"Diálogos sobre sociedades abiertas" by Casa Árabe

Diรกlogos sobre

sociedades abiertas

Ciclo «Diálogos sobre sociedades abiertas» Casa Árabe. Madrid, enero-julio de 2019

Codirectores: Pedro Martínez-Avial, director general de Casa Árabe, y Domènec Ruiz-Devesa, diputado del Parlamento Europeo Editor: Karim Hauser, coordinador de Relaciones Internacionales de Casa Árabe

Prólogo 7 Domènec Ruiz-Devesa y Pedro Martínez-Avial El pilar árabe de la cultura europea

Josep Borrell Fontelles La interpretación del presente a la luz de la historia

Emilio González Ferrín El patrimonio artístico de al-Ándalus y su contribución a nuestra historia

Susana Calvo Capilla Las diásporas árabe-musulmanas en España, Europa y las Américas: el caso de la diáspora marroquí (1840-2019)

Mohammed Dahiri La diáspora árabe en América

Leyla Bartet Las migraciones en el siglo xxi y su gobernanza mundial

José Luis Pardo Cuerdo Hacia una política euromediterránea integral

Tarek Megerisi Reflexiones sobre la política migratoria europea

Sami Naïr Cooperación en materia de migración entre la UE y el norte de África: retorno de migrantes y gestión de fronteras

Tasnim Abderrahim La política euromediterránea de vecindad

Diálogo entre Nasser Kamel y Senén Florensa Geopolítica del conflicto y de la cooperación en el Mediterráneo Diálogo entre Gerald Knaus y Kristina Kausch, moderado por Eduard Soler

El orden regional en Oriente Medio y el Norte de África: un análisis a tres niveles

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Eduard Soler i Lecha ¿Por qué la región árabe es la menos integrada del mundo?

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Bichara Khader La integración regional en el Mundo Árabe y el Grupo 5 + 5 como iniciativa para vencer inercias en el Mediterráneo Occidental Martín Ortega Carcelén 115 Democracia, islam e islamismo en el laboratorio de la revolución tunecina Latifa Lakhdar 121 Las corrientes liberales del islam Diálogo entre Rachid Benzine y Luz Gómez 131 Arte y revolución en los países árabes. Cultura, transformación y reapropiación del espacio público Ignacio Gutiérrez de Terán Gómez-Benita 141 Arte en tiempos de conflicto Basma El Husseiny 155 Vivir para contar, para escribir Najat El Hachmi 165 El nuevo desafío emergente del siglo xxi: una humanidad, múltiples culturas Miguel Ángel Moratinos 169

PRÓLOGO Domènec Ruiz-Devesa y Pedro Martínez-Avial a relación entre España, Europa y el mundo árabe es, a la vez, histórica y actual. Se asienta en siete siglos de presencia árabe en la Península Ibérica y de continuos intercambios culturales y comerciales a través del Mediterráneo. Hoy en día, la inmigración ha traído a nuestro continente un nuevo impulso demográfico y social. Entre estos dos imaginarios temporales cabe trazar una línea de continuidad aunando Oriente y Occidente. El presente volumen, resultado del ciclo de conferencias Diálogos sobre sociedades abiertas que tuvo lugar en Casa Árabe del 14 de enero al 31 de julio de 2019, se enmarca en esta voluntad de relanzamiento de la apuesta euromediterránea y euroárabe. Para ello, espacios de debate, diálogo y pensamiento resultan esenciales, por lo que Casa Árabe es un activo de incalculable valor para nuestra política exterior y nuestra diplomacia cultural. Es un marco privilegiado para discutir cuestiones cruciales, entre ellas los vínculos políticos y socioculturales que unen a Europa y el mundo árabe, los fenómenos migratorios y las nuevas sociedades plurales a las que dan lugar. Unos lazos que no se limitan a unir lo «diferente», sino que han tenido una naturaleza constitutiva del ser europeo. Los artículos reunidos en Diálogos sobre sociedades abiertas son las aportaciones de expertos universitarios, personalidades políticas y representantes de la sociedad civil. Las contribuciones reunidas aquí se articulan alrededor de cuatro ejes temáticos que, lejos de ser temas estancos, se entrelazan entre sí: cultura, religión y sociedad, y flujos migratorios y geopolítica. En el primer bloque, los profesores Calvo y González Ferrín ahondan en las raíces árabes de la historia y cultura europeas. González Ferrín nos proporciona las claves históricas para analizar el fenómeno de las sociedades abiertas, evitando la trampa del «presentismo» o, en otras palabras, los límites de la historia para la organización del presente. La profesora Calvo recuerda la enorme contribución histórico-artística del arte islámico en el patrimonio español , así como su aportación en el desarrollo del arte y la cultura de la Península Ibérica

Domènec Ruiz-Devesa y Pedro Martínez-Avial

y de Europa. Por otro lado, Leyla Bartet nos introduce a un fenómeno poco conocido, la diáspora árabe en América, que debería darnos puntos de referencia para la subsiguiente reflexión en torno al fenómeno migratorio en nuestro país. Este caso se amplía de la mano de Mohammed Dahiri, quien propone un análisis comparado de las diásporas árabemusulmanas en España, Europa y las Américas. José Luis Pardo Cuerdo abre el segundo núcleo temático del volumen al reflexionar sobre la gobernanza global del fenómeno migratorio actual. Dentro de este marco analiza el gran paso adelante que supuso la firma en diciembre de 2018 en Marrakech del Pacto Mundial para una Migración Segura, Ordenada y Regular. Tarek Megerisi profundiza en este campo y propone elementos clave para configurar una política integral para el Mediterráneo. Sami Naïr analiza la política migratoria europea y la preocupante tendencia regresiva en el proceso de integración europea en este ámbito que lleva, entre otros, a la parálisis de la reforma de la política de asilo (Dublín III) o a una gestión inaceptable de las fronteras europeas desde el respeto de los valores fundamentales de la Unión. Naïr contrasta este inmovilismo con la urgencia de gestionar los desafíos demográficos, económicos o ambientales a nivel global que subyacen, a los flujos migratorios globales. Por último, la aportación de Tasnim Abderrahim aboga por una mayor cooperación entre la Unión Europea y el norte de África para avanzar en la gestión compartida de los flujos migratorios. Esto se analiza, en clave personal, en la conversación entre Nasser Kamel, secretario general de la Unión para el Mediterráneo, y Senén Florensa, presidente del Comité ejecutivo del Instituto para el Mediterráneo, en un diálogo que nos ofrece una visión privilegiada de la política de vecindad euromediterránea. La conversación entre Kristina Kausch y Gerald Knaus nos permite cerrar el bloque reflexionando sobre el impacto en las políticas de la Unión así como, a escala global, de los conflictos y nuevas estrategias de cooperación en el Mediterráneo, una reflexión imprescindible para entender que el devenir de oriente y occidente sigue entrelazado. El tercer eje de esta publicación lo inaugura Eduard Soler i Lecha, quien condensa un análisis a tres niveles de las dinámicas históricas, políticas, económicas y sociales en Oriente Medio y el norte de África, dando lugar a posibles escenarios futuros en la región en el medio y largo plazo. El capítulo de Bichara Khader propone más claves de análisis al interrogar la insuficiente integración regional árabe desde una perspectiva geopolítica, mientras que Martín Ortega Carcelén aporta una visión complementaria sobre esta cuestión al proponer posibles formulaciones centradas en el Mediterráneo occidental que contribuyan a romper dinámicas establecidas. Latifa Lakhdar trata la relación entre el islamismo, el islam y la democracia en Túnez, deconstruyendo con minuciosidad la idea esencialista que ha arraigado, desafortunadamente, en el imaginario occidental. Por último, el diálogo entre Rachid Benzine y Luz Gómez ahonda en las dimensiones epistemológicas del islam y su concepción liberal. Finalmente, el cuarto bloque arranca con el capítulo de Ignacio Gutiérrez de Terán Gómez-Benita que enlaza el pasado con el presente, analizando la producción artística

Prólogo

en contextos públicos dentro del marco de las recientes revoluciones en los países árabes. A esta perspectiva contemporánea se suma Basma El Husseiny, reflexionando sobre la creación artística en zonas de conflicto y el impacto de los contextos bélicos en el arte, la limitación de las posibilidades efectivas de creación y la participación en la vida cultural de la ciudadanía. Como colofón, la cultura contemporánea se narra en primera persona en el capítulo de la escritora Najat El Hachmi que ahonda en las historias personales, las narraciones familiares y los relatos plurinacionales que marcan el fenómeno migratorio, dando lugar a identidades compuestas y, a la vez, universales. Así pues, la diversidad cultural a través de sus ópticas híbridas da lugar a nuevas creaciones, ideas y relaciones con la potencia añadida de poder traspasar fronteras y articular un debate global desde una perspectiva más inclusiva. Todas estas contribuciones convergen en una visión de sociedad abierta que se sustenta en dos principios hermanos: el cosmopolitismo político y el cosmopolitismo cultural. El primero se encarna en la Unión Europea en su dimensión regional y en el sistema de Naciones Unidas a nivel mundial. En 2020 celebramos una doble efeméride, el 70 aniversario de la Declaración de Schumann y el 75 aniversario de la creación de la ONU. Debemos aprovechar esta doble efeméride que para reforzar, más aún si cabe, la construcción europea en clave federal y de las Naciones Unidas en clave trasnacional, cuando las grandes potencias tratan de afirmarse por encima de un orden global basado en el multilateralismo. En tiempos donde reina una cierta sensación de incerteza sobre cómo afrontar políticamente los grandes cambios globales, debemos reconocer a la ciudadanía global como agente político en sí mismo si queremos hacer frente a estos retos de forma colectiva. Para ello es necesario dotar a los ciudadanos con mecanismos que vehiculen la expresión de sus voluntades, complementando y reforzando así el sistema multilateral. El refuerzo de la gobernanza supranacional no puede dejar de interrogar la actual arquitectura europea y sus limitaciones. Dentro del marco de la Conferencia sobre el Futuro de Europa, debemos apostar por avanzar hacia una Europa federal, con un Parlamento Europeo reforzado que pueda ser portavoz efectivo de la voluntad de los ciudadanos de la Unión, incluyendo la propuesta de listas transnacionales para las futuras elecciones europeas. Pero ante todo, debemos atender a los ciudadanos y sociedad civil para definir esta visión futura, a través de consultas y foros donde escuchar, debatir y hacer de esta Europa, la Europa de todos. El cosmopolitismo cultural refuerza la diversidad y el diálogo entre sociedades compuestas. Este principio debe ser traducido en acción política si queremos apuntalarlo como base necesaria para vivir en sociedades abiertas. Por ello, fue especialmente adecuada la clausura del ciclo por parte de Miguel Ángel Moratinos, Alto Representante para la Alianza de Civilizaciones de las Naciones Unidas. La Alianza es la herramienta política del cosmopolitismo cultural, dotándonos de canales institucionales supranacionales para

Domènec Ruiz-Devesa y Pedro Martínez-Avial

avanzar en la superación de los conflictos sectarios mediante la construcción de una humanidad común, compuesta por múltiples culturas y civilizaciones. En su conjunto, los capítulos recogidos en este volumen nos ofrecen amplio material para una reflexión colectiva, política y ciudadana sobre cuestiones tan fundamentales como quiénes somos y quiénes hemos sido. Es este punto de partida el que nos ayudará a cerrar la imaginaria escisión entre Oriente y Occidente, pasada y presente. Sobre esta base debemos ser capaces de replantear nuevos mecanismos, alianzas y propuestas políticas para avanzar en la construcción de una política exterior, nacional y europea, reforzada y justa. Una política exterior que, en su mirada al mundo, no tiene miedo de la apertura, porque al fin y al cabo el mundo en el que vivimos se construye, cada vez más, sobre sociedades plurales.

