlerle daha derinlemesine ilgilenen Sokrates öncesi yazarlara göre (Empedokles ve Demokritos) görme, duyma, koku alma, tat alma, belirli maddi (görünmez) yayılımların nesnelerden ayrıldığında ve ilgili organların kurucu unsurları ile (benzerler arasındaki temas prensibi sayesinde) etkileşime girdiğinde aktif hâle gelir ve içsel bir ruhsal ilkeye (aynı zamanda maddi) aktarılır. Sesler için kulak içindeki havaya yayılan havanın yer değiştirmeleri, kokulu parçacıkların burun deliklerine girmesi ve tatların dil tarafından tadılması gibi, renkli ışık demetleri de göz ışığıyla temas etmektedir. Temasa dayalı bir modelin benimsenmesi muhtemelen bu yazarlarda dokunsal işlevin anlaşılmasını engellemiştir ve buna dokunsal nitelikleri kavramak için özel olarak şekillendirilmiş bir organdan yoksun olunduğu gerçeği de eklenebilir.

Platon’un kozmosun ve insan bedeninin oluşumuna adadığı diyalogu Timaeus’da bir adım ileri öne atılır: Burada duyusal süreçleri nesnelerden maddi yayılımlar yoluyla açıklayan Sokrates öncesi modeli benimser, fakat sıcak-soğuk, nemli-kuru, sert-yumuşak, pürüzlü-pürüzsüz gibi duyumsamalara özel bir bölüm ayırarak “tüm bedeni içeren” bir model benimser. Platon’un, M.Ö. beşinci yüzyılın sonlarından dördüncü yüzyılın başlangıcına kadar Yunan tıbbındaki gelişmelerden etkilendiği ve genellikle dikkatli bir gözlemci olduğu hipotezine girilebilir. Uzman hekimlere yönelik, Hipokrat adıyla aktarılan bu dönemin birçok tıbbi yazısında, hastanın klinik profilini oluşturmak için yararlı olan çeşitli yöntemler önerilmektedir: Hastanın vücuduna dokunmak ve onu kabaca ellemek, burada hastalığın ciltteki ilerlemesinin belirtilerini gözlemlemek veya kendisi ve ailesi tarafından sağlanan anamnestik (geçmiş) bilgileri dinlemek kadar önemlidir (ve diğer şeylerin yanı sıra koku ve tat, hasta bedenden atılan sorunların doğasını test etmek için yararlıdır).

Ancak beş duyudan oluşan dizinin kesin düzenlemesi Aristoteles’e aittir. Phaedrus’un Platon’u ile neredeyse doğrudan bir çizgide olan Aristoteles, görmenin zihinsel bilgi düzeyinde önceliğini korur: Metafizik’in ünlü başlangıcında, tüm insanların doğal olarak bilgiye (eidenai) talip olduğunu beyan eder ve bunun da duyumsamanın faydası için değil, kendileri için

sevdiğimizden dolayıdır ve her şeyden önce duyumsama, “gözlerden gelen” duyumun olgusudur. Ancak Aristoteles’in bir bilim insanı olarak doğanın duyusal algısı üzerine düşündüğü çalışmalardan (Ruh Üzerine ve Parva Naturalia, insan ve hayvan fizyolojisine adanmış doğa felsefesi üzerine kısa yazılardan oluşan çalışmalardır) çok daha karmaşık bir tablo ortaya çıkıyor.

Burada Aristoteles, Sokrates öncesi “mekanik temas” modelini reddeder ve duyu organın nesnenin biçimsel belirlemelerini veya onun duyusal niteliğini madde olmadan üstlendiğini savunur: bu, ona “uzaktan” çalışan duyuları (görme, duyma, koku alma) ve hissedebilen beden ile nesne arasında somut ve görünür bir temasın gerçekleştiği duyuları net bir şekilde ayırt etmesini sağlar. Bu, sıcak-soğuk, nemli-kuru, sert-yumuşak, pürüzlü-pürüzsüz niteliklerle ilgili bir tür dokunuş ve aslında tam olarak dokunma olarak kabul edilen bir tat meselesidir. Bu çiftler arasında ilk ikisi temeldir çünkü sıcak, soğuk, nemli ve kuru dört nitelik, tüm duyusal bedenlerin (ateş, hava, su ve toprak) kurucu unsurlarını karakterize eder. Bu teori, dokunuşu duyu hiyerarşisinin tepesine simetrik ve görme ile eşit bir konumda yerleştirmeyi mümkün kılar. Aslında, bir yandan görme “nesneler arasındaki en büyük farklılığı” kavrayabiliyorsa, dokunma, bizi dünya ile birincil irtibata sokan duyudur, çünkü bize doğal bedenlerin temelde kurucu niteliklerini kavramamızı sağlar ve bu anlamda, özellikle insanda “en hassas” duyumdur. Hayvan, bitkiden duyu sahibi olmasıyla ayrılır ve farklı hayvan türleri (zoolog Aristoteles’in iyi bildiği gibi) çeşitli duyulara sahiptir: Hayvan olan hiçbir organizma dokunmadan mahrum değildir çünkü bu onun yaşaması için çok önemlidir.

Dahası, Hayvanların Bölümleri Üzerine [De Partibus Animalium] adlı zoolojik incelemede Aristoteles, insanın en zeki canlı olduğunu beyan eder çünkü ele sahiptir. İnsan en karmaşık canlıların içinde eliyle birçok işlevi yerine getirebilme yeteneğinden dolayı, yani dokunmanın mükemmel bir enstrümanı ele sahip olduğu için scala naturae’nin (büyük varlık zincirinin) tepesindedir.

Nitekim, bu nedenle, beş duyu dizisi bir yapının meyvesidir. Ancak bu yapının yazarı, Aristoteles gibi bir filozof ve bilim insanıdır ve ampirik gerçekliği gözlemleme ve analiz etme konusunda benzersiz bir yeteneğe sahiptir. Dokunma ve görmenin önceliği, tam da dünyanın yakın, dakik, sadık bir gözlemine işaret eder. *Prof. Dr., Pisa Üniversitesi, Antik Felsefe Tarihi.

sabah ülkesi

93

sayı 66 01 | 2021

DOSYA

İBN SÎNÂ’DA İNSAN VE DUYULARI: FARKINDALIĞIN MERTEBELERİ Veysel Kaya* enâb-ı Hakkın Fahr-i Kâinât’a vahyini indirdiği lisanda varlık (vücûd) iki anlama gelir: Bir, realitede gerçekleşme ve mevcut olma (isbât / husûl / enniyye); iki, idrak etme ve algılama (vücûd hissî-vücûd aklî). Biri var olmayı biri de ona ilişkin algıyı ifade eden bu iki anlam, araştırmayı (bahs) temel alan yöntemde birbirinden ayrı görülebilir; ancak müşahedeye (zevk/maşrikî) varan yöntemde bu ikisi aynıdır. Varlık ve idrak birdir. Varlık seyrini idrak ile tamamlar; idrak itminana varlık ile erişir. İbn Sînâ bu süreci Şifâ / İlâhiyyat'ta ayrıntılı olarak açıklar.

Varlık (vücûd) ilk olarak Cenâb-ı Haktan başlayarak mevcudatın tümüne sirayet eder. Bu, Cenâb-ı Hakkın mevcudata hikmet sıfatı çerçevesinde sağladığı bir ihsanıdır. İlahî zata yakın akıllar ve nefsleri geçtikten sonra varlığın, oluş ve bozuluşa tabi maddeler planında ilk büründüğü / elbisesini kuşandığı şey, unsurların suretleridir. Unsurların suretleri cansız varlıklardan insanlara doğru uzanan bir tedricîlik içerisindedir. Madenler, bitkiler, hayvanlar. Bu hiyerarşinin en tepesinde insan bulunmaktadır. İnsan, varlığın oluş ve bozuluş âleminde kuşandığı en kıdemli surettir. Bu nedenle onun duyuları, varlığın en değerli ve en cilveli duyularıdır.1 İnsan kendi içinde durağan, yeknesak bir yapı arz etmez. Varlıktaki katmanlı olma durumu insanlarda da vardır. En faziletli olan bir insan mevcut olduğu gibi, en hasis olan bir insan da vardır. En faziletli insan, aklı etkin bir şekilde mükemmelliğe erişen insandır. Akıl anlamı onda, insana bahşedilen tüm içeriğiyle meydana çıkabilmiştir. Aklın mükemmelleşmesi, insan söz konusu olduğunda, akıl cevherinin salt mücerretlik planında kalmamasını, bundan öteye geçerek maddeye de taşmasını sağlar. Meleklerde akıl, sadece soyut olarak kalır; onun bedenle / cisimle bir irtibatı olmaz. Kur’ân-ı Kerîm’de bahsedilen Harut ile Marut, akıl cevherlerini maddeye iltisakla kullanmak isteyen iki meleğin adıdır. İlahî hikmetin bir gereği olarak bu melekler, başarısız olmuşlardır. Çünkü yeryüzüne akıl ve maddeyi aklın şerefine tam uygun biçimde birleştirme başka bir insân-ı kâmile nasip olacaktır: Fahr-ı Âlem Hazret-i Muhammed Mustafa sallallâhu aleyhi ve sellem. İnsan, etkin aklın maddeye nüfuzuyla bedeninin gidişatını düzene kor ve ahlakını güzelleştirir. Türk lisanındaki ifadeyle, güzel ahlaka sahip kişi, “akıllı hareket eden” ve “akıllı olan” kişidir.

94 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

DOSYA

Böylelikle insanın içinde olduğu âlem, başından sonuna, varlığın (vücûd) devir daim ettiği bir meydandır.

Her şey varlık ile başlamakta ve varlık ile son bulmaktadır. Böyle bir “düzen” (nizam) içerisinde insan, bir imtihana vesile olmak açısından var kılınmıştır. İnsanın bu düzenin içerisinde öne çıkaran şey, onun bir irade sahibi olmasıdır. Gerçi İbn Sînâ, iradenin de varlık döngüsü içerisinde bir anlam taşıması gerektiğini düşünmektedir: Düzenin bütün parçaları sonuçta ortada bir tabiat, irade ve ittifakın (görünüşte rast gelme, iki hususun bir nedenle bir araya gelişi) olduğunu gösterir. Bunlardan insana ait faaliyetin merkezini oluşturan iradeler (ki insan bu iradelerle işlerini yapmaktadır), tanım itibarıyla, önceden var iken sonradan ortaya çıkan şeylerdir. Sonradan ortaya çıkan her şeyin ise bir nedeninin olması gerekir. Bizi fiillerimize sevk eden iradelerin geriye doğru biteviye bir zincirle uzanması söz konusu değildir; bunlar sonuçta dışarıdan ya arzi (yeryüzüne bağlı) ya da semavi bir durumdan kaynaklanmak durumundadırlar. Hatta arzi olanlar bile kendi içlerinde semavi sebeplere dayanırlar.

Dolayısıyla, görünen manzara odur ki, insanın yapıp etmelerini doğrudan etkileyen iradeleri, semavi olana

sabah ülkesi

95

sayı 66 01 | 2021

DOSYA İbn Sînâ için de ölümden sonra insan nefsi, makulleri daha saf bir şekilde, maddenin araya girmesine fırsat vermeden edinme fırsatını yakalamış olur. Cemali müşahedeye kavuşmak böyle gerçekleşebilir. dayanan bir mahiyet arz etmektedir. Bu da insanın “yukarı”ya istese de istemese de bağlı olduğu sonucunu ortaya koyar. İnsan, hiçbir şekilde madde düzleminde kalamayacaktır. Kendisi bunu inkâr etse bile, fiilleri onu yukarıya doğru çekecektir. Dua dediğimiz olgu da, insanda bu bilincin kazanılması ve tasdiki olarak karşımıza çıkmaktadır. Dua eden insan, yukarı ile bağlantılı olduğunu bilen ve bunu bildiren insandır; dua etmeyi gerekli görmeyen biri ise kendisi için zaten var olan bir durumu inkâr etmekten başka bir şey yapmaz.2 İnsana doğru yolu gösteren peygamberler neden vardır? İnsanın bir topluluk içerisinde yaşaması, başkalarıyla ortak hareket etmesine bağlıdır. İnsanın dünyaya gönderilmiş olması, başkalarıyla beraber varlık kazansın diyedir; yoksa o yalnız başına hayatını idame ettirecek bir kudrete sahip olamaz. Dolayısıyla ortaklık (müşâreke), insanın birbirine karşı davranışını da meydana çıkarır (muâmele). Ortada bir muâmele varsa bir sünnet ve yasa da olmalıdır. Çünkü akıl bahşedilen insan, aklını kullanma noktasında sınırlanamayacağı için, herkes kendi anladığı doğrultuda bir yaşam kurgulayacağı için ve başkalarından bunun karşılığını umacağı için, insana eninde sonunda bir başıboşluk gelip çatacaktır. Dolayısıyla insanların kendi görüşleriyle baş başa bırakılmaları söz konusu olmayıp, onları huzursuzluklardan ve ihtilaflardan yer yer koruma altına almak gerekecektir.

Ayette buyrulduğu gibi: E yahsebü’l-insânü en yütrake südâ. “İnsan başıboş bırakılacağını mı sanır?”

(Kıyâmet 75:36). Bu insana uzanan bir rahmet elinin tezahürüdür, yoksa bir icbar değildir. Bu noktada insanın direkt bir şekilde yüce ilkelerden yardım görmesi seçeneği en başta insan için anlamsızlığı artıracaktır: İnsanın, yine rahmet-i ilâhiyyenin bir gereği olarak insan tarafından yardım görmesi gerekecektir. İşte peygamberin var olmasının zorunluluğu burada yatar. Peygamberin diğer insanların duymadığı / fark etmediği şeyleri fark ediyor olması gerekir ki, yardım eli uzatma noktasında onları bulundukları düzlemden çıkarabilsin. İbn Sînâ’nın peygambere özel bu niteliği belirtmek için kullandığı kelime, istiş’âr’dır.

Kelime şiir kökünden gelir; insanlar peygamberde kendilerinde olmayan bir şeyi fark etmeli / duyumsamalıdırlar. Bunun bir sonucu, peygamberlerin insanlarda olmayan duyulara sahip olmalarıdır. O hâlde insanların duyuları için de bir hiyerarşi ve katman96 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

lılık söz konusudur. Benim duyamadığımı başkaları duymalıdır ki beni içimde bulunduğum durumdan çıkarabilsin. İbn Sînâ’nın insanın duyuları noktasında hiyerarşik bakış açısının temel önermelerinden biri budur.

Peygamberin insana yardımını bildirmesi konusunda şu ayrıntıyı gözden kaçırmamak gerekir: O, Yüce Allah’ın izni ile insanların işlerinin düzenlenmesinde sünnetler ortaya koyduğu zaman bunları, yine Yüce Allah’ın emir vermesi, vahyetmesi ve Rûhu’l-Kuds’ün peygambere indirmesi (inzâl) yolları ile gerçekleştirir.

Yani bildirimin başından sonuna dek, ilahî kontrol çerçevesinde izin-emir-vahiy ve inzâl süreci işlemektedir. Bu sürecin içeriği, Allah’ın yüceliğinin yaratıcı, bir ve kudretli olarak hakkıyla bilinmesi, kulların gizli-açık ne varsa ne yaptıklarını bilici olması ve öbür dünyada yaptıkları ile sorumlu tutacak olması (meâd) gibi kurtuluş reçetesini sunan bir mahiyettedir. Dolayısıyla insanın zihnine ezelden gelen bir yapı içerisinde aktarılması gerekir. İnsan bu hitaba, yine Tanrı’nın düzeninin yüzyıllar içerisinde oluşturduğu ve insana özel kıldığı bir mekanizma ile muhatap olması gerekir: Dil / Lisan. İbn Sînâ’nın Metafizik’teki tam ifadesiyle: “Hattâ yetelekkâ el-cumhûr resmehû el-münzel ‘alâ lisânihî mine’l-ilâh ve’l-melâike bi’s-sem ve’t-tâ’a”: “Ta ki cumhur / genel insanlar, lisana inen münzel resmi / kanunu / formu Tanrı’dan ve onun aracı olarak gönderdiği meleklerden, işitme ve itaat yoluyla karşılarlar”.

Bu anlamda insan, kendi lisanı ile Tanrı’nın sözüne uymaktadır. Kısaca, resm lisan’a inmiştir. Bu ilahî bir şeydir. Vahiy söz konusu olduğunda lisan, yukarıdan belirlenir. Aşağıdan belirlenmez. Ve lisana ait her harf ve her kelime, yukarıdan özenle “seçilir”. Çünkü en temel olarak, insanın hidayeti söz konusudur ortada. İbn Sînâ, insan duyularının kaynağı olan insan nefsini, fizik âlemin mükemmelleşmesi olarak görmektedir.

Canlılığın ilk şekli olan bitki nefsi, maddenin mükemmelmiş hâli olarak kabul edilebilir. Benzer şekilde hayvan nefsi de bitki nefsinin mükemmelleşmiş hâlidir. Tüm bunların üstünde insan nefsi, fizik âlemin bir zirvesi olarak ortada durmakta, insan madde âleminin tamamlanmış bir hâlini teşkil etmektedir. Bu açından insan gerçekten de küçük âlemdir; çünkü âlem ona ulaşmıştır.3 İbn Sînâ, maddenin insana doğru olan yolculuğunu ve insan duyularının bu yolculuktan neşet edişini şöyle açıklar:4

DOSYA Dört unsur uygun bir şekilde bir araya geldiğinde, kendisine canlılık katan bir özelliği de içine alırsa maddenin üst formları oluşur. Bunlar bitkiler, hayvanlar ve nihayet insanlardır. Canlılık katan bu ilkeye, “nefs” adı veriyoruz. Nefsin bitkilere, hayvanlara ve insanlara özel çeşitleri vardır. Her birinin kendine has edimleri bulunur. Bitkisel nefis büyüme, doğurma ve besin alma gibi özelliklere sahiptir. Hayvansal nefis, tikelleri (cüz’iyyât) algılama kapasitesine sahiptir ve ayrıca irade ile hareket edebilir. Son olarak insani nefis düşünceye dayalı seçim yapma özelliğini barındırır ki bu özellik, tümel şeyleri algılamayı da içerir.

Algı gücü insanlarda ve hayvanlarda ortaktır. Bu algı, dış algı ve iç algı diye ikiye ayrılır. Dış algı, beş duyu diye bildiğimiz duyu organları vasıtasıyla olur: Görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma. İç algılara gelince, bunlardan bazıları duyulurların biçimlerini algılıyorken, bazıları da onların anlamlarını edinir. İç algı vasıtaları yani iç duyular, ortak duyu, vehim, hayal, hafıza diye çeşitlere ayrılır. İnsana özel nefse, “düşünen nefis” (en-nefsu’n-nâtıka) denir. Nefsin bilici ve yapıcı güçleri vardır ki her ikisi de “akıl” diye isimlendirilebilir. Yapıcı güç, insan bedenini fiilleri yapmaya yönlendirir. “Aşağı” olanla, yani insan bedeniyle ilgilenen bu güç, insan ahlakı ile bağlantılıdır. Diğer taraftan bilici güç, teorik güç olarak isimlendirilir. Diğerinin aksine “yukarı” olanla, yani akla ait soyut biçimlerle (suver mucerrede) ilgilidir. Bu güç ileri dereceye taşınacak olursa, insan tümüyle maddesel bağlantılardan koparak mükemmelleşebilir. Aklın bu ileri düzeyine, İbn Sînâ felsefesinde “müstefâd akıl” düzeyi denir. Bu aşamada akıl, akledilirleri (ma‘kûlât) kendinde hazır bulmakta ve dışarıdan edinmeye gerek duymamaktadır. Bir insanın akıl yetkinliği açısından ulaşabileceği son mertebe budur. Öyle ki insan bu mertebede varlığın ilk prensiplerine benzer.

Düşünen nefis bilgileri çeşitli yollardan öğrenebilir. Öğrenme, bir öğretmen aracılığıyla olduğu gibi, öğretmen olmaksızın, kendi kendine de gerçekleşebilir.

Bazı özel insanların kendi kendine öğrenme potansiyeli yüksek olur. Bu insanlara ait öğrenme kuvveti sezgi (hads) olarak isimlendirilir. Bir konu hakkında temel önermeleri edinmenin yolu, kıyasların orta terimini (el-haddu’l-evsat) bilmekten geçer. Örneğin “Her mümkün olan şeyin bir tercih edicisi vardır. / Evren mümkündür. / O hâlde, evrenin de bir tercih edicisi vardır.” kıyasında orta terim “mümkün” kavramıdır. Evrenin neden bir tercih edicisi olduğunu kanıtlamak istersek, bilmemiz gereken anahtar kavram budur. Sezgi kuvveti güçlü insanlar, bunun gibi orta terimlere kolaylıkla ulaşabilirler. Diğer insanla-

rın bunlara ulaşması için uzun çabalar harcamaları gerekebilir. İbn Sînâ kaleme aldığı hayat hikâyesinde, kendisinin de sezgi kuvveti noktasında “şanslı” insanlardan biri olduğunu söyler. Hatta bazen çok meşgul olduğu problemler için, rüyasında bile orta terimlerin kendine malum olduğunu aktarır. İnsana insanlık özelliğini veren “düşünen nefis” olmasına rağmen, hayvansal güçler de düşünen nefse bazı noktalarda yardımcı olur. Örneğin duyular, tikellere ait bilgilerin aktarımında temel rol oynar. Düşünen nefsin tikellerle karşılaşmasından dört durum doğar. Birincisi, nefis tümelleri bu tikellerden çıkarıp edinir. Bunu da anlamları (ma‘ânî) maddeden soyutlamakla yapar. Böylece tasavvurların ilkeleri nefiste oluşur ki bu noktada, hayal ve vehim güçleri de ona yardımcı olmaktadır. İkincisi, nefis olumlu ya da olumsuz birtakım yargıları üretmek üzere, söz konusu tümeller arasında birtakım ilişkiler kurar. Üçüncüsü, deneyime dayalı öncüllerin (mukaddimât) edinilmesidir. Bu öncüller konusunda nefis, konu ile yüklem arasında doğal bir ilişki olduğuna dair doyuma ulaşmıştır. Son olarak dördüncüsü de, tevatürle, yani kitleler tarafından bilgi aktarımı yoluyla doğrulanan şeylerin haber verilmesidir. İbn Sînâ’da insan nefsinin temeli olan “cevher” (ki bu Kindî’nin işaret ettiği, insana indirilen ilahî cevherdir) makullerin / düşünülürlerin mahallidir. Hislerin mahalli olan bedenden ayrı olarak, makullere muhatap olan bu cevher ne cisimdir ne de cisimde bulunan bir şeydir. Bunun hakkında en fazla, Aristoteles’in nefs hakkındaki tanımı hatırlanarak, bedenin bir şekilde (bi vechin) bir sureti demek mümkün olabilir.5 Ancak sonuçta, nefs kesinlikle cismani olmayan bir tarzda var olur ve bunun sonucu olarak da bedene arız olan çürüme ve değişmeler nefs için söz konusu olmaz. Beden ölse de nefsin ölümünden bahsedilemez. Diğer İslam filozoflarında olduğu gibi İbn Sînâ için de ölümden sonra insan nefsi, makulleri daha saf bir şekilde, maddenin araya girmesine fırsat vermeden edinme fırsatını yakalamış olur. Cemali müşahedeye kavuşmak böyle gerçekleşebilir. * Doç.Dr., İstanbul Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.

1 İbn Sînâ, Metafizik, s. 180-181 (Onuncu Makale: Fi’l-Mebde ve’l-Meâd).

2 İbn Sînâ, Metafizik, 185.

3 İbn Sînâ’nın söylediklerinde zımnen bulunan bu fikri, ilk İslam filozofu olarak bilinen Kindî’nin felsefe tanımlarıyla irtibatlandırmak ilgi çekici olabilir. Kindî’nin yaptığı 6 tanımdan bir tanesinde felsefe, “insanın kendi özünü bilmesi” olarak tanımlanır. İnsan, madde ve ruhtan oluşur. Evrenin tümünü de bu madde ve ruh oluşturmaktadır. Dolayısıyla kendini hakkıyla bilen insan, bir örneğini teşkil ettiği evreni de bilecektir. Bk. Kaya, Veysel, “Felsefenin İslâmî Bilimlerle Bütünleşmesi”, Millî Mecmûa 14 (Mayıs-Haziran 2020), s.

13-23 (Dosya Konusu: İslam Nazariyatı); Kindî’nin tanımları hakkında daha geniş bilgi için bk. Kaya, Veysel, Felsefe ve Vahiy: Sa’îd b. Dâdhürmüz ve Felsefî Risâleleri, İstanbul: Klasik, 2018.

4 Kaya, Veysel, İbn Sînâ Hayatı Eserleri Etkileri, Köln: Plural, 2017, s. 75-77.

5 İbn Sînâ, Necât, 356.

sabah ülkesi

97

sayı 66 01 | 2021

DOSYA

BU DÜNYA HAYATINDA TANRI’YI GÖRMEK

98 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

DOSYA Pieter Coppens* ıyamet ve sonrasına dair Sünnî düşünce, müminlerin ahirette bir ödül olarak Tanrı’yı kendi gözleriyle göreceklerini genellikle kabul eder. Bu yaklaşım, böylesi bir görünün imkânını akli temeller üzerinden reddeden Mu‘tezile ve Şîa’ya nazaran Sünnî İslam’ın tefrik edici kimliği için hayati bir noktaydı hatta. Peki, bu dünya hayatında durum ne? Müslüman teologlar Tanrı’yı bu dünya hayatında da görebilmeyi mümkün sayıyor muydu, eğer evetse, bu görünün tarzı ne olacaktı?

Bu tartışma tasavvuf bağlamında bilhassa önemliydi.

Sufiler, dinî amellerin saiki olarak ahiretteki ödül ve cezaya karşı genellikle olumsuz bir tutum takınıyordu; bizatihi Cennet’in hazlarını arzulayanlar onu tam anlamıyla kavrayamamıştır. Bu durum, niyetlerde bir leke ve Tanrı’yla mümin arasında bir perde olarak görülüyordu; tüm ameller sırf Tanrı uğruna, onu razı etmek için ve onu görebilme nimetine erişmek için olmalıydı. Tanrı’yı görme şeklindeki bu arzu sufilerin manevi arayışlarında asli hedefti.

Seeing God in Sufi Qur’an Commentaries (Edinburgh University Press, 2018) (İşarî Tefsirlerde Tanrı’yı Görme Meselesi) kitabımda şunu göstermiştim; bazı sufi üstatları için, fakat kesinlikle hepsi için değil, Tanrı’yı görme şeklindeki bu arzu o denli büyüktü ki bu sufiler Tanrı’yı görme tecrübesinin bu dünya hayatında da erişilebilecek bir şey olduğunu iddia etmişlerdi.

Tanrı’yı bu dünya hayatında görmek şimdi ve burada olana ahirete dair (eskatolojik) bir vaat katar; iki âlem arasındaki sınır hattı geçilir.

Sufiler, dinî amellerin saiki olarak ahiretteki ödül ve cezaya karşı genellikle olumsuz bir tutum takınıyordu; bizatihi Cennet’in hazlarını arzulayanlar onu tam anlamıyla kavrayamamıştır. Bu durum, niyetlerde bir leke ve Tanrı’yla mümin arasında bir perde olarak görülüyordu; tüm ameller sırf Tanrı uğruna, onu razı etmek için ve onu görebilme nimetine erişmek için olmalıydı.

sabah ülkesi

99

sayı 66 01 | 2021

DOSYA Tanrı’nın fiziksel olarak ve bu dünyada zahitlerce görülmesine ilişkin bu fikirler Hâris el-Muhâsibî, es-Serrâc ve el-Kelâbâzî’ninki gibi geleneksel ve otorite sayılan sufi elkitaplarındaki şiddetli muhalefeti hesaba katmalıydı.

Tasavvuf için daha ayık, öz disipline dayanan tasavvuf tarzıyla Tanrı’ya yakınlığa dair güçlü bir arzuya vurgu yapan, aşkı öne çıkaran tarz arasında ayrım yapılabilir. İlk ekolün, ahiret bağlamı dışında Tanrı’yı görme konusunda özel bir ilgisi yoktur. Aşkı öne çıkaran akımdaysa Tanrı’yı görme arzusu meselesi çok daha öndedir, öyle ki bazı yazarlar en yüksek manevi makama erişenlerin Tanrı’yı bu dünya hayatında gördüklerini dahi iddia ederler.

Sünnî teolojisine ait tartışmalarda, kaynak metinler zemini üzerinden genel olarak iddia edildiğine göre: Tanrı’yı çıplak gözle görme hem bu dünyada hem öte dünyada teknik açıdan mümkündür; fakat bu görme fiilen ancak ahirette gerçekleşecektir; ama ahirette bile sadece seçkin müminlerden meydana gelen güzide bir taife için söz konusudur; bu da yalnızca Cuma günleri olacaktır. Dolayısıyla, Tanrı’yı bu dünya hayatında görme tecrübesini savunan sufiler, iddialarını meşrulaştırmak için, kaçınılmaz teolojik engellerin üstesinden gelmek zorundaydılar. Genel inancın aksine, sufilerin büyük çoğunluğu genel kabul görmüş Sünnî öğretilerine karşı değildi. Aslına bakılırsa, sufilerin kendileri de çoğunlukla Sünnî âlim sınıfına mensuptu.

O hâlde, Tanrı’nın görülmesine dair hâkim görüşleri tümden bir kenara bırakmaya veya Kur’an’ın hâkim yorumlarına açıktan karşı çıkmaya gerek yoktu. Mevcut yorumlarda velut açıklıklar aranmalıydı ki Kur’an tefsirleri bu bağlamda önemli bir rol üstlenmiştir.

Kitabımda, sufilerin, fikirlerini meşrulaştırmak için kullandıkları bir dizi Kur’an ibaresine yönelik yorumlarını tartışıp bu yorumları geleneksel tefsirlerle karşılaştırdım. Kur’an metinlerini yorumlama işiyle ustaca ilgilenerek ve gelenekteki ince farklılıkları en uygun şekilde kullanarak, Tanrı’nın çıplak gözle görülemeyeceğini (ru’yet bi’l-‘ayn) fakat kalp gözü aracılığıyla ruhani bir görüşün (ru’yet bi’l-kalb) mümkün olduğunu dillendiren fikre yer açılabilirdi. Bu yolla, geleneksel Sünnî teolojik yaklaşım mutlaka ihlal edilmek zorunda değildi, hem de Tanrı’yı dünya hayatında görme şeklindeki mistik ihtiyaç da tatmin edilebilirdi.

Kitabımda, Tanrı’yı görme konusuyla alakalı olup Kur’an’da geçen üç nebevi kıssayı tartıştım. Bunlardan ilki, Âdem’in Cennet’ten kovulması. Aşk mistikleri bu kovulmayı asıl olarak Tanrı’ya yakınlığın ve onu gör-

100 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

menin yitirilişi olarak anlıyordu; Âdem’in günahına biçilen ceza insanın Tanrı’yı dünya hayatında artık göremeyecek olmasıdır. Dünya hayatı boyunca süren bu kayıp ahirette Tanrı’ya geri dönüşe yönelik derin bir özleme neden olur.

Bir diğer nebevi kıssa, sufiler için, başlangıçtaki cennet hâlinin geri getirilmesine yönelik bu derin özlemi simgeler; Mûsâ’nın Tanrı’yı görme ricası (A’râf suresi: 143). Sözü edilen Kur’an ayeti Tanrı’nın bu ricayı geri çevirdiği izlenimini sunar, bu durum da genellikle geleneksel tefsirlerde açıklanır. Beri yandan, sufi yorumlarının hepsi söz konusu cevabı tam bir reddetme olarak yorumlamaz. Kimi sufi yorumcular Tanrı’nın kendini Mûsâ’ya dolaylı olarak; yani kalple gerçekleştirilen ve tefekküre dayalı rüyet biçimleri aracılığıyla veya mahlukata dolaylı bir tecelli aracılığıyla, gösterdiğini iddia eder. Böylece, Tanrı’yı görme arzusu dünya hayatına muvakkaten iade edilebilir. Dolayısıyla, Mûsâ’nın 40 günlük halveti sufiler için, yüksek bir ruhani hâle erişip fiziksel olanı aşmayı ve Tanrı’yı görüp işitmeyi sağlayan mistik bir kalıp sunar. Üçüncü örnek, Hz. Muhammed’in semavi yolculuğuyla ilişkili olup çokça tartışılan Kur’an ayetleri (Necm suresi: 1-18) hakkındadır. Bu bölümde, Kur’an’ın adını vermediği iki varlık arasında görsel bir karşılaşma söz konusudur. Bu durum, geleneksel tefsirlerde farklı şekillerde yorumlanır. Başlıca üç yaklaşım vardır; Hz. Muhammed’in Tanrı’yı ya çıplak gözle ya da kalple görmüş veya Cebrail’i görmüştür. Sonraki dönem tefsirlerinde üçüncü seçenek teolojik nedenlerle baskın hâle gelmiştir, fakat bizim ilgilendiğimiz dönem için ilk iki görüş de önemli roller oynamaktadır. Sufi yorumlarında, söz konusu seçeneklere dair bu tefsir farklılığı, Hz. Muhammed’in aslında Tanrı’yı en yüksek ruhani bir anda gördüğünü onaylamak adına, kâmilen kullanılmıştır.

Tüm bunlar, tasavvufla ana akım Sünnî İslam arasındaki ilişkiyi yeniden düşünmemiz gerektiği anlamına gelir. Tasavvuf, ana akım teolojik İslam anlayışlarından köklü bir kopuş, hatta ona karşı bir isyan olarak görülür sık sık. Bu durum, tarihteki kimi gruplar için, Kalenderîler mesela, kabul edilebilir olsa da benim kitabımdan çıkan genel resim sufilerin ana akım teolojik fikirlerle fazlasıyla uyumlu oldukları şeklindeydi. On-

DOSYA ların Tanrı’yla kişisel ilişki ve onunla yakınlaşma hissi arayışları teolojideki ana akımın vazettiği çerçevelerle sınırlıydı sıkıca. Sufiler, bu çerçevelere dair anlayışlarında ve buralarda ara yorumsal alanlar bulmada kesinlikle yaratıcıydılar, fakat bu çerçeveleri yıkmak asla sufilerin hedefi değildi.

Erken Dönem Zahitleri Tanrı’yı gözle veya kalple görmenin imkânına dair bu farklı fikirlerin başlangıcı erken dönem İslam düşüncesinde aranmalı. Tanrı’yı veya cenneti duyularla tecrübe etmeye ilişkin, insan biçimli tasarlanmış bir fikri; yani Tanrı’nın bir “rengi” ve “tadı” olduğunu, saçsız sakalsız bir genç şeklinde görülebileceğini, ayrıca onun işitilebileceğini ve hatta dokunulabileceğini öne sürmek pek de alışılmadık değildi. Zühhâd veya nüssâk denen sufi çevrelerinde mesela, bu dünyevi rüyetin inkârı tartışmasız bir mesele değildi. Bu dünyevi rüyet hakkında oldukça cesur ve görünüşe göre insanmerkezci iddialar ortaya atılmıştı; bunlardan biri, Tanrı’nın insan veya hayvanlarda tecessümü (hulûl) suretiyle görülmesiydi mesela. Meşhur kelamcı Eş‘arî (ö. 324/936) Makâlâtü’l-İslâmiyyîn (İslam Fırkalarının Görüşleri) eserinde nüssâk dediği bir bölüğü anar ve bu kişileri Tanrı’yı bu dünyada görmenin imkânıyla ilişkilendirir: Onlardan kimisi, ibadetin kendilerini bu dünyada Allah’ı görecek, Cennet nimetlerinden yiyecek ve güzel gözlü hurilerle (hûru’l-‘ayn) beraber olacak seviyeye taşıyabileceğini iddia eder.

Tanrı’ya dair böylesi duyusal tasavvurlar, kökü Suriye‘deki cihâd çevrelerinde; Ebû Süleyman ed-Dârânî gibi erken dönem mistik eğilimli zahitlerin de ait olduğu bu ortamda bulunan hadis rivayetleri şekline de bürünmüştür. Mesela İbn Abbas’a isnat edilen bir hadis rivayeti Hz. Muhammed’in rüyada Allah’ı “en güzel suretinde” nasıl gördüğüyle ve Allah’ın ona omuzları arasından dokunuşunu nasıl hissettiğiyle ilgilidir.

Başka rivayetler de Hz. Muhammed’in Tanrı’yı saçsız sakalsız bir genç adam suretinde; uzun saçlı bir genç adam suretinde; ayakları ışıktan bir şekilde bir çayırın içinde ve tahtında oturan genç bir adam olarak; yünden örtüye sarılı bir devenin üstünde veya ayakları yeşiller içinde, incilerden bir perde arkasında duran saçsız sakalsız bir genç adam olarak görüşünü nakleder.

Bu rüyetler yalnızca fiziksel olarak değil ayrıca bedene bürünmüş olarak da anlaşılmalıdır; Tanrı’ya sık sık oldukça somut bir biçim atfedilir.

Tanrı’nın fiziksel olarak ve bu dünyada zahitlerce görülmesine ilişkin bu fikirler Hâris el-Muhâsibî, es-Serrâc ve el-Kelâbâzî’ninki gibi geleneksel ve otorite sayılan sufi elkitaplarındaki şiddetli muhalefeti hesaba katmalıydı. Bu metinler Tanrı’nın sufilerce görülme-

sine veya sufilerin semavi yolculuklarına dair her türden iddiadan vazgeçmişti. Fakat bu durum, Tanrı’nın bu dünyada görülmesi hakkındaki tartışmayı tümden bitirmedi. Muhâsibî’den bir asır sonra bile sufiler Tanrı’yı kalple görmeyi veya mahlukatın içinde değil de mahlûkat aracılığıyla bir rüyeti teklif ediyordu. Erken dönem anlayışlarında, Tanrı’nın fiziksel olarak görülmesi fikri varlığını sürdürürken, daha sonraki bu anlayışlar sözü edilen rüyetin tam anlamıyla tefekküre dayalı (contemplative) bir rüyet olması gerektiğini düşünüyordu. Böylece sufi yazarlar, ilk baştaki anlayışlarını “ruhanileştirerek” ve dolayısıyla insan biçimlilikten çıkartarak, ayrıca onlara mistik bir kıvrım vererek bu türden, iddia edilmiş deneyimleri o günün teolojik ana akımınca kabul edilebilir hâle getirdiler. Tanrı’nın görülmesi meselesindeki insanbiçimlilik gerilimi bu sayede, kalp gözü (‘aynü’l-kalb) kavramı aracılığıyla veya Tanrı’yı mahlûkatın aynası üzerinden görme iddiasıyla halledilmiş oldu.

Tanrı’yı bu dünya hayatı süresince fiziki göz moduyla görmenin teorik imkânı genel olarak savunulsa da dönemin önde gelen sufi yazarlarından hiçbiri, Kur’an’a göre Hz. Mûsâ için bile kabul edilmeyen, böylesi fiziksel bir rüyetin fiilen gerçekleştiğini iddia etmek istememişti. Öte yandan, tefekküre dayalı rüyet, farklı derecelerde, makul görülmüştü.

Rûzbihân el-Baklî Şirazlı velut bir yazar olan Rûzbihân el-Baklî (ö.

606/1209) örneğine bir bakalım. Onun Tanrı’nın görülmesi hakkındaki fikirlerinde, Tanrı’nın fiziksel ve tefekküre dayalı rüyetleri arasında söz konusu olup yukarıda tarif edilen bu gerilim daima mevcuttur, tıpkı aşk mistisizmindeki Tanrı özleminde de kök saldığı gibi. Baklî’nin otobiyografisi Keşfü’l-esrâr’da (Sırların Açılması), kendisinin de Tanrı’nın bu dünyada, tefekküre dayalı rüyetinin; çoğunlukla, bir görsel tecelli biçiminde Tanrı’nın sıfatları ve fiilleri aracılığıyla görülmesinin imkânı taraftarı olduğu açığa çıkar.

Baklî’nin eserlerinde, aşk (‘ışk) teması Tanrı’nın görülmesi meselesiyle iç içe geçmiştir; aşk Tanrı’nın rüyetinin sonucu olduğu gibi ona götüren nedendir de.

Tanrı, yani âşık olunan (el-ma‘şûk) da tutkulu âşığı sever, Tanrı ihsan edip kendini âşığa teşhir edecek ve ona cemali gösterecektir. Tanrı kendini âşığa teşhir ettikten sonra âşık onu görmenin tutkulu özlemini duyacaktır.

Ardından Tanrı bir kez daha kendini âşığa teşhir eder ki âşığın Tanrı’yı görme özlemi artsın.

Baklî’ye göre, Tanrı’yı insan biçimlerinde tahayyül eden bu rüyet içebakışla ilişkili, soyut bir şahitlik olmadığı gibi fizyolojik gözle gerçekleşen tam bir görü de değildir. Yahudi mistisizmi uzmanı Elliott Wolfson’ın tefekküre dayalı, zihinsel bir görü dediği du-

sabah ülkesi

101

sayı 66 01 | 2021

DOSYA rumun örneğidir Baklî; Tanrı, Baklî’nin kendi dinî ve kültürel çevresinde mevcut olan imge ve simgelerden kaynaklanan, bir imge ve biçim içinde algılanır.

Baklî, Tanrı’yı, onun tezahürlerindeki rüyetinde seyretmesini sağlayan biçim ve tarz konusunda gayet açıktır. Keşfü’l-esrâr’da, Tanrı’nın ona iki kategori üzerinden nasıl tecelli ettiğini açıklar; celal ve kahrının tecellisiyle veya cemal ve lütfunun tecellisiyle. Bir Eş‘arî olarak Baklî Tanrı’nın bir bedene sahip olduğunu asla iddia edemezdi; yine de, Tanrı’nın bu tecellilerine dair – iddia ettiği – rüyetlerini cisimselleştirecek ve çoğunlukla, besbelli bedensel olan bir imge dünyasını tercih edecektir. Baklî’nin Tanrı rüyetlerini bu şekilde bedenselleştirmesi kendisinin de ait olduğu dinî ve kültürel çevrenin aracılık ettiği bir süreçtir. Örneğin Baklî, Tanrı’yı kendi arşında ve onunla Farsça konuşurken veya davul (tabûl) çalarken – Fars kraliyet geleneğiyle ilişkilendirilen bir saray âdetidir bu – görür, ayrıca kendi tasvirine göre, tıpkı meliklerinki gibi, peygamberler ve melekler tarafından korunan “Tanrı’nın saray”ına yaklaşır. Cemalin tecellileri babında, Peygamberin Tanrı’yı en güzel suretinde gördüğünü aktaran hadise gönderme yapar.

Ayrıca Tanrı, kâh elinde bir yay kâh kopuzla güzel bir Türk savaşçı şeklini de alır; veya bazen bir sufi şeyhi

gibi giyinmiştir; yün aba giymiş bir çoban şeklindedir bazen; beyaz elbiseler giymiş Âdem suretindedir; bazen de aslan suretinde görünür. Tüm bunların, Eş‘arî’nin andığı erken dönem zahitlerindeki anlayışlara bir şekilde geri dönüş olduğu iddia edilebilir; zira görme, işitme ve dokunma duyularına baş vurur bu deneyimler, isterse fiziksel olmayıp metafiziksel bir görünümde olsun.

Bizzat Baklî, Tanrı’nın vecdle dolu rüyetine bir kez yenik düştükten sonra teolojik delil getirmenin yersiz olduğunu iddia eder. Keşfü’l-esrâr’ında, Tanrı rüyetlerini tecrübe ederken neler hissettiğini tasvir eder: “Vecd ve manevi hâlimde, Tanrı’yı insani terimlerle anlamaya veya onu soyutlamaya indirgemeye dair delilleri kalbim hatırlamaz oldu, çünkü En Yüceyi görmede akılların ve ilimlerin tüm izleri silinir gider”. Diğer yandan, Baklî’nin kendi rüyetlerine yönelik tasvirlerini ve rüyete dair teolojik beyanlarını biraz daha yakından incelediğimizde şunu görebiliriz; onun kendi iddia ettiği, görsel karşılaşmalar da teolojik ön kabullerden hâli değildir ve bunlar, onun dinî, kültürel manzarasına gömülü olup bunla koşullanmıştır.

Mesâlikü’t-tevhîd (Tevhidin Yolları) adlı bir başka eserinde Baklî, bu meseleye dair ana akım teolojik bakış açısına sadık biri olarak resmeder kendini. Ahirette Tanrı’nın fiziki gözle görülmesini kabul ederken böyle bir rüyetin bu dünyada fiziki olarak gerçekleşmesini inkâr eder. Öte yandan o, söz konusu rüyetin bu dünyada fiziki gözle gerçekleşmesi imkânını inkâr etmez; burada, günahtan masun bir peygamber olarak Mûsâ’nın Tanrı’dan imkânsız bir şey rica etmeyeceğini dillendiren, bilindik teolojik delili takip eder. Bunun dışında Baklî, farklı hâllerde, uykuda ve kalben rüyeti destekler: Allah, tıpkı nasıllık söz konusu olmaksızın (bi-lâ keyf) bilindiği gibi nasıllık söz konusu olmaksızın (bi-lâ

102 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

DOSYA Tanrı’yı bu dünya hayatı süresince fiziki göz moduyla görmenin teorik imkânı genel olarak savunulsa da dönemin önde gelen sufi yazarlarından hiçbiri, Kur’an’a göre Hz. Mûsâ için bile kabul edilmeyen, böylesi fiziksel bir rüyetin fiilen gerçekleştiğini iddia etmek istememişti. Öte yandan, tefekküre dayalı rüyet, farklı derecelerde, makul görülmüştü. keyf) görülür de. […] Allah’ı uykuda ve uyanıkken kalp ile görme, şu hadisten dolayı mümkündür: “Allah’ı rüyasında gören ateşte yanmaz”. Yine peygamber şöyle demiştir: “Karınlarınızı aç, ciğerlerinizi susuz bırakın ki Allah’ı kalbinizle göresiniz”. Bu, hâlle, vecdle, şükür ve ayıklıkla (sahv) mümkündür.

Yine Baklî Meşrabü’l-ervâh eserinde, sufilerin hâl ve durumlarına dair açıklamalarında, ayrıca teknik lügatçesinde Tanrı’yı görme meselesini tartışır. Tanrı’yı zahiren görme hâlini yorumlarken bu durumun bu dünyada mümkün olduğunu tekrar kabul eder. Bu imkânın kanıtları olarak da Mûsâ’nın Allah’ı görme isteğini ve Hz. Muhammed’e atfedilen, kendisinin Allah’ı gördüğünü beyan ettiği, birçok hadis rivayetini zikreder. Baklî’nin ifadesine göre, çoğu vakada bu hâle ancak ölüm anında erişilir. Yalnızca kemal ehli sağlıklarında Tanrı’yı görme durumuna erişebilirler.

Baklî, görü (ru’yet) terimini incelerken bu dünyadaki rüyetlerin, kendi otobiyografisinin de tanıklık ettiği bu rüyetlerin, üç seviyesini birbirinden ayırır. Söz konusu rüyetlerden ilki Cennet’in, ikincisi Tanrı’nın hazır bulunuşunun (muhâzara) ve üçüncüsü bizzat Tanrı’nın görülmesidir. Bizzat Tanrı’yı görmekten ibaret olan en yüksek seviye ancak riayet (ri‘âye) hâlinde deneyimlenebilir. Baklî, kalbin rüyetini kastettiğine işaret etmek için Necm suresi 11. ayeti aktarır: “Gözün gördüğünü kalp yalanlamadı”. Öte yandan kalp, rüyete kabil olmak için tamamıyla ruha bağlı ve tabi olan, edilgen bir organdır. Kalp gördüğünde, onun bu görüşü ruhun görüşünün sonucudur. İnsan ruhu özünde bir gözdür; Allah’ın nurundan yaratılmış, ondan perdeli [mahcûb, ç.n.] olmayan ve onun sıfatlarını tefekkür etmeye, bu sıfatlar aracılığıyla da Allah’ın zatını tefekkür etmeye kabil bir göz. Kalp Allah’ın sıfatlarını müşahede ettiğinde, Allah’ın zatının bu rüyetinin mahalli aslında ruhtur. Beri yandan kalp, ruh sayesinde ve dolayısıyla ruhun hulusu sayesinde, bu rüyetin doğruluğuna şahitlik eder.

Baklî, bu rüyetin modunu tarif ederken spekülatif teolojide (kelam) yaygın olan Tanrı’nın özü (zât), sıfatları (sıfât) ve fiilleri (ef ‘âl) arasındaki ayrımı takip eder. İnsan Tanrı’nın özüne akıl erdiremez ve bu öz ne bilinebilir ne de doğrudan görülüp müşahede edilebilir,

ancak ruh ile olursa müstesna. Öte yandan Tanrı’nın sıfatları ve fillerinin mahlukatta ve mahlukat aracılığıyla tezahürleri görülebilir veya müşahede edilebilir, fakat bu tezahürler aracılığıyla Tanrı’nın özünün dolaylı rüyeti ve bilgisine erişilir. Sözü edilen sıfat ve fiiller celalle cemalin görsel, ilahî tezahürleri aracılığıyla mahlukatta aşikâr hâle gelir. Baklî bu türden Tanrı rüyetini iltibâs (sözlük anlamı: “elbise giymek”) ile bağlantılı kılar; Baklî’nin, ilahî niteliklerin insanlığa veya diğer mahlukata bahşedilmesini, tanrısallık libasının giyilmesini belirten mistik düşüncesi için tipik olan bir terimdir bu. İltibâs hâlinde mümine Tanrı’nın, sıfatları aracılığıyla, görülmesi teminatı verilmiştir. Erişilebilecek şey yalnızca budur. Zira Tanrı’nın saf özünün görülmesi men edilmiştir: Allah ona [kuluna], neyi kavramaya kabilse onu bahşetmiştir ve onun için, yakınlığın saflığını bozmaz; onu, varlığı Allah ile kaldığı müddetçe, fiillerinin libasında kendini görür kılar; o da, Allah’ın cemalinden sıfatların rüyeti ihsanına nail olur. Allah’ın Mûsâ’yı saf rüyetten (ru’yetü’s-sırf) men edip kendisinden yüz çevirttiğini; ancak iltibâstan sonra, Mûsâ istediğini isteyince Allah’ın “Sen beni göremezsin, fakat dağa bak!” diyerek böyle yaptığını görmez misin? Peygamber de “Rabbimi en iyi surette gördüm.” diyerek iltibâsın hakikatlerini açıklamıştı.

Peki, tüm bunlardan ne çıkarabiliriz? Baklî örneği, ilk dönem zahitlerinin Tanrı’nın algılanmasına dair fiziksel anlayışlarının tasavvufta uzun vadeli bir ahiret görüşünün yer aldığını, fakat Tanrı’yı bir sıfata bürünmüş surette fiziksel olarak tefekkür etme isteğinin arka planda hep mevcut olduğunu gösteriyor. Bu dünyadaki rüyet kalbin görmesi üzerinden veya mahlukatın aynasındaki tefekküre dayalı rüyet üzerinden ruhanileştirilse de Allah’a, geniş kapsamlı dinî ve kültürel kalıplardan alınmış oldukça somut bir biçim atfedilir. Öte yandan, Allah’ı görme şevki onu görmeyle tatmin olmaz, bilakis artar. Allah’ın sıfatlarının iltibâsı aracılığıyla gerçekleşen, bu dünyadaki kusurlu rüyet gerçek hissenin; Cennette Allah’ın zatını görme payının yerini asla tutamaz. Tıpkı Mûsâ gibi, imanlı bir kul olan Baklî de nihai estetik geçişi beklemek zorundadır. * Dr., Amsterdam Vrije Üniversitesi

DOSYA

104 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

KALP DUYULARI

DOSYA

Steven DeLay* ege, nich Werke (Yollar, eserler değil). Asistanı Wilhelm von Herrmann’a göre Heidegger’in yaşamı boyunca yazdığı yazıların toplu basımı için tavsiye ettiği vecize buydu. Bizzat yol mefhumunun nasıl anlaşılması gerektiği meselesine yaklaşmanın birden çok yolu var tabii.

Mesela bu mefhuma, bir kişinin mizacını veya kişiliğini tasvir etmek için başvurulabilir, herhangi biri hakkında “İhtilafı halletmede genel bir yolu var.” dediğimizde olduğu gibi; yol kelimesi bir tarz meselesine gönderme yapıyor da olabilir, yine herhangi birinin giyim veya konuşma tarzından söz ettiğimizde olduğu gibi (inandırıcı önderler ve hoş tavırlarıyla insanı ikna eden tezgâhtarlar için “have a way with words” [“ağzı iyi laf yapıyor”] denir); yol ayrıca gündelik sıradan alışkanlıklarla ilgili bir mesele olabilir, sabahları işe hazır olma ve geceleri yatmaya hazırlanma yollarımızın teyit ettiği gibi; yol bir yetenek meselesi de olabilir, bir marangozun keserini kullanma yolu ve bir ressamın fırçayla boyama yolunda söz konusu olan anlam gibi. Peki Heidegger felsefeyi bir yola benzetirken ne kastediyor?

Bu soruya yaklaşma yollarından biri; düşünceyi bir orman yolunda yürümeyle eş görerek başlamaktır (bizzat Heidegger’in de sevimli bulacağı bir karşılaştırmadır bu). Anılan metafor güçlü bir metafordur, zira Heidegger düşüncesinin bütününü tanımlayan bir özelliği gayet güzel yakalar. Söz konusu özellik şudur: Düşünmenin, muayyen bir tamamlanmaya asla erişemeyeceği bir süreç olduğu söylenir, dolayısıyla düşünmek muvakkat ve tamamlanmamıştır, zira her daim yapım aşamasında olmakla düzeltmeye açık kalır, beklenmedik dönemeçlere ve öngörülmeyen keşiflere açık gibi görünür. Deneyimin bize öğrettiğine göre bilindik bir yolda yürümek bile bizlere yeni bir şey gösterebilir ya da hiç değilse, önceden görülmüş bir şeyi yepyeni bir açıdan gözler önüne serebilir. Aynı durum düşünme için de geçerlidir; herhangi bir şey üzerine yeniden düşünmek ve böyle yaparken yeni bir fayda sağlamak her zaman mümkündür.

Patika metaforunu ilerletirsek, Heidegger’e göre düşünmenin keşfetme olduğu söylenebilir. Üstelik Kara Orman düşünürüne göre düşüncenin arazisi varlıktır.

Heidegger birçok yerde, özellikle Varlık ve Zaman’ın yayımlandığı dönemdeki yazılarında varlığı soruşturan temel ontoloji sorusuna hazırlanır, bunu da önce gündelik muhitimizde yön belirleme yolumuzu tasvir etmeye dikkate değer bir

Düşünmenin, muayyen bir tamamlanmaya asla erişemeyeceği bir süreç olduğu söylenir, dolayısıyla düşünmek muvakkat ve tamamlanmamıştır, zira her daim yapım aşamasında olmakla düzeltmeye açık kalır, beklenmedik dönemeçlere ve öngörülmeyen keşiflere açık gibi görünür.

sabah ülkesi

105

sayı 66 01 | 2021

DOSYA İnsanın algılaması ve eylemesini varlık anlayışında temellendirmek felsefe tarihine sıkıca ilişik ampirist algılama görüşüyle bağı, hem de kökten, koparmaktır. yer ayırarak yapar; sözü edilen yön belirleme, kendi iddiasına göre, şeyler üzerinde sahip olduğumuz algıya ilişkin bir kabiliyettir ki bu da ancak varlığa dair anlayışımız sayesinde mümkündür. Heidegger’i ilgilendiren nokta ayak basacağımız yeri bulmamızı sağlayan yoldur, kendimizi yönlendirmemizi sağlayan yoldur, yapmaya çalıştığımız her neyse onu yaparken mevzubahis olan görevi veya amacı kendisi sayesinde başardığımız yoldur. Buna göre felsefenin yolları varsa, bunun nedeni düşüncenin tam da insani varoluş biçiminin böylesi düşünmeye davet ettiği yolları keşfetmesidir büyük ölçüde. Ezcümle, gündelik algı ve eylemlerimizde insan zekâsı düşünceye yalnızca uygun olarak değil, aynı zamanda düşünceye davet ederek vardır.

Heidegger 1920’lerde, her günkü varoluşun akledilebilirliğine yönelik algısal duyarlılığımıza neyin neden olduğu meselesini keşfetme görevine geri dönerken, buna erken döneminde Husserl’in görü kavramını genişletme tutumu üzerinden girişir. Husserl, kendisinden önceki felsefe geleneğinin büyük çoğunluğundan koparken şunu iddia ediyordu: Görmek, ampirizmin iddia ettiği gibi, salt bir duyarlık işlevi olmayıp Mantık Araştırmaları kitabının altıncı bölümünde kategorik görü dediği şeyi de barındırır. Söz konusu kategorik görü o denli abidevi bir keşiftir ki derslerinde Heidegger bu keşfin fenomenolojik bir dönüm noktası olduğunu, o olmasaydı kendi varlık sorusunun [Seinsfrage] düşünülemez olacağını iddia eder. Heidegger görme tasavvurunun bu şekilde genişletilmesini bir sıçrama tahtası olarak kullanarak, bizi çevreleyen muhitimiz boyunca yeterli bir yol haritası çizmemizi sağlayan algı biçimi için “dikkatli görüş” [Umsicht] terimi önerisini ortaya atar. Pratikle teorik arasında, belki de bu bağlamda fazlasıyla basite indirgeyici kaçacak, bir ayrımdan yardım almak pahasına şunu söyleyebiliriz belki: “Dikkatli görüş” pratik görmedir, bir eylem sırasında karşılaştığımız koşullarla; bir kapıyı açmak için kolu çevirme, yola giriş yapmak için vites değiştirme veya birileriyle oldukça ilginç bir konuşmaya dalmışken merdivenleri çıkma gibi görevleri içeren koşullarla (Hubert Dreyfus’un ifadesiyle1) “ustalıkla başa çıkma” yoludur. Fiil kesintisizce devam ederken insan odaya kapı kolu hakkında (hiç değilse) ikinci kez düşünmeden giriverir; akıp giden trafiğe debriyajı düşünmeden dikkatini verir, ayrıca muhatabının tüm sözlerini havada asılı bırakırken merdivendeki basamak boşluğunu hesap eder (kişinin zihninden en uzak şey olarak bir sonraki adım). Dikkatli görüş algılanan 106 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

dünyada bizleri yönlendiren müşahededir. Fenomonolojinin Temel Sorunları kitabında Heidegger’in bu kavram hakkında söylediği gibi: “Araçsal yapının en başta tümüyle mütevazı ve düşünülemez durduğu görüş, pratik dikkatli görüşü ve müşahedesidir, gündelik pratik yönelimlerimizin görüşü ve müşahedesidir […] Buraya kapıdan geçerek girdiğimizde koltukları kavramayız, aynı şey kapı kolu için de geçerlidir. Buna rağmen onlar şu özel yolda oradadırlar; onları dikkatlice geçeriz, onlardan dikkatlice sakınırız, karşılarında sendeleriz vesaire. Merdivenler, koridorlar, pencereler, sandalye ve kürsü, tahta ve daha onlarcası tematik olarak verili değildir”.2 Beri yandan, etrafımızdaki şeylere pratik erişim bu şeylerin duyuyla algılanabilir niteliklerini öylece algılamaktan daha fazlasını, tam da –Heidegger’in dediği gibi– onların varlık kipine dair bir anlayışı da ön varsayar. “Bir varlık”, der Heidegger, “ya algı yoluyla veya başka bir erişim kipiyle ifşa edilebilir; tabii ancak, bu varlığın varlığının zaten faş edilmesi koşuluyla, onu önceden anlamış olmam koşuluyla”.3 Demek ki dikkatli görüş varoluşsal çözümlemenin bizim varlık anlayışımız hakkında açığa çıkardığı şey üzerinden değerlendirilmelidir; zira ancak varlığı anlamaya kabil kişiler mevcudiyetlerle, tam da bizim karşılaştığımız yolda, akledilebilir tarzda karşılaşabilir. Heidegger’e göre buradan çıkartılması gereken en önemli ders şudur: Pratik dikkatli görüş de dâhil olmak üzere, algı bizlerin “ontolojik fark”a yönelik bir anlayışa sahip olduğumuzu ön varsayar; varlıkla varolanlar arasındaki, yani varolanlar olarak varolanlar anlayışındaki bir farklılıktır bu. İnsanın algılaması ve eylemesini varlık anlayışında temellendirmek felsefe tarihine sıkıca ilişik ampirist algılama görüşüyle bağı, hem de kökten, koparmaktır. Her ne kadar kendi düşüncesine rahatça oturmayan bir yafta olsa da Heidegger algısal yönelimsellik hakkındaki eski izahında algılamada apriori bir şeyin olduğunu vurgular, yani bir varolanın varlığına dair anlayışa önceden sahip olsak gerektir, varolanların akledilebilir şekilde açığa çıkmasını mümkün kılan şeye dair anlayıştır bu. Kendisinin altını çizmede acele ettiği üzere, böyle bir varlık anlayışına algıyla erişmeyiz. Aksine, algı onu ön gerektirir. Heidegger’in fenomenolojik aprioriye dayanması akla Kartezyen (veya Platoncu) doğuştan idealar öğretisiyle ortaklığı getirebilir. Kendisiyle alay eden hasımları olan bir öğretidir bu. İnsanın Anlama Yetisi Hakkında Bir Deneme metninde John Locke doğuştanlık fikrine avaz avaz saldırır mesela. Descartes’a ve Leibniz gibi başka rasyona-

DOSYA listlere taş atan Locke Deneme’nin girişinde bir görüşü tarif eder, kendisinin ampirist “İdealar Teorisi”nin şu şekilde yadsıyacağı görüştür bu: “Kimi insanlara göre, anlama yetisinde doğuştan bazı ilkelerin […] insan zihnine damgalanmış, ruhun henüz ilk varlığında aldığı ve kendisiyle birlikte dünyaya getirdiği ilkelerin bulunduğunu dillendiren yerleşik bir kanı var”.4 Locke, zihnin doğuştan ilkelere veya idealara sahip olduğu tezine karşı sayısız itiraz serdeder. Burada önemli olan mesele şu özel argümanlar (ya da onların başarı olup olmaması) değildir, algılama görüşünün Locke’un çizdiği resme bu doğrultuda girmesidir önemli olan. Söz konusu görüşe göre, deneyimlediğimiz her şeyin kökeni ya duyumsama [sensation] ya da refleksiyondur.

Locke’un “boş oda” şeklinde betimlediği zihin, algı sayesinde idealarla donanmış hâle gelir. Algıya gelince, o da duyumsamaya bağlıdır: “Algının ne olduğunu herkes kendi yaptığı, gördüğü, işittiği, hissettiği veya düşündüğü üzerine refleksiyonla benim herhangi bir söylemimle bileceğinden daha iyi bilecektir”.5 Aristoteles gibileri takip eden Locke beş duyu olduğunu ve bunlardan her birinin kendine özgü “duyuyla algılanabilir”ine sahip olmasıyla yekdiğerinden düzgünce ayrıştığını savunur. Öte yandan Locke’a göre algılama bizde her zaman bizzat şeylere doğrudan temasla meydana gelmez, bazen de bir şeyin sırf “ikincil nitelikleri” söz konusudur: “Renkler ve kokular hakkında söylediklerim tatlar, sesler ve duyuyla algılanabilir diğer nitelikler için de bellidir, ki bunlar, kendilerine hangi gerçekliği yüklersek yükleyelim, gerçekten nesnelerin kendilerindeki bir şey olmayıp bizde çeşitli duyumsama üretme güçleridir”.6 Fenomenolojinin tersyüz ettiği işte bu duyumsamaya dayalı ampirik algılama izahıdır.

Böylelikle, mesela Algının Fenomenolojisi’nde ilk bölüm, ne saf bir izlenimin ne de bir uyarımın basit bir neticesinin var olduğu iddiasıyla, ampirist duyumsama anlayışının reddedilmesine hasredilmiştir. Bu bölümün ilk cümlesinde şöyle yazar Merleau-Ponty: “Algıya yönelik bir çalışmanın en başında, dilde görünüşe göre apaçık ve anlaşılabilir duyumsama mefhumu buluruz; kırmızı veya maviyi, sıcak veya soğuğu duyumsarım/hissederim. Gelgelelim, bu mefhumun mevcut mefhumların en karmaşığı olduğunu, üstelik onu kabul ettikleri için klasik çözümlemelerin algının fenomenolojisini ıskalayıp durduklarını göreceğiz”.7 Aslına bakılırsa Heidegger de duyumsama mefhumuna iyi gözle bakmaz: “Evvelemirde duyumsamayla yönlendirilmiş olduğumu söylemek tümüyle saf teoriden ibarettir”.8 Ampirik duyumsama kavramı, fiilen neyi gördüğümüzü tam olarak tarif etmedeki başarısızlığı bir yana, yanlış yönlendirilmiş natüralist ve fizyolojik bir algı izahına dayanır. Locke’un kendi algı tavsifinde de böylesi bir bakış açısı belirgindir: “Doğal nedenler ve algılama tarzı” söz konusu olduğunda tüm “duyumsama bizlerde yalnızca, can zerreciklerimizdeki (animal spirits) hareket kipleri ve derece farklılığı aracılığıyla üretilir ki bunlar da dışsal nesneler

tarafından farklı farklı tahrik edilir”.9 Üstüne üstlük, böylesi bir algı pasiftir. “Saf çıplak algıda”, der Locke, “zihin çoğunca pasiftir; algıladığı şeyi algılamamak elinden gelemez”.10 Bu geleneksel algı çözümlemesinin itiraz edilebilecek birçok özelliği vardır. Alva Noë gibi çağdaş enaktivistlerle beraber, algılamanın özündeki etkin içerik vurgulanarak Locke’un bu pasiflik tezi inkâr edilebilir. Dahası Locke’un izahının, beynin ve sinir sisteminin nedensel süreçlerini önceleyerek algıyı, deyiş yerindeyse, “kafaya” yerleştirdiğine dikkat çekilebilir. Yine burada da, anılan klasik algı görüşünün algılama konusunda bedenin –ister “yaşanmış beden” (Husserl) ister “alışkanlığa bağlı beden” (Merleau-Ponty) isterse “yayılmış beden” (Emmanuel Falque) olsun– hakiki rolünü bu meyanda tahrif ettiğine veya görmezden geldiğine değinilebilir. Yine yukarıda söylenenler çerçevesinde, ampirik algı izahının dayandığı duyu görüşüne, bu görüşteki teorik “duyumsama” mefhumunun deneysel geçerliliğini reddederek ve böylece tümden bağımsız kanallar şeklindeki beş duyu yaklaşımına karşı çıkarak, bunun yerine algının çok kipli ve kipler arası doğasına vurgu yaparak itiraz edilebilir.11 Nihayet, görünün en özsel ve temel duyu olarak öncelenmesine itiraz edilip en yüksek mevki işitmeye (Gadamer) hatta ele ve dokunmaya (Emmanuel Housset) verilebilir.