EL PILAR ÁRABE DE LA CULTURA EUROPEA Josep Borrell Fontelles1

l pasado y el presente de la relación entre el mundo árabe y España se sustentan, en esencia, sobre el pilar árabe de la cultura europea. Es desde este pilar, esta atalaya, que quisiera explorar dos cuestiones prioritarias para la política exterior española: los fuertes vínculos entre el mundo musulmán y nuestro país, en particular su dimensión cultural, y el reciente fenómeno migratorio. En el marco sociopolítico actual, el pilar árabe de la cultura europea debe ser explorado con urgencia. Frente a las visiones cerradas y xenófobas de la sociedad, debemos apostar por una sociedad abierta a las ideas, al conocimiento, a la transferencia de tecnología, a los bienes y servicios, en el marco de tratados comerciales justos y para las personas. Si nos centramos en las personas, es necesario que los europeos, el Viejo Continente –que cada vez merece más este nombre–, seamos los que promovamos la reflexión sobre el lugar que ocupa el islam y lo musulmán en el seno de nuestras sociedades. Se estima que en el 2050 el mundo rondará los 9735 millones de personas, mientras que Europa tendrá alrededor de 700 millones, es decir, representará solo un 7% de la población mundial. En cambio África, siempre según los demógrafos, tendrá 2500 millones en ese mismo año. Cuando yo nací, al final de los años cuarenta, había más de 200 millones de africanos. En este periodo la población africana se ha multiplicado más de cuatro veces y en el año 2050 contará con tres veces más personas que Europa. En el año 2030 India tendrá 1500 millones, año en que se espera supere a China. Así pues, Europa quedará reducida a una pequeña porción de la población mundial frente a colosos. Por ello cabe preguntarse, ¿es posible rechazar la inmigración y convertirnos en un continente de ancianos y dependientes? 1

Alto representante de la Unión Europea para Asuntos Exteriores y Política de Seguridad Común y vicepresidente de la Comisión Europea. Ministro de Asuntos Exteriores, Unión Europea y Cooperación del gobierno de España entre junio de 2018 y noviembre de 2019.

Josep Borrell Fontelles

Debemos, pues, convertir el reto migratorio en una oportunidad, una oportunidad para frenar el invierno demográfico, para revitalizar los mercados laborales y asegurar la sostenibilidad de nuestros sistemas de pensiones. Las migraciones deben ser también un activo para construir una sociedad multicultural y dinámica. Ahí radica sin duda uno de los grandes retos para el futuro de Europa aunque haya líderes, como Viktor Orbán en Hungría, que sueñan con una sociedad étnicamente pura aun a costa de agravar la situación demográfica del país, caracterizada por una población envejecida, una fuerte emigración y la consecuente escasez de mano de obra que limita la expansión de la economía húngara. Gestionar identidades es sin duda algo complejo, quizá más difícil que gestionar una moneda. Las crisis monetarias se pueden resolver con dinero y con reformas institucionales, pero las crisis de identidad son más difíciles de gestionar. Si observamos con cautela la emergencia de nuevos movimientos políticos de carácter populista y xenófobo, así como la instrumentalización de la inmigración que llevan a cabo estos gobiernos, debemos tomar en serio el reto que supone la inmigración, ya que puede ser un disolvente de la unidad europea. Este peligroso fenómeno llega a España de la mano de nuevos partidos que consideran a los musulmanes y a la civilización islámica enemigos que deben ser expulsadas del país. Por ello, es urgente abordar la dimensión cultural del fenómeno migratorio, máxime cuando se pretende presentar a Occidente y Oriente como polos opuestos en todo, desde la religión al sistema político, pasando por la laicidad o el papel de la mujer. Ciertamente existen diferencias en muchos aspectos, pero ¿es realmente así? ¿Estamos viviendo de verdad el choque de civilizaciones que pronosticó Huntington? Por ello es importante reflexionar sobre la cultura árabe, que es parte del acervo cultural español y europeo y que forma parte de la identidad de la sociedad europea. A menudo el debate socio-cultural parte de presupuestos fundacionales, ¿es el islam, o si se quiere el mundo arabo-islámico, una parte integral constitutiva de la cultura y de la experiencia histórica europea? ¿O, por el contrario, puede ser considerado como un elemento ajeno, impuesto, y por lo tanto circunstancial y excéntrico? En otras palabras, ¿es el islam una religión que ha venido a Europa en patera y tendría que irse por la misma vía, como algunos parecen desear? ¿O es una religión y una cultura que ha echado raíces multiseculares en Europa y que nos ha enriquecido durante siglos? Esa pregunta nos retrotrae al debate que ya vivimos en los tiempos de la Convención Europea cuando se discutió sobre las esencias greco-romano-judaicas de Europa. Ya entonces me manifesté al respecto en un artículo cuyo título, Dejemos a Dios en paz,2 deja clara mi posición. Sin embargo, esto nos llevaría a otras preguntas: ¿dejamos siempre fuera de la Unión Europea a Turquía?; ¿integramos a la Rusia cristiana hasta Vladivostok?; ¿es la Armenia cristiana candidata a esa Europa pero no Azerbaiyán, que tiene mayoría musulmana en su

Josep Borrell (2002). «Dejemos a Dios en paz», El País, 29 de diciembre de 2002 <https://elpais.com/ diario/2002/12/29/opinion/1041116410_850215.html> [consultado el 8 de junio de 2020].

El pilar árabe de la cultura europea

población?; los ciudadanos de la Unión Europea que ya lo son o no esperan serlo y profesan la religión islámica, ¿deben ser ciudadanos de segunda?; ¿no son europeos en plenitud de derechos, cuestiones que nuestros tratados fundacionales dicen que no pueden ser objeto de elementos discriminatorios? En España este debate tiene una especial relevancia. Después de todo, junto con el sur de Italia y parte de los Balcanes, España es la parte de Europa donde la presencia del islam ha sido más duradera. Ha dejado una impronta que vive y perdura: en los mosaicos de la Alhambra, en las torres del Albaicín, en la lengua, en nuestros topónimos, en nuestra gastronomía, en nuestra arquitectura, en el romanismo, en la demografía, en todas partes si se mira con atención, con una mente abierta, aquella que se requiere para vivir en «sociedades abiertas». Esta vivencia no solo es de carácter cultural, es también religioso. Según datos del 2017 de la Unión de Comunidades Islámicas en España, hay 1,9 millones de musulmanes, es decir, como mínimo el 4% de la población española. El señor Wilders, líder de la ultraderecha en Holanda, se quejaba en un debate del riesgo de islamización y cuando le pregunté cuántos musulmanes había en Holanda me contestó que el 7%. Así pues, no parece que estemos a las puertas de ninguna islamización. Sin embargo, hay altas autoridades que vaticinan que, dentro de 20 años, en Roma en vez de campanarios habrá minaretes y que París será una ciudad musulmana. Este discurso se ha trasladado al imaginario colectivo y algunos temen que ponga en peligro la identidad española y europea. Con los datos en la mano, vemos que el supuesto proceso de islamización no se corresponde con la realidad. En contraposición a este sentimiento, y si nos ceñimos al pasado, ha sido precisamente la presencia del islam en España durante siete siglos el principal elemento diferenciador al que se ha recurrido cuando se ha pretendido hablar de una excepcionalidad española. ¿En qué es excepcional España? Precisamente en que durante siete siglos perteneció al mundo árabe-musulmán. España podría verse como el Oriente de Occidente. Hay versiones románticas que nos describen así y así nos vieron también los viajeros que penetraron en el siglo xix español, los nuevos ilustrados que llegaron hasta las Alpujarras y vieron un país que todavía guardaba muy viva la huella islámica. A este respecto, es interesante recordar la llamada «querella de los historiadores» a mediados del pasado siglo sobre el lugar del islam y lo árabe en la experiencia histórica española y, en particular, el debate entre Américo Castro y Sánchez Albornoz. En síntesis, el primero ve España en la convivencia de las tres culturas y el segundo encuentra la esencia nacional en el reino visigodo. Es un debate que tiene resonancias muy actuales en la Europa y la España de hoy. Por un lado, cabría preguntar a los «albornozistas» si podemos considerar siete siglos de historia como una mera desviación; por otro, podríamos preguntar a los «castristas» si la aportación real del factor islámico a nuestra historia no se ha sobrevalorado. Abogo por superar esta dicotomía y hablar de España sin resabios y sin temores. Es importante aceptar su experiencia histórica en su totalidad, no amputarla de ninguna de

Josep Borrell Fontelles

sus partes, comprenderla, aprehenderla, hacerla inteligible para nosotros mismos y para los demás. Debemos ser capaces de ver en qué medida es útil esa visión de la España compleja, mestiza, en el momento que vive Europa y el Oriente. Para eso hay que llegar a identificar ese factor islámico en su justa medida, dentro de la historia de España y, por tanto, dentro de la historia de Europa. Porque la respuesta al título de este artículo, es decir, si hay un pilar árabe en la cultura europea, solo puede contestarse en afirmativo aceptando previamente que haya un pilar árabe, o arabo-islámico, en nuestra propia cultura española. En determinadas épocas históricas ese pilar ha sido no solo consustancial a la trayectoria de nuestro país sino que, gracias a la presencia del islam en España, se relanzó el crecimiento y la madurez de una Europa que había permanecido ensimismada durante siglos, desde la Antigüedad tardía hasta el Renacimiento. Por lo tanto, el elemento arabo-islámico en Europa no se debe a la afluencia reciente de inmigrantes resultado de procesos descolonizadores o de las sucesivas pulsiones migratorias. El islam y el mundo árabe forman parte del acervo cultural europeo en buena medida gracias a la existencia y a la pervivencia multisecular del islam en España y sus contribuciones a nuestra común civilización occidental. Partiendo de esta premisa, el siguiente paso debería consistir en ver en qué medida esa temprana impronta nos permite encontrar soluciones a dilemas de nuestro tiempo en Occidente. En la actualidad debemos tomar ejemplo de aquellos que nos precedieron para encontrar soluciones a cualquier elemento de conflictividad que pueda generar el pilar árabe-musulmán en Europa, a fin de que hoy, como ayer, nos nutra de nuevas visiones que permitan el avance social. Se abre así un nuevo horizonte para una posible acción exterior reforzada, pero quisiera apuntar aquí algunos hitos que apuntalan posibilidades ulteriores. Entre ellos, el impulso de España a la Alianza de Civilizaciones que las Naciones Unidas ha hecho suya, nombrando en enero de 2019 al ex ministro Moratinos, como alto representante para esta política. Se suma a este enfoque la Unión por el Mediterráneo, que España también quiere contribuir a impulsar ya que podría desempeñar un papel importante en la gestión bidireccional de las migraciones y el redescubrimiento de una cultura compartida entre las dos orillas. El Pacto Mundial de Marrakech es también muestra de que es posible avanzar en esta dirección, articulando canales seguros para el flujo global de personas. En el caso de la inmigración musulmana, estas personas traen consigo una cultura que les es propia, pero también vienen con una cultura que, como vemos, es parcialmente nuestra. Tomando en consideración todo lo anterior, es evidente que lo árabe es parte de lo español y de lo europeo, ofreciéndonos así una oportunidad para desarrollar no solo una importante labor de diplomacia cultural, sino también para reforzar nuestra interlocución política con el mundo mediterráneo e islámico.