Algı ve eylem felsefesindeki bu özel tartışmalara karşı hangi tutum benimsenirse benimsensin, tüm bunların son tahlilde kendilerini öyle veya böyle algı dünyasına emanet ettiği belirtilmeli. Klasik algı çözümlemeleri, bunların tahrik ettiği fenomenolojik eleştirilerle birlikte, algılanan dünyayla ilgilidir ya da daha doğrusu bunlar algıyla ilişkili olanı dünyayla ilişkili olanla denk görürler. Bu türden bir odaklanmanın kısmi ve tamamlanmamış olduğunu belirtmek önemlidir. Dünyayla bu şekilde dışlayıcı iştigalin düzeltilmeye ihtiyacı var. Peki Tanrı hakkında durum ne? Temel ve önemli uyuşmazlıklarına rağmen hem ampirizmin hem de varoluşsal fenomenolojisinin kendi algı görüşleri Tanrı’ya erişme yolumuzun izahını yapamaz.

Locke’un doğuştanlık öğretisine karşı sunduğu argümanı hatırlatırsak, Tanrı ideası nereden gelir? Locke Tanrı’nın bilakis doğuştanlığın bir namzedi gibi göründüğü gözleminde bulunur, her ne kadar “böyle olmasa” da.12 Yine bu noktada da Locke şunu savunur: “Zihnimiz ilk başta bu ideadan yoksundur”, “insan aklı”nın keşfi olarak Tanrı bilgisi söz konusudur.13 Beri yandan, Tanrı bilgimizin akıldan türediği sonucu çıkarmak yerine, duyulardan gelen bir Tanrı izlenimi olamaz mı? Ya da, başka türlü söylenirse, Locke’a Tanrı’nın doğuştan gelen bir idea olmadığı fikrini bahşedersek, Tanrı’yla karşılaşma belki de duyular aracılığıyla gerçekleşebilir.

sabah ülkesi

107

sayı 66 01 | 2021

DOSYA Eller arayıp keşfetmede özgürdür. Kalbin elleri yaşam sözlerinden gayrı neyi tutmak ister ki?

108 sayı 66 01 | 2021

Bu ihtimali değerlendirmek için dikkatimizi fenomenolojinin görmezden geldiği bir ufka kaydırmamız gerekli. Zira Tanrı’yla, mahalleri kalp olan ruhani duyular sayesinde karşılaşırız. Fransız filozof Jean-Louis Chrétien’in hakimane eseri Symbolique du corps (Tenin Semboliği) her insan kalbinin gözleri, kulakları, burnu, ağzı ve elleri olduğunu belirten düşünürlerden müteşekkil saygıdeğer bir hattı izleyerek bu fikri dikkatle araştırır. Buradaki mesele Havari Pavlus’un “dış varlık”la “deruni varlık” dediği veya “doğal kişi”yle “ruhani kişi” dediği şeyler arasındaki farktır. Bu ikinciler ruhani duyuları etkin olanlardır, ilk seçenektekilerse sırf bedensel duyuları işlek olanlardır. Şimdi, Aristoteles’i kendinden sayan bir felsefe geleneği beş duyu içinden en temel, en asli duyunun dokunma olduğunu savunmuştur. Bu bağlamda beş duyu denmiştir, çünkü söz konusu geleneğe göre duyular kendilerine karşılık düşen “duyuyla algılanabilir”leri sayesinde, duyuyla algılamada kendilerine uymuş (Aristoteles “tasarlanmış” derdi) şey sayesinde diğerinden düzgünce ayrışır.

Dolayısıyla duyu ve ona özgü “duyuyla algılanabilir” söz konusudur: Görme (renk), işitme (ses), koklama (koku), tatma (tat) ve dokunma. Bunlar, anılan dış varlığın beş duyusudur, tenin duyularıdır. Peki merkez üssü kalp olan şu deruni varlıktan ve ruhun duyularından ne haber?

Kalbin bu gözleri ufku seyreder; bizzat İsa olan ufku.

Yine, kulaklar vardır. Gözler en başta, bizleri uzakta olanı etkin şekilde görmeye zorlamak suretiyle, belli bir mesafeden yaklaşmakta olanı halletme işlevi görürken, kulaklar da bir yandan bizleri çevreleyen veya önde beliren hakkında malumat sunup bir yandan da uzakta olanı gayretle kavrar. Kulakların etkin olmadığı veya bütünüyle pasif olduğu anlamına gelmez bu. Elbette, kafamızdaki kulakları belli belirsiz veya çok uzakta olanı, boğuk veya karman çorman olanı işitmeye zorlayabiliriz. Kalbimizdeki kulaklar da bu bağlamda farklı değildir. İşitme bazen, her şeyden önce, kendimizi sakinleştirme meselesidir, zaten her daim mevcut olanı ve eskiden bildiğimizden daha yakın olanı fark etme meselesidir. İşitmenin talep ettiği dikkat kulaklarımızı zorlamaya değil kendimizi damıtmaya bağlıdır. Tanrı’nın sesini işitmek işte böyle işler. Biz sadece dinlediğimizde, ancak bu durumda kalbin kulakları Tanrı’nın sözlerini işitebilir; öncelikle çevrede dikkat dağıtan şeyleri susturmamızı gerektiren bir dikkat edimidir bu. Etrafımızdakileri susturmak için kalbimizin kulaklarını açarak bu edimi gerçekleştirdiğimizde Tanrı’nın bize söylemeye meylettiği şeyi işitiriz. Tanrı’nın sesi bize, ne yapılması gerektiği veya neyin anlaşılma itiyadında olduğu konusunda bilgi veren sözlerle birlikte ulaşır.

İlkin, kalbin gözleri vardır. Bu gözler Tanrı’nın yolunu görür. Görmek burada, Latincedeki anlamıyla bir görü (intuition) meselesidir; zira intueri bir şeyi seyretmek veya dikkatle bakmak, bir şeyi gözlemlemek veya ona dikkatimizi vermek, herhangi bir şeyle hayranlık veya hayretle ilgilenmek anlamına gelen bir fiildir. Kalp kendimizi bulduğumuz yerin ışığında, ne yapılması gerektiğini sezer; onun gözleri durumu olduğu şekliyle ve durumun neyi gerektirdiğini görür. Şayet kalbi bir kayığa ve yaşamı suyun hızlı aktığı yere benzetirsek, kalbin gözleri de kayığın dümenindeki adamdır. Önümüzde bir aksilik olduğunu fark eden gözler varış noktamıza ulaşalım diye bize kaptanlık ederek yol boyunca her türlü felaketten sakınır. Kalp gözleri bu yön belirleme görevlerini yerine getirmek adına, bize en yakın olanın ötesinde uzanan şeye karşı tetiktedir ve gelecekte olabilecekleri göz önüne alarak, kendilerini İsa’ya yöneltir. Demek ki ruhani görü güvenmeyi içerir. Kalp gözleri Tanrı’ya odaklanışını sürdürüp şimdilik daha yakınmış gibi görünen her şeye daha az dikkat ettiğinde, bizi yoldan saptırabilecek envaiçeşit öteki yollar yerine Tanrı’nın girmemizi istediği yolu görerek kendimize uygun yolu buluruz.

Sonra ağzı vardır kalbin. Kulak Tanrı’nın sözlerini işitiyorsa, kendi sözleriyle Tanrı’yla konuşan da ağızdır.

Veya pek de öyle değil; zira kalbin ağzı sık sık, özünü ifade etmek için bizzat Tanrı’nın sözlerini telaffuz ederken bulur kendini. Mezmurlarla konuşmak, kalbin anadilidir. Bizim sözümüz Tanrı’nın sözüne karşılık verir, üstelik böyle yaparken ağız önceden söylenmiş Tanrı sözlerini yineler. Tanrı bize birçok yolda hitap eder; sorarak, düzelterek, cesaretlendirerek. Tanrı hitap ederek inisiyatif alır ve kulak söyleneni dinlemek suretiyle bu tanrısal konuşmaya karşılık verirse ağız da kendi sözlerini cevap mahiyetinde Tanrı’ya sunarak karşılık verme işini kemale erdirir.

O hâlde, deruni varlığın ağzı ibadetin enstrümanıdır.

Zira derunumuzdaki derinlikleri Tanrı’ya ses veren ağızdır: Ah çekme, ağıt yakma, münacat, isteme, güven duyma, şükretme veya hamdetme; ağız kalbin fikriyatını Tanrı’ya iletir, umulur ki Tanrı sözlerimizi kabul etsin ve karşılık versin. En az bunun kadar önemli olarak, ağız konuşmaktan daha fazlasını yapar. O ayrıca çiğner/derin derin düşünür (to chew) ve yer. Kalbin kulağı işitir işitmez ağız da mülahaza edilmek üzere gelmiş sözler üzerine uzun uzadıya düşü-

sabah ülkesi

DOSYA nür. Tanrı’nın sözleri kalbin gıdasıdır. Besler ve güç verir onlar; türlü türlü tatları vardır. Tatları ister mayhoş olsun; Tanrı bizi düzeltmek için konuştuğunda olduğu gibi, ister tatlı olsun; Tanrı bizden hoşnutken olduğu gibi, kalbin ağzı Tanrı’dan gelen her şeyi yiyip tüketir, zira her şeyden evvel özsel gıdaya muhtacız. İşte bu nedenle İncil Tanrı sözlerini ekmeğe benzetir.

Kalp “yaşam ekmeği”ni (Yuhanna 6:35) çiğnediğini bildiğine göre, nasıl ki dünyevi ekmek dış varlık için esassa Tanrı’nın sözleri de deruni varlık için esastır.

Dördüncü olarak, burun da vardır. Koku olmadan tatmak imkânsızsa, kalp şerrin çürük kokusunun bilincinde olmadan Tanrı’nın huzurundan/hazır bulunuşundan zevk alamaz. Kalbin burnu Tanrı’nın rahiyasının tadına varmamıza el vermekle kalmayıp gizlenmiş şerre karşı bizi teyakkuza geçirir. O, günahın nahoş kokusunu bizden uzaklaştırarak bizleri Tanrı’ya ve dolayısıyla selamete yaklaştırır. Davud Mezmurlar’da, kendisini mahvetmek isteyen çokça düşmanından gelen şer tehdidini anar defalarca.

Düşmanları bunu ona kumpas ve tuzak kurarak, aleyhinde dolap çevirerek yaparlar. İngilizcede “Tuzak kokusu alıyorum.” [I smell a trap] denir ya da bir durumun, bir kişinin veya bir açıklamanın uygun, münasip veya meşru olmadığı belirtilirken “Does not pass the smell test” [Lafzen: Koku sınavını geçemedi] denir. Kuşkucu bir uzuvdur burun, tersliği ifşa etme peşindedir. O, gözlerle iş birliği yapar, ikisi de ayağımız kayıp düşmeyelim diye bizleri tehlikeden koruyup şerden uzak tutarak yolumuzu bulma kılavuzluğunda birbirine yardım eder.

Son olarak iş ellere varır. Her zamanki gibi yine inisiyatifi alan Tanrı’dır. Ellerimizi tutmak için kollarını uzatan Tanrı kendini bizimle bir kılar, yol boyunca onunla yürüdüğümüz sürece yoldan şaşmayacağımızı temin eder. Çok yorgun olduğumuzda bizi kaldırır Tanrı, kendi başımıza devam etmeye mecalimiz olmadığında çeker bizi. Çok ürktüğümüzde yolu açar bize, elimizi tekrar sıkı sıkıya tutarak korkacak bir şey olmadığını hatırlatır. Kalbin elleri Tanrı’ya sıkıca sarılmaya kabil değildir sadece. Zira ara sıra Tanrı elimizi bıraktığında, kendi elimizin bulunması gereken şeyi bulma yeteneğini geliştirmek ve el yordamıyla aramak üzere bir başınayızdır. Eller arayıp keşfetmede özgürdür. Kalbin elleri yaşam sözlerinden gayrı neyi tutmak ister ki? Bu sözlere dokunmaktır onların amacı, zira böylesi sözler insan kalbine en çok dokunan şeydir. Havari Yuhanna ilk mektubunda, kendisinin ve diğerlerinin enkarnasyonla doğrudan tanrısala dokunduklarını belirtir. Buradaki mesele enkarne dünyayla birden çok duyu üzerinden karşılaşma meselesidir. Şöyle diyor Yuhanna: “Yaşam Sözü’yle ilgili olarak başlangıçtan beri var olanı, işittiğimizi, gözlerimizle gördüğümüzü, seyredip ellerimizle dokunduğumuzu duyuruyoruz” (1.Yuhanna 1:1).14

Sonuç mahiyetinde, dikkat hakkında ilave birkaç kelam edebiliriz. Acedia fenomenini ve Simone Weil’in buna karşılık düşen dikkat görüşünü inceleyen hoş ve incelikli bir bölümünde Chrétien’in De la Fatigue (Yorgunluktan) metni, ruhani çeşitliliği “koşucuların ‘ikinci nefesi’”ne15 benzetir; insanın kendini salt görülebilirde öylece tüketmesi yerine, Tanrı’yla meşgul olmaya imkân tanıyan bir güçlenmeye bağlı ikincil dikkat biçimidir bu. Weil’in andığı ruhani dikkatle mümkün hâle getirilen bu daha yüksek aşinalık hâli hepimizin kabil olduğu ve hepimizin davet edildiği bir hâldir. Bir algı teorisi insan doğasına dair bir teoridir, varoluşçu fenomenolojinin belirttiği gibi.

Tam da bu nedenle, onun söylediğine ilave yapmak zorunludur. Çünkü, kendini dünyaya ve dünyadaki eşyaya emanet eden bir algı izahı, son tahlilde, algının en yüce kudretini gözden kaçırmakla kalmayıp bununla birlikte insan özünün ta kendisini, itibarını kalbin Tanrı’yla şahsi karşılaşmasına borçlu olan bu özü de gözden kaçırır. * Dr., Woolf Üniversitesi, Ambrose College.

1 Hubert Dreyfus, Skillful Coping: Essays on the Phenomenology of Everyday Perception and Action (Volumes 1 and 2), ed. Mark Wrathall, Oxford: Oxford University Press, 2014. Dreyfus’a (ve onun görüşünden etkilenenlere göre) insan zekâsını (ve dolayısıyla insan algı ve eylemini) hakkıyla anlamak aynı zamanda insan doğası meselesini de çözmektir. Bu meseleyi çözmek ise zihin felsefesindeki, algı felsefesindeki, faillik felsefesindeki, psikoloji ve bilişsel bilimlerdeki türlü beylik laflardan kopuşu gerektirir. Mark Wrathall’ın Dreyfus’un yazılarının ilk cildi için yazdığı giriş bölümünde açıkladığı gibi, “dikkatli görüş”le işleyen ustalıkla başa çıkma, eylem hâlindeki insan zekâsına yönelik geleneksel felsefi anlayışı tersine çevirir: “Ustalıkla başa çıkmayla meşgul olduğumda –‘akış hâlinde’, diyebiliriz– benim akış hâlinde kalma yeteneğim çatışan arzu ve saiklerin ihtiyatla değerlendirilmesine bağlı değildir sadece, bilakis beni içine çeken ve beni tek bir açık davranış biçiminde ayakta tutan dünyaya da bağlıdır; sabit kademli bir duruşu korumama izin verecek bir dünyadır bu. Bu görüş zihinsel ve psikolojik durumların aracılığını gerektirmez” (2004, 3). Eylem hâlindeki zekâya yönelik bu fenomenolojik resimde, içinde eylediğimiz maksatlılık, genellikle zekâyla eyleyen faile atfedilen bilinçli bir zihinsel etkinliğin refakati olmaksızın maksatlılıktır çoğunlukla. Geniş ölçüde Heideggerci olan bu zekâ tasavvuru analitik zihin felsefesinin en temel varsayım ve öğretilerinin bazısıyla hemfikir değilse, bunun nedeni söz konusu tasavvurun Locke ve Descartes gibi daha önceki filozofların felsefi anlayışlarını reddetmesidir, ki çağdaş görüşlerin kökeni de bu filozoflardır.

2 Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, çev. Albert Hofstadter, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1982, s. 163.

3 Heidegger, The Basic Problems, s. 72.

4 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, I.2.1.

5 Locke, Essay, II.9.2.

6 Locke, Essay, II.8.14.

7 Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, çev. Donald A. Landes, New York ve Londra: Routledge, 2012, s. 3.

8 Heidegger, The Basic Problems, s. 63.

9 John Locke, Essay, II.8.4.

10 Locke, Essay, II.9.1.

11 Merleau-Ponty’nin kırmızı yün iplik hakkında söyledikleri bu bakımdan meşhurdur: “Kilimde gördüğüm kırmızı parça ancak karşısında uzanan gölge hesaba katılırsa kırmızıdır; onun niteliği ancak ışık oyunuyla ilişkili olarak ve dolayısıyla, ancak uzamsal yapılanmadaki bir öğe olarak ortaya çıkar. Üstelik renk, belirli bir yüzeyde yayılıyorsa bellidir yalnızca; çok küçük bir yüzey bunu karşılayamayacaktır. Son olarak, bu kırmızı eğer ‘bir kilimin kırmızı yün ipliği’ olmasaydı kelimenin tam manasıyla aynı kırmızı olmazdı” (2012, 5). Özet olarak, temas ve görme birbirlerine benzer. Bu meselelere dair tartışmalar fenomenoloji geleneğiyle sınırlı değildir. Örneğin O’Callaghan, A Multisensory Philosophy of Perception (Oxford: Oxford University Press, 2019) eserinde bu meseleleri ele alır.

12 Locke, Essay, I.3.12.

13 Locke, Essay, I.4.17.

14 Türkçesi şuradan: https://incil.info/kitap/1.+Yuhanna/1.

15 Jean-Louis Chrétien, De la Fatigue, Paris: Minuit, 1996, s. 101.

sabah ülkesi

109

sayı 66 01 | 2021

DOSYA

110 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

DOSYA

TEK TARAFLI BİR DİYALOG: LEİBNİZ’İN LOCKE ELEŞTİRİSİ Adem Beyaz* vrupa’da, Aydınlanma döneminin başlarında, felsefe dâhilinde sıfırdan olmasa da tekrardan inşa edilecek alanlar arasında epistemoloji geliyordu. Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi kıta akılcılarının karşısına Berkeley, Hume ve Locke gibi Britanya deneyimcileri dikiliyordu. Bu kamplaşmanın en ilginç, hararetli ve verimli tartışmalarından biri Leibniz ve Locke arasında geçecektir.

Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716), hukuk, matematik, mantık ve diğer birçok alanda günümüzde dahi kullanılmaya devam eden nice katkılar sunmanın yanında insan bilgisinin temellerini de eksiksiz kurmaya çalışıyordu. 1684 yılında yayınlanan Bilgi, Hakikat ve İdealar Üzerine Düşünceler1 başlıklı ilk felsefi incelemesinde şöyle der: “‘Her şeyi Tanrıda mı görürüz?’ —yani dünyayı algılarken Tanrının idealarını onunla mı paylaşırız?— yoksa ‘kendi idealarımız var mı?’ tartışması süregidiyor. […] Benim burada söylemek istediğim şey şu: Her şeyi Tanrıda görmüş olsak bile kendi idealarımıza sahip olmamız yine de şart olacaktır —hem de Tanrının idealarının basit kopyaları mahiyetinde değil, Tanrıda algıladığımız şeye tekabül eden zihin durumları mahiyetinde. Zira, bir düşünceden diğerine geçtiğimizde zihnimizde bir değişim olur— zihnimizin durumunda bir başkalaşım. Sanmayın ki bu durum değişiminde önceki idealar tamamen yitip gider. Aslında hâlihazırda düşünmediğimiz şeylere dair idealar, bizim zihnimizde vardır, tıpkı Herkül figürünün bir mermer parçasında olduğu gibi.”

sabah ülkesi

111

sayı 66 01 | 2021

DOSYA Leibniz, bu ideaların zihinde uyukladığı fikrine, bu doğuştan idealara (angebornen Ideen; idées innées), zihnin doğasını anlamak adına zorunlu gözüyle bakar. Ruhun yazılmamış bir levha (tabula rasa) olduğunu ve ruha yazılan her şeyin sadece duyulardan ve deneyimden geldiğini reddeder.

Deneyim kuşkusuz zorunludur, çünkü zihnimizde ürettiğimiz şeyleri deneyim sayesinde üretiriz, fakat deneyim bize sadece tekil ve olumsal hakikatleri verir, evrensel ve zorunlu olanları değil. Bu ilkeler yaşamın her anında aynı açıklıkla algılanabilir; bunun yanında, doğuştan oldukları için muhakememiz bu ilkeleri benimsemiştir, ki rehber olarak sadece tecrübeyi benimseyen hayvanlara karşı bizi üstün kılan da bu özelliğimizdir.

Akılcı Leibniz’in sistemindeki bu temel ilkeleri sorgulayan ve reddeden filozofun yazıları, Leibniz’in dikkatinden kaçmak şöyle dursun, onu yıllarca meşgul edecektir. Bu filozof deneyimci kampın en önemli temsilcilerinden John Locke (1632-1704) idi.

An Essay concerning Human Understanding (İnsanın Anlama Yetisi Hakkında Bir Deneme) başlıklı dört kitaptan müteşekkil ünlü eseri 1690 yılında Londra’da yayınlandı. Bu eser, 1687 yılında zaten tamamlanmıştı. 1690 yılında tamamı yayınlandıktan sonra kısa zaman içinde art arda gelen yeni baskılar (1694, 1697, 1699, 1705) kültür çevreleri üzerinde Locke’un bıraktığı etkinin ne kadar derin olduğunu gösterir.

Locke bu eserinde insan bilgisinin kökenini, kesinliğini ve kapsamını keşfetmeyi amaçlamıştı, ancak doğuştan ideaların ve ilkelerin varlığını reddetmişti, ayrıca zihnin esasında tabula rasa olduğunu iddia etmişti. İlk kitapta, doğuştan gelen hiçbir ideanın ve dolayısıyla doğuştan gelen hiçbir ilkenin ve hakikatin olmadığı görüşünü izah eder. İkinci kitap, anlama yetisinin ideaları nereden aldığını gösterme niyetindedir. Doğuştan herhangi bir kavram ya da ilke olmadığı için, bütün ideaların kökeni yalnızca tecrübede aranabilir. İdealar ve bunların birleşimleri dilde kavranır; işte bu yüzden, Locke üçüncü kitapta dil üzerine araştırmayla işe koyulur, çünkü bilgimiz, şeylerle ilişkili olsa da, kelimelere bağlıdır, ve kelimeler düşüncelerle şeyler arasındaki kaçınılmaz orta terimlerdir. Bu bağlamda, bilginin kapsamı ve kesinliği kelimelerin yapılanması ve anlamı üzerinden koşullanır. Dördüncü kitapta Locke, insan bilgisindeki kesinliğin kapsamı ve farklı seviyeleri üzerine sonuç 112 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

mahiyetindeki düşüncelerini açıklar.

Leibniz o yıllarda kendi çalışmalarını bir tarafa bırakmış ve İngiliz filozofun çalışmasına dikkat kesilmişti; bir kitabı genel hatlarıyla okurken âdet edindiği üzere, bazı notlar almaya başladı; bu notlar şu başlık altında toplanır: “Mösyö Locke’a ait İnsanın Anlama Yetisi Hakkında Bir Deneme Üzerine.2” Leibniz bu notları yine hoş âdeti üzere yazıştığı dostu Thomas Burnett’a gönderir: “Nihayet, çok önceden kaleme aldığım kabataslak bir müsvedde buldum; İnsanın Anlama Yetisi üzerine Locke’un harika denemesini gözden geçirirken aldığım notlardan oluşuyor. Size bir kopyasını göndermek istiyorum.3” Aynı yıl içindeki bir başka mektubunda Leibniz şunları der: “Locke’un önemli kitabı üzerine size ilettiğim düşüncelerim tamamen sizin tasarrufunuzda; bunları uygun gördüğünüz herkese iletebilirsiniz; hatta eğer onun eline ya da arkadaşlarının eline geçerse daha iyi; çünkü bu ona bizi bilgilendirme ve meseleyi çözme fırsatı verecek.4” Leibniz, bu vesileyle Locke’u tanımak ister, fakat Locke her seferinde boş bahaneler öne sürerek girişimleri cevapsız bırakır. 23 Temmuz 1696’da Burnett’ın Leibniz’e ilettiği mesaj hayli ilginç: “Bu konu üzerine Locke’un önceki gün dile getirdiği bir şakadan bahsetmek istiyorum. Bu ülkenin bilgeleriyle diğer bilgelerin münakaşalarından konuşmaya başladık. Şöyle dedi: ‘Bana öyle geliyor ki Almanya’daki kibar kimselerle gayet huzurlu bir komşuluk ilişkisi içinde yaşıyoruz, çünkü onlar bizim kitaplarımızı bilmiyorlar, biz onlarınkini okumuyoruz. Böylece her iki tarafta da denge sağlanmış durumda.’”

Diğer taraftan, Dr. Molyneux’ya 10 Nisan 1697 tarihli mektubunda Locke, hem Leibniz hem de düşünceleri hakkında gayet muhalif fikirler dile getirir: “Size itiraf etmeliyim ki L… beyin meşhur ismi bende öyle bir beklenti yaratmıştı ki ne yazısındaki görüşleri ne de Acta Eruditorum dergisindeki sözleri bu beklentiyle hiç uyuşmuyor.”

DOSYA Dr. Molyneux’ya 3 Mayıs 1697 tarihli mektubunda Locke’un Leibniz hakkındaki düşünceleri, daha az küçümseyici değil: “Bu adamın konuşulduğu kadar büyük insan olmadığını düşünmekten kendimi alamıyorum.

Yazdığı metin bana ulaşmadan önce bir yıl ya da daha fazla zamandır İngiltere’deymiş ve sanırım sizde de hiçbir heyecan uyandırmadı.5” 1700 yılında, Lockte’tan bir cevap alma umudunun kesildiği bu dönemde, Locke’un eserinin Fransızca çevirisi çıktı, çeviri Pierre Coste’a aitti5; dördüncü baskıya göre hazırlanmıştı, dolayısıyla kitabın önceki baskılarına Locke’un yaptığı eklemeleri de içeriyordu. Bu Fransızca çeviri sayesinde Leibniz, Locke’un eserine gerçek bir erişim sağladı. Kitabın içeriğinin önemini tam manasıyla kavramıştı; diğer taraftan, hızlı bir şekilde art arda gelen baskılarla eserin kendini tanıtması, aşırı geniş bir dolaşıma girmesi ve dünya çapında tanınması da Leibniz üzerinde derin bir etki bırakmış olmalı. Kuşkusuz bu nedenlerden dolayı Leibniz, Locke’un çalışmasına çok kapsamlı bir yazıyla karşılık verme planı tasarladı: Bahsedilen çeviriyi esas alıp ünlü Nouveaux Essais [Yeni Denemeler] çalışmasını ortaya koydu (1704). Eserin planı Locke’un eseriyle aynıdır. Dört kitaptan oluşur, Locke’un fikirlerini çürütürken bölümlerin sırasını bile değiştirmez, hatta başlıkları dahi korur, sadece genel bir başlık ekler. Diyalog formundadır, Philaléthe ağzıyla konuşan Locke’tur, Théophile ise Leibniz’i temsil eder.

Leibniz, Locke’un çalışmasına eksiksiz bir erişim sağlayıp yine bir klasik hâline gelecek Nouveaux Essais eserini ortaya koysa da “Mösyö Locke’a ait İnsanın Anlama Yetisi Hakkında Bir Deneme Üzerine” adlı eskiz çalışmada izlediği ana eksenden vazgeçmiş değildir.

Hatta 1696 tarihli bu eskiz, Nouveaux Essais’in nüvesini oluşturduğu için, eserin tercümeler dâhil sonraki birçok edisyonunun hemen başında yer almıştır, nitekim hem genel olarak akılcı-deneyimci, özel olarak da Leibniz-Locke çatışmasının tarihçesine ışık tutar, hem de Leibniz’in en kapsamlı ve zorlu eserlerinden birine yine bizzat yazarın elinden çıkmış bir girizgâh niteliği taşır. Bu sebeple metnin tercümesini burada sunmayı uygun gördük:

Mösyö Locke’a ait İnsanın Anlama Yetisi Hakkında Bir Deneme Üzerine İnsanın Anlama Yetisi ve Eğitim hususunda Mösyö Locke’un bize sunduğu metinde fevkalade bir kavrayışın birçok emaresini görüyorum, ve ben bu meseleyi öyle önemsiyorum ki böyle faydalı bir okumaya ayıracağım vakti başka bir şeye harcamaktan imtina ediyorum, ne de olsa bilgimizin temelleri konusu üzerine çok derin düşünmüş biriyim. Anlama Yetisi Üzerine Locke’un denemesini okurken aklıma gelen bazı düşünceleri bu kâğıtta toplamamın asıl sebebi de bu zaten.

Bütün araştırmalar arasında bundan daha mühimi yok, çünkü tüm diğerleri için anahtar niteliğinde. Birinci kitap, esasında bizle beraber doğan ilkelerden bahsediyor. Mösyö Locke, bunları kabul etmiyor, tıpkı doğuştan ideaları kabul etmediği gibi. Kuşkusuz, bu konuda, olağan önyargılara karşı çıkmasının makul sebepleri var, zira idealar ve ilkeler isimleri acayip istismar ediliyor. Alelade filozoflar, kendi hayal dünyalarından ilkeler uyduruyorlar, yüksek bir hassasiyetle iş yapan Kartezyen filozoflar ise uzam, madde ve ruh denen ideaların arkasına saklanmadan edemiyorlar, böylece öne sürdükleri şeyi ispatlama zorunluluğundan kaçmayı arzuluyorlar; bahaneleri de şu: Bu idealar üzerine düşünecek olanlar, o idealarda, onlarla aynı şeyi bulacaklarmış. Bir başka deyişle, onların düşünme biçimine kendilerini alıştıranlar onların tarafını tutarmış, ki gayet doğru.

Bu sebeple, bence, hiçbir şey, ilk ilkeler olarak tasavvur edilmemeli; tabii özdeşlik veya (aynı şey olan) çelişki aksiyomu ve tecrübeleri dışında, ki temel olan budur, çünkü diğer türlü hakikat ve sahtelik arasında bir fark kalmazdı; evet ya da hayır demeyi umursamasaydık bütün araştırma bir anda çökerdi. O hâlde, muhakeme etmek istediğimiz zaman bu ilkeyi varsaymaktan kendimizi alıkoyamayız. Diğer bütün hakikatler kanıtlanabilirdir, bu sebeple Eukleides’in yöntemini çok önemserim, sözde fikirlerle yeterince ispatlandığı sanılan şeylerde takılıp kalmamış, örneğin, bir üçgende bir kenarın daima diğer iki kenarın toplamından küçük olduğunu ispat etmiştir. Bununla birlikte, Eukleides, bazı aksiyomları cepte görmekte haklıydı, bunun sebebi de onları temel ve ispatlanamaz görmesi değildi, aksine, ilkeleri sadece tam manasıyla tartıştıktan sonra sonuca erişmeye çalışmış olsaydı, bir durma noktasına gelecekti. Hâliyle,

sabah ülkesi

113

sayı 66 01 | 2021

DOSYA birkaç önermenin kanıtını sunmakla yetinmenin yerinde olacağına hükmetti; öyle ki, eğer bunlar doğruysa tüm dediklerinin doğru olacağı söylenebilirdi.

Bizzat bu ilkeleri ispatlama işini başkalarına bıraktı, ki bunlar tecrübe yoluyla zaten doğrulanmıştı, fakat bu tarz konularda bu yöntemle yetinemeyiz. İşte bu sebeple Apollonios, Proklos ve diğerleri Eukleides’in aksiyomlarından bazılarını ispatlama zahmetine giriştiler. Filozoflar bu işleyiş yöntemini taklit etmeliler ki nihayetinde belli sabit ilkelere ulaşsınlar, her ne kadar, yukarıda bahsettiğim yönteme göre sadece hazırlık niteliğinde olsalar da. İdealara gelince, Bilgelerin İşleri6 başlıklı çalışma içinde “Bilgi, Hakikat ve İdealar Üzerine Düşünceler”7 başlığıyla basılan kısa bir makalede bunlara dair kısa bir açıklama sunmuştum; umarım Mösyö Locke bunu görmüş ve incelemiştir, çünkü ben en uysal insanlardan biriyim, ve bence düşüncelerimizi geliştirmenin en uygun yolu, zeki insanların dikkat ve içtenlikle ürettikleri tasavvurları ve tespitlerinden geçiyor. Burada söyleyebileceğim tek şey şu: Hakiki ve gerçek idealar, ifasının mümkün olduğundan emin olduğumuz idealardır, diğerleri şüphelidir, ya da (imkânsızlığı ispatlandığı takdirde) asılsızdır. İdeaların imkânı, tanıtlamalarla a priori ne kadar ispatlanırsa, başka daha basit ideaların imkânından faydalandığımızda, tecrübeyle de a posteriori o kadar ispatlanır; çünkü var olan şey, mümkün olmaktan geri durmaz. Ancak, temel idealar, imkânı ispatlanmayan idealardır, ve esasında Tanrının vasıflarından ibarettirler.

Asıl mesele şu: Bizle beraber doğan idealar ya da hakikatler var mı yok mu? Bunların hepsi bize dışarıdan mı geliyor yoksa içimizdeler mi? Ne konuya bir girizgâh yapmak için ne de düşünme sanatını uygulamaya koymak için bu soruya cevap vermenin mutlak zorunlu olduğunu düşünmüyorum. Yukarıda söylediklerimi akılda tutma ve düzgün bir yolda önyargısız ilerleme kaydıyla uygun akıl yürütebiliriz. İdealarımızın ve düsturlarımızın kaynağı sorunu, Felsefede yeni bir sorun değil, bu sorunu başarıyla çözmek için büyük ilerlemeler göstermiş olmamız lazım. Ama bence idealarımız, duyulur şeylerin ideaları bile, bizim kendi ruhumuzdan geliyor; varlıkların yapısı ve bağlantısı hususunda ve ruhla beden birliği denen şey hususunda yayınladığım yazıya8 bakarsanız bu düşünceyi daha iyi yargılayabilirsiniz. Çünkü bu şeylerin iyi anlaşılmadığını fark ettim. Aristoteles’in tabula rasa kavramına asla taraftar değilim, Platon’un anımsama dediği şeyde biraz hakikat olduğunu düşünüyorum. Hatta belki fazlası var; çünkü sadece geçmiş düşüncelerimizi hatırlamıyoruz, tüm gelecek düşüncelerimiz de içimize doğuyor. Gerçi bu çok karmaşık bir durum ve bunları ayırt etmek çok zor, tıpkı denizin sesini duyduğumda114 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

ki gibi, bir bütün hâlinde ses çıkaran dalgaların hepsini özellikle duyuyorum fakat bir dalgayı diğerinden ayırt edemiyorum. Dolayısıyla, söylediğim gibi, sadece idealarımız değil, duyumlarımızın da kendi ruhumuzdan kaynaklandığı bir bakıma doğru, ayrıca ruh da düşündüğümüzden daha özgür, üstelik ruhun içinde belirli olmayan bir şeyin vuku bulmadığı hakikat olsa da ve Tanrının devamlı yaratmadığı bir şeyin mahlukatta asla bulunmadığı doğru olsa da. İdeaların ayrıntılarına giren II. Kitapta, ruhun bazen hiçbir şey düşünmeden var olduğunu ispatlamaya yönelik Mösyö Locke’un öne sürdüğü nedenlerin ikna edici olmadığını söylemem gerek, tabii sadece ayrışıp tutulacak kadar belirgin algılara düşünce ismini vermiyorsa. Ruhun (ve hatta bedenin) asla eylemsiz olmadığını ve ruhun asla algısız olmadığını savunuyorum: Rüya görmeden uyuduğumuzda bile bulunduğumuz yere ve etraftaki diğer şeylere dair karmaşık ve mat da olsa bir duyumumuz var. Tecrübe bu görüşü teyit etmese bile bu bence kanıtlanabilir. Bu biraz uzayda boşluk olup olmadığını ya da maddede hareketsizlik olup olmadığını tecrübe vasıtasıyla kesinlikle kanıtlayamamak gibi. Bununla birlikte, bu tarz sorunlar, Mösyö Locke gibi bana da kanıtlama yoluyla karara bağlanmalı gibi geliyor.

Madde ve uzay arasına haklı nedenlerle koyduğu ayrımı kabul ediyorum; ama boşluğa gelince, birçok zeki insan buna inanmıştı. Mösyö Locke da bu insanlar içinde. Ben de neredeyse tamamen buna ikna olmuştum, ama uzun zaman önce bu fikirden vazgeçtim.

Mümtaz Mösyö Huygens de boşluk ve atomlar taraftarıydı, sonra nihayet benim fikirlerim üzerine düşünmeye başladı, mektupları buna şahittir. Hareketten türetilen boşluk kanıtı, ki Mösyö Locke da bunu kullanıyor, cismin esasında katı olduğunu ve belirli sayıda bükülmez kısımdan müteşekkil olduğunu varsayar. Çünkü bu durumda, sonlu sayıda ne kadar atom alınırsa alınsın, hareketin bir boşluk olmadan gerçekleşmeyeceği doğru olur. Ancak maddenin bütün kısımları bölünebilir ve hatta bükülebilir.

Bu ikinci kitapta dikkatimi çeken başka şeyler de var; örneğin, 17. Bölümde, sonsuzluk yalnızca uzaya, zamana ve sayılara atfedilmeli dediğinde. Aslını söylemek gerekirse, kuşkusuz, Mösyö Locke ile birlikte, diyebiliriz ki sonsuz olan ne uzay, ne zaman, ne de sayı vardır; bir uzay, bir zaman, bir sayı ne kadar büyük olursa olsun, sona varmadan daima ondan daha büyüğü olacaktır, ve dolayısıyla gerçek sonsuzluk, kısımların tam bir terkibinde asla bulunmaz. Aksine, başka bir yerde bulunur; yani, mutlakta bulunur, mutlağın kısımları yoktur, ve terkip edilen şeyler üzerinde etkisi vardır, çünkü bunlar mutlağın kısıtlanmasından do-

DOSYA ğarlar. Hâliyle, pozitif sonsuzluk, mutlaktan başka bir şey olmadığı için, denebilir ki bu anlamda sonsuzun pozitif bir ideası var ve sonlunun ideasını önceliyor.

Kalanına gelince, terkip edilmiş bir sonsuzu reddettiğimizde, geometricilerin Seriebus infinitis [sonsuz diziler] kanıtlamalarını reddetmiyoruz, özellikle de mümtaz Mösyö Newton’un bize sunduklarını. Bu konuya kendi katkılarımdan bahsetme gereği görmüyorum.

30. Bölümde ideis adaequatis [uygun idealar] hakkında söylenenlere gelince, münasip bulunacak bir anlamın terimlere verilmesi hoş görülebilir. Bununla birlikte, Mösyö Locke’un maksadında bir hata bulmadan, ben idealara dereceler koyuyorum, ve buna göre onların uygun olduğunu, yani orada daha fazla açıklanacak bir şey olmadığını söylüyorum, ki sayılarda da öyle. Ancak, duyu niteliği taşıyan tüm idealar, yani ışık, renk, ısı, bu yapıda olmadıkları için, onları uygunlar arasında saymıyorum. Hâliyle, biz onların gerçekliğini ya da imkânını kendileri vasıtasıyla değil, a priori de değil, tecrübe vasıtasıyla biliriz.

Kelimeleri ve terimleri işlediği III. Kitapta başka birçok güzel şey daha var. Her şeyin tanımlanamayacağı ve duyu niteliklerinin herhangi bir ismen tanıma sahip olmadığı çok doğru; hâliyle, bu anlamda, temel oldukları söylenebilir; ama bununla birlikte bir gerçek tanım alabilirler. Yukarıda bahsettiğim çalışmada bu iki tanım türü arasındaki farkı göstermiştim.9 İsmen tanım, şeyin belirtileriyle ismi açıklar; ama gerçek tanım, tanımlanan şeyin imkânını a priori bildirir. Kalanına gelince, ahlaki hakikatlerin kanıtlanabilirliğine dair Mösyö Locke’un öğretisine takdirlerimi ve saygılarımı sunuyorum.

Hakikat bilgisini işleyen sonuncu ve dördüncü kitap, az önce söylenen şeylerin kullanımını gösterir. Önceki kitaplarda olduğu gibi bu kitapta da çok fazla sayıda güzel düşünce buldum. Bunlar üzerine uygun tespitleri dile getirmek o çalışma kadar hacimli bir kitap yazmayı gerektirir. Bence o eserdeki aksiyomlar, hak ettiklerinden çok daha az bir dikkati celbettiler. Bana göre bunun açık sebebi şu: Matematikçilerin aksiyomlarını hariç bırakınca genelde önemli ve sağlam hiçbir aksiyom bulamıyoruz: Ben bu eksikliği onarmaya çalıştım. Özdeşlik önermelerini hor görmüyorum, analizde bile çok büyük fayda sağladıklarına şahit oldum.

Kendi varoluşumuzu doğrudan bir sezgiyle, Tanrının varoluşunu ise kanıtlama yoluyla bildiğimiz çok doğru; kısımları algısız olan bir madde kütlesinin düşünen bir bütün oluşturamayacağı da muhakkak. Birkaç yüzyıl önce, Canterbury başpiskoposu Anselmus’un öne sürdüğü iddiayı da küçümseyemem; Anselmus o iddiada kusursuz varlığın var olması gerektiğini söylüyor-

du; gerçi ben bu iddiada bazı eksikler olduğunu fark etmiştim, zira kusursuz varlığın mümkün olduğunu varsayıyor. Ne de olsa bu tek nokta ilaveten ispatlanırsa tüm kanıtlama da tam olacaktı.

Diğer şeylerin bilgisine gelince, güzelce söylendiği üzere, Fizikte yeterince ilerlemek için tecrübe tek başına yetmez. Keskin bir zihin, bazı sıradan tecrübelerden çok fazla sonuç çıkarabilir, ama başka bir zihin en seçkin tecrübelerden bile o kadar çıkaramaz; bunun dışında, deyim yerindeyse, doğayı tecrübe etme ve soruşturma sanatı var. Ama doğru olan bir şey daha var ki o da fiziğin ayrıntılarında ilerlemek sadece tecrübemiz arttıkça oluyor.

Mösyö Locke da birçok maharetli adamın görüşünü paylaşıyor ve mantık formlarının çok az kullanışlı olduğunu söylüyor. Ben olsam bu görüşü çok savunmazdım, ayrıca, matematikte bile paralojizmlerin form hataları olduğunu çoğu zaman fark ediyorum.

Mösyö Huygens de aynı şeyi tespit etmiş. Bu nokta üzerine pek çok şey söylenebilir, birçok muazzam şey de küçümsenir çünkü yetkin oldukları şekilde kullanılmazlar. Okullarda öğrendiğimiz şeyleri aşağılama eğilimimiz var. Orada birçok faydasız şey öğrendiğimiz muhakkak, ancak della Crusca10 işlevini devreye sokmak yani iyiyi kötüden ayırmak da gerekli.

Mösyö Locke, diğer şeyler gibi bunu da pek güzel yapabilir; ve ilaveten bize bizzat icat ettiği önemli düşünceler de sunar, zekâ keskinliği ve dürüstlüğü her yerde göze çarpıyor. Bize sunduğu iyi malzeme artarken onu sadece tahlil etmiyor, aynı zamanda dönüştürüyor.

Bunu halka sunmaya devam ederse ona gerçekten minnettar oluruz.

Gottfried Wilhelm von Leibniz *Editör, çevirmen.

1 Meditationes de Cognitione, Veritate, et Ideis, C. I. Gerhardt: Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz. 4. cilt, ss. 422-426. J. E. Erdmann: G. G. Leibnitii Opera Philosophica, ss.78-81.

2 “REFLEXIONS SUR L’ESSAI DE L’ENTENDEMENT HUMAIN DE MR. LOCKE”, 1696, God. Guil. Leibnitii Opera philosophica quae exstant latina, gallica, germanica omnia, derleyen: Erdmann, Johann Eduard, Berolini, sumtibus G. Eichleri, 1840. Bu yazı sonunda çevirisini sunduğumuz metin.

3 Leibniz’den Thomas Burnett’a, 7-17 Mart 1696.

4 Leibniz’den Thomas Burnett’a, 17-27 Temmuz 1696. Leibniz, aynı mektupta bir yakınmasını da dile getirir: “Keşke Fransızca bildiğim kadar İngilizceye de hâkim olsaydım; fakat buna fırsatım olmadığı için, yapabildiğim tek şey bu dilde yazılmış eserleri az çok anlamak. Ayrıca, ulaştığım şu yaşta da, İngilizceyi daha iyi öğrenebilir miyim, çok emin değilim.”

5 Locke ve Molyneux arasındaki yazışmalar için bkz. Some Familiar Letters between Mr. Locke and Several of his Friends, Londra, 1708.

6 Acta Eruditorum, Kasım 1684, s. 537, Lipsiae, 1682-1731.

7 “Meditationes de Cognitione, Veritate, et Ideis”, İngilizce tam çeviri için bkz. George M. Duncan, The Philosophical Works of Leibnitz, ss. 27-32, New Haven: Tuttle, Morehouse, & Taylor, 1890.

8 Journal des Savants dergisinin Haziran 1695 tarihli sayısı içinde.

9 Meditationes de Cognitione, Veritate, et Ideis.

10 “La Crusca, 1582’de Floransa’da kurulan ünlü akademi, amacı da İtalyan dilinin saflığını muhafaza etmekti, yani kepeği (crusca) undan ayırmaktı.”

Duncan’ın notu, The Philosophical Works of Leibnitz, s. 378.

sabah ülkesi

115

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT

MEVLEVÎ SEMÂININ SEMBOLİK DEĞERİ VE ADABI Türkan Alvan-M.Hakan Alvan rapçada “işitme, dinleme, kulak verme” anlamına gelen semâ‘, ilahî hakikati gönüllere duyurmaktır. Zaten Mesnevî’nin ilk cümlesi “Bişnev”, yani “Dinle!”dir. Bir tasavvuf terimi olan semâ‘ “musiki nağmelerini dinlerken vecd-i ilahî ile kendinden geçip raks etmek” demektir.

Mevlevî semâ’ına mukâbele-i şerîf denmesinin sebebi “Mümin, müminin aynasıdır.” hadîs-i şerîfine dayanır.

Karşılık verme, yüz yüze olma (rû-be-rû), selamlaşma anlamına gelen mukabele; şeyhten yeni dervişe (nevniyâz) kadar herkesin birbiriyle ve her şeyin yaratıcısı Mümîn olan Allah’la selamlaşmasının ifadesidir: “Bizler hem aynayız, hem de aynada yansıyan güzelliğiz. Hepimiz, bekâ âleminin kadehinin sarhoşuyuz. Biz hem acıları, sıkıntıları def ederiz, hem şifayız. Biz hem âb-ı hayâtız, hem sakiyiz.” “Gönlümüzde dönüp duran bir sır var. Yaratılan her şey o sırra bağlıdır, felekte gökler bile o sırla iki büklüm döner durur. O sır yüzünden ne başın ayaktan ne ayağın baştan haberi var. Baş da ayak da o sırla başsız ayaksız dönüp duruyor.”1 Başlangıcı Hz. Âdem devrine kadar dayandırılan ve asr-ı saadette de rastlanan semâ;2 avamın, zahidin ve arifin semâı olarak üçe ayrılır. İmam Şâfiî ve ilk dönem mutasavvıfları semâın sadece avam için mekruh olduğunu beyan etmişlerdir.3 Cüneyd-i Bağdadî’ye göre yalnız, “nefsi mürde” ama “kalbi zinde” kişiler semâ edebilir.4 Semâ, hayatın, miracın ve ölümün iç içeliğini anlatan sembollerle dolu, eşsiz bir zikrullahtır. Tasavvuf edebiyatında ilahî nurun; varlıkta yaratılmışların özü ve en şereflisi olan insana intikalini ve insanın da insân-ı kâmil mertebesine yükselip Rabb’ine varış döngüsünü (nüzûl ve urûc) anlatan devriyye adlı şiirlerin uygula116 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

masıdır âdeta. Kâinatın bu döngüsünü (semâ) temsil eden meydân-ı şerîf (semâhâne), Cenab-ı Hakk’ın zatının nurunu temsil eden noktanın varlık âlemlerine ve insana yansımasının sembolüdür.5 Yani, semâhâne kâinattır. Meydandaki kırmızı makam postu, tecelli rengidir; ism-i Celâl olan Allah lafzının nurunu simgeler. Kırmızı postun üzerindeki şeyh efendi ise Hz. Mevlânâ’yı temsil eder. Şeyh esma ve sıfatların mazharı, hakîkat-i Muhammediyye’nin mümessilidir. Şeyhin sikkesini saran yeşil destârın kalbe doğru sarkan ucu (taylasan), akıl ve duygu arasındaki koordinasyonu ve birliği anlatır: “Semâ, göklere giden yoldur, göklere açılan bir kapıdır.

Semâ can kuşuna kanattır, baştır. Fakat senin huzurunda yapılan semâ, Hz. Peygamber’in arkasında kılınan namaz gibi eşsizdir.”6 Semâ meydanını ikiye bölen ve post ile mutrıb arasındaki çizgi (hatt-ı istivâ), Hakk’a ulaştıran dosdoğru yolun (sırât-ı mustakîm) en kısa ve en güvenlisidir. Semâda hatt-ı istivâya sadece şeyh basar, çünkü hakikate varan en kolay yolu o bilir. Semâzenlerin posttan sağa doğru hareketi mutlak varlıktan insan oluşu (kavs-i nüzûl), hatt-ı istivânın sonundan posta sola doğru yürüyüşü ise insandan mutlak varlığa çıkışı (kavs-i urûc), yani seyr ü sülûktaki zilletten izzete doğru olan süfli-ulvi döngüyü anlatır. Semâhânenin sağ tarafı madde âlemine (âlem-i şuhûd/nasût) inişi (nüzûl); sol taraf ise mana âlemine (âlem-i misâl/gayb) yükselişi (‘urûc) simgeler. mutrıbân

kavs-i urûc

kavs-i nüzûl

KÜLTÜR I SANAT

sabah ülkesi

117

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT Semâ, Dost’un hâllerini görmek; lâhûtî, görünmez âlemin perdelerinden Hakk’ın sırlarını duymaktır!

Semâ ahiretin provasıdır. Semâ eden derviş, “Ölmeden önce ölünüz.” hadîs-i şerîfi gereği seyr ü sülûk sayesinde dünya heveslerini öldürmüş, hakiki âleme doğmuştur. Semâa girerken dervişin hırkadan soyunması bunu anlatır: “Ey uğruna aşk pazarında yüzlerce hırkanın bir zünnara satıldığı dilber!” “Güneş ışığından bir hırkam var.

La’l gibi incilerim var. Sofcağızdan, şalcağızdan hırkaya ne ihtiyacım var benim? Hiç böyle hırkaya bürünür müyüm artık?”7 Dervişlerin başındaki uzun sikke mezar taşını, siyah hırka dünyanın karanlığını ve kabrin zulmetini, beyaz tennûre kefenini, ney taksimi Sûr’a üfürülmesini temsil eder. Ney aynı zamanda insân-ı kâmilin, yani Hz. Mevlânâ’nın sesidir. Kıyamette kabirden kalkanlar şaşkın ve perişanken dervişler, mürşidlerinin Pîr’leri Hz. Mevlânâ’nın peşinde huzur içinde Hz. Peygamber’in sancağı olan liva-yı hamd altında toplanacaklardır:

118

“Sıçrayıp kalk, çünkü ruh semâa başladı. O şeker tadında hoş sesler çıkaran def, ayrılıklardan şikâyet eden neye eşlik etti, dost oldu. Ezelî sevda, aşk ateşini alevlendirdi. Senin bu aşkla coşup hay hay demen ne ki! Şimdi hey hey de hey demenin zamanıdır.” “Kalkınız, çünkü mutluluk veren dost kalktı. Kalkınız, çünkü aşkın cezası kaldırıldı. Kalkınız, çünkü o güzel boylu sevgili kalktı. Kalkınız çünkü bugün kıyamet günüdür, her şey ayağa kalktı.”13

Semâ adabı çok ince kaidelerden oluşur. Semâ, Fahr-i Kâinât Efendimizi (s.a.v.) metheden Na’t-ı Mevlânâ ile başlar. Zira varlık âlemini aşk hürmetine, habibi Hz. Muhammed Mustafa’nın (s.a.v.) nurundan yaratan Allah, melekleriyle her an O’na salavat getirir ve inanan kullarına da O’nu çokça meth ü sena etmelerini emreder.9 Semâ başlangıcında “Yâ Habîballah Resûl-i Hâlik-i yektâ tuyi”; yani “Ey Allah’ın sevgilisi, tek ve eşsiz yaratıcının elçisi sensin!” diye başlayan bu naatı, dâhi bestekârımız Itrî (v.1711), rast makamında bestelemiştir. Semâhânedekilerin sükûnetle dinlediği Na’t-ı Mevlânâ bitince kudümzenbaşının vurduğu birkaç darbe, derin sessizliği bozar. Kudümün bu vuruşu, âlemlerin yaratılışındaki “Kün/Ol” emrini10 temsil eder:

Semâzenler yan yana dizilirken artık canın cana selam verme vaktidir: Şeyh postun önüne çıkıp eğilerek semâzenlerle selamlaşır ve peşrevin ahengiyle sağa dönüp semâhâne çevresini yürümeye başlar.

Semâzen başı postun önüne gelince ayak mühürler, baş keser. Hatt-ı istivâya basmadan, posta arkasını dönmeden geliş yönüne döner ve ayak mühürleyip bekler. Onun ardındaki semâzen de posta yaklaşıp ayak mühürler. Şimdi post’un önünde iki can yüz yüze (rû-be-rû), özellikle iki kaşın ortasına bakarak ve hırkalarının içindeki sağ ellerini kalplerine götürerek selamlaşırlar.

Bu şekilde meydân-ı şerîfe sırt çevirmeden sağa dönerek bütün semâzenler, birbiriyle selamlaşır (Cemâl seyri). Şeyh, I. devirde postun önüne geldiğinde, karşısında en kıdemsiz dervişle (nev-niyâz) selamlaşır.

Bu Allah indinde kulun kula üstünlüğü olmadığını gösterir:

“Senin erenlerin Kün Feyekün dairesi içindedir. Bil ki gönül arştan üstün ve geniş birlik noktasıdır. Eğer bu nokta senin içinden derdini toplayıp devşirirse derhâl son, kâinattan dışarı çıkar, o birliğe yükselirsin.”11

“Gözümüze bak, Hakk’ın cemalini gör! Çünkü bu göz hakikat gözüdür. Yakin bilgi, gerçek iman nurlarıyla parlayan bir gözdür. Hatta Hakk da cemalini bizde görür. Bu sırrı fazla açıklama ki kanın yere akmasın.”14

“Mademki bütün yaratılmış varlıklar, surun üfürülmesiyle haşr olacaklar, surun üfürülmesinin zevkiyle ölüler uykularından uyanacaklar, sıçrayıp kalkacaklardır; sen de ney’in feryadıyla uyan, kalk, kendine gel!

Semâ‘ musikisinin tesirine kapılmayan, dönüp, buz kesilen, ölüp yok olanlardan da aşağı olan kişinin toprak başına olsun! Çünkü o, gerçek bir insan değildir. Gezip dolaşan bir ölüdür.”8

sayı 66 01 | 2021

Ardından yapılan ney taksimi (post taksimi), haşrın başlangıcı olan İsrafil’in Sûr’a üflenmesini12 temsil eder. Ney taksimi bitince semâda okunacak âyîn-i şerîfin makamında bestelenmiş peşrev çalınır. O anda şeyh ve semâzenler ellerini sertçe yere vurarak (darb-ı Celâl) yere niyaz eder ve ayağa kalkarlar. Bu kıyam, kıyamet günü dirilişi simgeler:

sabah ülkesi

KÜLTÜR I SANAT Semâ, kendi varlığından geçmek, mutlak yoklukta zevalsiz, sonsuz varlık tadını tatmaktır!

Peşrevin ahengiyle şeyhin ve semâzenlerin çember olup üç defa semâhanenin etrafını dolaşmasına Devr-i Veledî veya Sultan Veled Devri denir. Bu üç selamlaşma seyrinde herkes içinden “Allah” ismini zikreder.

Devr-i Veledî, Hz. Mevlânâ’nın “Hamdım, piştim, yandım.” diye ifade ettiği insanın manevi yolculuğundaki ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve hakke’l-yakîn ile “öğrenme”, “bilme” ve “olma” evrelerinin sembolüdür. Semâda şeyhin peşinden gitme, dervişin; insân-ı kâmilin önderliğinde seyr ü sulûk görmesinin şart olduğunu anlatır.

Devr-i Veledî bitince şeyh postuna, semâzenler de yerlerine geçer. Sonra kudümzenbaşı peşrevi sona erdirecek şekilde kudüme hızlıca bir iki defa vurur. Sonra, okunacak âyîn-i şerîfin makamında; kısa bir ney taksimi yapılır. Ney taksimi bitince mutrıbân zâkirleri (âyînhân), sâzendelerle seçilen âyîn-i şerîfi okumaya başlarlar. Şeyh, postunun üzerinde, semâzenler şeyhin sol safında baş keserek selam verirler. Semâzenler, semâyı idare edecek olan semâzenbaşı hariç, omuzlarındaki hırkaları yere bırakıp niyaz vaziyeti alırlar. Şeyh, postun önüne üç adımla çıkar ve baş keser, herkesle selamlaşır. Şeyhin sağ eli üstte, elleri göğsündeyken semâzenbaşı şeyhin yanına gelip şeyhin açıktaki elini, şeyh de eğilerek onun sikkesini öper. Semâzenbaşı hatt-ı istivâ’nın sağında, şeyhin sağ karşısında niyaz hâlinde durur, baş keser. Onun bütün baş kesmelerinde semâzenler de baş keserler. Şeyh de baş kesmek suretiyle semâa izin verdiğini belirtir: “Sarhoşluk sana selam ederken gizlice haber yolluyor.

Gönlünü kaptığın kişi canını da sana kul köle eyledi.

Ey eşsiz tek kişi! Verdiğin selam dudaklarından şimşek gibi çakarak çıkıyor. Bu selam ağıza dudağa sığacak şey değil, sana tam bir lütufta bulunuyor, ey selamına nail olan!”15 Semâzenler, sırayla şeyhin önüne gelerek baş kesip el öperler; şeyh de onların sikkelerini öper ve semâzenler sırayla semâa başlar. Son semâzen de semâa girince, semâzenbaşı şeyhe baş kesip meydân-ı şerîfte müziğin ritmine göre dolaşır, semâı idare ederken şeyh postun gerisinde ayakta semâı izler. Semâzenin sağ eli yukarı, sol eli aşağıya dönüktür; bu hareket “Hakk’tan alır, halka saçarız.” anlamına gelir. Özel besteli âyîn-i şerîf eşliğinde yapılan semâ zikrinde “selâm” denen 4 bölüm: şeriat, tarikat, hakikat, mari-

fet mertebelerini simgeler. Allah’ın güzel isimlerinden Selâm’ın tecellilerine dikkat çekilen bu bölümde: I. Selâm: insanın kulluk bilincine varmasıdır: “A benim ağzımı mühürleyen (sevgilim), çek senden yana dizginimi! Balık gibi susmaktayım, ama deniz gibi çırpınıp duruyorum. Huzurum kararım yok. Ne kadar gizlesem söylesem gene de aşkın kapısında apaçık meydandayım.”16 II. Selâm: Allah’ın kudreti karşısında hayranlık duymaktır: “Gökyüzü gibi bir ayın sevgisine tutulmuşuz, dönüp duruyoruz. Bu yolda ne hâlde olduğumuzu ancak Allah bilir. Biz dünyada olup bitenler karşısında insanların aklı başında kalıyor diye şaşırıyoruz. Onlar da bunlar niye kendinden geçmiş diye bize şaşırıyor.”17 III. Selâm: insanın Rabb’ine olan hayranlığının aşka dönüşmesi ve aklın, benliğin aşkta yok oluşudur (fenâfillah): “Hem sarhoşum, hem senin sarhoşlarının şarabıyım.

Hem elinin altında, emrindekilerin canını hayran eden güzelim. Mademki sende yok oldum, artık senin varlığınla var olanlardanım. Ezelde ruhlara –Ben sizin Rabbiniz değil miyim? dedin. İşte o günden beri ben seninim, senin âşığınım.”18 IV. Selâm: manevi miracını tamamlayıp en yüce olan kulluk makamına geri dönüştür (bekâbillah): “Aşk kendine layık olmayanı kabul etmez. Aşk olmasaydı, en güzel sanatkâr olan Allah görünmezdi. Aşkın harflerindeki sırrı bilir misin? ‫ ﻉ‬harfi: ibadettir. ‫ ﺶ‬harfi şükürdür. ‫ ﻕ‬harfi kanaattir.” “Eğer bu sırrın mahremiysen âşıkların oynamasına bakıp alay etme. Evet, oyundur ama o oyunda doğruluk ateşi vardır. Nice âşık oynarken o ateşte can vermiştir.”

Her selâm başında, semâzenler niyaz vaziyetinde baş keser ve ikili üçlü gruplar hâlinde omuz omuza saf tutarlar. Selâm sonlarında müziğin ritmi değişir ve semâ durur. Şeyh, postun önüne doğru ilerleyerek selâm duaları okur ve selamlaşılır. Bu sırada müzik devam etmektedir. Her selâm arasındaki duruşlar, cezbeye gelen semâzenlerin kendini kaybetmemesi ve şeriatte sabit kalmasının hatırlatılması içindir.

sabah ülkesi

119

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT Semâ, dostun aşk çarpıntıları önünde başını top gibi yapıp başsız ayaksız dosta doğru koşmaktır!

IV. Selâm’da son semâzenden sonra şeyh de semâ eder. Her semâzen sol ayağını (direk), yere dik basar, ama sağ ayağını (çark), sola, kalbine doğru döndürürken (çark atma) içinden “Allah” diye zikreder. Şeyh ve semâzenbaşı sağ ellerini hırkasının sağ yakasını yırtar gibi tutarak çâk-ı girîbân hâlinde, kol açmadan semâ eder (post semâı):

geldiğimizin ve yine O’na döndürüleceğimizin25 hakikatini hatırlatır:

“Ayağını bastığın yer, âb-ı hayât çeşmesidir. Senin gönül verdiğin ay yüzlü sevgili döndükçe sen de gökyüzü gibi dön, dolaş. O hazretin etrafında dönüp duran bir canın var. Bu canın da o canın dönmesinden dönmektedir.” “O temizdir, güzeldir. O Hakk’ın hareminin incilerindendir.”21

b. Şiir ve Musikinin Mukabelesi: “Semâ Âyîn-i Şerîfleri” Hz. Mevlânâ’nın vecd hâlindeyken münferiden ve dervişleriyle merasimsiz, doğaçlama yaptığı semâ; oğlu Sultan Veled (v.1312) ve torunu Ulu Ârif Çelebi’den (v.1320) sonra tarihî süreçte gelişmiştir. Başlangıçta semâ; Hz. Mevlânâ’yı anmak vesilesiyle yapılırken zamanla, önce Pîr Âdil Çelebi (v.1460) sonra da Pîr Hüseyin Çelebi (v.1666) tarafından bugünkü şeklini almıştır. Sadece Sultan IV. Murad devrinde Kadızâdeliler’in tesiriyle 18 yıl yasaklanmasının haricinde (1666-1684); XV. yüzyıldan beri bugünkü şekliyle devam eden semâ mukabelesi; günümüzde bir tarikat zikri olmasının ötesinde, edebiyat ve musikimizin uyumunu sergileyen eşsiz sanat etkinliğidir.

Artık manevi miracını tamamlayan nefsin köleliğinden kurtulan derviş, “Ey mutmain olan (huzura eren) nefs! Sen O’ndan, O da senden razı olarak Rabb’ine dön.”22 neşesi içindedir.

IV. Selâm’da âyîn-i şerîf bestesinin sözlü kısmı bitince son peşrev ve son yürüksemâî ile ayinin besteli kısmı biter. Eğer özel bir durum var ise son peşrev ve son yürüksemâî çalınmaz; Itrî’nin bestelediği “Şem-i ruhuna cismimi pervâne düşürdüm” diye başlayan meşhur Niyâz İlâhîsi okunur ve son taksim yapılır. Taksim bitince şeyh de meydanın merkezinden (kutubhâne) yavaş yavaş postuna geçmiştir. Herkes baş kesip yer öperek olduğu yere oturunca, hânendelerden bir hafız Kur’ân-ı Kerîm okur. Genelde “Doğu da, batı da Allah’ındır. Nereye dönerseniz Allah’ın vechi oradadır. Şüphesiz Allah Vâsi‘ (kudretli, ilmi ve merhameti her şeyi kuşatan, en cömert) ve Alîm’dir.”23 ayeti okunur: “Her nereye başımı koysam secde edilen ancak O’dur.

Altı yönde ve altı cihetten dışarıda mabut ancak O’dur.