LA INTERPRETACIÓN DEL PRESENTE A LA LUZ DE LA HISTORIA Emilio González Ferrín1

Itinerarios Nadie podía figurarse que después del siglo xx volvería a presentarse el xi en toda su magnificencia épica, con sus ideales medievales de sangre (limpia o sucia, siempre derramada). La idea es de Amos Oz, en cuyo libro Cómo curar a un fanático ofrece unas claves interesantes para interpretar el mundo presente, teniendo en cuenta la historia de los territorios que hoy ocupamos. Pero ese modo de asimilar hoy el pasado tiene una peligrosa contrapartida posible: recorrer el camino contrario. Es decir, leer la historia a través del presente, una genuina enfermedad que todos deberíamos tratarnos: el presentismo. Pues bien, es en el cruce de estos dos itinerarios en los que me gustaría comenzar: ¿en qué medida sirve la historia para organizar el presente? Si caemos en la trampa del segundo itinerario, es decir, interpretar el pasado desde las circunstancias actuales, evidentemente el conocimiento retocado de la historia resultará muy útil para armar polémicas presentes. En gran medida es lo que viene haciéndose últimamente en el extraño reparto nacionalista y sectario de la historia, ya sea un nacionalismo territorial, lingüístico, étnico o bien religioso, de gran acogida en estos tiempos. Ese presentismo mueve ríos de tinta sobre la reflexión histórica al servicio de un corporativismo actual, cualquiera que este sea. El procedimiento es siempre el mismo: se inventa desde el hoy una identidad colectiva que muy probablemente no existiese como tal en el pasado; un «nosotros» de cartón piedra y disfrazado de viejo que, al biografiarse desde el ahora perentorio, arroja la impresión de que solo ha habido un itinerario de realización colectiva: el nuestro, amenazado por «los otros». Sin embargo, si nos quedamos con el primer itinerario, la interpretación del presente a la luz de la historia, la cosa cambia y se muestra más ambigua, transversal, abierta.

Profesor titular de Pensamiento Árabe e Islámico en la Universidad de Sevilla.

Emilio González Ferrín

Contemplamos (siempre y cuando se haga historia de verdad) que el tiempo pasado está lleno de infiernos a los que no deberíamos volver, siendo este, con toda probabilidad, el más importante acicate para el estudio de la historia. Pero también hay tiempos pasados que son áreas «libres de humo», refrescantes zonas verdes en las que podemos oxigenar la idea que tenemos de nosotros mismos y de los otros. Desde ese punto de vista, desde la historia a beneficio de inventario, me gustaría avanzar pausadamente hacia algunos aspectos de nuestro pasado, el pasado de los que habitamos el territorio hoy llamado España. Resaltar lo que se hacía o pasaba en nuestra zona actual de identificación nacional durante aquel tiempo extraño en que fuimos árabes, al igual que antes habíamos sido muchas otras cosas. La razón de esta tarea es sencilla y compensatoria: creo que el carácter constructivo de la civilización árabe medieval nos muestra una sociedad abierta que cimentó en gran medida la propia idea de Europa y entiendo que no se está haciendo justicia a tal proceso.

Sociedades abiertas Siempre ha habido sociedades abiertas, sistemas de relaciones humanas basadas en la incorporación, la suma, el enriquecimiento de lo nuevo. Las sociedades abiertas son curiosas, atraen valores nuevos, incorporan potenciales futuros. Lo contrario es el sentido actual de comunidad negativa, más excluyente que exclusiva, basada en el rechazo y condenada a la endogamia cultural. Cualquier inteligencia media comprenderá que nada puede ser más pernicioso para una civilización que cerrarse sobre sí misma y basar su futuro en una reiteración y taxidermia de lo previo. De hecho, es muy probable que no haya habido ninguna gran civilización que no fuera abierta, simbiótica, aprovechadora de todo cuanto aparecía por sus periferias. Fue sociedad abierta la llamada civilización aqueménida, el gran caldo de cultivo cultural en la meseta del actual Irán y Mesopotamia en torno a los años 500 a. de C. Igualmente abierto fue el mundo de Alejandro Magno que lo heredó, o la muy posterior Roma de Adriano ya en nuestro siglo ii: tiempos que coincidieron en el modo de oxigenar, regenerar y enriquecer las culturas. En la práctica, todos esos pilares de la historia se parecen entre sí en su ansia por convertir en propios y difundir en su interior los elementos externos dignos de mención. Desde esos experimentos remotos nada cambia hasta los más recientes, y pensemos en la esencia híbrida de los Estados Unidos, por ejemplo, hijo del gran imán transatlántico del sueño americano, con parada en la isla de Ellis, destino y colofón de cien años de fuga de cerebros y mano de obra procedentes del mundo entero, cuya aportación externa está en la base de cuanto ha sido ese país en el siglo xx. Pues bien, a poco que nos paremos a pensarlo, Europa es un sueño de sociedad abierta; esa gran Europa constructiva que consiguió sobrevivir a duras penas a dos guerras civiles, las mundiales y que nació primero de la desconfianza («pongamos las armas sobre la mesa: carbón, acero, energía atómica»), hasta avanzar con tal velocidad hacia la integración que cualquier desaceleración se contempla hoy día como fracaso.

La interpretación del presente a la luz de la historia

El diálogo euro-árabe Aquella Europa abierta y optimista de la posguerra, comprometida y seguramente ilusionada por cuanto se hacía horizonte en los tratados fundacionales, aprovechó el llamado informe Davignon de 1970, voluntarioso embrión de la política exterior común europea, para crear una institución bien concreta: se trata del llamado DEA, Diálogo Euro-Árabe, el canal institucional que arrancó en 1973 con la velada voluntad de atajar para siempre los bloqueos petrolíferos que por razones políticas árabes se habían producido ya en dos ocasiones: en 1967 y en aquel mismo año 1973. A ese proceso de acercamiento institucional, el DEA (1973-1991), dediqué mi tesis doctoral y dos libros que fueron apareciendo a finales de los noventa, por lo que remito a ellos para cualquier ampliación de cuanto aquí quiero exponer ahora, a modo de recapitulación en dos ideas que ponen de manifiesto la importancia de lo árabe para nuestro continente: que la Europa institucional inauguró, frente al mundo árabe institucional, la Liga de Estados Árabes, su deseo de voz única en materia de política exterior. Y que lo hizo porque las crisis del petróleo le afectaban directamente, unas crisis provocadas por el mundo árabe con solvencia económica como respuesta a la expansión de Israel a costa de Palestina y el manifiesto desacuerdo de gran parte de Europa ante esa situación, meramente soportada por no desairar a los Estados Unidos. En definitiva, el DEA funcionó como instrumento para mirar cara a cara al mundo árabe sin tener que pasar por Washington. Es decir, sirvió para «des-atlantizar el Mediterráneo», por así decirlo. Y en los años de su vida institucional, con su Comisión General, sus consejos, sus reuniones de expertos, el DEA fue un excelente mecanismo de diplomacia integradora a largo plazo por dos razones. En primer lugar, nunca se habló de lo que interesaba a ambas partes, europeos y árabes: ni petróleo ni Palestina. Estaban en la mente de todos, pero no contaminaban las conversaciones. En segundo lugar, no se sentaban a las mesas de reuniones los representantes de los diversos estados árabes y los estados europeos, sino europeos y árabes como tal. La razón inicial había sido evitar el inconveniente diplomático de sentarse ante el representante de Palestina, que como tal era y es Estado miembro de la Liga Árabe pero no podía ser reconocido en Europa sin un alto coste atlántico. En resumidas cuentas: el DEA estrenaba política exterior europea, provocaba la feliz circunstancia de «una sola voz» para evitar el problema de incómodas acreditaciones y avanzó en el acercamiento mediterráneo porque nunca se llevaron a ese foro las cuestiones más dramáticas, sino que fue un mecanismo de colchón a largo plazo.

El pilar árabe de Europa Pues bien, desde 1973 hasta 1991, cada vez que se enturbiaba o se ralentizaba el discurrir de los organismos del DEA, lo único que hacía volver las aguas a su cauce era la diplomacia cultural. Europeos y árabes avivaron el bilan culturel desde el que todo se contemplaba con la normalidad de viejos vecinos que descubrían sus puntos en común. Y por encima de cualquier otra opción de ilustración cultural pasada, el DEA triunfó cada vez que trató

Emilio González Ferrín

de modo celebrativo alguna cuestión relativa a la cultura en Sicilia y la península ibérica medievales, el extraño y atípico tiempo árabe europeo de al-Ándalus. Hay que decir aquí que España y Portugal, herederas de lo andalusí por la lógica de la continuidad territorial, aún no pertenecían a las –entonces aún llamadas- comunidades europeas, de donde cabe colegir que el potencial presente de un sustrato cultural mediterráneo compartido entre europeos y árabes, como inestimable soporte diplomático, no se sustentaba en inteligencia española alguna, una situación que, años después, con España ya incorporada a la Europa institucional desde 1986, no varió en absoluto y que siempre sorprenderá a otras inteligencias europeas, conscientes del auto-expolio cultural que practica la España actual con respecto a su propio pasado. Así, efectivamente, la alusión desde fuera a ese al-Ándalus dado en adopción desengrasaba los ocasionales problemas en el avance del DEA. La rememoración de una civilización compartida y expresada en la Europa del pasado a través de la lengua oficial de la Liga Árabe actual superaba las contiendas políticas, los desequilibrios de orgullo poscolonial, el desfase de desarrollo, los contrastes políticos. Reforzaba el prestigio de ser árabe así como, colateralmente (y atentos a este matiz) rebajaba la tensión identitaria de lo religioso, específicamente el islam. El DEA generó una percepción de historia común a la medida de los siglos de Oro de la civilización árabe, coincidente con la trayectoria intelectual europea expresada en el Renacimiento. De algún modo, ese DEA actualizaba el cuadro de Giorgione que sirve de ilustración para las jornadas sobre sociedades abiertas en las que se enmarcan estas líneas: un cuadro que representa a los tres filósofos, nueva entrega de las tres edades del hombre en Europa, y que no son otras que el tiempo antiguo –personificado en el profeta de la derecha-, la Edad Media –con Averroes, el cordobés Ibn Rushd, mirando de frente, en pausada seguridad de aval intelectual– y el hombre del futuro, el joven europeo de la izquierda que contempla el amanecer. Esa representación de Giorgione debe contemplarse en paralelo con la célebre descripción pictográfica que hizo Rafael sobre la Academia griega, con todos los pensadores del pasado sobre los que se cimienta el saber europeo, destacando ese mismo Averroes. Porque la Europa intelectual recuerda que este sabio cordobés, andalusí, fue uno de los pilares árabes del Renacimiento europeo: prohibida la difusión de su pensamiento por el obispo de París, Tempier, a mediados del siglo xiii, el averroísmo fue siempre sinónimo de librepensamiento en una Europa saliente aún del monasterio. Averroes, el legado árabe, de esta manera se convertía en fundamento del racionalismo al proponer nuestro cordobés que las cosas de la fe deben separarse bien de las de la razón, en lo que él mismo denominó la doble vía de la verdad. Ese al-Ándalus de racionalismo es también el de una legión de científicos, humanistas, creadores que reelaboraron toda la cultura clásica en ese Mediterráneo árabe que abarcaba a Sicilia y la Península Ibérica. Es el mismo al-Ándalus de la primera novela del mundo, El despertar de la vida, del granadino Ibn Tufayl (pésimamente traducida como El filósofo autodidacta). Un libro de cierta extensión, unidad de acción, desarrollo narrativo progresivo