Bağ, gül, bülbül, güzel hepsi birer bahanedir. Bunların hepsinden maksat hep O’dur.”24 Duâ-gû Dede’nin özel usulde devletin ve ümmetin birliği ve dirliği için ettiği dua, tekbir ve salavatın ardından, Şeyh “Fâtiha,” der. Semâhânedekiler içinden fâtihayı okur, ayağa kalkılır. Şeyh “Hû diyelim.” dedikten sonra, hatt-ı istivâ üzerinden yavaş yavaş semâhâne kapısına ilerler ve semâzenbaşına ve neyzenbaşını yüksek sesle ayrı ayrı selam verir. Onlar da baş kesip son heceyi “Hûûû!” diye uzatıp selamı aldıklarında mukabele-yi şerîf sona erer. Bu şekilde semâ, Mevlevîlerden bize miras “Hayy’dan gelen Hû’ya gider.” atasözünde belirtildiği gibi Allah’tan 120 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

“Bizim gönlümüzü tutuşturan sadece Hû’dur ancak.

Gideceğimiz yolu kısaltan Hû’dur ancak.

Bütün insanlar hekim olsa yine derdime deva Hû’dur ancak”26

Semâ mukabelesi, vakit namazının camideki şekliyle kılınmasının ardından mesnevihânın Mesnevî Şerhi sohbetinden sonra başlar. Itrî’nin rast makamında bestelediği Na’t-ı Mevlânâ, Ney taksimi, Devr-i Veledî’de çalınan Peşrev, Âyîn-i Şerîf ile Son Peşrev ve Son Taksim’den oluşur. Semâda en önemli bölüm olan “4 Selâm” boyunca çalınan eserlere âyîn-i şerîf denir.

Rauf Yekta’ya göre “Mevlevî ayinleri sıradan eserler değildir, bunlar ruhani bir musikinin vecd ü hâl mahsulüdür.”27 Güftesi özellikle Hz. Mevlânâ’nın Dîvân-ı Kebîr, Rubâîyyât ve Mesnevî’sinden, bazen de Sultan Veled, Ulu Ârif Çelebi gibi Mevlevî büyüklerinin Farsça şiirlerinden seçilen âyîn-i şerîfler; Dinî musikimizin önemli bir bölümü olan Mevlevî Âyîni formunu oluşturmuşlardır. Bazı âyîn-i şerîflerin içinde nadir de olsa Dîvâne Mehmed Çelebi, Ahmed Eflâkî, Şâhidî, Şeyh Gâlib gibi ünlü Mevlevî şairlerin Türkçe şiirlerinden bölümlere ve bazı Arapça şiirlere rastlanmaktadır. Süleyman Naifî’nin telif eseri olan Mesnevî Tercümesi’nden bazı bölümlerini; Alaeddin Yavaşça bestelediği Acem Âyîn-i Şerîfi’nin güftesi yapmıştır.

Alaeddin Bey’in bu uygulaması konunun tek örneğidir. Yine de âyîn-i şerîflerde genel kaide, sadece Hz. Mevlânâ’nın Farsça şiirlerini bestelemektir.

KÜLTÜR I SANAT Semâ, Hz. Ya’kub’un derdini ve devasını bilmek, Yusuf ’a kavuşma kokusunu, Yusuf ’un gömleğinden koklamaktır!

IV. Selâm sonunda genellikle güftesi Afyonkarahisar Mevlevîhânesi postnişini, Hz. Mevlânâ’nın 7. nesilden torunu olan ve “Sultan Divânî” olarak bilinen Dîvâne Mehmed Çelebi’ye28 ve segâh bestesi Itrî’ye ait olan “Niyâz Âyîni” okunur. Devr-i revân usulündeki Niyâz Âyîni güftesi şöyledir: Şem-i rûhuna cismimi pervâne düşürdüm Evrâk-ı dili âteş-i sûzâne düşürdüm Bir katre iken kendimi ummâne düşürdüm Takrîr edemem derd-i derûnum elemim var Mevlâ’yı seversen beni söyletme gamım var Bu güfteyi aşağıdaki güftesi ve bestesi İbrahim Gülşenî’nin halifesi Derviş Ömer’e ait şu yürüksemâî takip eder: Dinle sözümü sana derim özge edâdır Dervîş olana lâzım olan aşk-ı Hüdâ’dır Âşıkın nesi var ise maşûka fedâdır Semâ safâ câna şifâ rûha gıdâdır Aşk ile gelin eyleyelim zevk ü safâyı Göklere değin irgürelim Hû ile Hâyı Mestâne olup depredelim çeng ile nâyı Semâ safâ câna şifâ rûha gıdâdır Ey sofu bizim sohbetimiz câna şifâdır Bir cur’amızı nûş edegör derde devâdır Hakk ile ezel etdiğimiz ahde vefâdır Semâ safâ câna şifâ rûha gıdâdır Aşk ile gelin tâlib-i cûyende olalım Şevk ile safâlar sürelim zinde olalım Hazret-i Mevlânâ’ya gelin bende olalım Semâ safâ câna şifâ rûha gıdâdır Bestekârı bilinmeyen dügâh, hüseynî ve pençgâh makamındaki en eski ayinlere beste-yi kadîm denir.

Bestekârı bilinen ilk ayin, Kûçek Derviş Mustafa Dede’nin (v.1684) Beyâtî Âyîn-i Şerîfi’dir. Bunu Itrî’nin (v.1712) Segâh Âyîn-i Şerîfi; Şeyh Kutbunnâyî Osman Dede’nin çargâh, hicaz, rast, uşşâk makamındaki 4 âyîn-i Şerîfi ve Hammâmizâde İsmâil Dede’nin 7 âyîn-i şerîfi takip eder. 1925’te tekkelerin kapatılmasından sonra; Mevlevî ayinlerinin icrası yasaklansa da bestekârlar, dinî musikimizin bu en büyük formunda beste yapmayı prestij kabul etmişlerdir.29 Geçmişten günümüze yapılan âyîn-i şerîf bestelerinin sayısı 91’e ulaşmaktadır.

Mevlevî semâı ve âyîn-i şerîflerin sanat değeri; geçmişte Batılı seyyahların ve oryantalistlerin de çok ilgisini çekmiştir, hâlâ da öyledir. Semâdaki sembolleri, dervişlerin performanslarını, dikkatle takip eden bu seyyahlar; semâın hakikatine seyirci Türklerden daha çok anlamaya kafa yormuştur, desek abartı olmaz. Kimileri, âyîn-i şerîflerin müziğini kendi kilise müzikleriyle mukayese ederken çoğu seyyah, semâ mukabelesini manevi vals olarak tanımlamıştır. Bazı seyyahlar da âyîn-i şerîflerin müziğini “Bir çam ormanındaki rüzgârın uzak mesafeden velvelesi” (T. Brown); “Açık denizlerin şarkısı” (Reinach); “İnce bir girdabın içinde yükselen bir dumanın hayali” (Rhoné); “Üsküdar mezarlığındaki selvileri arasında inleyişi” (V. Overbergh); “Yumuşak ve notaya alınması imkânsız bir nağme” (Robersart) gibi orijinal benzetmelerle ifade etmiştir.30 Bundan başka, Rus asıllı filozof, guru ve yazar G. I. Gurdjieff (v.1949); insan hayatının amacını sorgularken Doğu dinlerine merak sarmış; Hindistan, Tibet ve Mısır’da 20 yıl kadar dolaşmış ve en sonunda İstanbul’a uğramıştı. Gurdjieff ’in Beyoğlu’nda kaldığı apartman, Galata Mevlevîhânesi’ne çok yakındı. Gurdjieff, burada arkadaşlarıyla semâ âyînlerini seyretmeye giderdi. Hatta Gurdjieff, semâın manevi atmosferinden o kadar etkilendi ki Sayyid Chant and Dance “Chess of Cello” adlı eserini besteledi.31 Mevlevî semâı bütün zarafetiyle ve yetiştirdiği kıymetli sanatçılarla hâlâ Türk-İslam medeniyetinin zirvesini temsil eden önemli bir sanat etkinliğidir.

Her yıl Konya’daki Şeb-i Arus törenlerine yerli ve yabancı yüzlerce insanın katılması yanında, yurt dışında semâ ayinlerinin popüler olması bunun göstergesidir. Ancak, insanımızın bu etkinliklere giderken bile semâ ayinindeki tasavvuf sembollerine kayıtsız olduğu rahatlıkla fark edilebilir. Oysa şiir ve musikinin karşılıklı mukabelesi olan semâ seyrine giderken semânın tasavvufi sembollerine aşina olup okunacak âyîn-i şerîf güftesi metnini elde etmesi şarttır. Zira âyîn-i şerîfin icrasında okunan Farsça şiirleri anlamak zor olacağından güftenin Türkçe tercümesiyle semâı takip etmek manevi keyfi artıracaktır.

sabah ülkesi

121

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT Semâ Hatıraları Hz. Mevlânâ için ölüm, korku ve matem demek değildi. Onun için ölümü, sevgilisine kavuşan bir gelinin vuslat gecesi coşkusuyla karşıladı. Bu yüzden Hz. Mevlânâ’nın vefat ettiği güne Şeb-i Arus denir. Mevlevî dervişleri de Pîrleri Hz. Mevlânâ’nın yolunda ölümü Allah’a kavuşma günü olarak görmüş, düğün sevinciyle karşılamışlardır. Mesela, Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Kemal Ahmed Dede (v.1601) bir mukabele günü irşad kürsüsünde Mesnevî şerhi yaparken veda eder gibi ölümün sevgiliye vuslat olduğundan bahsediyormuş. Ardından yapılan semâ esnasında manevi ilhamla “İrcîi/Rabbine dön” ayetini kulağına fısıldamışlar. Ölümünü hisseden Kemal Ahmed Dede, dervişlerine veda etmiş ve sonra izin isteyip dışarı çıkmış. O gece sabaha kadar ibadet etmiş, derken sabah abdestini almış ve “terk-i semâhâne-yi âlem” ile vefat etmiş:32 “Biz şarabı gönlümüzün kanından içeriz. Kendi beden küpümüzde şarap gibi coşarız. O şaraptan yarım kadeh içmek için canımızı veririz. Biz başımızı veririz de o şarabın bir yudumundan vazgeçmeyiz.”33 Hammâmizâde İsmâil Dede’nin talebesi büyük bestekâr Zekâî Dede (v.1897), bir gün Mustafa Fazıl Paşa’nın huzurunda paşanın çok sevdiği Şevkütarâb Âyîn-i Şerîfi’ni okumuştu.

Paşa, üstadı taltif ve takdir ettikten sonra “Dedem, Sûzidil makamını ne kadar çok sevdiğimi bilirsin. Geçen gün bir zat, sûzidil makamının âyîn-i şerîf bestelemeye pek müsait olmadığını söyledi. Sebebini sordum, davasını ispat edecek mantıklı bir delil bulamadı. Sûzidil makamından bir âyîn-i şerîf bestelesen pek makbule geçer.” dedi. Paşa’nın teşvikiyle Zekâî Dede üç dört gün içinde Sûzidil Âyîn-i Şerîfi’ni besteleyip Mustafa Paşa’ya okudu.

Bir seferinde de Yenikapı Mevlevîhânesi postnişini Osman Salahaddin Dede, (v.1887) müntesibi olan Zekâî Dede’yi huzuruna çağırdı ve bir âyîn-i şerîf bestelemesini rica etti. Zekâî Dede beste için hangi güfte ve makamı düşündüklerini sorduğunda Şeyh Efendi “Orasını Hz. Pîr efendimizden soralım,” deyip Dîvân-ı Kebîr’den tefe‘ül etti ve “Ey çeng perdehâ-yı sipâhânem ar-

122 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

KÜLTÜR I SANAT zûst/V’ey nây nâle-i hôş-i sûzânem arzûst” yani, “Ey saz! Isfahan perdesini istiyorum. Ey ney! Yakıcı hoş bir nağme istiyorum.” matlalı gazel rast geldi. Zekâî Dede eserin bir kısmını hemen o gün besteledi ve meşhur Isfahan Âyîn-i Şerîfi ortaya çıktı (1885).34 “Bu gece sevgili bize sırrını açtı. Ey gece, sen ne kadar güzel ve uğurlu bir gecesin! Ömrün uzun olsun!”35 Osman Salahaddin Dede’nin oğlu Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Mehmed Celaleddin Dede (v.1908) vefatından iki sene evvel, cuma geceleri şeyh dairesinin büyük odasında Mesnevî şerhi yaparak Sipehsalar’ın Farsça Menâkıb’ını okutarak tarikat usul ve erkânına dair nice hakikatleri açıklardı. Rahatsızlanmadan evvelki son dersinde “Hemçün ba‘ad ecel bâ-ârifân/Nerm şüd hemçün nesîm-i Yûsufân yâhûd Gülistân” beytini şerh edip dersi bıraktı.36 Hastalığı ilerlediği hâlde kendi bestelediği Dügâh Âyîn-i Şerîfi bir semâ mukabelesi sırasında okunurken zayıf bünyesi pek ziyade müteessir oldu ve ağladı, posta çöküverdi.

Semâ adabı gereği şeyh efendinin hissî zaaf göstermesi makbul değildir. Bu nedenle o günden sonra semâhaneye girmedi.37 “Kâmil bir sufi fenafillah yolunda varlık denizinden rüzgâr gibi geçti. Fakat, onda varlıktan kıl kadar bir şey kalmıştı. İşte o ufacık şey yokluğun peşindeki kâmil kişiye küfür alameti olan zünnar gibi göründü.”38 Salih Dede, Bahariye Mevlevîhânesi neyzenlerinden uzun boylu güçlü kuvvetli bir zattı.

O kadar şakacıydı ki semâ mukabelesi esnasında mutrıbdaki âyînhân ve neyzenlere dilini çıkarır, komik işaretler yapardı. Mert ve cesurdu; daima yüksek sesle konuşur, üflediği neyin sesi uzaklardan duyulurdu. Bir gün kendisini kızdırmak için “Salih Dede, senin neyden ses çıkmıyor, iyi üfleyemiyorsun.” dediler. Salih Dede “Hadi oradan…, Galata Kulesi’ne başpâre takılsaydı onu da üfler, ortalığı zangır zangır titretirdim.” demişti.39

“Benim Allah ile öyle bir vaktim vardır ki, o vakitte ne Allah’a yakın bir melek, ne de bir peygamber aramıza giremez!” hadîs-i şerîfinde buyurulduğu gibi semâ, bir sırdır! İşte, meleğin bile sığmadığı o yere, vasıtasız varmaktır!

“Güzelim! -Bana akıllı bir kul gerek, buyurdun. Lakin seni görende akıl mı kalır?”40 1 Şefik Can, Hz.Mevlânâ’nın Rubaîleri, c.II, (r.1817); c.I, (r.530).

2 Ahmed er-Rufâî (ö.1183), el-Burhânu’l Müeyyed Tercümesi’nden aktaran: Uludağ, Musıkî ve Sema, s.333.

3 Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s.514-530.

4 Mehmed Nazmî, Hediyyetü’l-İhvan, s.529.

5 Bkz. Semih Ceyhan, “İsmail Ankaravî’ye Göre Mevlevî Mukabelesindeki Tasavvufî Remizler”, s.34-42.

6 Can, Hz.Mevlânâ’nın Rubaîleri, c.II, (r.1018).

7 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c.II, (g.CCII), s.231; (g.LXXXV).

8 Can, Dîvân-ı Kebîr’den Seçmeler, c. IV, (g.1734).

9 Ahzab/56.

10 “(Yaratmayı istediği şeye sadece) “Ol!” der. Hemen oluverir.” (Bakara/117, En’âm/73, Nahl/40, Yâsîn/82) 11 Can, a.g.e., c.II, (r.213).

12 Zümer/68, Kaf/42.

13 Can, a.g.e., c.I, (r.1670).

14 a.g.e., c.II, (r.1692), s.120.

15 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c.I, (g.LIV).

16 a.g.e., c.V, (g.CXXXIII).

17 Can, Hz.Mevlânâ’nın Rubaîleri, c.II, (r.1484).

18 a.g.e., c.II, (r.1407).

19 (r.1178).

20 (r.1985).

21 a.g.e., c.I, (r.302); (r.284).

22 Fecr /27-28.

23 Bakara /115.

24 Şefik Can, Hz.Mevlânâ’nın Rubaîleri, c.I, (r.337), s.75.

25 Bakara/156.

26 Mehmet Kanar, “Farsça Güfteli Bazı Âyîn–i Şerîfler”, s.198.

27 Rauf Yekta, Esâtiz-i Elhân, s.163.

28 Mehmet Sarı-Yusuf İlgar, Sultan Dîvânî ve Afyonkarahisar’da Mevlevîlik, s.113.

29 Mesela H.Sadettin Arel (ö.1955) farklı makamlarda 51 âyîn-i şerîf bestelemiştir.

30 Bkz. Rıza Duru, Mevlevinâme: Batılı Seyahatnamelerinde Mevlevilik..

31 Uğur Işık, Chess of Cello, Kalan Müzik CD. 32 Mehmed Ziya, Yenikapı Mevlevihanesi, s.111; Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, c.5, s.231.

33 Şefik Can, Hz.Mevlânâ’nın Rubaîleri, c.II, (r.1523), s.91.

34 Mehmed Ziya, a.g.e., s.293-295.

35 Can, a.g.e., c.II, (r.1052), s.12.

36 Mehmed Ziya, a.g.e., s.207, 195.

37 a.g.e., s.195; İbnülemin M. K. İnal, Hoş Sadâ, s.110.

38 Şefik Can, a.g.e., c.I, (r.863), s.164.

39 İbnülemin M. K. İnal, a.g.e., s.199.

40 Şefik Can, a.g.e., c.I, (r.703), s.136.

sabah ülkesi

123

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT

MEVLÂNÂ ŞEYH MUHAMMED ELHALİLÎ: NESEBİ VE MİRASI Ali Qleibo* evlânâ Şeyh Muhammed’in manevi endamı, 18. yüzyılda Kudüs’te dinî hayatta önemli bir rol oynuyordu.” Kudüs’teki Afgan Zaviyesine mensup bir şeriat mahkemesi kadısı olan Şeyh Sarandah, büyük büyükbabamın Mescid-i Aksa’daki nadir türbelerden birisi olduğunu söyleyip kimliği hakkında soru sorduğumda cevap vermeye böyle başlamıştı. “Allah’ın salih kullarından bir veli” diye sözüne devam etti. “Kudüslü veli ve kadı olarak bu iki sıfata beraber sahip son kişi olabilir, Kubbet’üs-Sahra’ya nazır bir konumda layıkıyla gömüldü, ki onun itibarına sahip bir veli için en münasip şereftir bu.”

Mevlânâ Şeyh Muhammed bin Muhammed bin Şerafettin elHalilî’nin Mescid-i Aksa’nın içinde Medresetü’l-Belediyye’deki türbesi, Kubbet’üs-Sahra’nın eteklerinde bariz bir konuma hükmeder. Bu türbe, Kasım Paşa Şadırvanı ve Kayıtbay Sebilinin karşısındaki sıralı revakların içinde göze çarpan güzel dizilmiş batı tarafı revak altlarının monotonluğunu kırdığı için göze çarpar.

Hz. Peygamberin soyundan gelen Mevlânâ Muhammed bin Muhammed bin Şerafettin elHalilî, kadılar ve kelamcılar ailesindendir. Büyük büyükbabasına ait olan Şerafettin ismi, 16. yüzyılda büyükbabasının el-Aksa imamı olarak yüksek itibarlı konumuna işaret eder. Şerafettin ve Fahrettin gibi isimler, Kudüs’teki elHalilî aile ismiyle sık sık bağlantılı hâlde geçer. 18. yüzyılda çağdaşları tarafından mühim bir mutasavvıf ve fakih olarak saygı duyulan Şeyh Muhammed bin Muhammed bin Şerafettin elHalilî, Kudüs’te hem bir Şafi kadısıydı, hem de bir arif olarak Halvetî Tarikatının şeyhiydi. Şeyh elHalilî’nin manevi gücü, entelektüel basireti ve otoritesi el-Ezher’de aldığı fıkıh eğitimi ve Suriye’deki Kadirî tarikatına intisabıyla aldığı tasavvuf terbiyesi ve daha sonra Halvetî tarikatındaki talimindendir. Halvetîliğe müntesip olması muhtemelen Arap dünyasında Halvetî tarikatının yayılmasında esas rolü oynayan Mustafa el-Bekrî ile dostluğundan gelmektedir.

124 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

İrfan, tesir ve hikmet sahibi olduğu söylenen Şeyh Muhammed’in Hz. Hızır ile irtibatlı olduğu anlatılır.

Tasavvufun müdafisi olarak Kahire’de meşhur bir fetva vermiştir; buna göre, İslam’ı tasavvuftan arındırmak İslam’ın yapısal ahengini baltalayacaktır. İslam hukukunda hayli tecrübeli bir âlim olarak oradaki âlimlerle buluşmak, çalışmak ve tartışmak maksadıyla neredeyse her sene Kahire’ye gidiyordu. Abdülgani Nablusî Kudüs’e ziyareti esnasında, onun Filistin’in büyük âlimi olduğunu tasdik etti.

Nakîbü’l eşrâf Abdüllatif el-Hüseynî’nin aktardığı üzere, Şafi kadısı elHalilî’nin Hızır’la yoldaşlığı onun şeyhliğini daha muteber kılmıştır ve ona hakikat ilmi, salahiyet ve kudret bahşetmiştir. Öyle bir mertebeye erişti ki orada “hakikati gizleyen örtü kalktı”. Şeyh elHalilî’nin altıncı kuşak torunlarından olan babam büyük büyükbabasını şu sözlerle tarif eder: “Hakikat perdesinin ötesini gören adam.”

Sadece kendi şehrinde değil, o coğrafyada hürmet edilen şeyh, derslerini ve sohbetlerini bir mağaranın tepesinde inşa edilen hücresinde yürütüyordu, Hızır Kubbesinin yanı başındaki Kubbet’üs-Sahra’nın kuzey batısında yüksek bir mevkiye inşa edilmiş bu hücreyi aynı zamanda halvet odası olarak da kullanmıştı. Daha sonra gömüleceği Medresetü’l-Belediyye’i ise talebeleriyle, fakihlerle ve devlet erkânıyla görüşmek için kullanılırmış. Kudüs’ü ziyaret eden âlimler ve diğer saygın şahsiyetler Mevlânâ’yı orada görmeye gidermiş. Ziyaretçilerin eserlerinde sarahati, zihnî keskinliği ve eşsiz ilmi anlatılmaktadır.

Mustafa Esat el-Lukaymî, Mevânih el-Uns bi-Rıhleti li-Vadi el-Kuds (Kudüs Vadisi Ziyaretimden Bana Kalanlar) başlıklı kitabında Kudüs ziyaretini anlatırken bir sahne tasvir eder, bu sahnede Şeyh ilmiyle karşısındakileri şaşırtır. Mesele şudur: Kelîmullah yani Hz. Mûsâ’nın Tur dağında onun görenlerin kör olmaması için yüzünü bir örtüyle gizlemek zorunda kalmasına rağmen Hz. Muhammed’in Kudüs’teki miracından

KÜLTÜR I SANAT

sabah ülkesi

125

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT sonra yüzünü kapatma ihtiyacı duymaması soruyu soran kişilerin meraklarını celbetmiştir.. Şeyh Mevlânâ elHalilî, kendi iddiasını desteklemek için İzzettin bin Abdüsselam’a ait bir tasavvuf kitabı çıkarır, böylece izahına seçili iktibasları kaynak gösterir. Şeyhin beyanına göre, Mûsâ Peygamber, sebat yani kesinlik seviyesine erişmemişti, yüz ifadeleri “renk” değiştirmişti ve yüzü yanan çalıdan yayılan Allah’ın sesiyle karşılaşmayı aksettiriyordu. Mûsâ Peygamber yüzünü Allah’ın nurunun yüzüne yansımasından sonra ona bakanlar kör olmasınlar diye gizlemişti. Hz. Muhammed ise miraç öncesi sağlam bir kanaate eriştiği için renk değiştirmedi; bu sebeple yüzünü gizlemesine de gerek yoktu.

16.-18. yüzyıl arası Kudüs araştırmalarında toplumsal ve dinî tarih hususunda güvenilir bilgi kıtlığı vardır.

Ziyaretçilerin yazdığı seyahat kitapları dışında, günümüze kalan literatürün bize sunduğu malzeme kadıların, müftülerin ve imamların isimlerinden ve tarihlerinden ibaret. Vakıflar ve vasiyetnameler yardımcı unsurlar olabilir fakat bürokratik işlemler de onları erişilmez kılıyor. Bilgideki bu bariz boşluklar yüzünden, Mevlânâ elHalilî’nin nesep ve mirasını araştıran kişi, kıyas ve tümevarım muhakemesine yaslanmalı, hatta alet olarak istidlal süreçlerini kullanmalı ki tarihsel ve dinî boşlukların üstesinden gelsin.

Memlük ve Osmanlı dönemleri boyunca elHalilî soyu hem Şam hem de Kudüs’teki entelektüel ve kültürel sahneye önemli katkılar yapmıştır. elHalilî soyundan birçok fakih ve âlim yetişmiştir. Mamluk Jerusalem başlıklı klasik kitabında Michael Hamilton Burgoyne, Mescid-i Aksa’nın iki simgesi olan Gavanima Minaresinin restorasyonunu ve Fahriye Minaresinin inşasını Kudüs imamı —Kudüs ve el-Halil’deki iki mabedin hadimi— Fahreddin elHalilî ve oğlu Şerafettin’e dayandırır.

“Fahriye Minaresi olarak bilinen ilk minare, bir Memlük minaresidir. Memlük Sultanı Laçin’in emri Kasım Paşa Sebili, Eşrefiyye Minaresi ve Medresetü'l-belediyye

126 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

üzerine güney ve batı duvarlarının birleşmesinin ardından 1278 yılında inşa edilmiştir. Minare, duvarın yekpare kısmı üzerine yapılmıştır. Şerafettin bin Abdurrahman’ın babası Fahreddin el-Halilî’den almıştır ismini.”

Bu alıntıda ve genel olarak Latin alfabesi kullanılan dillerde elHalilî isminin tireli yazımı, yazımdan kaynaklanan alışılagelmiş anlam tuzaklarını tartışmaya açar; bir başka deyişle, Mevlânâ Şeyh Muhammed’in ismi genelde onun doğduğu şehir olan el-Halil’e işaret edecek şekilde yorumlanmıştır. Bu genel hata, en az 1278 yılından beri Kudüs’teki elHalilî sülalesini ve Temîm ed-Dârî kabilesinin bir alt kolu olan elHalilî ailesini arşivlerdeki yerini görmezden gelmektedir. İfade tarzı, retorik ve toplumsal garez, Abdüllatif el-Hüseynî’nin yazdığı Şeyh Muhammed biyografisinde âdeta el ele vermiş ve sonraki biyografi yazarlarının onu el-Halil şehrinden sahtekâr bir muhacir ve susam yağı taciri olarak tasvir etmesine neden olmuş ve hatta ilmi, tasavvufu ve ticareti ustaca kullanıp Kudüs’ün katı toplumsal yapısının sosyo-ekonomik basamaklarını çıkan biri olarak tarif edilmesine kapı açmıştır.

Mevlânâ Şeyh Muhammed’e iftira atılmıştır: Pespayelikten ensesi kalın birine dönüşen bir derviş kabadayı imajı sergilenmiştir. Kudüs’ün dinî ve siyasi makamlarının siyasi hâkimiyeti hususunda aileler arası mücadelenin yaygın olduğu 19. yüzyılın sonlarında yazan Abdüllatif el-Hüseynî, arşiv verilerini görmezden gelmiş, olguları tahrif etmiş ve Mevlânâ’nın biyografisini kurmak için seçili sözlü anlatımlara bağlı kalmıştır.

Tasavvufa duyulan nefret ve toplumsal fesadın yanında hem mutasavvıf hem de bir kadı olarak Şeyh elHalilî’nin kişiliğine karşı olağan kıskançlıklar, onun devrindekilerin fark etmeden yazım ve anlam hatası yapmalarının asıl nedenidir. Bu saiklerle, aile ismini (elHalilî) yazarken ilk hece “el” bir ön ek gibi değerlendirilmiş (Almancadaki “der”, “die”, “das” gibi), sonrasında gelen Halilî ismi ise doğum şehri el-Halil’i

Kayıtbay Sebili

Kubbetü’s-sahra

KÜLTÜR I SANAT belirten bir sıfat gibi yorumlanmış; böylece “el-Halil şehrinden” anlamına getirilmiştir. El-Hüseynî’nin biyografisi, sonraki Filistinli tarihçilerin eleştirmeden alıntıladığı ve hatta süslediği kaynak hâline gelmiştir. İronik biçimde, sözlü düzmece anlatılar yazıldığı vakit, dolambaçlı söylemlerle bir gerçeklik inşa ettiler, sonra bu gerçeklik hakikat değeri kazandı, kayıtlı nesnel gerçeklik hâline geldi.

ElHalilî soyunun tarihsel katkılarını Kudüs mabetlerinde çok açık görürsünüz ama bu soyu araştırmak, beklenmedik tuhaf durumlarla karşılaşacağınız bir dedektiflik hikâyesine benzer. Sözlü mülakatlar ve yazılı tarihî kayıtlar da mühim bireylerin ve tarihsel olayların iç içe geçtiği Filistin’in çok katmanlı arkeolojisini içeren anlatıya fikir ve güzergâh sağlamıştır.

ElHalilî ismi, atamız İsmail’in soyundan gelen sahabe Temîm ed-Dârî el-Kahtânî’ye kadar köklerini izleyebildiğimiz büyük bir kabilenin kısımlarından birinin ismidir. Temîm ed-Dârî’nin ilk Kur’an hafızlarından olduğu söylenir. Kabilesinin kafilesine liderlik eden bir tüccar olarak Hz. Muhammed ile tanışır. İslam’ı seçer, sahabeden ve hafızlardan biri olur. Temîm edDârî, Kur’an’ın nihai yazılı tedvinine de katılmıştır.

Hz. Osman’ın öldürülmesine kadar orada kalmıştır, ardından Filistin’deki memleketine yani Beyt Cibrîn beldesine geri dönmüş ve belde de ondan sonra Müslümanlaşmıştır. İslam’dan önce, Beyt Cibrîn’deki Azize Hanne Kilisesinde piskopostu. El-Halil’de o zamanlar bir Edom mabedi olarak hizmet gören Hz. İbrahim’in kabrini koruma şerefi pagan oldukları için onun kabilesine verilmişti, ki ed-Dârî sıfatı da buradan gelir zaten. Zaman içinde el-Temîmî kabileleri İslam dünyasına yayıldı ve el-Temîmî’nin bir alt kısmı olan elHalilî, İran’a, Basra Körfezi’ne ve Umman’a kadar ulaştı. Mamluk Jerusalem başlıklı klasik kitabında Burgoyne biraz abartıp Mevlânâ Şeyh Muhammed’in 13. yüzyıldaki atası Fahreddin elHalilî’yi bir emir olarak tasvir eder.

Şeyh elHalilî türbesi niyaz penceresi

Kudüs tarihi ve elHalilî tarihi öyle iç içe geçmiştir ki kentin zengin toplumsal dokusuna bir dizi akraba arası evlilik vasıtasıyla katkı sağlamıştır. 1531 gibi erken bir dönemde elHalilî aile üyeleri başta Şafi kadılığı makamı olmak üzere müftülük, kadılık, imamlık, kâtiplik ve hafızlık gibi diğer dinî görevleri münavebeyle üstlenmişlerdir. Arşiv verilerinin ortaya koyduğu üzere, el-Aksa ile ilişki, 1531 yılında yani Kanuni Sultan Süleyman devrinde Şerafettin elHalilî’nin el-Aksa imamı olmasıyla başladı ve günümüzde Kur’an tilaveti ziyafetleriyle meşhur son kari Yaser Yahya elHalilî’ye (Qleibo) kadar kesintisiz devam etti. Mevlânâ Şeyh Muhammed’in baba tarafından kuzeni olduğu söylenen Abdülmutî elHalilî’nin 1741’deki ölümüne kadar müftü makamı onlarda kaldı. 1870’lerde Halvetî bir mutasavvıf olan İbrahim bin Şeyh Yahya bin Şeyh Yahya (Qleibo sıfatıyla bilinir), son kadıydı. elHalilî soyu da tükendi, babam kuzeni Sa’ad elHalilî’yi içlenip hatırlardı, onun da zaten çocuğu yoktu. Bizim elHalilî kolumuz, elHalilî soyunun yaşayan tek kolu.

Bilgimizdeki boşluk muazzam; elHalilî ailesi üyelerinin tüm isimlerini bilmiyoruz. Sadece olağanüstü başarılar elde etmiş olanların ve ardında vakıflar bırakanların hatıratını sonrakiler tutmuş. Son müftü Abdülmutî elHalilî hakkında çok az şey bilinse de onun mirası benim elHalilî hattıma (Qleibo kolu) geçmiş, müftü sancağı bize kalmış, Nebi Musa Bayramı’nda her yıl geçit törenine liderlik etme şerefi de bize nakledilmiş. Nekbe Günü yani Filistin’in düşüşüne kadar elHalilî ailesindeki bizim kolumuz hem el-Aksa’nın yüksek avlusundaki hem de Nebi Musa Bayramı’ndaki yerini korumuştur.1 Vakıflar, soyu ve toplumsal tarihi incelemede nesnel araçlardır. Evlilik ağlarıyla oluşan aile ilişkileri hem mahkeme hem de Nakîbü’l eşrâf tarafından nüfus dairelerinde titizlikle korunurdu. Kudüs Evkaf Kurumu’ndan Şeyh Mazen Ahram şöyle der: “Bu kayıtlara göre, mirasçı mahiyetindeki vârislerin seviyeleri titizlikle belirlenir ve belgelenir.”

Solda Medresetü'l-belediyye

sabah ülkesi

127

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT “Hak iddia eden çok var. Pek çok kişi kendini aileye iliştirmeye, haksız yere akraba olduğunu iddia etmeye ve böylece vakıflarda mirasçı olmaya çalışıyor.”

Muteber şeyh şunu da samimiyetle ekliyor. “Bizim vazifemiz, soyların saflığını korumak, ailelerin nesebini ve vârislerin kademesini muhafaza etmek. Şeriat mahkemesiyle müşterek çalışıp soyların saflığını tasdik etmeye, meşru kılmaya ve korumaya çalışıyoruz.” Şeyh Mazen Ahram ile yaptığım görüşmede iki elHalilî vakfına erişim kazandım: Bunlardan biri Mevlânâ Şeyh Muhammed Vakfı, diğeri de Şeyh Yahya Vakfı.

“Uzun dönemlere yayılan soyları incelediğinizde, baba ve abinin mükerrer isimler dizisini iki isimde sıkıştırmak, çok karşılaştığımız bir durum. İki yüz yıllık mükerrer dede ve torun isimleri, sayılar yardımıyla tek bir ifadeye indirgenir.” Bu açıklayıcı notla birlikte, benim tabakam ve nesebimi temel alıp Kudüs’teki elHalilî ailesinin soy haritasını oluşturmaya azmettim, şeriat mahkemesi ve Nakîbü’l eşrâf da bu haritayı özetleyip tasdik eder, buna göre benim ismim: Muhammed-Ali, Hüseyin, Ali II, Abdürrezzâk II, Ali I, Abdürrezzâk I, bin Yahya II, bin Şeyh Yahya I elHalilî.

17. yüzyıl bitip 18. yüzyıl başlarken, yüksek kültürlü ve zengin bir Şerif olan Mevlânâ Şeyh elHalilî, Kudüs’ün seçkin din adamlarının toplumsal piramidinde tepeye yükseldi. Asil aileler, kızlarını ve oğlanlarını evlendirip onunla akraba olabilmek için yarışıyorlardı. Bu bakımdan, onun sülalesi, Kudüs’ün karakterini ve toplumsal tarihini geliştirmede, kuvvetlendirmede ve tanımlamada büyük bir rol oynamıştır. Yedi nesil boyunca yakın akraba arası evlilikler vasıtasıyla torunları, Kudüs’ün toplumsal dokusunu oluşturmuş ve müstesna Müslüman değerleri, toplumsal davranış tarzlarını yöneten estetiği, çocuk eğitimini, mutfağı ve öğrenme sanatını şehre aşılamışlardır. Şeyh Muhammed’in beş çocuğu oldu, onlar da bir dizi yakın akraba arası evlilikle Kudüs toplumunun belkemiğinin öncüleri oldular. Onların torunları da Kudüs’ün önde gelen aileleriyle evlendiler: El-Alemî, el-Hüseynî, Nusaibeh, Naşsaşibî, Fityanî, Ebu Su’ud, Mu’aket, Qleibo (elHalilî), İmam, Turcuman, Dicanî ve el-Halidî. Şeyh Muhammed II, Kudüs, Yafa ve el-Halil’de bulunan sayısız dükkânı, susam yağı pres tezgâhlarını ve büyük vakıf konaklarını evlatlarına miras bıraktı. Bir mutasavvıf ve kadı olarak Mevlânâ, Mescid-i Aksa’nın toprağına gömüldü, hem de tasavvuftan hoşlanmayan ve hatta tasavvuftan nefret eden devrindeki bazı kişilere rağmen. Dünyayı da gözeten bir entelektüel olarak özenle toplayıp muhafaza ettiği kitapları halkın kullanımına sundu. Titiz bir fakih olduğu için günümüze ulaşan yayınlanmış hükümleri ve fetvaları, o dönemin varoluşsal sorunlarına ışık tutar. Aydın bir âlim olduğundan dolayı kürtajla, ka128 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

dınların konumu ve rolüyle ve reşit olmayanların evliliğiyle alakalı hükümleri, kadın haklarına öncülük edecek mahiyettedir. Eserleri, 18. yüzyılın kültürel paradigmasına ayna tutabilir.

Abdülgani Nablusî, Mustafa el-Bekrî ve Esad bin el-Lukaymî’nin seyahat kitaplarında tasvir ettikleri Şeyh elHalilî portresi, Halvetî tarikatı şeyhinin etkileyici, ihtişamlı ve merasimlerde saygı gören biri olduğunu gösterir. El-Bekrî, Filistin’in Arsuf şehrinde bulunan Seyyidina Ali Makamına Muhammed elHalilî’nin ziyareti esnasındaki merasim alayını tasvir eder; mürşit, bundan sonra Yafa’daki evlerinden birine geçer. Bilgiye aç denilebilecek elHalilî, Şam, Kahire ve Filistin arasında usanmadan seyahat etmiştir.

Mevlânâ Muhammed’in aile hikâyelerini kazara hatırlayabilecek bir akrabayla tanışmayı çok istemiştim.

Kişiliğini, tavrını veya yüzünü tarif edecek bir hikâye duymayı umuyordum, hatta onun hakkında sadece bir cümle. Ailem, 1922’ye kadar Sâhira Kapısı dışındaki elHalilî konağında kesintisiz yaşamış olsa da ne babam, ne amcalarım, ne de bu konakta doğmuş büyük kuzenlerim hiçbir şey hatırlamıyordu. Hatırladıkları tek şey, konakta ve bahçelerde geçirdikleri mutlu çocukluklarıydı. Ölümünden ve bir veli olarak el-Aksa’daki türbesine kaldırılmasından kısa süre sonra efsanevi bir muammalı figüre dönüştü. Son büyük Müslüman arif ve âlim olarak Kudüs’ün tasavvuf hayatına yaptığı büyük katkılar unutulup gitti. Kudüs’e bir külliyat miras bırakmıştı, bu külliyattan sadece birkaç elyazması günümüze ulaşabildi, onlar da bezgin bir kayıtsızlığa kurban gitmiş kutuların içindeydi. UNESCO’nun himayesinde kütüphanesini restore etme projesi, her ne kadar manevi mirası koruma kategorisine girse de bu üzücü olgu bize Kudüs’ün bir müzeye dönüştüğünü hatırlatıyor. Bir zamanlar Kudüs’ün hazinelerinden sayılan kitaplarının kaderi, Kudüs’te tasavvufun kaybolmasının ve Kudüs’ün mevcut krizinin âdeta bir dışavurumu olarak görülebilir. *Dr., Antropolog ve ressam.

1 Genelde Nebi Mûsâ ile özdeşleştirilen ve Eyyubi dönemini hatırlatan müftü alemi, elHalilî sülalesinin Yahya kolunda kaldı. Amcam Hasan alemi taşıyan son kişiydi, Eriha civarındaki Nebi Mûsâ’ya ziyarete giderken Nablus ve el-Halil dağlarından gelen cemaatlerden müteşekkil tasavvuf törenini idare ediyordu.

Bir zamanlar Kudüs’ün hazinelerinden sayılan kitaplarının kaderi, Kudüs’te tasavvufun kaybolmasının ve Kudüs’ün mevcut krizinin âdeta bir dışavurumu olarak görülebilir.

KÜLTÜR I SANAT

“Her nefis ölümü tadacaktır.” (Enbiyâ suresi, 21:35)

CIMG FRANCE | CENAZE FONU CIMG France - Confédération Islamique Millî Görüş | İslam Toplumu Millî Görüş 64 rue du Faubourg Saint-Denis | 75010 Paris | T 01 45 23 41 55 | F 01 47 70 34 96 info@cenazefonu.fr | www.cenazefonu.fr

EN HÜZÜNLÜ GÜNÜNÜZDE YANINIZDAYIZ IN SCHWEREN STUNDEN SIND WIR BEI IHNEN

HERKES ÖLECEK YAŞTADIR DER TOD KENNT KEIN ALTER

BELGE URKUNDE

RESMÎ İŞLEMLER BEHÖRDENGÄNGE

DİNÎ VECİBELER

RELIGIÖSE VORSCHRIFTEN

NAKİL

ÜBERFÜHRUNG

UKBA Cenaze Yardımlaşma Derneği | Cenaze Hizmetleri UKBA Bestattungshilfeverein e. V. | Bestattungskostenunterstützungsgemeinschaft (BKUG) Colonia-Allee 3 | D-51067 Köln | T + 49 221 942240-430 | F + 49 221 942240-429 | cenaze@ukba.eu | www.ukba.eu Amtsgericht Köln VR 17561 | Kreissparkasse Köln | IBAN: DE37 3705 0299 0149 2829 41 | BIC / SWIFT: COKSDE33

TESLİM ÜBERGABE

KÜLTÜR I SANAT

ABDULHÂDÎ İVAN AGUÉLİ: İSVEÇ’TE RESİM YAPMAKTAN KAHİRE VE PARİS’TE İSLAM’A Mark Sedgwick* sveçli ressam İvan Aguéli İslam’ın Avrupa’daki tarihi içinde önemli bir şahsiyettir. Kendisi, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında İslam’ı seçen bir avuç Avrupalıdan biriydi. Bu Avrupalılar arasında diğer bazı ressamlar da bulunuyordu. Fakat o, bu dönemde İslam’ı seçen diğerlerinin çoğunun aksine İslam’ı Avrupa’da yaymak için de çalıştı ve belli bir raddede başarılı da oldu. İslam’la tanıştırdıkları arasında 1911 yılında görüştüğü ve daha sonra Abdulvâhid ismini alacak olan Fransız ezoterik filozof René Guénon da vardı. Guénon yirminci yüzyılın ikinci yarısında dünya genelinde yayılacak “Gelenekselci” felsefeyi geliştirmesinden önce Aguéli öldü – bu felsefenin bugün en bilinen müdafisi Seyyid Hüseyin Nasr’dır – ama Gelenekselciliğin İslam ve diğer bazı şeyler hakkındaki yorumları Aguéli’nin yorumlarına oldukça benzerdir. Yakın dönemde yapılan çalışmalar Aguéli’nin İslam’ın hem Avrupa’da hem de Avrupa’nın dışında yayılmasında şimdiye kadar düşünüldüğünden daha da önemli olabileceğini ortaya koyuyor.

Aguéli 1869 yılında İsveç’in ortalarında küçük bir kasaba olan Sala’da, oranın yerlisi veteriner bir ailede dünyaya geldi. Kendisine doğumunda verilen isim John Gustaf Agelii’ydi ama o John ismini ilk resimlerini imzalamak için, bu ismin daha romantik Rusça muadili olan İvan olarak değiştirdi. 1892 yılında İsveç’ten Fransa’ya taşındığı zaman soy isminin orijinal İsveççe olan yazımını da Fransızca ortografi ve telaffuz biçimine uyan bir yazımla değiştirdi. Paris o zamanlar Avrupa resminin merkeziydi ve hevesli birçok İsveçli sanatçı da bu şehirde aylarca ve hatta yıllarca kalıyordu. Aguéli bu şehre yerleştikten sonra en azından 1902 yılına kadar burada kaldı ve 1902 yılında yeniden, bu sefer Kahire’ye taşındı.

Aguéli’nin resimleri iyiydi ama bu resimlerin hiçbiri Fransız çağdaşları Paul Cézanne ve Paul Gauguin’in resimleri kadar ya da Aguéli’nin çok yakından tanıdığı post-empresyonist ressam Émile Bernard’ınkiler kadar bile hiçbir zaman başarılı olmadı. Aguéli İsveç 130 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

modernizminin tarihi açısından önemlidir. Resimleri çeşitli İsveç galerilerinin duvarlarında asılı ve son zamanlarda İsveç’te eserlerine yönelik çeşitli sergiler düzenlendi ama İsveç dışında şimdiye kadar sadece bir sergisi yapıldı.

Aguéli resim çizmenin yanı sıra sanat eleştirileri de yazdı ve sonraları Kahire’de ileride göreceğimiz gibi bir muhabir olarak çalıştı. Sanat eleştirileri çoğunlukla epey teorikti ve zamanın Parisli sanatçılarının birçoğunun teorik meselelere olan ilgisini paylaşıyordu. Bu ilgi çoğunlukla felsefi ve dinî sorular boyutuna geçiyordu. Kendi dinî çıkış noktası, geç on yedinci ve erken on sekizinci yüzyıllarda yaşayan bir Hristiyan mistiği Emanuel Swedenborg’du. Swedenborg’un yazıları belli açılardan İslam’da İbnü’l Arabî’nin yazdıklarıyla mukayese edilebilmektedir. Bu çıkarım Aguéli’nin İbnü’l Arabî okumaya başladıktan sonra kendisinin vardığı bir sonuçtu ve bu sonuca varmak için de iyi sebepleri bulunuyordu. Din araştırmacıları farklı dinlerdeki büyük mistikler arasındaki ilişkiyi hiçbir zaman net bir uzlaşıya varamadan uzun süredir tartışıyor. İbnü’l Arabî Hristiyan mistikler arasında genellikle Meister Eckhart’la mukayese ediliyor. Öbür yandan Swedenborg da bazen Eckhart’la karşılaştırılıyor.

Aguéli Kur’an’la ilk olarak 1892 yılında 23 yaşındayken tanıştı ama Paris’te İslam’la daha fazla ilgilenmesi Kur’an’a yeniden döndüğü ve Arapça öğrenmeye başladığı 1894 yılında oldu. 1895 yılında Kahire’ye ilk

Aguéli 1904 yılında, o zamandan günümüze yaygın olarak kullanılan bir kelime olan Avrupa “İslamofobi”sinden ilk kez bahsetti.

KÜLTÜR I SANAT

sabah ülkesi

131

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT

132 sayı 66 01 | 2021

seyahatini gerçekleştirdi. Bu seyahat kısmen Fransa’dakinden daha güçlü bir ışık altında çizmek içindi. Aguéli’nin hocası Bernard da resim yapmak için Mısır’a, Gauguin de Polinezya’ya gitmişti. Aguéli’nin Fransa’dan bir süreliğine uzaklaşmak için başka bir sebebi daha vardı. 1894 yılında anarşist bir “suç örgütüne” üye olduğu için tutuklanmıştı. O zamanlar bazı anarşistler devrimci hedeflerini terörizm aracılığıyla, çoklukla da bomba kullanarak savunduğundan Fransız polisi anarşistler hususunda dikkatliydi. Fransız polisinin bu husustaki umudu ülkenin önde gelen tüm anarşistlerini hapse atarak bu harekete bir son vermekti. Aguéli hiçbir zaman tam anlamıyla öncü bir anarşist olmadı ama olan insanlarla arkadaştı ve anarşistlerin –şiddet kullanımı da dâhil olmak üzere – davalarına, içinde bulunduğu avangart sanat dünyasındaki diğer birçokları gibi açıktan sempati besliyordu. Kanıtlar polis tarafından yeterince iyi hazırlanmadığından Fransız anarşistlerinin toplu yargılanması başarısız oldu. Aguéli de suçsuz bulunanlar arasındaydı. Diğer birçok kişi de hapishaneden çıktıktan sonra ülkeyi terk etti. Hapishane hücresinde Arapça öğrenmeye başladığında Aguéli’nin aklında olan şey belki de buydu.

Teosofi Derneği’yle alakalıydı. Swedenborg çoğunlukla Hristiyan terimleriyle yazmıştı ama Teosofi Derneği Hristiyanlığın ötesinde diğer dinlerle, özellikle de Hinduizm ve Budizm’le ilgileniyor, bunları ezoterik hakikatin önemli kaynakları olarak değerlendiriyordu. O zamanlarda Teosoflardan İslam’la ilgilenen hiç kimse yoktu gerçi ama Teosofik yaklaşım Swedenborg’un ötesine geçip Kur’an’la ilgilenmeye kesinlikle teşvik edebilecek bir yaklaşımdı.

Aguéli’nin bu dönemde İslam’la ilgilenmesi muhtemelen Paris’e geldikten kısa bir süre sonra katıldığı

Mısır’a yaptığı ilk ziyarette Aguéli dinden ziyade ışıkla ve manzarayla ilgileniyordu. Fakat Paris’e dön-

sabah ülkesi

İslam’ın geçmişinin büyüklüğünü savundu ama İslam’ın çağdaş temsilcilerinin – özellikle de ikinci sınıf Avrupa özentilerinden başka bir şey olmayan modernistler ve reformistlerin – bazen hiç de etkileyici olmadıklarını da kabul etti.

KÜLTÜR I SANAT dükten sonra Arapça ve İslam çalışmalarını, bu sefer bir hapishane hücresinde tek başına değil önde gelen iki akademik kuruluşta öğrenci olarak devam ettirdi. Arapça için École spéciale des Langues Orientales Vivantes’ta, İslam içinse École pratique des Hautes-études’de derslere devam etti. École pratique “pratik”ti zira burası öğrenimin yanı sıra araştırma da yapmak için kurulmuştu. Bu okul farklı bölümlere ayrılmış ve bu bölümlerden biri de din araştırmalarıyla ilgili olan ileri düzey çalışmalar enstitüsüydü. Önde gelen Fransız İslamologları Louis Massignon ve Henry Corbin de daha sonra burada ders verdiler.

Aguéli’nin arkadaşlarıyla mektuplaşmalarından hayatı hakkında birçok şey biliyoruz ama bu mektuplardan hiçbirisi 1898 yılında 29 yaşındayken Paris’te İslam’ı seçişini açıklamıyor. İslam’ı École Pratique’te akademik olarak çalışmayı bırakıp Müslümanlar arasında çalışmaya karar verdiğinde niçin Mısır yerine (bugün Sri Lanka olan) Seylan’ı seçtiğini de net olarak bilmiyoruz. Seylan’da Müslüman bir azınlık bulunuyor ama İslam’ı öğrenmek için bilinen bir yer değil burası. Bu seçimin sebebi belki de Teosofi Derneği’nin Seylan’da bir şubesinin bulunmasıydı. Aguéli o zamanlar hâlâ Teosofiye meyilliydi ve bu meylini de Seylan’dan Paris’e dönerken Teosofi Derneği’nin Hindistan’daki genel merkezini ziyaret ederek göster-

di. Ne var ki Seylan’daki Teosofların çoğu Budist’ti ve Aguéli onlardan hazzetmiyordu.

Aguéli 1902 yılında hem İslam hakkındaki bilgisini hem de onunla bağlantısını derinleştirmek için Müslüman ismi olan Abdulhâdî adıyla Mısır’a döndü.

Kahire’de tanıştığı İtalyan bir gayrimüslim olan Enrico Insabato tarafından, Insabato’nun sahip olduğu ve İtalyancada Il Convito (Şölen), Arapçada el-Nadi (Cemiyet) olarak yayımlanan gazetede çalışmak üzere işe alınmıştı. Bu iki kelime Platon’un en önemli eserlerinden Symposion’un çevirisi olarak düşünülmüş olabilir. Lakin gazetenin hedefi Platon’u değil İtalyan dış siyasetini teşvik etmekti – Insabato İtalyan hükümetinin gayriresmî temsilcisiydi. Insabato, İtalya’nın kendini İslam’ın dostu olarak sunma ve Osmanlı İmparatorluğu’na bağlılıkları zayıflamış olan önde gelen Araplarla iyi ilişkiler kurma çabasının bir parçasıydı.

Bu önde gelen Araplar arasında Yemen’in kuzey batısındaki ve Libya’daki güçlü sufi aileler de bulunuyordu.

Eritre’ye ve Etiyopya’ya yakınlığından dolayı İtalyanlar için önem arz eden kuzey batı Yemen’de bu siyaset başarılı oldu: Saygı duyulan bir sufi olan Seyyid Muhammed bin el-İdrîsî Osmanlı yönetimine 1909 yılındaki isyanı sırasında İtalyanlardan silah ve para kabul etti.

Bu siyaset Libya’da başarısız oldu ama oradaki güçlü Senûsiyye tarikatı İtalyanların 1911 yılında Libya’yı

sabah ülkesi

133

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT işgali öncesinde onlarla müzakere ediyordu. Senûsîler 1911-12 İtalyan-Osmanlı savaşından sonra İtalya karşıtı direnişin öncüleri hâline geldiler.

Aguéli İtalya’nın Müslümanların dostu olduğu fikrinin hâlâ makul olduğu Libya’nın işgali öncesinde Insabato’yla çalıştı. Mükemmel bir dilbilimciydi ve hem İtalyanca hem de Arapça yazarak Insabato’nun her iki gazetesinin de yayına hazırlanmasına yardım etti.

Makalelerinin çoğu İtalyancaydı, Abdulhâdî ismiyle yayımlanıyorlardı ve İslam’ı özellikle de geleneksel tasavvufi İslam’ı savunuyorlardı. Gazete, Insabato’nun kendisi gibi Senûsiyye yanlısıydı. Aguéli 1904 yılında, o zamandan günümüze yaygın olarak kullanılan bir kelime olan Avrupa “İslamofobi”sinden ilk kez bahsetti. İslam’ın geçmişinin büyüklüğünü savundu ama İslam’ın çağdaş temsilcilerinin – özellikle de ikinci sınıf Avrupa özentilerinden başka bir şey olmayan modernistler ve reformistlerin – bazen hiç de etkileyici olmadıklarını da kabul etti. Bu çağdaş temsilciler arasına o zamanlar rakip bir gazetenin editörü olan ve tasavvufu eleştiren Reşîd Rızâ’yı koydu. Rızâ daha sonra yirminci yüzyılın en önemli kolonyalizm karşıtı eylemcilerinden biri ve modern İslamcılığın da kurucularından biri oldu.

Aguéli ayrıca, Insabato’nun tanıdığı Mısırlı bir Sufi olan Abdurrahman İlliş ile birlikte çalıştığı İbnü’l Arabî hakkında da bolca yazdı. İlliş, kendisinden

134 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Çoğu ressamda olduğu gibi Aguéli de ölümünden sonra meşhur olmaya başladı, en azından İsveç’te. Eserleri sergilendi ve bu eserler üzerine yazılar yazıldı. Yüzüncü doğum yıldönümü olan 1969 yılında onuruna bir dizi posta pulu basıldı. daha meşhur olan babası gibi saygı duyulan bir müftüydü ve İngilizlerin Mısır’ı işgaline karşı pasif direnişi faal olarak destekliyordu. İlliş de İbnü’l Arabî’yi iyi biliyordu, Fransızlara karşı Cezayir direnişinin lideri olan ve mağlup olduktan sonra Şam’a çekilip kendini İbnü’l Arabî’ye ve diğer sufi klasiklerine veren Emir Abdülkadir el-Cezayirî ile birlikte vakit geçirmişti. İlliş’in rehberliğinde Aguéli’nin İbnü’l Arabî’yi kavrayışı derinleşti, onu ve tasavvufu takdiri arttı. Yukarıda bahsettiğimiz gibi İbnü’l Arabî Aguéli’ye Swedenborg’u anımsatıyordu. İbnü’l Arabî ona evrensel öneme sahip kuvvetli bir ilahiyatın yazarı gibi görünüyordu. Aguéli için İbnü’l Arabî İslamofobinin mutlak panzehiriydi.

KÜLTÜR I SANAT 1907 yılında Insabato Mısır’daki görevinden aniden alındı ve İtalya’ya döndü. Gazete kapandı. Artık işsiz olan Aguéli birkaç sene daha orada kalmayı başardı ama 1910 yılında pes ederek Paris’e döndü. Paris’te bir şekilde aylık La Gnose (Gnosis-Manevi bilgi) dergisini çıkaran René Guénon’la tanıştı ve bu dergide yine Abdulhâdî ismiyle ve yine çoğunlukla İbnü’l Arabî üzerine yazmaya başladı. Aguéli’nin Fransızca yazdığı makaleler Kahire’de İtalyanca yazdığı makalelerden çok daha fazla okunuyordu, özellikle de bu makaleler 1933 ve 1946 yılları arasında daha da çok okunan bir dergide, Etudes traditionnelles’de (Gelenek Çalışmaları) yayımlandıktan sonra. Böylelikle Aguéli İbnü’l Arabî’yi Avrupa’da bilinir kılma hedefine ulaşmış oldu.

Dahası Aguéli Guénon’u da İslam’la tanıştırdı. 1911 yılında aralarında Guénon’un da bulunduğu birkaç Parislinin katıldığı bir çeşit toplantı düzenledi. O zamanlarda yazdığı bir mektupta Guénon’dan – Guénon’un 1930 yılında Paris’ten Kahire’ye taşındıktan sonra kullandığı isim olan – Abdulvâhid olarak bahseder. Guénon’un 1911 ve 1930 yılları arasında kendini Müslüman olarak tanımladığına ya da Müslüman olarak yaşadığına dair hiçbir bilgi yok, bundan dolayı da Aguéli’nin onun dinini değiştirdiği tam olarak söylenemez. Fakat onu İbnü’l Arabî ve tasavvufun yanı sıra tasavvufun İslam’ın özü olduğu fikriyle de tanıştırdı ki bu sonuncusu Guénon’un o

sıralarda çalışmakta olduğu Hindu Vedanta’ya benzetilebilirdi. Klasik tasavvufta bulunan zahirî şeriatın bâtıni hakikatin mahfazası olduğu fikri Gelenekselciliğin daha sonraları bâtıni bir yolun ortodoks zahirî bir çerçeve içinde yürütülmesinde ısrar edişinde yeniden ortaya çıkar. Guénon’nun bu hususu kimden aldığı net değildir ama Aguéli’den almış olması muhtemeldir. Aguéli’nin dinî modernizmi reddi de Gelenekselciliğin moderniteyi suçlayışında tekrar belirir. Guénon’nun modernizm karşıtlığının birçok kaynağı vardır ve açıktır ki Aguéli de bunlardan biridir. Guénon’un Gelenekselciliği Aguéli’nin inandığı şeylerin çoğuyla kesinlikle uyuşuyor ve bunun sebebinin Aguéli olması muhtemel. Kesin olan şey şu ki Aguéli olmasaydı Gelenekselcilik İslami bir çehre almazdı. Aguéli olmasaydı Seyyid Hüseyin Nasr da olmayacaktı.

Guénon’un La Gnose’u başarılı olamadı ve 1912 yılında kapandı. 1913’te Aguéli Mısır’a geri döndü. Hikâyeyse maalesef mutlu sonla bitmiyor. 1916 yılında savaşta İngilizler için çalıştığı şüphesiyle Mısır’dan sınır dışı edildi. Bununla ilgili hiçbir kanıt bulunmuyor ve İsveç’in Birinci Dünya Savaşı’nda tarafsız olduğu göz önüne alındığında Aguéli’nin hislerinin İngilizlerden değil de Osmanlılardan ve onların müttefiki olan Almanlardan yana olduğunu düşünebiliriz. Avrupa’ya giden ilk gemiye bindirilen Aguéli hiç kimseyi tanımadığı İspanya’ya geldi. Beş kuruşsuz bir hâlde ve daha 48 yaşındayken 1917 yılında bir trenin altında kaldı. Trenin altında nasıl kaldığı bilinmiyor. Belki bir kazaydı, belki de bir intihar. Çoğu ressamda olduğu gibi Aguéli de ölümünden sonra meşhur olmaya başladı, en azından İsveç’te.

Eserleri sergilendi ve bu eserler üzerine yazılar yazıldı. Yüzüncü doğum yıldönümü olan 1969 yılında onuruna bir dizi posta pulu basıldı. 1981 yılında bir romanın kahramanı oldu: Ivan Aguéli: en roman om frihet (Ivan Aguéli: Özgürlük Hakkında bir Roman).

Cesedi İsveç’e getirildi ve gömüldü. Ne var ki roman İslam’ı değil de resmi ve anarşizmi vurguladı; Aguéli’nin mezar taşında da bir haç bulunuyor ve ismi Abdulhâdî olarak değil John Gustaf olarak yazılı. Bazı istisnalar olmakla birlikle İsveç’te Aguéli’yi bir ressam ve bir anarşist olarak tanımlamak bir Müslüman olarak görmekten daha kolay bulunmuş gibi duruyor.

Aguéli üzerine benim yayına hazırladığım ve 2021 yılınını ilk aylarında çıkması planlanan Anarchist, Artist, Sufi: The Politics, Painting and Esotericism of Ivan Aguéli (Anarşist, Sanatçı, Sufi: Ivan Aguéli’nin Siyaseti, Resmi ve Ezoterizmi) isimli İngilizce bir akademik eser bunların değişmesine belki yardımcı olabilir. *Prof. Dr., Aarhus Üniversitesi (Danimarka), Kültür ve Toplum Okulu.

sabah ülkesi

135

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT

ŞEHBENDERZÂDE FİLİBELİ AHMED HİLMİ’YE GÖRE TARİKATLARIN ISLAHI MESELESİ Semih Ceyhan* Meşrutiyet devrinin önde gelen İslamcı mütefekkirlerinden, Dârülfunûn felsefe muallimi, Şâzelî-Ârûsî müntesibi Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi (1865-1924) dönemin entelektüel hayatına damga vurmuş şahsiyetlerden biridir.1 Kelam, felsefe, tasavvuf, tarih, siyaset ve edebiyata dair eserlerinde genelde İslam özelde Osmanlı düşünce geleneği ve değer dünyasıyla uyumlu bir modernleşme ve yenileşme tezini savunmuş, bir yandan Batı taklitçiliğine, pozitivist ve materyalist fikir akımlarına, sosyalizm ve komünizm gibi ekonomik-politik sistemlere, masonluk gibi okültist fraksiyonlara muhalif bir duruş sergilerken; diğer yandan İslami tefekkürde taassup ve donuklaşmayla, ıslah fikrinden uzak katı gelenekçilikle ve içtihat karşıtlığıyla mücadele ekseninde tefekkürünü biçimlendirmiştir.

136 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

KÜLTÜR I SANAT Temel iddialarının iki yönelime sahip olduğu söylenebilir: Birincisi, Müslüman toplumların tarihsel süreçte ürettiği İslam “hikmet”ini yeniden gündeme getirmek ve toplumsal hafızayı tazelemek; ikincisi, Batı emperyalizmine karşı İslam birliğinin (ittihâd-ı içtimâ-i İslâm) muhafazası için devrin meşrutiyet ideallerine paralel siyasi bir teşebbüs ve gayret içinde bulunmak. Şehbenderzâde’nin Meşrutiyet dönemi ulema ve münevverlerinin zihin dünyasında merkezî konu olan din, gelenek ve modernleşme (tecdit) gerilimini sükûnete ve dengelemeye yönelik teorik eğilimi, yazılarında ağırlıklı olarak nazari İslam bilimlerini Batı felsefesiyle mukayese, oryantalist yaklaşımları tenkit prizmasından geçerek kâğıda yansır.

Bu çerçevede onun entelektüel temayüllerinin başat unsurunun tasavvuf olduğu dikkat çeker. Gerek Fizan sürgünü esnasında tanıştığı Şazeliyye yolunun kimliği üzerindeki tesiri gerek sufi hikmetin kapsayıcılığı ve insanlık krizini çözümleyici söylemi tasavvufu düşüncesinin mukavvim unsuru kılar. 1910-12 arasında çıkardığı Hikmet dergisindeki müteferrik ve seri makaleler; Târîh-i İslâm’ındaki müstakil bölümler; Türk okuru arasında meşhur, bir tür seyrusüluk macerası olan A’mâk-ı Hayâl; mensubu olduğu yolu ve pirini anlattığı İki Gavs-i Enâm: Abdülkadir ve Abdüsselâm; Senusilik örneği üzerinden Arap ve Türk tarikatlarına kıyasla tebcil ettiği Afrika tarikatlarının faaliyetleri ile Panislamist politikalar arasındaki münasebeti incelediği Senusiler, II. Abdülhamid ve Seyyid el-Mehdî Şehbenderzâde’nin tasavvuf ve tarikat mefhumlarına bakışını takip edebileceğimiz metinlerdir.

Hikmet dergisindeki “Tasavvuf-i İslâmî”

sabah ülkesi

137

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT başlıklı uzun ancak tamamlanmamış seri yazılarında tasavvuf ve tarikat olgusunu, üç döneme taksim ettiği insanlığın fikir evreleri kapsamında tarihselleştirir: 1. Düşüncenin masumiyeti ve çocukluğu devresi (İsmet-i tefekkür ve tufûliyyet-i fikriyye): Beşeriyetin başlangıcından tarih öncesi dönemi kapsayan bu tarihsel kesitte insan ateşi keşfeder ve alet kullanır. 2.