La interpretación del presente a la luz de la historia

y reconocimiento de ficción –de ahí mi clasificación de novela– que muestra el modo en que un niño, por la sola iluminación de su pensamiento, es capaz de comprender el mundo, las ciencias y hasta a Dios. Esta enorme aportación del antropocentrismo se desplegará bien pronto por Europa, coincidiendo con otro elemento incorporado del legado intelectual árabe medieval: el perspectivismo descrito por el óptico Ibn al-Hayzam (Alhacén), de tanta impronta en las artes y después en la filosofía. Racionalismo, antropocentrismo, perspectivismo... el pilar árabe de la cultura europea, tal y como se detectó y aprovechó en la diplomacia a largo plazo del DEA, sobrepasa con mucho el estereotipo de barbas, velos, coranes y gastronomía de las reducciones al absurdo en que se basa nuestra visión actual de lo árabe. Igualmente se detectó un concepto que se ha exportado desde el castellano y el portugués a las otras lenguas, muy especialmente al inglés: convivencia. Y digo muy especialmente al inglés porque es en la arrolladora ensayística anglosajona sobre el Mediterráneo medieval donde se ridiculiza el término, argumentando que esa idea de tres religiones en un mismo espacio y participando de la misma vida social y cultural es un imposible. Pero toda esa bibliografía denostadora del término «convivencia», aplicada al tiempo andalusí y al espacio cultural mediterráneo medieval en árabe, está atrapada por el itinerario presentista que anunciaba al principio de estas líneas. Incapaces de comprender la realidad multicromática de lo andalusí y mediterráneo, argumentan que la «convivencia», ese término castellano y portugués, decía, es un imposible porque debe implicar paz, armonía y empatía por la alteridad, cosa que no debió de ser posible ni entonces ni ahora. Sin embargo, la trampa anglosajona está precisamente en trastocar el significado del término para adecuarlo a su polemología presentista, la búsqueda de un enfrentamiento de civilizaciones. En primer lugar, «convivencia» es un término neutro. Como tantas veces he dejado por escrito en otros lugares, convivencia es el matrimonio, un consejo de ministros y el parlamento de un Estado democrático. Es el reconocimiento de la vida rodeado de diferentes a los que no cuestiono el derecho a estar aquí. Por lo mismo, la convivencia andalusí, así como mediterránea medieval, no lo fue jamás entre comunidades religiosas, ese engendro presentista de distribución poblacional, sino que fue convivencia entre individuos. Resulta evidente que judíos andalusíes como Maimónides o Ben Nagrella utilizaban el árabe como lengua culta en un tiempo en que numerosos cristianos ocupaban altos cargos de la misma administración, cuya lengua era también el árabe. En árabe celebraban sus misas los cristianos de al-Ándalus y en árabe cantaba al amor el polígrafo Ibn Hazm tras conocer el Ars amandi de Ovidio, como en árabe redactaba sus reflexiones políticas el gran Maquiavelo granadino que fue Ibn al-Jatib. Porque la convivencia andalusí, insisto, siempre fue entre individuos, no comunidades; y esos individuos compartían una misma y sola cultura en árabe. El sectarismo comunitario es el gran drama del presente que algunos pretenden injertar en las lecturas del pasado, pero es la lectura comprensiva de este, la lectura de la historia, la que debe desfondar argumentaciones falaces en el pastoso objetivo de buscar enfrentamientos nuevos.

Emilio González Ferrín

2 de enero Pero volvamos al presente, a este siglo xi que ha llegado después del xx. Hay un último aspecto que me gustaría traer a colación hoy al respecto del tenaz presentismo con que oscurecemos el tiempo pasado en que fuimos árabes en la Península Ibérica y todo el Mediterráneo sur. Se trata de esa fecha mágica, ensordecedora de todo proceso histórico de longue durée, del 2 de enero de 1492 que la polemología contemporánea ha elevado a rango salvífico de España como culminación de ese injerto de memoria llamado Reconquista. El 2 de enero de 1492, los reyes de Castilla y Aragón entraron victoriosos en la capital del reino nazarí de Granada, donde se representó la entrega de llaves pactada meses atrás y documentada en las llamadas Capitulaciones de Granada. La llamada Toma de Granada no fue, por lo mismo, un hecho de armas, sino una capitulación, un contrato largamente negociado en el que se incluyeron sustanciosas prebendas para el rey Boabdil (gran parte de cuya familia más cercana pasó a ser prohijada por los reyes), así como una serie de claros privilegios para la población de Granada. Aquellos monarcas de Castilla y Aragón que ese 2 de enero tomaron así posesión de su nueva extensión territorial no eran aún «los Reyes Católicos», pues el papa Alejandro VI les otorgó tal tratamiento posteriormente, en 1496, al igual que no fue Granada el último territorio en sumarse al proyecto centralizador de Isabel y Fernando: Navarra sería invadida en 1512, por lo que el «cierre» de España no culminaba en Granada ningún largo proceso de ideología religiosa, sino que fue el penúltimo capítulo de un pragmático proceso centralizador ajeno a sentimientos píos. La palabra «reconquista», por lo mismo, se considera un retrónimo, un término acuñado mucho tiempo después para describir una realidad deformada al servicio de una ideología determinada. El documento que consigna esas Capitulaciones de Granada se conserva en manuscrito original con fecha 30 de diciembre de 1492. En realidad, era diciembre del 91, tan solo tres días antes del célebre 2 de enero de 1492, pero en aquellos tiempos se iniciaba cada año el 25 de diciembre, por lo que el baile de fechas es explicable. Ese 2 de enero, el confesor de la reina, Hernando de Talavera, vio cumplido su sueño de «no ser obispo sino de Granada» e inició una cauta política de conversión voluntaria al cristianismo entre los pobladores musulmanes de la ciudad nazarí; una evangelización continuadora de su obra en Sevilla, donde a finales del xv había musulmanes, como en todo el reino de Castilla y el resto de la Península Ibérica, pues el estatus jurídico de los musulmanes castellanos y aragoneses fue respetado durante los siglos posteriores a las conquistas en el xiii. Aquel obispo de Granada, Hernando de Talavera, celebraba misa los lunes, con la peculiaridad de que lo hacía con traducción al árabe, un idioma que poco a poco trató de ir conociendo y para cuyo uso delegó siempre en su hermano jerónimo Pedro de Alcalá, autor del libro Arte para ligeramente saber la lengua arábiga, que incluía un catecismo y que resultó ser el primer libro del mundo en incorporar texto impreso en árabe, para cuyos caracteres encargó Juan Varela de Salamanca unas piezas especiales de madera, labradas por los mismos artesanos que mantenían los grabados caligráficos de las puertas de la Alhambra.

La interpretación del presente a la luz de la historia

Ese proceso de evangelización sin coacción y respetando el idioma árabe de los granadinos no era ninguna excentricidad, sino que seguía escrupulosamente lo dictaminado en aquellas Capitulaciones de Granada. Dicho de otro modo: el 2 de enero de 1492 entraron en vigor 77 artículos de un contrato cuya redacción original puede leerse con firma de los reyes y sus testigos en un privilegio rodado que se conserva en el Archivo Histórico Nacional (Sección Nobleza, Duques de Frías, CP. 285, D. 18). Según ese compromiso firmado por los reyes –y voy a citar literalmente–, «a los moros no se les obligará a convertirse al catolicismo. No podrán ser molestados por sus costumbres, ni podrán ser enrolados en el ejército contra su voluntad. Serán juzgados por sus leyes según su derecho tradicional, con parecer de sus cadíes y sus jueces, que permanecerán en su puesto si son respetados por el pueblo y leales. También se permitirá a los moros llevar armas, excepto pólvora; serán libres de vender o arrendar sus propiedades y viajar a la Berbería, si así lo desean, sin que se les confisquen sus bienes. Estarán exentos de impuestos durante tres años y sus tributos serán los habituales según la ley nazarí, pudiendo comerciar en todo el reino sin pagar ningún portazgo especial. Todos los funcionarios y empleados de la administración nazarí, alcaides, cadíes, muftíes, caudillos, alguaciles y escuderos serán bien tratados y recibirán un sueldo justo por su trabajo, respetándose sus libertades y costumbres. Los cristianos tendrán prohibido entrar en las mezquitas, cuya recaudación de limosnas se mantendrá, siendo administradas por los alfaquíes». En estos términos fue incorporada Granada, el tercero de los cinco reinos peninsulares del siglo xv. El cuarto reino sería Portugal, que no se incorporó (ya llegará Felipe II), y el quinto, Navarra, citado anteriormente, se sumó con grave inestabilidad, pues llegará a sublevarse hasta en tres ocasiones antes de 1521. Pero esa nueva España, unitaria y heterogénea, estaba ya en marcha; un proyecto nacional en crecimiento que enseguida daría el salto a América. Así, aquel 2 de enero de 1492 supuso el nacimiento de la España moderna y podría convertirse perfectamente en una efeméride conmemorativa de un tratado inclusivo, una forma de comprender España como suma, sociedad abierta, respeto. Pero creo que quienes celebran esa fecha o la proponen como día oficial no están pensando en los términos en los que se produjo, probablemente porque no se han leído las Capitulaciones de Granada o porque, en realidad, se están confundiendo de fecha y quieren celebrar el 20 de noviembre (fecha de alineación planetaria, qué duda cabe) de siete años después, a la sazón 1499, día en que se tiene constancia de haberse producido las primeras conversiones forzosas de los más ilustres musulmanes granadinos y que marcó el inicio de una espiral de violencia de la que en gran medida fue responsable el cardenal Cisneros, enviado por los reyes a Granada para acelerar la conversión de las poblaciones musulmanas. Cisneros reunía en unas plazas los libros en árabe para quemarlos (menos los de medicina, en evidente reconocimiento de superioridad de lo árabe) y en otras a los musulmanes para esparcirles agua bendita y que, ya cristianos, tuviesen cabida en la jurisdicción de la Inquisición. Por lo mismo, podría celebrarse el 20 de noviembre, entre otras cosas, como

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el día en que Cisneros inventó la conversión por aspersión, pero no debería confundirse la traición regia de 1499 a un contrato firmado en 1492 con aquel 2 de enero, fecha de tal contrato, en que nacía una España moderna, aún sin sombra oficial de exclusión. Las fechas, la historia en general, se usa siempre como arma arrojadiza. Por lo general, al narrar los hechos pasados (toda historia es siempre narración) decimos menos sobre lo estudiado de aquel tiempo que sobre nuestra visión del mundo actual que nos rodea. En estos momentos, España y Europa de 2019, la tendencia narrativa es abiertamente reduccionista por lo que a las identidades colectivas se refiere; se proyecta una exclusión que en nada hace justicia a la suma de nuestra historia. El pensamiento raquítico, ajeno a las lógicas transformaciones del tiempo, entiende el pasado como un hilo de Twitter que puede seguirse buscando palabras-clave, afines a nuestro campo de visión actual. Pero las realidades complejas (España, Europa, mundo) son mucho más ricas y de fuentes inesperadas. Esa idea de buscar en el pasado solo aquello que «me representa» hoy, pretendiéndose que puede desligarse del entorno complejo que lo posibilitó, o esa otra idea de extrapolar una fecha concreta y pulirla con ideologías presentes, no solo es la forma más ignorante de tragarse el pasado sin digerir, sino también la más empobrecida versión del presente. No me resta más que recuperar la idea esencial de estas líneas: la necesidad creativa de forjar unas sociedades abiertas en Europa y el Mediterráneo en concordancia con la altura civilizadora que alcanzó el Medievo árabe, constitutivo en parte del mundo que conocemos. Las sociedades abiertas no son nunca el problema, son una solución compleja. El problema es cómo vencer la tendencia contemporánea a destacar el sectarismo frente a la individualidad. Porque una sociedad abierta lo es en tanto que sistema de individuos que gozan de igualdad, no de comunidades con derecho a la diferencia. Resulta, por lo demás, un privilegio poder hablar de estas cosas desde Casa Árabe, con toda probabilidad el único posible instrumento hoy día capaz de recuperar el espíritu de largo plazo y pausada recuperación de la historia (a beneficio de inventario) que implicó aquel efímero DEA, aquel Diálogo Euro-Árabe condenado a la extinción para ser sucedido por una política euro-mediterránea en cuyo guion separador se encuentra el mayor fracaso semántico de la idea de nosotros mismos: pensar que Europa no es mediterránea. Me enorgullece, ya digo, darle vueltas a estas ideas desde Casa Árabe, con la esperanza de que ocupe ese cómodo lugar que le reserva la historia en que hacer compatible el tiempo en que fuimos árabes con el presente en que la arabidad puede ser la salvación cultural de todo un mundo inexplicablemente abocado al sectarismo religioso.