Akli çıkarımlar ve ilham bilgileri devresi (İstintâcât-ı akliyye ve maârif-i ilhâmiyye). Tarihin başladığı dönem olup filozofların, peygamberlerin ve velilerin tarih yazdığı süreçtir. Tasavvuf bu ikinci dönemde ortaya çıkmış peygambere ittiba ile mevcut düşünsel birikimi kendi içinde absorbe eden doktriner ve kurumsal bir vakıadır. 3. Deneyim ve bilimsel hikmetler devri (Tecrübe ve hikem-i fennî). İnsanlık tarihinin son dönemi XVII. yüzyılda Francis Bacon’ın temellerini attığı, büyük kopuşun gerçekleştiği modern bilim devridir ve bundan ötesi artık yoktur. Yapılacak şey modern bilimin verilerini tefekkür faaliyetinde her zaman hesaba katmanın zorunluluğudur. Şehbenderzâde, bu üç devirde insanlığın üç temel düşünce geliştirdiğini ekler: Tenzih, teşbih ve tevhit fikri. Tasavvuf vakıası tevhit fikrini doktrinize ve pratize eden sahih bir düşünce ve metodolojik yaklaşımlar bütünüdür.

Tasavvuf tarihinde hakikat bilgisine ulaştıran iki farklı yöntem söz konusudur: Birincisi, Gazzâlî ile ortaya çıkan eserden müessire intikal yoludur ki tümevarımcıdır, nefsin bilinmesiyle hakikate ulaşma usulü. İkinci yöntem, İbnü’l-Arabî ve İmam Şâzelî’nin (bu tespitte Filibeli’nin Şâzelî müntesibi olduğunu akılda tutmak gerekir) vazettiği müessirden esere intikalle gerçekleşen tümdengelimci yaklaşım. Şehbenderzâde “vahdet-i vücûd” düşüncesinin hem metot hem doktrin olarak tüm devirlerdeki entelektüel gelişimi kapsamına alacak en açıklayıcı fikir olduğuna inanır.

Modern müspet bilimin tümevarımcı yöntemini dikkate almanın yeni dönemde kaçınılmazlığını düşündüğünden, Gazzâlî yönteminin daha açıklayıcı gücü olduğunu ileri sürer. Bununla birlikte Gazzâlî’nin tecrübi idrakiyle, İbnü’l-Arabî’nin metafizik düşüncesini eklektik bir tarzda birleştirir ki onun terkibî tavrının göstergelerinden biridir. Şehbenderzâde’nin genel tasavvuf tarihi okumasını insanlığın entelektüel tarihini göz önünde bulundurmakla gerçekleştirmesi oldukça orijinal ve moderndir.

Yorumun varmak istediği hedef tasavvufun tevhit doktrininin (vahdet-i vücûd) insanlığın ortaya koyduğu temel düşünce eğilimlerine, modern fen bilimleri paradigmasına bir anlama ve yorumlama modeli sunduğunu göstermektir. Bu çerçevede Şehbenderzâde, Darwin’in evrim nazariyesine bile vahdet-i vücûd modellemesi kapsamında bir yer ayırır.2

138 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Şehbenderzâde tasavvufu hikmet şeklinde telakki eder. Ledünni bilgilerin ve ilhamın hikmet suretinde tecelli ettiği asırlarda, insanlığın seçkin bir zümresi bu hikmeti “vahiy ve ilhamdan istiâre-i feyz ederek”, “samimi bir his, fuâdî bir fikir, bir gözlem” olarak dile getirmiş, disipline etmiştir.3 Tasavvufun kaynağı Hz. Peygamber’in zatı, menşei Hz. Ali, feyiz kaynağı vahiy ve ilhamdır. Yazarın nezdinde tarikat “tasavvuf esaslarına dayandırılmış, hususi ayin ve adabı olan İslami yol” şeklinde tarifini bulur ki bu tanımlama tasavvufun bir terbiye sistemi hâlinde kurumsallaşmasına işaret eder. Tarikatların ilk numunesi Ashâb-ı Suffe’dir.

Ancak tarikatların silsileyle intikali Hz. Ali ve halefleri vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Hz. Ebû Bekir’den intikal eden tarikat zinciri -kopukluklara ve tarihî yanlışlıklara bakılırsa- manevi velayet intikalini yansıtan bir teberrük silsilesidir. Tarikatlarda görülen çokluk ve farklılaşma “esasta olmayıp çevre ve zamana göre ayin ve sülûk, elbise vs. gibi teferruat sebebiyledir. Tarikatlar, birisi dinî diğeri sosyal iki ihtiyacın mahsulüdür.

Dinî ihtiyacı şöyle özetleyebiliriz: Bir kısım insanlar bir dinin içerdiği akaidi makul, yani aklın prensipleri ile yorumlanmış bir şekilde kabul etmek, meçhul, anlaşılmaz, kavranamaz bir şey önünde kalmamak lüzumunu hisseder. Bir kısım insanlarda ise ifrat ve aşırılık bulunur, mutedil ibadet şekilleri onun ruhunu doyuramaz. Heyecanlara, aşırı ibadet şekillerine muhtaçtırlar. İşte bu, tarikatlara lüzumu gösteren bir dinî ihtiyaçtır. Sosyal sebebe gelince: İnsanların çoğu, hayatın sarsıntıları, mihnetleri, imtihanları içinde teselliye, bir rehbere muhtaç olurlar. İnsan tabiatının icaplarındandır ki, kendisini teselli edecek, rehber olacak kişiyi, bir manevi imtiyazla seçilmiş görmek ve ona tertemiz ve kutsal sıfatlardan hisse vermek isterler. Böylelikle teselli etkili ve rehber güvenilir olsun.”4 Dönemin etkin disiplinleri uyarınca tarikatları etnolojik ve sosyolojik açıdan tasnif eden Şehbenderzâde, sosyal muhit ve etnik kimliğin tarikatların seyrusülûk sistematiğini ve merasimlerini tayin etmede müessir unsurlar olduğunu söyler. “Arap muhitinden çıkmış olan tarikatlarda def ve heyecanlı zikir gözlenir. Bu ruhi heyecan onlarda şiddetli hareketler ve sayha suretiyle tecelli etmiş olur. Türk muhitinde zuhur eden Nakşî tarikatı ise heyecanı gizlemek ve sükûnu muhafaza etmek üzerine kurulmuş olduğu gibi; yine Türk çevresinde çıkan Halvetiyye şubeleri gibi tarikatlarda heyecan ile sükûnet arasında ortalama bir had takip olunur.

Yine sırf Türklerde görülmüş olan Bektaşîlikte ise, tarikat ayini yalnız sohbetten ve mevize dinlemekten ibarettir.” Afrika coğrafyasında ortaya çıkan tarikatlar ise Anadolu’dakilerden farklıdır. “Tarikatların biz-

KÜLTÜR I SANAT deki hâline kıyasla Afrika’daki tarikatların hizmetleri, vazifeleri ve topluluk üzerine olan büyük tesirleri asla anlaşılamaz. Doğu’da şeriat âlimleriyle tarikat âlimleri arasında tezat ve rekabet bulunmakta olup, tarikat hiçbir vakit umumi bir meslek olmamıştır. Afrika’da ise vaziyet aksinedir. Bunun birçok sebepleri vardır. Bu sebeplerin araştırılması ve tenkidi pek faydalı hakikatleri meydana çıkaracağından, bu yolda birkaç söz söylemeyi lüzumlu görüyoruz. Evvela şurasını söyleyelim ki, bu taraflarda şeriat taraftarlarıyla tasavvuf taraftarlarının arasını açmaya başlıca sebep olan tarihî çekişmeler ve Şia tefrikaları Afrika’da çoktan beri görülmediği gibi, tarikat namına hiçbir vakit böyle meseleler bahis konusu olmamıştır. Sufilik, dinî mezheplerle pek güzel uyumlu hâle getirildiğinden, oradaki düşünürleri zahir ve bâtın ehli namıyla iki muhalif partiye ayrılmamıştır. Bu sebeple, dinî ve sosyal vazifelerin hepsi tarikatlar tarafından yerine getirilmektedir.

Oralarda zaviye demek mektep, yetimhane, darülaceze, şefkat ve kardeşlik merkezi, hastane demektir. Herkesin dinî, siyasi ve sosyal başvuracağı yeri zaviyedir.”5 Şehbenderzâde’nin bu tespitleri tarihsel açıdan her zaman tartışmaya açıktır. En azından şunu söylemek kaçınılmazdır ki, onun bu tespitlerinde bir Afrika tarikatı olan Ârûsîlik’e mensubiyeti, Panislamist fikirleri ve yenilikçi yaklaşımı etkilidir. Şehbenderzâde, tasavvuf ile tarikatın birbiriyle kaynaştığını, ikisini birbirinden ayırarak değerlendirmenin tarihsel açıdan zor olduğunu kabul etmekle beraber “tarikat ile tasavvufu aynı ve tek bir şey zannetmenin” doğru bir hüküm olmaktan uzak olduğunu da belirtir. “Tarikat, tasavvufa vusul için sülük edilen bir usul manasına olup her tarikat ehlinin mutasavvıf olmasının icap etmeyeceğini”, “her asırda milyonlarca tarikat ehli mevcut iken, mutasavvıf hele kâmil sufinin her vakit sınırlı kaldığını” vurgular. Nitekim onun bir hikmet doktrini olarak tasavvuf ile bir terbiye metodu ve pratik alan olarak tarikatı birbirinden tefrik etmesi, özellikle tarikatların ıslahı meselesinde gündeme gelecek, 20. asrın başındaki bazı tarikatları söz konusu hikmetin taliminden uzaklaşmakla, hurde-i tarik meselelerinin zahirinde kalakalmakla, rutinleşmekle, deformasyonla tenkit edecektir.

Aşağıda günümüz diline aktardığımız “Tarîkat” ve “Tarîkat Mesâili: Lüzûm-i Islâhât” başlıklı Hikmet dergisi yazıları Şehbenderzâde’nin tarikat olgusuna bakışını ve 20. asrın başında tarikatların ıslahı ve denetim mekanizmasının keyfiyeti konusunda açıklayıcı bilgiler içerir. İlk yazının amacı, tarikat aleyhtarlarına karşı tarikatların ve ehlinin İslam tarihindeki mühim mevkilerini, İslam düşüncesine ve sanatına, sosyal hayata ve ahlaka yüksek tesirlerini tespit etmektir. Yazar, tarikatların ıslahı meselesinde reçeteyi ise dört kısımda düzenler: 1. Meclis-i Meşâyihin ıslahı teşebbüsü zemininde müessese, derviş kesiminin sadece maddi

değil aynı zamanda her tür manevi ihtiyaçlarının hâlli için başvurulacak bir merci olması gerekir. 2. Şeyhlikte ehliyet ve liyakat aranmalıdır. Tekke postu babadan ehil olmayan oğula miras bırakılan bir mülk değildir.

3. Tekkelerin gerek mukim dervişlere gerek misafirlerine layıkıyla hizmet verebilmesi için vakfiyelerinin işlerlik kazanması, zayi olanlarının ortaya çıkarılması zorunludur. 4. Sadece İstanbul tekkelerini değil Osmanlı coğrafyasındaki her bir tekkeyi denetleyecek tarikat ehlinden olan, sülûkunu ikmal edip ahvalden anlayan müfettişlerin görev alması gerekir.

Tarikat dünyasına yönelik güncel tartışmalara tarihsel bir arka plan sunması, düşünsel bir derinlik katması için Şehbenderzâde’nin tespitleri ihmal edilmez nitelikte...

Tarikat (Hikmet, 2 Haziran 1327 (15 Haziran 1911, cilt 2, sayı 61, s. 4) Allah yolunda her tür nefsani heveslerden geçerek, geceyi gündüze katarak, devamlı bir gayret ve mücahedenin sonucunda, ilahî inayet ve tevfik sayesinde, beşerîliği melekliğe, maddi yapısı ilahîliğe evirilen büyük velilerden bazılarının bir manevi içtihat neticesinde kendi velayetlerine izafe ile zuhur ve intişar eden, müstakil adap ve erkânı içeren muhtelif yollardan her biri ayrı ayrı birer “tarikat”tır. Kâdirî, Rifâî, Nakşî, Mevlevî, Halvetî, Celvetî tarikatları gibi. Bütün tarikatların esası şeriat-ı Muhammedî olup tarikat pirleri bu sağlam temeller üzerine tarikat binasını inşa etmişlerdir. Ve hiçbiri asla şeriat dairesinin dışına çıkmamışlardır. Tarikata intisaptan maksat, nefsi terbiye ve kalbi şundan bundan tahliye ederek tam bir incelik ve saflıkla tatlı tatlı Allah diye diye Allah’ı bulmaktır. Her tarikat, maddi ve manevi en büyük ve en tesirli bir etken ve ilerleme sebebi iken, binlerce esef ki aksi iddiada bulunanlar ayrı bir millet vücuda getirecek kadar çoktur. Bu zavallı iddialarını ispat etmek için neye, hangi delile dayanırlar bilemem.

Fakat şunu bilirim ki iddiaları hakikatle uzaktan yakından alakalı değildir. Çünkü tarihsel gerçeklerdendir ki tarikat ehlinden pek çok müfessir, muhaddis ve eser sahibi yazar çıkmıştır. İmâm-ı Gazzâlî (ö.

505/1111), Abdülkadir-i Geylânî (ö. 561/1166), Necmeddîn-i Kübrâ (ö. 618/1221), Muhyiddîn-i İbnü’l Arabî (ö. 638/1240), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö.

672/1273), Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 816/1413), Molla Câmî (ö. 898/1492), İmam-ı Rabbânî (ö. 1034/1624) bu zevat arasındadır. Yine tarihî hakikatlerdendir ki tarikat ehlinden birtakım filozof, edip ve şair yetişmiş, arkalarında bıraktıkları kalıcı eserlerle yalnız İslam âleminde değil bütün cihan medeniyetine hizmet etmişlerdir. İhyâ-i ulûmi’d-dîn, Fusûsu’l-hikem, Dîvân-ı İbnü’l-Fârız, Mesnevî-i Şerîf, Gülistân ve Hâfız Dîvânı vs. bu türden enfes kitaplardandır. İşte bu meşhur eserler, Avrupalılarca bile kabul edilmiş,

sabah ülkesi

139

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT

onların özel ve genel kütüphanelerini süslemiştir. Tarikat ehlinden ticaret, ziraat ve sanat ile meşgul olmuş zatlar büyük bir yekûn teşkil eder. Hâlihazırda bile ulemadan ve idarecilerden, tüccar ve esnaftan binlerce tarikat ehli mevcut olup, bunların hepsi de kendi muhit ve meslekleri dâhilinde bu devletin ve milletin ilerlemesine ve yükselmesine ilimleriyle, kalemleriyle, kılıçlarıyla, bedenleriyle ve mallarıyla hizmet ettikleri ve etmekte oldukları hâlde yine tarikatı terakkiye mâni addetmek tarikatın ne olduğunu bilmemekten ve anlamamaktan ileri geldiği şüphe edilemeyecek bir durumdur. Eğer medeniyetten maksat milyonlar kazanmak, fabrikalar, atölyeler tesis etmek, saraylar ve kâşaneler dikmek ise tarikat bunları iftiharla kabul eder. Bir şart ile ki o da şudur: Hak’tan gafil olmamak. Çünkü gaflet tarikat ehli için en acı verici bir dert, en büyük bir felakettir. Her tarikat müntesibi, insan cinsinin saadet ve selametine sarf eylemek şartıyla meşru olan her sanata, her ticarete girerek, her işi tutarak istediği kadar para kazanabilir.

“El işte, gönül oynaşta” düsturu her tarikatın siyasi kaidesidir. Yok eğer medeniyetten maksat bunlar olmayıp da her türlü dinî ve millî kayıtlardan uzaklaşarak hayvanat derekesine inmek ise, tarikat bu gibi rezillikleri kendine mahsus bir hareket ve nefretle reddeder. Tarikatın iki cihan mutluluğunu tekeffül eden bir şey olduğu, tarikatın ne olduğunu anlayanlarca malumdur. Sırf anlamamaktan kaynaklanan tarikat aleyhtarlarına karşı şimdiye kadar yaptığım açıklamaların yeterli olacağı kanaatindeyim. İnşallah gelecek haftadan itibaren tarikat ehli büyüklerin biyografisiyle, onların manzum ve mensur mübarek nefeslerini neşredeceğimi sizlere arz ederim.

140 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

Tarikatların Islahı (Hikmet, 26 Mayıs 1327 (8 Haziran 1911) cilt 2, sayı 60, s. 5) Bizde evvelden beri gerek cehaletten gerek araştırma eksikliğinden ötürü tarikat mensupları hakkında atıp tutanlar, onlara dil uzatanlar, tekkeleri birer tembelhane, dervişleri de işsiz güçsüz ve toplumda âdeta zararlı nesneler sayanlar pek çoktur. Bu fikirlerinin isabetsiz olduğunu, tekkelerin birer tembellik yurdu olmayıp, aksine mükemmel bir dershane, dervişlerin de bu dershanelerin birer irfan sahibi talebeleri olduklarını, buralarda herkese kabiliyetine ve istidadına göre şeriat, tarikat ve hakikat dersleri verildiğini, İslam adabı ve insanlık öğretildiğini anlatmak, ispat etmek zamanı artık gelmiştir. Burada uzun uzadıya dervişliğin meziyet ve faziletinden bahsedecek değilim.

Dervişliğin yüceliğini ve kutsiyetini anlamak ve takdir etmek için şeriat sahibi Peygamber Efendimizin halka başı olduğu binlerce âlim, filozof, hikmet ehli İslam büyüklerinin birer derviş olduğunu bilmek kâfidir.

Her ne kadar Allah dervişler hakkında ayet göndermemişse de Hz. Muhammed’in fakirlik ve fukara ile övünmüş olması yeter.

Mezhep başımız İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe (ö.

150/767) hazretlerinin de bir derviş olduğunu merhum Müstakimzâde (ö. 1282/1787) Fıkh-ı Ekber tercümesinde beyan ediyor. Hüccetü’l-İslâm İmâm-ı Gazzâlî, Necmeddîn-i Kübrâ, Muhyiddîn-i İbnü’l Arabî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Sa’dî-i Şîrâzî (ö.

691/1292) ve Molla Câmî gibi seçkin zevatın hep birer derviş oldukları tarih ve menkıbe kitaplarında yazılıdır. Dervişlikte öyle bir kapsayıcılık vardır ki başka hiçbir meslekte görülmez. Derviş asker olur, kâtip olur, tüccar olur dervişliğine halel gelmez. Çünkü dervişlik kisve ile tekke ile değil, ahlak ve kalp ile olur. Bununla birlikte her sınıf ve mesleğin bir alametifarikası ve kendine mahsus bir durumu da vardır. Kisve ile tekke de dervişin alametifarikası ve kendine mahsus mahallidir. Dervişler içerisinde eğitim-öğretim, ziraat, ticaret ve sanat ile meşgul oldukları hâlde nefs tezkiyesi ve ruh tasfiyesine muvaffak olmuş insân-ı kâmiller, ferdiyet makamına ermiş nice zatlar çok miktardadır. Yine

KÜLTÜR I SANAT dervişler içerisinde her şeyi, her işi terk ederek senelerce tekke köşelerinde kaldıkları hâlde nefsini terbiye edememiş, ahlakını düzeltememiş, yani hiçbir şey olamamış pek çok kimse de vardır. İlk kısım dervişliğin ne olduğunu ve nasıl olacağını anlayanlar; ikinci kısım ise dervişliğe dair hiçbir şey anlamayıp zahirde ve görünüşte kalanlardır. Buna göre –acizane kanaatimdir ki– sahih ve gerçek dervişlik olduğu gibi sahte ve taklitçi dervişlik de vardır. Binaenaleyh gerçeğini sahtesinden ayırmak, daha doğrusu taklidini gerçek kılmak için tarikatları –hâlihazırda– ıslah etmenin kaçınılmaz olduğunda tereddüt etmemek gerekir. Fakir düşünebildiğim derecede bu ıslah işinin ne yolda yapılması gerektiğini sizlere arz edeceğim. Öncelikle Meclis-i Meşâyih’in Osmanlı coğrafyasındaki tüm tekke ve dervişlerin hem zahir hem de bâtın açısından başvuracakları bir merci olması lazımdır.

Ancak üzülerek kaydetmeliyim ki bu müessese göründüğü kadarıyla yeteri derecede faal değildir. Dolayısıyla ilk önce Meclis-i Meşâyih ıslah edilmeli ki, irşat işi, kulların irşadı dervişliği “Allah, eyvallah” demekten, tarikatı hırka ve külah giymekten ibaret zanneden zahirperestlerin eline kalmasın. İkinci olarak, şeyhlik mal mülk gibi babadan oğula intikal etmemelidir. Şeyhlikte ehliyet ve liyakat aranmalıdır. Âlim bir babanın çocuğu okumazsa cahil kalır. Babasının vefatıyla ilmi ona intikal etmez. Öte yandan kâmil bir şeyhin çocuğu yolunda bulunmazsa, değil şeyh belki derviş bile olamaz. Öyleyse babasının vefatıyla yerine geçemez. Hatta yolunda bulunsa bile babası hayatta iken şeyh tayin edilmedikçe irşat postuna oturamaz. Çünkü şeyhlik manevi bir iştir. Ahmed er-Rifâî Efendimiz’in (ö. 578/1182) dayıları Şeyh Mansur el-Batâyihî zamanın kutbu iken, oğlu Şeyh Ahmed babasının irşat şemsiyesi altında güneşlenirken, bir manevi emir gereği postu oğluna değil Ebu’l-alemeyn Ahmed erRifâî’ye teslim etmişlerdir. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî hazretleri ahirete teşrif ettiklerinde, oğlu Sultan Veled (ö. 712/1312) hayatta olduğu hâlde vasiyetleri gereği posta Hüsâmeddîn-i Çelebî (ö. 683/1284) geçti. Evet, tarikatta veraset manevidir. Soy ve akraba yakınlığı nazarıitibara alınmaz. Yaşa, başa, mesleğe, mevkiye bakılmaz. Ehliyet ve kabiliyet şart olmakla beraber, manevi bir işaretin zuhuru da şarttır. İstidat veya kayırmayla şeyh olan babasının vefatından sonra hayli geliri ve aidatı olan tekkeyi elden kaçırmamak için devam etmekte olduğu mesleği terk ederek, üstüne aba, başına tarikat tacı giyerek “Eyvallah, imanım.” demekle dervişlik, şeyhlik oldu zanneden gafiller, layık olmadıkları söz ve hâlleriyle güneşten parlak, nurdan saf olan tarikatları siyah ve lekeli gösteren cahiller, faydasız yere işgal ettikleri irşat seccadesini terk etmedikçe, daha doğrusu kendilerine terk ettirilmedikçe, şimdiye kadar olduğu gibi bundan böyle de İslamiyet’in, insaniyetin ruhu ve hakikati demek olan

tarikatın, dervişliğin ne olduğu etrafıyla anlaşılamayacağından, Müslümanlar arasında tarikatlar hakkında ileri geri konuşmalar son bulmayacaktır. Bunun ise İslamiyet ve insanlıktan nasibi olanların gönlünü ne derece yaralayacağı tarif edilemez. Bugün Osmanlı coğrafyasındaki tekkelerin adedi binlere ulaştığı ve her sınıf ahaliden milyonlarca iman ehlinin tarikatlara mensup bulunduğu düşünülecek olunursa ıslah işinin ne büyük, ne hayırlı iş olacağı belirginlik kazanır. Üçüncüsü, tekkelerin asıl vakfiyeleri meydana çıkarılmalı, zayi olanları iade ve tazmin edilmelidir ki, gelen giden ziyaretçiler ve misafirler imkân ölçüsünce ağırlansın ve kendilerine ikram edilsin. Tekkelere sadece dervişler kabul edilmez. Tekkeler istisnasız herkese açıktır. Bir insan hangi meslek ve mezhepte bulunursa bulunsun istediği tekkeye gider, istediği kadar kalır.

Niçin geldin, ne zaman gideceksin denilmez. Tekkelerdeki bu genel kabul, dervişlikteki medeniliğin ve felsefenin derecesini pek açık biçimde göstermektedir.

Bu, sırf tarikata mahsus olağanüstü bir durumdur ki güzel ahlak ile bezenmeksizin müyesser olmaz. Allah yolu demek olan tarikat, ilahî ahlakla ahlaklanmaktan başka bir şey olmayan dervişlik işte böyle olur. Esasen tekkeler ve dervişlik de böyle olacaktır. Dördüncüsü, tekkelerin daimî bir intizam içinde bulunmalarını temin için yine tarikat ehlinden olan, yolun ahvalinden anlayan, ahlaklı müfettişler bulunmalıdır. Teftiş yalnız İstanbul’la sınırlı kalmayıp bütün Osmanlı coğrafyasında bulunan her bir tekkeyi kapsamalıdır. Tekkeler hakkında icra edilecek ıslahat da bu şekilde umumi olmalı, sadece İstanbul’a hasredilmemelidir. Aksi takdirde fayda sınırlandırılmış olur. Maksat sınırlandırma değil, kapsamaktır. Hizmet özele değil geneledir.

Teşebbüs ve gayret bizden, tevfik ve inayet Hak’tandır.

Allah cümlemizi tevfik ve inayetine mazhar buyursun.

Amin.

[Not: Yeni kurulan Cemiyet-i Sûfiyye başkanlığında Esad Erbilî (1847-1931) hazretlerinin bulunması tekkelerin ıslahı hakkında manevi bir müjde addeder, Hazret’in ve Cemiyet-i Sûfiyye’yi vücuda getiren muhterem zevatın maddi ve manevi muvaffakiyetlere mazhar kılınmasını can u gönülden niyaz ederim.] * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

1 Biyografisi, eserleri ve düşünce temayülleri hakkında bk. Mehmet Zeki Ekici, II. Meşrutiyet Devri Fikir Adamı Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi Hayatı ve Eserleri, doktora tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1997.

2 Filibeli Ahmed Hilmi, “Tasavvuf-i İslâmî ve Fünûn-ı Cedîde ve Felsefe”, Hikmet Yazıları, haz. Ahmet Koçak, İstanbul 2005, s. 181-329.

3 Tasavvuf-i İslâmî’den naklen bk. Mehmet Zeki Ekici, II. Meşrutiyet Devri Fikir Adamı Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi Hayatı ve Eserleri, s. 331.

4 Şehbenderzâde, Târîh-i İslâm II, Konstantiniyye: Hikmet Matbaası 1327, s. 572, 574.

5 Şehbenderzâde, Târîh-i İslâm II, Konstantiniyye: Hikmet Matbaası 1327, s. 575-6, 578; Şehbenderzâde, İslam Tarihi: Hazret-i Peygamber’den Zamanımıza Kadar, İstanbul: Ötüken Neşriyat 1982, s. 515-516.

sabah ülkesi

141

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT

142 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

KÜLTÜR I SANAT

Selman Bayer

ÜVEY EDEBİYAT

iskyhlos meşhur üçlemesi Oresteia’da güçlü bir intikam hikâyesi anlatır. Hikâyeye göre Agamemnon Troya savaşı sonrası memleketine döndüğünde büyük bir sürpriz onu beklemektedir. Karısı Klytaimnestra Agamemnon’un on yıla varan yokluğunda Agamemnon’un kuzeni Aigisthos’la birlikte ülkenin yönetimini ele almıştır. Dahası aralarında bir aşk ilişkisi de vardır.

Kendince haklı sebepleri vardır. Agamemnon’un Troya zaferi için kızını tanrılara kurban etmesi bunlardan biridir. Klytaimnestra belirli bir plan dâhilinde kocasını güzelce karşılar. Vakti gelince de kocasını vahşice öldürür. İktidarı almıştır fakat önünde bir engel daha vardır: Agamemnon’dan olan oğlu Orestes. Onu da vakit kaybetmeden sürgüne yollar. Diğer kızı Elektra’yı ise üvey kızıymış gibi sarayda büyütür.

Aradan on yıl geçer. Orestes intikam için dönmüştür.

Kardeşi Elektra’yla birlikte bir intikam planı yapar ve planın sonunda annesi Klytaimnestra ve amcası Aigisthos’u öldürür. İntikam alınmıştır. Lakin bu sefer Orestes’in başı beladan kurtulmaz. İntikam tanrıçaları olan Erinyesler Orestes’i neredeyse delirtirler. İskender Savaşır’ın deyimiyle, sözleşmeye dayalı modern toplumun sözcüsü Olymposlu tanrılarla kan bağlarının koruyucusu intikam tanrıçaları olan Erinyesler arasındaki gerginlik de böyle başlar.

Orestes Erinyeslerin hışmından kurtulmak için Atina kralı Theseus’tan yardım ister. Theseus hemen bir mahkeme kurar. Olay soruşturulur, muhataplar çağrılır. Hem Orestes hem Erinyesler dinlenir. Artık karar vaktidir. Bir taraf babasının intikamını aldığı için Orestes’i takdir eder, diğer taraf ise intikam tanrıçası Erinyesleri haklı bulur ve annesine kıyan Orestes kesinlikle cezalandırılmalı der. Oylama yapılır fakat bir sonuca ulaşılmaz. Atina benim şehrim diyerek Athena devreye girer ve oyunu Orestes’ten yana kullanarak eşitliği bozar. Bunun üzerine Athena kan bağlarının koruyucusu olan Erinyeslere dönerek kan davası gütmeyi bırakmaları gerektiğini ve kurulan yeni düzende yeni adlarıyla hayatlarına devam etmeleri gerektiğini salık verir. Athena’nın teklif ettiği isim manidardır: Eumenides. Eumenides, iyi huylu, aklıselim manalarına gelir.

Defter dergisinin en önemli isimlerinden, psikoterapist İskender Savaşır Aeskhylos’un bu meşhur

hikâyesine üveylik zaviyesinden bakar. Bu yüzden de annesini öldüren Orestes’in beraat etme sebebine yoğunlaşır. Babasını intikamını almak için annesini öldüren bir çocuğun motivasyonu nedir? Toplum bu cinayete nasıl bakar? Bütün bu soruların akabinde ortaya çıkan sonuç bellidir. Orestes’in suçu annesine göre daha hafiftir. Çünkü karı koca arasındaki ilişki sözleşmeye dayalı bir ilişkidir. Doğrudan toplumu ilgilendirir ve toplumla mukayyettir. Oysa anne ile çocuğu arasındaki ilişki doğal bir ilişkidir. Doğanın ilkeleri ve yönelimleri üzerinden devam eder. Sözleşme bilinçli bir şekilde ortaya çıkan, bir karar neticesinde hayata geçirilen bir şeydir. Yani ortada tarafların hür iradeleriyle altına imza attıkları bir ahit vardır. Doğanın dışında bir ilişkidir ve rasyoneldir.

Hülasası, insanı doğasından ayırarak, onu aşmaya zorlayarak insan yapan şeydir, sözleşme. Hâliyle sözleşme ihlal edildiğinde insanı insan yapana şey hedef alınmış olur.

Savaşır bütün bu hikâyeyi anlattıktan sonra kendi kişisel üveylik tecrübelerini de ekleyerek üveyliğin bir erdem olduğunu söyler. Elbette ki epey yaratıcı bir şekilde kelimenin manasını zenginleştirerek yapar bunu. Üvey her ne kadar içeride de olsa doğal olanın dışında bulunandır. Bu anlamda önemli bir avantaja sahiptir. Doğasına yönelik ya da doğasından kaynaklanan zaaflardan emin bir mesafede bulunur.

Daha makul ve aklıselim bir zaviyeden hareket etme imkânına sahiptir. Savaşır’ın kastettiği erdem tam da buradadır. İlişkinin doğasına yabancı bir dışarılıkla yaralanmış olsa da sıhhatine sebep olabilecek bir bakışla donanmıştır. Çünkü üvey, duygusallığın köreltici etkisinden azadedir. Ahdine sadık kaldığı ölçüde de, mesafenin hissizleştirici soğukluğundan emindir. Üveylikten kasıt doğaya değil sözleşmeye dayalı bir ilişkinin varlığıdır. Burada bir rüşt ve ahit olduğu için sorumluluk da doğrudan muhatapların üzerinedir.

Yani cezai ehliyete muktedir ve maliktir. Bunun muhatap olduğu kişiye, kuruma ya da topluluğa bakışı sağlıklı bir hâle getirdiği ve sınırları belli olmayan bir duygusal ilişkinin kaotik yakınlığında kaybolup gidecek bireyi güçlü kıldığı aşikârdır. Ferasetin ihtiyacı olan mesafeyi koyabilmek, kemalin gereği olan kendine dışarıdan bakabilmek ve en mühimi beşerden insana giden yolun pusulası olan doğanın dışında/ üzerinde hareket edebilmektir bu. Yani üveyliktir.

sabah ülkesi

143

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT Üveylik, bu anlamıyla, İbn Bacce’nin, Fârâbî’nin aksine, olumlu anlamda kullandığı nevabit kavramını çağrıştırır. Kısaca izah etmek gerekirse, çözülmeye yüz tutmuş bir toplumda sahip olduğu değerlerin üzerine titreyen ve bunun için yalnızlaşmayı göze alan manasına gelen nevabit de aynı erdemin taşıyıcısıdır. O da üvey gibi kendisini zehirleyecek asabiye/ doğayla arasına bir mesafe koyar. Toplumun içerisinde olduğu hâlde o toplumun teslim olduğu doğanın ya da asabiyenin dışında konumlanır. Bu mesafenin sağladığı aklıselim alanda düşünür ve eyler. Aynı zamanda ve en mühimi o emniyetli mesafenin verdiği konfor ve biricikliğini keşfetmiş olmanın sağladığı güvenle içinde yaşadığı toplumun yanlışlarını bihakkın dile getirir. Çözülmüş bir toplumun genel hâline yönelik bu eleştirilerin aykırı olarak değerlendirileceği muhakkaktır.