EL PATRIMONIO ARTÍSTICO DE AL-ÁNDALUS Y SU CONTRIBUCIÓN A NUESTRA HISTORIA Susana Calvo Capilla1

entro del enorme patrimonio histórico-artístico español destacan especialmente los edificios y obras de arte de época islámica. Es verdad que la Alhambra de Granada, la Mezquita de Córdoba y la Giralda de Sevilla están al principio de la lista de los diez monumentos más visitados de España, pero su importancia no radica únicamente en eso. Esos edificios, conservados en gran medida en su forma original, han sido esenciales para comprender el peso del legado de islam en nuestra cultura, dado que han ayudado a interpretar no solo nuestro pasado medieval sino también la construcción de nuestro presente. Al-Ándalus fue uno de los centros más importantes y creativos en el islam medieval e hizo una contribución original al conjunto de la cultura árabe islámica. Además, por su ubicación Al-Ándalus era parte de Occidente y del Mediterráneo, de manera que su aportación fue asimismo decisiva en la formación y el desarrollo del arte y la cultura de la Península Ibérica y de Europa en su conjunto. En definitiva, el arte andalusí es tan occidental y europeo como, por ejemplo, el románico. Si bien en el pasado se entendió al-Ándalus como una rareza histórica aislada entre Europa y África, los conjuntos monumentales, los objetos y los hallazgos arqueológicos únicos ponen de manifiesto, al igual que los textos, sus intensas relaciones con el continente europeo, con Bizancio y el Magreb, así como con Egipto, Siria y el resto del mundo islámico. Asimismo, la Edad Media hispana solía estudiarse en compartimentos estancos: de un lado el cristiano de los reinos hispanos, de otro el islámico de al-Ándalus, ambos separados por unas fronteras político-religiosas infranqueables, las mismas que dividían Europa y el islam. Por el contrario, los estudios están revelando de forma cada vez más evidente que existieron

Vicedecana de investigación y doctorado, departamento de Historia del Arte de la Universidad Complutense de Madrid.

Susana Calvo Capilla

densas y fructíferas redes de intercambio cultural, científico, comercial y artístico por las tierras peninsulares y todas las orillas del Mediterráneo. Los vínculos artísticos y la filtración cultural de al-Ándalus en los reinos cristianos,2 así como la reutilización y preservación de múltiples obras de arte islámicas en los territorios que pasaron a manos de la fe cristiana (como las mezquitas consagradas en iglesias, los palacios convertidos en conventos o los objetos de lujo transformados en instrumentos litúrgicos) son testimonios irrefutables de la permeabilidad de aquellas fronteras. Por estas razones, Al-Ándalus se ha convertido en un potente referente estratégico que se hace presente en la actualidad no solo desde el arte, la ciencia y la historia, sino también desde la gestión del patrimonio, importante dinamizador económico y social, y desde las relaciones internacionales, dado el creciente interés por diseñar vías de diálogo intercultural. La situación actual de conflictos bélicos y la consecuente destrucción del arte islámico en muchos países se contrapone a la imagen, a menudo idealizada, que se ha ido construyendo de al-Ándalus, cuyos conjuntos monumentales, la Córdoba omeya, la Sevilla almohade o la Granada nazarí, constituyen referencias culturales universales, como ha reconocido una vez más la Unesco al incluir en 2018 en la lista del patrimonio mundial los restos de Medina Azahara, o Madinat al-Zahra. Los objetos y las arquitecturas andalusíes, con sus diversas fases y capas de significado desde que fueron creados hasta llegar a nuestros días, aportan una ingente y valiosa información, complementaria a la que proporcionan las fuentes escritas. Son un testimonio necesario para aproximarse a la historia de España y comprender la importancia del legado islámico en nuestra cultura. No obstante, la visión del patrimonio artístico de al-Ándalus ha ido cambiando, se ha ido matizando, avanzando e incluso retrocediendo, tanto dentro como fuera de la península.

Olvido, rechazo e idealización Para empezar, si revisamos cómo se ha visto y leído el arte andalusí, y en general el islam y el arte islámico, en la historiografía española, nos damos cuenta de que, dependiendo de la época, ha oscilado entre el olvido, el rechazo y la idealización. Ya en el siglo xvi, Ambrosio de Morales dedicó en su obra Las antigüedades de las ciudades de España (1575) un extenso comentario a la Mezquita de Córdoba, mostrándose admirado «por ser uno de los mayores, más extraños [insiste en este término] y más suntuosos edificios que se halla en el mundo» a pesar de haber sido creado por «moros y enemigos de nuestra Fe Católica».3 Entre 1760 y 1766, José de Hermosilla (a la sazón presidente de la Academia de Bellas Artes de San Fernando), el arquitecto Juan de Villanueva y el académico y delineante Juan Pedro Arnal visitaron la 2 3

Emilio González Ferrín (2016). Historia general de al Ándalus: Europa entre Oriente y Occidente. Córdoba: Almuzara. Antonio Urquízar Herrera (2017). Admiration and awe: Morisco buildings and identity negotiations in Early Modern Spanish historiography. Oxford: Oxford University Press.

El patrimonio artístico de al-Ándalus y su contribución a nuestra historia

Mezquita de Córdoba y la Alhambra de Granada en lo que se puede considerar como proyecto de estudio pionero de ambos edificios. El propósito era «conservar y propagar la noticia de nuestras antigüedades y monumentos», especialmente de los que estaban en peligro.4 Para ello se hicieron planos, dibujos y calcos de la decoración y hasta de las inscripciones, que se ocuparía de traducir Miguel Casiri. Las láminas fueron publicadas con el título Las antigüedades árabes de España entre 1787 y 1804 con el patrocinio del marqués de la Ensenada. Representantes de la Ilustración y del Neoclasicismo, estos arquitectos comprendieron la importancia del legado artístico de nuestro pasado medieval, en el que se incluía al-Ándalus. Hacia mediados del siglo xix, la nueva disciplina académica de la Historia del Arte comienza a definir los estilos nacionales en toda Europa. Aunque en España hubiera podido reivindicarse como original nuestro patrimonio andalusí, en 1859 José Amador de los Ríos (m. 1878) y Pedro de Madrazo (m. 1898) describieron como estilos propios el mudéjar y el mozárabe en sendos discursos en la Academia de Bellas Artes de San Fernando. Ambos estilos eran, en realidad, el resultado de una «hispanización» o «cristianización» del arte islámico peninsular, o mejor dicho, de la parte más superficial de este: la ornamentación. Los arcos de herradura y lobulados, las cúpulas de mocárabes o las yeserías y alicatados perdían su significado original y su carácter «infiel» para ser incorporarlos en su discurso al arte cristiano y occidental. Tras ello, los historiadores y arquitectos comenzaron a construir el catálogo de las obras que definían los nuevos estilos lo que, lejos de servir para valorar mejor el arte llamado entonces «hispanomusulmán» o «árabe», conllevó el retraso de la identificación y estudio de una herencia que se consideraba exótica y ajena al espíritu cristiano y español. Se establecieron entonces unas barreras aparentemente infranqueables entre esas dos realidades, tanto desde el punto de vista religioso como artístico, social e intelectual. Mientras que en el palacio de la Alhambra, en aquellos mismos años (hacia 1860), se añadían postizos al Patio de los Leones para darle una estética persa y oriental más acusada, convirtiéndolo en un escenario de Las mil y una noches, en las iglesias toledanas y de otras provincias castellanas empezaría la eliminación de los enlucidos para dejar visto el ladrillo que las identificaba como mudéjares.5

Orientalismos Las ideas orientalistas que entonces circulaban por Europa y el movimiento romántico contribuyeron a que el arte andalusí se observara como algo impuesto e irrelevante, que 4 5

Delfín Rodríguez Ruiz (1992). La memoria frágil: José de Hermosilla y Las antigüedades árabes de España. Madrid: Fundación Cultural COAM. Manuel Gómez Moreno (1998). Iglesias mozárabes: arte español de los siglos ix a xi. Ed. facs con estudio preliminar de I. Bango Torviso. Granada: Archivum (Universidad de Granada) <http://www.xn--espaaescultura-tnb.es/es/estilos_artisticos/islamico.html> [consultado el 15 de septiembre de 2019]. Juan Carlos Ruiz Souza (2010). Construcción y búsqueda de un estilo nacional: el estilo «mudéjar» ciento cincuenta años después. En José A. González Alcantud (ed.). La invención del estilo hispano-magrebí. Presente y futuros del pasado. Barcelona: Anthropos, pp. 117-199.

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apenas había dejado huella histórica. Sus formas decorativas, consideradas abigarradas (el famoso horror vacui) y sin sentido eran lo más alejado del canon grecolatino y cristiano, de las esencias del clasicismo y del arte occidental. Como dijo el filósofo alemán G.W.F. Hegel (m. 1831), en el arte islámico había un predominio absoluto de lo religioso y se reducía a la palabra y al arabesco, variantes retóricas y abstractas (pues prohibían la figuración), formas vacías de contenido e incapaces de expresar su idea de lo Absoluto. El romanticismo literario fue asimismo decisivo en la creación de ese Oriente imaginario y estereotipado hecho a la medida de los occidentales como bien expuso Edward Said.6 En su definición del arte mudéjar y del arte mozárabe, Amador de los Ríos y Madrazo manifestaron hondos prejuicios respecto al islam (habla el primero de la «vida muelle y voluptuosa de los sarracenos, convidando a los placeres mundanales»), al tiempo que enaltecían la fe perseverante de los mozárabes. Como sucedió en Europa, donde el Orientalismo sirvió a las exigencias retóricas de un Occidente que se consideraba superior y se convertía en una de las principales fuentes de legitimación del colonialismo, en España los nuevos estilos nacionales servían para exaltar el carácter cristiano del pueblo español, su superioridad cultural y espiritual, así como su irredentismo durante los siglos de «dominación musulmana». No obstante, las corrientes positivistas también alcanzaron la historia del arte hispano e islámico en el cambio de siglo. Así, Juan Facundo Riaño (1829-1901), teórico del arte, arqueólogo y arabista, estrechamente ligado a la Institución Libre de Enseñanza y a la corriente de pensamiento krausista, se dedicó casi en exclusiva a la arqueología y el arte islámicos. En su discurso de entrada en la Academia de Bellas Artes de San Fernando en 1880 titulado Los orígenes de la arquitectura arábiga, su transición en los siglos xi y xii, Riaño rechazó el «sensualismo» y otros argumentos deterministas como el clima empleados para definir la arquitectura islámica e inició un camino que ha sido transitado con éxito en los últimos años, el de ligar la ornamentación al «pensamiento científico» árabe. Riaño también censuró las pretensiones patrióticas de una parte de la historiografía que reivindicaba el «estilo árabe» de la península como un estilo nacional, original y separado del mundo islámico. Se le podría reprochar, sin embargo, que a falta de leyes que lo impidieran y de interés por parte de las autoridades españolas, propició la llegada de algunas piezas suntuarias andalusíes a museos como el Louvre (que adquirió en 1898 el espléndido píxide de marfil de Mugira) y el Victoria and Albert de Londres. Por las mismas fechas, el recién fundado Museo Arqueológico Nacional empezaba a exponer en una sala «Antigüedades árabes y mudéjares» (1867-1893).7 A lo largo del siglo xix, obras como Recuerdos y bellezas de España (1843-1850), Monumentos arquitectónicos de España (1857), con láminas estampadas por la Calcografía 6 7

Edward W. Said (2003). Orientalismo. Barcelona: Debolsillo. Antonio Almagro Gorbea (ed.) (2015). El Legado de al-Ándalus: las antigüedades árabes en los dibujos de la Academia. Catálogo de la exposición (23 de septiembre al 8 de diciembre de 2015). Madrid: Real Academia de Bellas Artes de San Fernando.

El patrimonio artístico de al-Ándalus y su contribución a nuestra historia

Nacional, y los diez volúmenes de Museo español de antigüedades (1872-1880) aportaron una descripción detallada del patrimonio monumental español donde se incluían los edificios más importantes conocidos del periodo islámico. En estas publicaciones encontramos una aproximación somera a la función y el significado de dichas obras; en su mayoría reproducen los clichés castizos o la visión orientalista de lo islámico, sin tener en cuenta su contexto histórico, cultural o geográfico. Aquellos tópicos y prejuicios religiosos y estéticos hacia el arte islámico perduraron e incluso se acentuaron, con escasas excepciones, en el siglo xx, como podemos leer en las páginas que Manuel Gómez Moreno escribió en 1951 para el prólogo del volumen de arte árabe español en la enciclopedia Ars Hispaniae (vol. iii). En ellas considera a «los árabes soberbios e insociables, y [a] los berberiscos, groseros»; habla de una sociedad entregada al «sensualismo» y de una religión falsa e impía. Aun así reconoce que el gusto por el refinamiento y la dedicación a las ciencias de los omeyas nos sacó de la oscuridad de la Europa coetánea. No era esta una visión exclusiva de la historia del arte. En paralelo se estaba produciendo un encendido debate sobre la esencia de España y de lo español cuyos protagonistas fueron Américo Castro (1948) y Claudio Sánchez Albornoz (1956).8 El primero afirmaba que la esencia surgía de la presencia musulmana y judaica en la península, mientras que para el segundo «lo arábigo cultural y vital hubo de ser insignificante durante décadas y décadas en una España de raza y cultura occidentales». Es justo reconocer que, al mismo tiempo, autores como Torres Balbás, también de formación cercana a la Institución Libre de Enseñanza, mostraron una mirada más positiva y profunda sobre el legado patrimonial de al-Ándalus. Asimismo, en 1962 se creó el Museo Nacional de Arte Hispanomusulmán en la Alhambra de Granada. La expresión «periodo de dominación árabe», habitual en la historiografía de la época, expresaba muy bien esa idea de esencias españolas sometidas que ha perdurado tenazmente hasta la actualidad. A día de hoy, se sigue hablando de «la huella de Oriente» en la cultura española y del arte andalusí como algo reducido a una «influencia» oriental (es decir, ajena) producto del «dominio musulmán», es decir, una cultura impuesta. La terminología usada, como se ve, ha jugado un papel importante y activo en la distinta valoración de los aportes históricos a nuestra cultura y nuestro arte: «influencia», «oriental» y «dominación» frente a «originalidad», «europeo» y «propio». Lo mismo podría decirse de «moros», «árabes» o «islámicos» en lugar de «musulmanes andalusíes». Aceptado el arte andalusí cristianizado, quedaba por definir al que no lo fue. Como sucedió con el arte islámico en general, los historiadores hispanos han debatido sobre el origen o la originalidad del arte de al-Ándalus. A menudo se ha considerado o bien de manera aislada o bien como producto de la importación de formas decorativas y arquitectónicas

Américo Castro (1948). España en su historia: cristianos, moros y judíos. Buenos Aires: Losada. Claudio Sánchez-Albornoz (1956). España, un enigma histórico. Buenos Aires: Sudamericana.

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orientales (persas, arábigas, islámicas), lo que lleva no solo a negar su originalidad, sino también a desvincularlo del arte grecolatino y, en consecuencia, del arte europeo. Sin embargo no puede olvidarse que la cuna de la cultura y del primer arte monumental islámico fue el área de Siria-Palestina, así como Egipto, áreas profundamente helenizadas y romanizadas donde la cultura (y la paideia) tardoantigua perduraba en los siglos vii y viii; incluso la península arábiga lo estuvo, como atestiguan los restos arqueológicos preislámicos allí descubiertos. El Aristóteles árabe era, en gran medida, un Aristóteles tardoantiguo, como ha recordado Van Bladel.9 La península ibérica compartió romanización, aspecto que tuvieron en cuenta autores como José y Rodrigo Amador de los Ríos, que llamaron arte «latino-bizantino» al de los primeros omeyas (1879), y Ricardo Velázquez Bosco (m. 1923), que conocía de primera mano la arquitectura tardoantigua e islámica del Mediterráneo oriental gracias a su participación en 1871 en la expedición de la fragata Arapiles. Teniendo presente este contexto histórico-artístico resulta más fácil comprender la singular monumentalidad clásica de un edificio como la Mezquita de Córdoba, levantada en el último cuarto del siglo viii, y hacerlo sin caer en esos discursos orientalizantes que periódicamente reaparecen.10 Dicho sea de paso, fue una suerte que el propio Velázquez Bosco asumiera las primeras restauraciones modernas de la mezquita cordobesa (desde 1891) y de la Alhambra de Granada (desde 1903). Su labor fue continuada por Leopoldo Torres Balbás y Félix Hernández bajo la Carta de Atenas para la restauración de monumentos históricos de 1931. Al mismo tiempo que arqueólogos y arquitectos identificaban y preservaban el patrimonio andalusí, los arabistas sacaron a la luz una serie de crónicas árabes que han facilitado la interpretación de los restos y de su contexto histórico-cultural. Los trabajos realizados a lo largo del último cuarto del siglo xix y en el xx desbrozaron el camino para los enfoques y estudios actuales. En 1992 se produjo un importante punto de inflexión con la exposición Al-Ándalus: las artes islámicas en España celebrada en la Alhambra de Granada y comisariada por la historiadora del arte Jerrilynn Dodds. Desde entonces, instituciones públicas y privadas se han interesado por profundizar en el conocimiento del legado de al-Ándalus y por divulgar su patrimonio artístico.

Al-Ándalus frente al memoricidio y los tópicos Cuando se analizan las obras conservadas resulta innegable que al-Ándalus se conformó como un foco creador de primer nivel que competía con otros centros culturales del Mediterráneo: el norte de África, Italia y Sicilia, el Imperio bizantino, el Mediterráneo oriental. Sobresalía tanto a nivel artístico como literario, científico y técnico. Basta leer las 9 10

Kevin T. Van Bladel (2018). The Arabic reception of Late Antique literature. En Scott McGill y Edward J. Watts (eds.). A companion to Late Antique literature. New York: John Wiley & Sons Inc., pp. 569-582. Alexandra Uscatescu y Juan Carlos Ruiz Souza (2012). «“Orientalismos” y “entanglement” cultural: estímulos y desenfoques historiográficos», Anales de Historia del Arte, 22, pp. 297-308.

El patrimonio artístico de al-Ándalus y su contribución a nuestra historia

páginas del libro que Juan Vernet escribió en 1977, Lo que Europa debe al islam de España¸ u hojear los ocho tomos de la Biblioteca de Al-Ándalus, publicada por la Fundación Ibn Tufayl, para darse cuenta de la enorme riqueza del islam andalusí y de su aportación tanto a la cultura y la ciencia occidentales como al islam oriental.11 Los caminos siempre fueron transitados en ambos sentidos, y de la misma manera que los sabios y viajeros de Bagdad, Damasco, Jerusalén, El Cairo o Kairuán traían las novedades con bastante prontitud a la península, las aportaciones de los eruditos andalusíes eran apreciadas y esperadas al otro lado del Mediterráneo. En este punto referente a la difusión del conocimiento hay que recordar una de las grandes aportaciones del islam a Europa: el papel. Procedía de China y se empezó a fabricar en tierras del califato abasí en el siglo ix, donde propició la primera gran revolución científica y cultural del Medievo, lo que acertadamente se ha llamado «humanismo islámico» o primer renacimiento de la cultura clásica. Por eso resulta aún más triste el olvido, suerte de memoricidio como decía Juan Goytisolo, que ha sufrido al-Ándalus más allá de las políticas turísticas que ahora exaltan imaginativamente la España de las «tres culturas» (de nuevo lo religioso). Los estudiantes universitarios apenas han oído durante su formación previa los nombres de andalusíes que contribuyeron a la formación de nuestra cultura y de nuestra Historia. Al-Razi, Ibn Hazm (m. 1064), Ibn Tufayl (m. 1185), Ibn Rushd (m. 1198) (quizás Averroes), Maimónides (m. 1204), Ibn Yubayr (m. 1217), Ibn ‘Arabi (m. 1240), o Ibn al-Jatib (m. 1374), tan hispanos como el anónimo autor del Cantar del Mío Cid y el Arcipreste de Hita, aparecen marginalmente en los libros de texto de literatura española y de historia. Y sin embargo, sin estos autores árabes con dificultad se puede estudiar la historia de España y de Europa. Aunque durante mucho tiempo los monumentos andalusíes fueron rehenes de clichés decimonónicos, esa «vida muelle» y sensual con la que los árabes ahuyentaban el recuerdo de su «vida nómada en los desiertos», en las últimas décadas los especialistas se han marcado nuevos retos y han señalado nuevos intereses. Entre ellos podemos citar los estudios de ciencia y arte, o la profundización en el contexto de las obras y en la función de los edificios. Hoy sabemos que los palacios andalusíes eran algo más que escenarios de placer y de ostentación. Albergaban, por ejemplo, ricas bibliotecas donde se estudiaba, se hacían traducciones y se salvaguardaban los saberes de la Antigüedad, también otros ámbitos donde se debatía y se educaba, donde se cultivaban todo tipo de ciencias (desde la gramática y la teología a las matemáticas y la medicina), además de farmacias, observatorios y hasta talleres de fabricación de instrumentos astronómicos. En las mezquitas no solo se rezaba, sino que también se impartía educación y justicia, aparte de ser espacios ligados al poder. De ahí que, a menudo, la arquitectura, la ornamentación y la epigrafía materializaban conceptos matemáticos o teológicos, daban forma a las ideas y dialogaban con la sociedad.

Juan Vernet (1999). Lo que Europa debe al islam de España. Barcelona: Acantilado.