Bu da nevabiti yalnızlığa sürükler. Aykırılık, eleştirel akıl ve çözülmenin en temel semptomlarından olan ahlaki çürüme ve düzensizliğe dair eleştirel söylem bizi doğrudan üveylik hâline götürür.

Sahip olduğu ya da vadettiği erdem potansiyeli sadece bireyler arası ilişkilerde değil kurumlar arası ilişkilerde de hayati bir rol üstlenebilir. Bu yazıda, söz konusu hayati rolün edebiyatın zaviyesinden nasıl değerlendirilebileceğini tartışacağız. Daha açık ifadeyle, İskender Savaşır’ın “Üveylik erdemdir.” tezinden yola çıkarak üvey bir edebiyatın imkânını sorgulayacağız.

Edebiyat, insanın zaman ve mekânı aşmak düşüncesiyle insan hayatına açtığı bir penceredir. O pencereden içeriye ya da dışarıya, insana ya da topluma, geçmişe ya da geleceğe dair mütemadiyen devam eden bir aktarım olur. Hayatın her safhasını gözlemleyen ve bunu kaydedebilen ama hayatın tam ortasında olmayan, olamayan bir imkân olarak edebiyat bütün görkemine rağmen insanın en mütevazı rehberlerinden biridir. Pencere örneği özellikle verilmiştir. Pencere evin mütemmim cüzü olsa da temel rükünlerinden sayılmaz. Çünkü pencereden bakmak doğrudan bir eylem değildir. Çoğu zaman bir boş zaman etkinliği, bir dinlenme ameliyesi, eylemden, düşünceden kaçış ya da eyleme, düşünceye hazırlık arayışı olarak okunabilir. Edebiyat da tarih boyunca bu şekilde değerlendirilmiştir. Yalnızca bugün değil geçmişte de “boş zaman etkinliği” ithamına maruz kalmıştır. Yine de edebiyat, insana dair sırrı zamanda ve mekânda bozulma tehdidine karşı kurguyla harmanlayarak koruyan bir şifadır.

Dün olduğu gibi bugün de insana ve topluma dair en mükemmel kayıtları tutmaktadır.

Bugünün dünyasında kültürel ortamın fazlasıyla kaotik hatta hastalıklı olduğunu söyleyebiliriz. Elbette edebiyat da bundan nasibini almaktadır. Siyasi kamplaşmalardan, mesleki hastalıklara, sektörel sıkıntılardan, ezelî kanonsuzluğumuza kadar birçok problemin edebiyatın göğünü kararttığı bir zamanda olduğumuz inkâr edilemez. Dahası, edebiyatın, maddi olanaklar bakımından en zengin devrini yaşamasına rağmen, küskün ve bilenmiş bir kamplaşmaya ya da fazlasıyla konformist bir gevşekliğe dönüştüğünü görmek de ayrıca hüzün verici. Bu dönüşümün yalnızca edebî mahfiller arasında değil bizatihi edebiyatın türleri arasında yaşanması da trajikomik. Bütün bu karmaşanın üzerine bir de fazlasıyla güdümlü ve daha çok gerilla savaşı şeklinde yürütülen kültürel iktidar mücadelesi eklenince ürküten bir kıyamet tablosunu izler gibi oluruz.

Oysa yukarıda da zikrettiğimiz gibi edebiyat bir şifadır. Usta ellerden tevarüs edilen ve daha çok biricik bir tecrübenin sağlıklı aktarımı ve yorumuyla sürekli kendini var eden bir şifa. Bugün o şifa imkânı da heba edilmekte. Bunda edebiyatının muhataralı serüveni kadar hâkim politik ortamın etkisini de zikretmek elzem.

Edebiyatın güncel politika ve onun icracılarıyla olan ilişkisi tarih boyunca var olan bir durumdur. Geleneksel dönemdeki patronaj sisteminden, resmî otoriteye isyanın ateşli sözcülüğüne, ulus devletin kafa kâğıdını mühürleyen millî edebiyatlardan muhalif kimliğe ruhunu kazandıran muhtelif edebiyat biçimlerine, kapitalizmin patentini elinde bulundurduğu küresel edebiyattan kıyıda kenarda boy gösteren anakronik romantik edebiyatlara kadar birçok farklı şekilde tezahür etmiştir. Hâliyle muvafık ya da muteriz birtakım politik hususlarda taraf olması kaçınılmaz. Çünkü edebiyat bizzat hayatın içindedir ve o hayatın sırrıyla şerbetlenmektedir. Onun sözcülüğünü üstlenen, neferi olan her yazar da aynı kadere mahkûmdur. Bunu kabul etmek de, bundan kaçınmak da bu kaderin içindedir. Fakat, edebiyatın, politikanın aktörleri ve onun türevleriyle olan yakın ilişkisi edebiyatın bağışıklık sistemini hedef aldığı için doğrudan kaderini etkilemekte. Çünkü edebiyatı tamamıyla farklı angajmanlar ve rollere sahip aktörlerin güdümüne sokmak onun hayat damarlarını kesmek manasına gelir.

Edebiyatın kendi keskin diyalektiğinden değil de muhatap olduğu kurumların zoruyla dâhil olduğu tartışmaları hatırlayabiliriz. Edebiyatın millî karakteri, kendisine verilen isim, diğer edebiyatlarla olan ilişkisinin

Edebiyatın üveyliğini savunmak, aslında toplumla devlet arasındaki sözleşmeyi hatırlatmak, muhataplara hakkını vermek demektir.

144 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

KÜLTÜR I SANAT her ne kadar fazlasıyla cılız tartışmalar olarak görünse de edebiyatın yolunu kestiği açık. Edebiyatın usule ya da esasa dair temel meseleleri hâlâ etraflıca tartışılmayı beklerken böylesi bir angajmana yenik düşmesi makus bir talih olarak okunabilir. Süregelen yayın hareketliliğinin dışında dünyaya kayda değer bir söz söyleyebilmek anlamında bir edebiyatını mevzubahis etmek varken tabiri caizse kafatasını ölçmeye cüret etmek ya da gereksiz bir politik savaş için cepheye sürmek en hafif ifadesiyle entelektüel körlük olarak telakki edilmelidir. Elbette, edebiyatın politikayla olan ilişkisi kaçınılmaz. Burada olması gereken iki müstakil kurumun kendi usul ve esasları doğrultusunda yürüteceği sağlıklı ve mesafeli bir ilişkidir. Muhataplarının, asabiyenin getirdiği körlükten sakınarak daha çok edebiyatın bağımsızlığını göz önünde bulundurmaları gereken bir sözleşme şarttır. Bu da bizi üveyliğe getirir.

Asabiyenin ya da doğanın manipüle ettiği değil sözleşmenin çizdiği bir çerçevede, müstakil, müstağni ve muteriz bir edebiyatın kazandıracakları yalnızca edebiyat için değil toplum için de hayatidir. Bu imkânın edebiyattan başka hiçbir kurumun açamayacağı zaviyeleri tahkim edeceği, zamanın ve mekânın yıpratıcı etkisinden koruyacağı muhakkaktır.

Burada bir apolitizasyon tavsiye edilmemektedir.

Edebiyat insanın kaderiyle mukayyettir. Hâliyle politik olandan kaçınabilmesi söz konusu değildir. Lakin politik olanla ilişkisini kontrol edebilmesi, buna dair bir tavır geliştirebilmesi asaleti gereğidir. Edebiyatın bu ilişkinin handikaplarını bertaraf edebilmesi için bu tavır elzemdir.

Edebiyatın üveyliğini savunmak, aslında toplumla devlet arasındaki sözleşmeyi hatırlatmak, muhataplara hakkını vermek demektir. Jung’un anneden kurtulma bahsinde söylediği gibi elzem olan kendiliğe yönelmektedir. Edebiyatın anne/vatan, baba/ devletle olan ilişkisinde kendisine yönelebilmesi için de bu üveyliğe ihtiyacı vardır. Vatanın bir ana ya da devletin bir baba olduğu söylemini hatırladığımızda edebiyatın nereden kurtulması gerektiği de açıkça ortaya çıkmış olur. Çünkü edebiyatın bunca açıklığına rağmen maddi otoritenin güdümüne girmesi onun ölümü demektir. Freud’dan beri babalığın bir kastrasyon olduğunu biliyoruz. Bu anlamda üveylik yalnızca edebiyatın değil, sağlıklı bir toplumun ve devletin hayatiyetinin de garantisidir.

Edebiyat yapısı ve tarihi itibarıyla medeniyetin göstergesidir. Asabiyenin, doğanın hâkim olduğu yerde aslına rücu ederek, kendinde ısrar ederek medeniyetin sözcülüğünü yapması gerekir. İskender Savaşır, Yunanların, ancak doğalarına aykırı davranmaya başladığında erdemli olabildiğini söylemişti. İbn Haldûn’un nazariyesini hatırlamanın tam zamanıdır. Asabiyenin toplumu zehirlediği yerde edebiyat

da üzerine düşeni yapmakla mükelleftir. Çünkü erdem bunu iktiza eder. Medeniyet de tam burada başlar. Asabiyenin törpülendiği, doğanın tahakkümün sınırlandığı ve akrabalık bağlarının yerini adil bir sözleşmenin aldığı yerde. Edebiyatın rüşdünü ispat etmesi buna bağlıdır. Bu ispat isyandan ziyade kendini gerçekleştirme sürecidir. Edebiyatın soylu ve köklü geçmişi onu nüfuzuna almakta ısrar eden bir otoriteyi kabul etmeyecek kadar geniştir. Böylesi bir otorite ısrarı edebiyatı evcilleştirecek, onu uyuşturacak bir tehdittir. Edebiyatın bir isyanı varsa tam da bu tehdide karşı kendiliği savunmak adınadır. Bu da doğanın kolaylıkla manipüle edilebilecek belirsizliği ve ürküten kaosuna karşı insanın hendesi düzenini temin eder. Bu düzen medeniyetin ta kendisidir.

Medeniyet eleştirinin özgürlüğüdür. Edebiyat da bu özgürlüğün mümkün olduğu kadarıyla serpilir, boy verir. Edebiyatın eleştirinin ağırlığını ve sorumluluğunu üstlenebilecek derinliğe sahip olduğu su götürmez. Diğer sanat türlerine nazaran yüzlerce yıllık geçmişe sahip, tarihin ve dilin en kıdemli temsilcisi olan edebiyatın bu köklü geçmiş ve derin tecrübenin getirdiği özgüvenle eleştirel kimliği hakkıyla taşıyabilir. Bu aynı zamanda nitelikli ve seviyeli bir eleştirinin imkânı demektir. Bu imkân sayesinde edebiyat şifacı özelliğini devreye sokar, medeniyeti tahkim eder.

Stove’un meşhur Tom Amcanın Kulübesi bu anlamda mühim bir örnektir. Amerika’daki köle karşıtlarının kutsal kitabı olarak bilinen bu romanın Amerikan rüyasına etkisi yadsınamaz. “Hayal gücünün statükoya ayak direyen bir yanı vardır,” diyordu Eagleton. İncil’den sonra en çok okunan kitap olarak bilinen bu kitap sayesinde köleliğe karşı özgürlüğün mücadelesinde büyük bir başarı elde edilmiştir. Hayal gücünün temel yakıtı olduğu edebiyatın başarısıdır bu. Hatta tarihî açıdan önemli olan bu romanın edebî anlamda o kadar yüksek bir seviyesi olmamasına rağmen.

Yine de bir edebî eserin kastettiğimiz manada kendisine yönelttiği eleştiriyle neleri başarabileceğine ya da harekete geçirebileceğine dair manidar bir örnektir. Eleştirel özgürlük, üvey bir edebiyatın nadide bir örneği olarak gösterilen bu vasat kitaba dahi tarihî bir hüviyet kazandırabilmiştir. Bu, doğasına teslim olan maddi otoriteye karşı edebiyatın olduğu kadar kendisinde ısrar eden asabiyeye karşı başkasının da hakkını gözeten medeniyetin başarısıdır.

Eagleton’la bitirelim. “Edebî eserin siyasi işlevi, belediye binasında öfkeli bir tiyatro seyircisine yol göstermek değil, onun içindeki faşistten bizi korumaktır,” diyordu. Bu ihtimal ancak belli bir mesafe ve müstakil bir duruşla mümkündür. İşte bu mesafe ve duruşun rengini verdiği edebiyata üvey edebiyat diyebiliriz.

sabah ülkesi

145

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT

NEDENLER KİTABI M. Barış Albayrak* esin olmasa da, orijinalinin, 9. yüzyılda Bağdat yakınlarında, kimliği bilinmeyen bir İslam filozofu tarafından yazıldığı öne sürülen Nedenler Kitabı1 Plotinus’un metinlerinden derlenen sözde-Aristoteles metni Aristoteles’in Teolojisi ile beraber, İslam felsefesinin Yeni-Platoncu ve Aristotelesçi temellerinin en önemli iki metninden biri olarak görülür. Hem Platoncu hem Aristotelesçi düşünceden etkilenen bu anonim metin, aynı zamanda her ikisinden de ayrılarak, düşünür Proklos’un çoktanrıcı “Teolojinin Öğeleri”ni tektanrıcı bir temelden yorumlamaktadır. İslam’ın ortaya çıkışından kısa bir süre sonra, 9. yüzyılda Bağdat’ta yazıldığı düşünülen metin, bir şekilde Endülüs’e ulaşarak, orada Latinceye çevrildikten sonra, Hristiyan teolojisine büyük bir etkide bulunmuştur. 11. yüzyıldan itibaren Hristiyan düşünce dünyasında metne ilişkin başlayan tartışmalar, onun Arapça kökenini ve İslam felsefesiyle olan ilgisini arka plana alarak, daha çok Hristiyanlığın Antik Yunan’daki kökleri bağlamında gelişmiştir. Metnin, örneğin İslam filozofu Kindî’nin düşüncesiyle benzerliği ancak 20. yüzyıldaki araştırmalarla belgelenmiştir.2 Kıta Avrupası’nda 12. yüzyıldan itibaren antik felsefeye yönelik büyük bir ilgi patlaması meydana gelmiş, bu da bazı yazarların ve metinlerin yeniden keşfedilip hemen Latinceye çevrilmesini sağlamıştır. Nedenler Kitabı da, bu ilgiye ivme kazandıran temel metinlerden biridir. Bu ivmenin nedeni, metnin, antik düşüncenin otoritesinden bağımsız olarak, Yeni-Platonculuk, Aristotelesçi gelenek ve Hristiyanlık öğretisi arasında yepyeni bağlar kurmaya olanak vermesidir.3

146 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

KÜLTÜR I SANAT

3. yüzyıldan 6. yüzyıla kadar süren Yeni-Platonculuk, Platon’un Elea diyaloglarıyla (özellikle Parmenides) Aristoteles’in Metafizik metnindeki birlik ve çokluk tartışmaları etrafında dönüyordu. Orta Çağ’ın dilinde söylersek, tartışmalar, yaratıcısı olduğu evrenin çoklu içeriğinin Tanrı’nın aşkın birliğiyle olan ilişkisi sorunu etrafında toplanıyordu. Önümüzdeki metnin Latince çevirisine verilen başlıklar, bu sorunun her iki yönünü vurgulayacak şekildedir: Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae – Aristoteles’in Saf İyi Üzerine Kitabı ve Liber de Causis – Nedenler Kitabı.

Başka bir deyişle tartışma, şu sorular ekseninde dönmektedir: Zorunlu neden-sonuç zinciriyle bu zincirden bağımsız bir ilk neden arasındaki ilişki nasıl mümkün olabilir? Tanrı olarak nitelenen böyle bir ilk neden, kendisinden sonraki tüm neden-sonuç ilişkilerine hangi ölçüde katılır? En yüksek iyi (saf iyi) olarak nitelenen bir ilk neden varsayarsak, sonraki neden-sonuç zincirlerinde daha az iyi olanı, hatta kötüyü nasıl açıklarız? İşte bu ve bunun gibi sorular, hem Aristotelesçi hem Platoncu öğeler barındıran, ama aynı zamanda bu iki ekolden de bağımsızlaşmaya çalışan Nedenler Kitabı’nda işlenmektedir.

sabah ülkesi

147

sayı 66 01 | 2021

KÜLTÜR I SANAT Nedenler Kitabı, İslam felsefesinde Kelami ve Felsefi düşünce arasındaki nedensellik tartışmasında, emanasyon, yani sudûr geleneğini izler. Tanrı dışında etkin bir nedeni kabul etmeyen aranedenciliğin/vesileciliğin (okasyonalizm) tersine, İbn Sînâ ve Fârâbî gibi düşünürlerin savunduğu sudûr fikri, bir nedenler hiyerarşisini öngörür. Buna göre, metinde sözü edilen, saf iyi, ilk nedenden taşarak, yani sudûr ederek, sırasıyla varlık, akıl, ruh ve doğaya iyiliklerini taşır.

Bu bağlamda, saf iyilik (ilk neden), evrenin nedensel hiyerarşisinin çıkış noktasını temsil etmektedir.

Tüm âlem, nedenler ile sonuçlarının karmaşık bir örgüsünden meydana gelmektedir. İlk nedeni içinde taşısa da, her bir ontolojik tözün kendi nedenselliğini kabul eden sudûr düşüncesi, Tanrı’dan aklın, sonra ruhun, sonra doğanın nasıl meydana geldiğini, buna bağlı olarak da “bir ve çok” arasında nasıl mantıksal, tutarlı ilişki kurulacağını açıklamaya çalışır. Bunun yanında Nedenler Kitabı, Bağdat’tan Toledo’ya uzanan çeviri serüveniyle, Hristiyan ve İslam felsefesine etkisiyle, çoktanrıcılık ve tektanrıcılığın kesişim noktasında yer alan kökeniyle, yalnızca sudûr geleneği içerisinde bir metin olmanın ötesindedir.

Nedenler Kitabı’nı deyim yerindeyse üne kavuşturan, Aquinolu Thomas’ın yorumu, bir yanda Platon ve Aristoteles, diğer yanda Plotinus ve Proklos etkisi altındaki Orta Çağ felsefesindeki tartışmaları, Nedenler Kitabı temelinde gündeme getirmesi açısından önemlidir. Metnin, Aquinolu Thomas’ın da gösterdiği üzere, Platoncu ya da Yeni-Platoncu olmanın ötesinde, kimi yerlerde Aristotelesçiliğe kayan ve kimi yerlerde Aristoteles’in de dışına çıkan, Orta Çağ felsefesine özgü bir içeriği olduğu söylenebilir.

Ayrıca Aquinolu Thomas’ın Nedenler Kitabı yorumu, dönemin iç içe geçmiş felsefi ve teolojik tartışmalarını da konu etmesi açısından önemlidir. Bu bağlamda Aquinolu Thomas’ın yorumunun daha ayrıntılı bir analizini ve metnin ilginç çeviri sürecinin ana hatları için, Nedenler Kitabı’nın Almancaya çevirmenleri Alexander Fidora ve Andreas Niederberger'in çalışması faydalı olabilir.

Fidora ve Niederberger’e göre metin, Roger Bacon ve Albert Magnus gibi kişilerin, metni Aristoteles’in ya da onun kayıp bir metninin taslağı sanmalarıyla, teolojik-felsefi tartışmaların başucu kaynağına dönüş-

meye ve akademik müfredata girmeye başlar.4 Ama bu metin Aristoteles’e ait değil, tersine Aristoteles’te eksik yönleri gidermeye yönelik Yeni-Platoncu bir girişimdi. Wilhelm von Moerbeke, 13. yüzyılın ortalarında Yunancadan Latinceye yaptığı çeviri, metnin Aristoteles’e ait olduğuna dair inançları sarsar. Metnin ayrıntılı bir analizini yapan Aquinolu Thomas, 1272 yılında, Proklos’un Teolojinin Öğeleri ile Nedenler Kitabı arasındaki benzerlikleri ortaya koyar: Metin Yeni-Platoncu bir denemedir. Bunun sonucunda, metnin gerçek yazarını bulma arayışı başlar, ama bu arayış bugüne kadar sonuçlanmamıştır: “Ama şurası kesindir ki, metin, ilk olarak, 1167 ve 1187 yılları arasında Toledo’da Cremonalı Gerard tarafından Arapçadan Latinceye çevrilmiştir.”5 Diğer yandan, Nedenler Kitabı’nın Arapça aslının tam olarak ne zaman yazıldığı bilinmemektedir. Bunun başlıca nedeni, Latince çevirisinden önce, Arapça yazılmış olan Nedenler Kitabı’yla ilgili hiçbir alıntı ya da ipucu bulunmamasıdır. Kelâm fi-mahz el-hayr’ın (Saf İyi Üzerine - yani, Nedenler Kitabı’nın Arapça adı) üç nüshası, tıpkı 1197 tarihli Leiden’daki ilk nüsha gibi, Latince çevirisinden sonrasına tarihlenir, yani orijinal metin kayıptır. Metnin Arapça ve Latince yeni nüsha ve çevirilerinin, 12. yüzyılda, Toledo’daki bir çeviri okulunda ortak bir çalışmayla üretildiği öne sürülmektedir.6 Bunun dışında, Yahudi âlim Johannes Avendauth’in (İbn David) metnin Arapça yazarı olduğu görüşü artmış, metnin son hâlinin ise Latince çevirmeni Cremonalı Gerard ve filozof Dominicus Gundissalinus’un ortak çalışmasıyla oluşturulduğu öne sürülmüştür.7 Fidora ve Niederberger’e göre ise bu görüş son derece tartışmalıdır, çünkü metnin, çok daha önce Arap yazarlarca bilindiğine ilişkin ipuçları vardır.8 Bunun da ötesinde, metindeki bazı filolojik ipuçları, metnin kaynağına ilişkin mekânsal olarak Bağdat’a, zamansal olarak da 9. yüzyıla işaret etmektedir. Richard Taylor, 1981 tarihli doktora tezinde, Nedenler Kitabı’nın 9. yüzyılda Bağdat’ta yazıldığına ilişkin pek çok kanıt ortaya koymuş,9 dahası 9. yüzyılda Bağdat’ta yaşayan filozof ve teolog El-Kindî’nin kimi yazılarının Nedenler Kitabı’yla büyük paralellikler içerdiğini fark etmiştir.

Kıta Avrupası’nda 12. yüzyıldan itibaren antik felsefeye yönelik büyük bir ilgi patlaması meydana gelmiş, bu da bazı yazarların ve metinlerin yeniden keşfedilip hemen Latinceye çevrilmesini sağlamıştır. Nedenler Kitabı da, bu ilgiye ivme kazandıran temel metinlerden biridir.

148 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

KÜLTÜR I SANAT Kısacası Nedenler Kitabı’nın ilk olarak Arapça ve 9. yüzyılda Bağdat’ta yazıldığına dair pek çok kanıt vardır. Bunun aksine, büyük ihtimalle kimi kültürel ve tarihsel nedenlerle, “Orta Çağ yazarları, metni Yunanca aslının (Aristoteles ya da Proklos) Arapça uyarlaması olarak görmüşler ve onun aslının Arapça olabileceğini kesinlikle olasılık dışında tutmuşlardır. Ancak filolojik gelişmeler sonucunda, 1882’de ortaya çıkan metnin ilk modern baskısında, Otto Bardenweher, Arapça metnin asıl olduğunu ve Latinceyle Almanca çevirilerin metni tamamladığını belirtmiştir.”10 Metnin ününü Avrupa’ya yayılmasında büyük katkısı olan Aquinolu Thomas’ın In Librum de causis expositio (Nedenler Kitabı’nın Açıklaması) adlı detaylı analizine göre, Nedenler Kitabı’nda Proklos’un etkisi açık olsa da, metin genel olarak Platonculuğun dışına çıkmaktadır. Thomas, analizinin daha ilk bölümünde, metnin söz ettiği ilk nedenin formel bir ilk neden değil, Aristotelesçi anlamda etkin bir neden olduğunu öne sürer.

Thomas, Latince çevirilerde ortaya çıkan ve heyûlâ kavramına işaret eden yliathim sözcüğünü analiz ederken, sözcüğü Yunanca hyle, yani madde sözcüğüyle ilişkilendirmiştir. (Ebette Thomas, aklın ya da ruhun maddeci bir yorumunu yapmaz). Bunun tersine, Richard Taylor’a göre yliathim sözcüğü, Arapçada süs, ziynet, görünüş, form vs. gibi anlamlara gelen, metnin orijinal Arapçasında hilyah (hilye) olarak ifade edilen sözcükten türetilmiştir. Yani bir bakıma, Thomas, yanlış yerden yola çıkarak doğru yere yaklaşmıştır. Öbür yandan, ilk nedenin yliathim, yani cisimsel bir şeyle ilgisi olmadığını göstermek, dönemin teologları için son derece önemlidir. İlk neden, saf varlık ve saf edimsellik olmalıdır.

Metnin ününün git gide artmaya devam eder. 14. yüzyılda Nedenler Kitabı’yla ilgili yeni tartışmalar başlar. Metin, başlangıçta daha çok akademik çevrelerde irdelenirken, yavaş yavaş mistik çevrelere ve edebî kaynaklara da ilham vermeye başlar: “Din adamı ve mistik Meister Eckhart (1260-1328), Latince risalelerinde ve vaazlarında sık sık Nedenler Kitabı’ndan alıntı yapmaktadır. Meister Eckhart’a göre, metin, Tanrı’nın mutlak aşkınlığını sudûr öğ-

retisiyle birleştirmektedir. Metnin ayrıca Rönesans için de önemli olduğunun kanıtı, Dante Alighieri’nin (1265-1321) kısa metinlerinde, Nedenler Kitabı’nın neredeyse tamamını alıntılamış olmasıdır.”11 Dante’nin metni yoğun bir biçimde çalıştığı buradan bellidir. Fidora ve Niederberger’e göre, İlahi Komedya’da doğrudan bir alıntı bulunamasa da, bu başyapıtın bazı zor bölümleri, Nedenler Kitabı’nın ışığında anlaşılabilir. Kısacası Nedenler Kitabı, yalnızca teoloji ve felsefe dünyasına değil, edebiyat dünyasına da etki etmiş ve bir klasik hâline gelmiştir. Bu nedenle, Nedenler Kitabı yalnızca çeviri süreci ve Orta Çağ’daki yorumlanışı çerçevesinde ele alınmayıp, her klasik metinde olduğu gibi, çağdaş düşüncenin içerisinde yeniden yorumlanmayı hak etmektedir. Bu tür çağdaş çalışmalar, kuşkusuz ilginç tarihsel ve kavramsal tartışmaları da beraberinde getirecektir.

Kaynakça: Aquinas, St. Thomas, Commentary on the Book of Causes, ed. ve çev.: Guagliardo, Vincent Aydınlı, Yaşar, El-îzâh Fil-Hayr El-Mahz (Liber de Causis) ve Onun Tesirini Yansıtan Bir Grup Risale, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1993.

Bardenweher, Otto, Die pseudoaristotelische Schrift Über das Reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de Causis, Freiburg 1882; yeniden basım, Frankfurt am Main, 1962.

Fidora, Alexander; Niederberger, Andreas, Von Bagdad nach Toledo, Das “Buch der Ursachen” und seine Rezeption im Mittelalter, Dieterich’Sche Verlagsbuchhandlung, Mainz 2001.

Proclus, The Elements of Theology, ed. ve çev.: Dodds, E.R., Clarendon Paperbacks, 1971. Schönfeld, Andreas (ed., çev.) :Liber de Causis- Das Buch der Ursachen, Felix Meiner, Hamburg 2003.

Taylor, Richard C., The Liber de Causis (Kalam fi Mahd al-Khair): A Study of Medieval Neoplatonism, Toronto 1981.

Taylor, Richard C, St. Thomas and the Liber de Causis on the Hylomorphic Composition of Seperate Substances, Mediaeval Studies 41 (1979), S. 509-13.

Taylor, Richard C., Neoplatonic Texts in Turkey, MIDEO (Mélanges de l’Institut Dominicain d’Études Orientales du Caire) 15 (1982), 251-264. * Doktora öğrencisi, Mimar Sinan Üniversitesi, Felsefe bölümü.

1 Arapça bilindiği ismiyle El-îzâh Fil-Hayr El-Mahz, Latince bilindiği ismiyle Liber de Causis. Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Kütüphanesi’nde ve İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi’nde, en eski nüshaların, hatta İstanbul’dakinin belki de orijinal metin olduğu öne sürülmektedir. Bkz. Richard C. Taylor (1982).

2 Bununla ilgili olarak, Richard Taylor’ın çalışmalarına bakılabilir. Örn. Richard Taylor, Liber de Causis, A Study of Medieval Neo-Platonism, University of Toronto 1981.

3 Bu konuda bkz. Otto Bardenweher’in standart çevirisine yazdığı giriş metni. Die pseudoaristotelische Schrift Über das Reine Gute, Freiburg 1982.

4 Alexander Fidora- Andreas Niederberger, Von Bagdad nach Toledo. Das “Buch der Ursachen” und seine Rezeption im Mittelalter. DTB Verlag, Mainz 2001.

5 A.g.e. s. 17.

6 A.g.e. s. 19.

7 A.g.e. s. 20.

8 A.g.e. s. 20.

9 A.g.e. s. 21-22.

10 A.g.e. s.22.

11 A.g.e. s. 246.

Metnin, Aquinolu Thomas’ın da gösterdiği üzere, Platoncu ya da Yeni-Platoncu olmanın ötesinde, kimi yerlerde Aristotelesçiliğe kayan ve kimi yerlerde Aristoteles’in de dışına çıkan, Orta Çağ felsefesine özgü bir içeriği olduğu söylenebilir. sabah ülkesi

149

sayı 66 01 | 2021

KiTAP TANITIM

EGEMEN VIRÜS / KAPITALIZM NEFESSIZ BIRAKIR Donatella Di Cesare PİNHAN YAYINCILIK

Y

irmi birinci yüzyıla damgasını vuran, dönüm noktası bir olayın çarpıcı tasviri. Ekolojik sorunlardan uzmanların yönetimine, istisna hâlinden bağışıklık demokrasisine, korkunun egemenliğinden komplo teorilerinin yaygınlığına, mecburi mesafelerden dijital kontrole kadar varoluşun nasıl değiştiğine ve gelecekte bunun politik etkilerinin neler olacağına dair bir sorgulama.

Koronavirüs, devletlerin kibirli sınırlarını, vatansever duvarlarını aşan egemen bir virüstür ve tüm korkunç gaddarlığıyla en zayıf olanı dışlayan bağışıklık mantığını ifşa etmektedir.

DÜŞÜNMENIN ALFABESI

Yasin Ramazan BABİL KİTAP

Y

aşadığımız çağ bize emsalsiz miktarda bilgi, bir o kadar da karmaşa getiriyor. Düşüncelerimizi sağlıklı biçimde kurmak, safsatalara düşmekten kaçınmak hiç olmadığı kadar zor. Eleştirel düşünce başlı başına bir disipline dönüşmüş durumda. Yasin Ramazan, tüm bu keşmekeş içinde yolunu kaybetmeden tutarlı düşünceler üretmeye çalışan okura rehberlik etmeyi hedefliyor. Düşünmenin Alfabesi nasıl mantıklı düşüneceğinizi öğretmeyi hedeflese de bir mantık kitabı değil. Teorikten ziyade pratik, anlayarak yola koyulmayı teşvik eden bir metin.

150 sayı 66 01 | 2021

sabah ülkesi

İslam’ın Dinamiği

CIHAT

Sipariş T +49 221 7390441 www.pluralverlag.eu www.pluralverlag.eu | www.kitapkulubu.de

pluralverlag

HASENE International e. V. Colonia-Allee 3 | D-51067 Köln T +49 221 942240-442 | F +49 221 942240-401 haseneorg www.hasene.org | yetim@hasene.org | — Havale için banka bilgileri: Hesap Sahibi: HASENE International e. V. Banka: Kreissparkasse Köln IBAN: DE29 3705 0299 0149 2900 69 | BIC: COKSDE33XX Amaç: Adresiniz, 0000572

YETİME AYLIK D ES

35€

TEK

300DKK | 400SE K| 50 CHF | 60 AUD 350NOK | 55 CA D £35 | $6 0

YETİM PROJESİ

Yetimi Yetim Bırakma! *Not: Aylık sadece 35€ ile bir yetime destek olabilirsiniz! Çalışmalarla ilgili masraflar miktarın içerisindedir.

Proje Hasene International e. V. ve www.hasene.org/partner listesinde yer alan partner kurumlar tarafından ortaklaşa düzenlenmektedir.

Veri koruması ve haklarınıza dair detaylı bilgiyi şu adresten okuyabilirsiniz: www.hasene.org/veri-koruma. ,Ayrıca veri koruması ile ilgili sorularınız için bizimle irtibata geçebilirsiniz.

YETİM PROJESİ