Susana Calvo Capilla

Ejemplos de esa nueva perspectiva podrían ser los estudios sobre los palacios de la Alhambra de Granada por Ruiz Souza, o sobre la ciudad palatina de Madinat al-Zahra en Córdoba. Nos detendremos en esta última. Entre las ruinas califales han ido apareciendo múltiples fragmentos de esculturas y sarcófagos romanos reutilizados como pilas de fuente. ¿Cuál podía ser la explicación de un hecho inédito en el resto de los palacios islámicos contemporáneos? ¿Por qué se colocaron sarcófagos con relieves de filósofos, musas y héroes paganos en un palacio islámico? ¿Entendían en la corte musulmana del siglo x el significado de esas figuras? El hecho de que se eligieran deliberadamente para decorar algunos edificios palatinos y que allí trabajaran sabios versados en las «ciencias de los Antiguos» hace pensar que sí, que dichas imágenes eran identificadas. Aquellos intelectuales habían sido acogidos por al-Hakam II, un califa erudito que impulsó en Córdoba una «Casa de la sabiduría» y que se sentía depositario de la herencia imperial, cultural y monumental de romanos y visigodos. La Antigüedad clásica no se había olvidado ni se rechazaba, sino todo lo contrario. Los cronistas en la etapa omeya (siglos ix y x), entre los que destacó Aḥmad al-Rāzī (m. después de 961), compusieron una historia de al-Ándalus continua, «integradora» podríamos decir, sin solución de continuidad entre la Antigüedad y el califato omeya, una historia que arranca de Gerión y los «reyes griegos», continúa con los emperadores romanos y los reyes godos y acaba en los emires y califas omeyas. A pesar de que sus anales aún no son un verdadero ejercicio de ciencia histórica (para eso habremos de esperar al siglo xi con Ibn Ḥayyān), alRāzī elaboró un relato continuo y coherente del pasado que ilustró con descripciones de los monumentos antiguos, por los cuales mostró gran admiración. Para ello, estos autores andalusíes tenían a su alcance fuentes históricas latinas tan importantes como las Etymologiae y De natura rerum de Isidoro de Sevilla o la Historiae adversus paganos de Paulus Orosio, libros que circularon después por tierras cristianas con glosas y traducciones árabes. Cierto que al-Rāzī confunde a veces el mito y la historia, pero no vamos a pedirle más rigurosidad que a sus fuentes. Lo más importante de su narración no son los errores sino la secuencia temporal de la historia de la península, la continuidad histórica que traza. Al incluir noticias sobre las ruinas antiguas no hacen una exaltación de la conquista y del islam victorioso sobre los infieles cristianos, como suele interpretarse. En vez de plantear el tema en términos de confrontación bélica (argumento habitual cuando se habla de relaciones entre al-Ándalus y reinos cristianos) habría que ver una asimilación o aceptación de ese pasado peninsular, romano e hispanogodo, como propio. Los califas omeyas de al-Ándalus asumieron la herencia hispana como base para construir su propia identidad cultural y visual, lo que les permitía, asimismo, justificar su poder de manera muy eficaz. De la «memoria colectiva» andalusí también formaban parte las ruinas romanas de Mérida y de Itálica, los libros de Isidoro de Sevilla o de Dioscórides y la legitimidad regia de emperadores y reyes hispanovisigodos.12

Daniel G. König (2015). Arabic-Islamic views of the Latin west: tracing the emergence of Medieval Europe.

El patrimonio artístico de al-Ándalus y su contribución a nuestra historia

De esta manera, la reutilización de relieves y de esculturas romanas en Madinat alZahra, así como el revival de formas clásicas en su arquitectura o el propio nombre de la ciudad, al-Zahra o Venus, cobran todo su sentido al relacionarlos con el fenómeno paralelo de recuperación y apropiación de la Antigüedad impulsado por la corte califal. Dichos materiales romanos deberían estar visibles y formar parte de la interpretación del conjunto arqueológico de Madinat al-Zahra. Todo ello nos demuestra que todavía hay camino que recorrer. La visión tópica y simplista del periodo islámico peninsular sigue presente en algunos discursos expositivos y museográficos, donde a menudo se prescinde de todo aquello que no encaje con unos relatos monolíticos en torno a la religión y la otredad. Las obras de arte se convierten en trofeos museísticos sin función y sin significado, que no aportan nada al presente. La idea de asumir «todo» el pasado e integrarlo en un único discurso histórico reapareció en tiempos de Alfonso X el Sabio, que en su Estoria de España expuso sin interrupciones ni omisiones los hechos de los soberanos romanos, visigodos y andalusíes, sumando a la narración histórica la galería de magníficos monumentos legados por todos ellos.13 Quizá sea el momento de recuperar esa visión e integrar en la historia de España y de Europa todo ese pasado compartido con el Mediterráneo y el mundo islámico. El riquísimo legado monumental y cultural español puede ayudar a ello.

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA CALVO CAPILLA, Susana (coord.) (2017). Las artes en al-Ándalus y Egipto: contextos e intercambios. Madrid: La Ergástula. CALVO CAPILLA, Susana (2014). «The reuse of Classical antiquity in the palace of Madinat al-Zahraʾ and its role in the construction of Caliphal legitimacy», Muqarnas, 31, pp. 1-33. CALVO CAPILLA, Susana y RUIZ SOUZA, Juan Carlos (2018). Al-Ándalus más allá de sus fronteras. En VV.AA. España y Europa. Un proyecto común. Patrimonio cultural y museos. Madrid: Ministerio de Cultura y Deporte, pp. 25-30. LIROLA DELGADO, Jorge y PUERTA VÍLCHEZ, José Miguel (2004-2017). Biblioteca de Al-Andalus (8 vols). Almería: Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes. RAMÍREZ DEL RÍO, José (2018). «Acerca del origen del topónimo al-Ándalus (II). Hesperia, al-Ándalus, Sefarad y Madīnat al-Zahrā’», EHumanista/IVITRA, 14.

Oxford: Oxford University Press. Juan Carlos Ruiz Souza (2014). Rodrigo Jiménez de Rada, Alfonso X y Pedro I ante las «reliquias arquitectónicas» del pasado en la construcción de la identidad de España. Historicismos antiguos. En María Dolores Teijeira, María Victoria Herráez y María C. Cosmen (coords.). Reyes y prelados: la creación artística en los reinos de León y Castilla (1050-1500). Madrid: Sílex, pp. 219-230.

LAS DIÁSPORAS ÁRABE-MUSULMANAS EN ESPAÑA, EUROPA Y LAS AMÉRICAS: EL CASO DE LA DIÁSPORA MARROQUÍ (1840-2019)1 Mohammed Dahiri2 […] es que el moro y el español son más hermanos de lo que parece. Quiten un poco de religión, quiten otro poco de lengua, y el parentesco y aire de familia saltan a los ojos. ¿Qué es el moro más que un español mahometano? ¿Y cuántos españoles vemos que son moros con disfraz de cristianos? Benito Pérez Galdós

La larga tradición migratoria de Marruecos Aunque el desplazamiento de marroquíes hacia el extranjero empezó a tener más dinamismo a partir de la independencia de la colonización franco-española en 1956, Marruecos tiene una larga tradición migratoria que data desde mediados del siglo xix. Según mis investigaciones en varios archivos, fue un tal Abdeslam-Mohamed Barrada el primer migrante de origen marroquí y árabe en España durante los dos últimos siglos.3 En el 1

2 3

Realizado en el marco del Proyecto Europeo de Investigación «Integration mapping of refugee and migrant children in schools and other experiential environments in Europe (IMMERSE)» (H2020-SC6822536-IMMERSE). European Commission. Horizon 2020, Research and Innovation Framework Programme, financiado por la Comisión Europea (duración: diciembre de 2018-noviembre de 2022). Mohammed Dahiri es profesor de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad Complutense de Madrid. La referencia a «árabe» para dejar claro que el inicio de las migraciones árabes no data solo de la segunda mitad del siglo xix con las primeras migraciones de libaneses, sirios y palestinos hacia el continente americano, tal como se afirma en muchas investigaciones sobre el tema, sino que antes de estas migraciones motivadas por la situación económica y política en el «País de Sham/Šām» (Región de Siria /Gran Siria) bajo dominio del imperio otomano (1516-1918), ya había migraciones desde Marruecos hacia España y América Latina. Abdeslam-Mohamed Barrada, tal y como queda claro por su nombre y primer apellido (Abdeslam [hijo de] Mohammed), era un marroquí árabe. Por lo que los primeros migrantes árabes fuera

Mohammed Dahiri

archivo de la familia Barceló de Tetuán, encontramos la siguiente información: «[AbdeslamMohamed Barrada] estudió en Sevilla a mediados del siglo xix, ha tenido negocios y se unió a una sevillana, Amalia Medina Sidonia y Ojeda. De su matrimonio con la sevillana tuvo a su hijo Omar Barrada que, durante muchos años, fue agente consular de España en Fez».4 De su estancia en Sevilla, aparte de los testimonios de varios escritores que recoge José Luis Gómez Barceló, da cuenta de una carta de su padre escrita en Fez en 1851 –y encontrada en unos Santos Evangelios en árabe impresos en Inglaterra en 1897–, en la que le da consejos cargados de paternal afecto. Imagen 1. Fragmento de la carta a Abselam-Mohamed Barrada remitida por su padre en 1851.

Fuente: Archivo de la familia Barceló (Tetuán) en Gómez Barceló (2008), pp. 71-102.

En la misma época nos informa Benito Pérez Galdós de que antes de 1859 ya había marroquíes en la Península Ibérica que convivían en armonía con el resto de ciudadanos españoles. Según leemos en su novela Aita Tettauen, donde habla de la política exterior española en la segunda mitad del siglo xix con una clara crítica a la clase política española

del mundo árabe eran marroquíes, salvo si futuras investigaciones encontran otras pruebas documentales que puedan demostrar lo contrario. José Luis Gómez Barceló (2008). «Familias tetuaníes de origen español en el siglo xx», en VV.AA. Españoles en Marruecos 1900-2007. Historia y memoria popular de una convivencia. Rabat: Editions Bouregreg, pp. 71-102.

Las diásporas árabe-musulmanas en España, Europa y las Américas: el caso...

por haber provocado una guerra innecesaria, la guerra de Tetuán o guerra de África (18591860), dice: Otra cosa les digo para que se pongan en lo cierto al entender de guerras africanas, y es que el moro y el español son más hermanos de lo que parece. Quiten un poco de religión, quiten otro poco de lengua, y el parentesco y aire de familia saltan a los ojos. ¿Qué es el moro más que un español mahometano? ¿Y cuántos españoles vemos que son moros con disfraz de cristianos? No hay cosa más fácil que venir acá un moro, aprender el habla en poco tiempo y hacerse pasar por español neto. Yo he conocido un moro de Larache, que aquí se llamaba Pablo Torres, y ni el diablo conocía el engaño. Las caras y los modos de accionar son los mismos acá y allá; y si se pudiera cambiar fácilmente de lengua como de vestidos, vendría la confusión de pueblos [...].5 Por otro lado, en varios expedientes diplomáticos fechados en Orán y Argel entre los años 1859 y 1863, y conservados en el Archivo Histórico Nacional de España,6 he podido comprobar que existió una corriente migratoria a partir de 1855, desde el Rif hacia la Argelia francesa por vía marítima a través del puerto del enclave de Melilla. Las mismas fuentes señalan que a partir de 1840 se registraron varios desplazamientos entre el Rif y el distrito oranés a través del pasillo de Muluya, debido a las frecuentes comunicaciones terrestres entre habitantes de ambas regiones con ocasión de la resistencia del emir Abdel Kader. El desplazamiento mejor documentado, según Vilar Ramírez,7 es el iniciado a partir de 1955 por motivos estrictamente económicos y laborales. A partir de principios del siglo xx hubo varios desplazamientos de trabajadores marroquíes hacia el extranjero, principalmente hacia Francia y sus colonias (Argelia y Túnez). Un primer desplazamiento se registró en el año 1909, cuando un contingente de trabajadores, todos ellos hombres de la región de Sous, fueron contratados por las azucareras de la región de Nantes en 1909. Un segundo desplazamiento se realizó en 1914, en pleno conflicto mundial, con la creación en Francia del Service de travailleurs coloniaux el 14 de septiembre de 1914. Gracias a este servicio, más de 35000 marroquíes estuvieron realizando trabajos no especializados en la armada francesa, entre 1914 y 1918, y otros 34.000 a 40.000 estuvieron

5 6

Benito Pérez Galdós (2003). Aita Tettauen. Buenos Aires: Biblioteca Virtual Universal, p. 6. Se trata de varios despachos enviados en 1959 por el cónsul de España en Orán al ministro de Estado, recopilados por el historiador Juan Bautista Vilar Ramírez (1941-2018) en la publicación Juan Bautista Vilar Ramírez (1985). «Los orígenes de la inmigración laboral marroquí en la Argelia francesa. Los rifeños en la Oranie (1855-1863)», Cuadernos de Historia Moderna y Contemporánea, Vol. VI-1985. Madrid: Universidad Complutense de Madrid, pp. 117-146. Juan Bautista Vilar Ramírez (1985). «Los orígenes de la inmigración laboral marroquí en la Argelia francesa. Los rifeños en la Oranie (1855-1863)», en Cuadernos de Historia Moderna y Contemporánea, Vol. VI-1985. Madrid: Universidad Complutense de Madrid, pp. 117-146.

Mohammed Dahiri

al servicio de la llamada «armada indígena norteafricana». Asimismo, la aprobación en Francia de los decretos de 1924 y 1931 permitieron a la colonización francesa tener a su disposición, anualmente, a 85.000 trabajadores marroquíes para emplearlos en sus viñedos de Argelia, o en el ejército francés como «soldados de primera fila» durante la Segunda Guerra Mundial.8 Durante los seis años que duró esta última, las autoridades francesas crearon otro servicio parecido al anterior. Se trata del Service de main d’oeuvre nord-africaine et coloniale. Se reclutó a muchos trabajadores marroquíes para este servicio, principalmente de la región de Sous, con contratos temporales para tres sectores de actividad: armamento, minas y agricultura, a diferencia de los militares que eran captados de las regiones del alto y medio Atlas. En estos años, el total de marroquíes residentes en Francia, incluidos los temporeros y militares, rondaba las 45.000 personas.9 Durante cincuenta años, la región de Sous sería el principal suministrador de mano de obra requerida por la industria francesa, con entre 80 y 90% de los efectivos marroquíes en 1938, el 70% en 1953 y el 50 % en 1966.10 En 1930 el número de marroquíes residentes en Francia alcanzaba los 25.000, en su mayoría originarios de la región ya citada.11 También en la región del Rif, bajo colonización española entre 1912 y 1956, miles de sus habitantes protagonizaron varios desplazamientos dentro del propio Rif o hacia otros lugares cercanos: Tánger, Tetuán, Mequínez, El Gharb y también hacia zonas limítrofes argelinas bajo dominio francés desde 1840. Los desplazamientos de marroquíes rifeños anteriores a 1956 pueden dividirse en tres etapas:12 1. Los interiores, es decir, dentro del propio Rif, cuando habitantes de las montañas se desplazaban hacia las escasas llanuras de la región rifeña, hasta el siglo xvii. 2. Hacia el oeste, entre los siglos xvii y xix y con variados destinos: hacia el Gharb (siglo xvii), Tánger (siglo (xviii) o Mequínez (siglo xix). Esta corriente continuó durante el siglo xx, especialmente hacia las ciudades de Tetuán y Tánger; de hecho, buena parte de la actual población de las comarcas de la región de Ŷebala es de origen rifeño.

8 9

10 11 12

Ayyad Ablal (2002). Al-Hiŷra al-sirriyya. Muqāraba sūsyūlūŷia (La inmigración clandestina. Aproximación sociológica). Fez: Synérgie, p. 33. La Grande Encyclopédie du Maroc (1986). Vol. Géographie Humaine. Rabat: GEM. Citado en Mohamed Khachani (2004). Les marocains d’ailleurs. La question migratoire à l’épreuve du partenariat Euro-Marocain. París: Association Marocaine d’Etudes et de Recherche sur les Migrations, p. 15. Simon Gildas (1999). Géodynamique des migrations internationales dans le monde. París: PUF, p. 345. Citado en Mohamed Khachani (2004). Op. cit., p. 11. IOE (1995). Presencia del Sur. Marroquíes en Cataluña. Madrid: Fundamentos, p. 90. Kaïs-Marzouk El Ouariachi (1981). Le Rif Oriental: transformations sociales et realités urbaines, Tesis doctoral, Ecole d’Hautes Etudes en Sciences Sociales, París. Citado en IOE (1995). Op. cit., p. 88.

Las diásporas árabe-musulmanas en España, Europa y las Américas: el caso...

3. Hacia Argelia, una etapa que comenzó en 1840-1855 hasta el cierre de las fronteras en 1976, aunque el mayor número de desplazamientos se registró entre los años 1945 y 1955 según estimaciones de las autoridades españolas referidas a este decenio. El censo efectuado por las autoridades francesas referido a los años comprendidos entre 1920 y 1940 confirma que Túnez, bajo colonización francesa, fue otro de los destinos de la inmigración marroquí. En 1936 había 4.446 trabajadores marroquíes residentes en Túnez.13 A partir de 1947, se registra otra emigración desde Marruecos: la de los judíos marroquíes. Miles de comerciantes y artesanos arruinados por el capitalismo colonialista francés, trefiladores de oro de Fez y hojalateros afectados por la modernización importada por la economía colonial, abandonaron Marruecos atraídos por la creación del estado de Israel, a raíz de la ocupación de Palestina en 1948. Entre 1948, año de la creación del Estado de Israel, y 1956, año de la independencia de Marruecos, se registró la salida de más 90.000 marroquíes de confesión judía, según estimaciones de Simon Levy, director-fundador del Museo marroquí del Judaísmo y secretario general de la Comunidad Judía en Casablanca.14 Entre 1961, año de la entronización de Hassan II como rey de Marruecos, y 1967, año de la guerra de los seis días, salieron otros 100.000 judíos marroquíes, el 33% de ellos lo hizo durante el año 1963. Una tercera emigración de judíos marroquíes fuera de Marruecos se registró dos años después de la guerra entre árabes e israelíes en octubre de 1973. En resumen, entre 1948 y 1975, 266.000 judíos marroquíes abandonaron el país, la mayoría hacia Israel, aunque un contingente menor se dirigió hacia Europa,15 los Estados Unidos de América y Canadá.16 A principio de la década de los setenta, y como consecuencia de la primera crisis petrolera de 1973 y el aumento del desempleo en Europa occidental, países como Alemania, Francia, Bélgica, Países Bajos, Dinamarca, Austria y Noruega no solamente endurecieron sus leyes en materia de inmigración y extranjería para no permitir más entradas de nuevos inmigrantes procedentes de países en desarrollo, sino que además dificultaron las renovaciones de permisos de residencia y cualquier intento de arraigo de los que residían y trabajaban en estos países desde hacía muchos años. Incluso fomentaron políticas de retorno para inmigrantes en paro a sus países de origen por medio de incentivos financieros y facilitaron los trámites de aduana o el pago de algunas tasas. 13 14 15

Claude Liauzu (1996). Histoire des migrations en Méditerranée occidentale. París: Complexe, p. 135. Citado en Mohamed Khachani (2004). Ibídem, p. 12. C. Maréchaud (2004). «Communauté. Juifs marocains: un exode programmé», TelQuel, 203. En 1952 había más de 200000 judíos en Marruecos, en 1991 no llegaban a 10.000. El 41,5% de los marroquíes inscritos en el consulado marroquí de Madrid en el periodo 1959-1964 era de religión judía y procedía, mayoritariamente, de las ciudades de la región del Yebala. IOE (1995). Op. Cit., p. 91. Según el ya citado Simon Levy, actualmente hay entre 2.500 y 5.000 judíos marroquíes viviendo en Marruecos y casi un millón viviendo fuera de este país. C. Maréchaud (2004). Ibídem.

Mohammed Dahiri

Los primeros años de la década de los ochenta, especialmente el periodo comprendido entre 1981 y 1985, fueron años difíciles para Marruecos en todos los aspectos. La situación política era muy crispada, la sequía encareció la comida y desencadenó una migración rural-urbana aún mayor, se tambaleó el precio de los fosfatos, la materia prima con más peso en la exportación de Marruecos, la guerra del Sahara continúo pasando factura y la deuda no paró de crecer. Ante esta situación, en 1983 el gobierno marroquí llevó a cabo un programa de reajuste estructural dictado por el Fondo Monetario Internacional (FMI) que requirió reducciones en los subsidios estatales y otros servicios, así como recortes drásticos en la inversión nacional. Esta combinación tuvo profundos efectos negativos en los niveles de empleo y propició de nuevo la inmigración.17 Unos migrantes explotaron la vía de reagrupación familiar en los países tradicionales de inmigración antes mencionados, otros se dirigieron hacia países miembros de la Comunidad Económica Europea del sur como España, Italia y Portugal, que aún no tenían impuesto el visado como requisito de entrada. Cuando el Estado español implanta el visado de entrada obligatorio para todos los ciudadanos de países no miembros de la UE en junio de 1991,18 la inmigración procedente de Marruecos inventó otras vías, más arriesgadas, para llegar a España utilizando pateras, zódiac, neumáticos y los bajos de camiones, inaugurando de esta manera un nuevo ciclo llamado en España de «inmigración clandestina», «inmigración ilegal» o «inmigración irregular» y bautizada en Marruecos bajo el nombre de «l’Hrig». Entre 1987 y 2018 tenemos contabilizados, solo en aguas del Mediterráneo, más de 24.000 muertos en el intento de llegar a Europa utilizando estos medios. Los desaparecidos siguen siendo incalculables. Por otro lado, los protagonistas de la emigración marroquí comenzaron a ser niños, adolescentes y mujeres, debido a la feminización de la pobreza que se agudizó en Marruecos desde mediados de los noventa del siglo pasado. A partir de entonces, se inaugura el siglo de los inmigrantes menores de edad no acompañados «Menores Extranjeros No Acompañados» (MENA).19

1990-2019: La inmigración marroquí se dispersa por todo el mundo y diversifica sus lugares de destino y sus sectores de actividad

Como resultado de esta larga tradición migratoria de Marruecos, desde finales de los noventa del siglo pasado, se diversificaron los lugares de destino por todo el mundo, así como de los sectores de ocupación. La comunidad marroquí residente en el exterior es el colectivo que más ha crecido en los últimos treinta años, pasando de 1.549.297 personas, a principios de los noventa, a 4.286.230 a 1 de enero de 2019,20 lo que representa el 12% 17 18

19 20

Ayyad Ablal (2002). Op. cit., pp. 106-107. Luz Sánchez-Mellado (1991). «El Gobierno ratifica la exigencia de visado a marroquíes y tunecinos», El País, 13 de abril de 1991: <https://elpais.com/diario/1991/04/13/espana/671493621_850215.html> [consultado el 27 de mayo de 2019]. Ildefonso Olmedo y Javier Espinosa (2001). «La tragedia de los niños náufragos», Crónica, 278, pp. 1-2. Suplemento dominical del periódico El Mundo del 11 de febrero de 2001. Ministerio de Asuntos Exteriores y Cooperación marroquí, Fondation Hassan II pour les Marocains Rési-

Las diásporas árabe-musulmanas en España, Europa y las Américas: el caso...

de la población total de Marruecos (35.739.580). El 87,42% (3.747.152) de ellos viven y/o trabajan en países miembros de la Unión Europea. Los países árabes, donde reside un total de 282.772 (6,59%), son el segundo polo de atracción. El continente americano es el tercer destino, tal y como lo refleja la cifra de 226.945 (5,29%) marroquíes residentes en Estados Unidos de América, Canadá, América central y del sur. África, exceptuando los países del Magreb, con un total de 16.148 (0,37%) no es un continente de interés para la inmigración marroquí, y lo mismo podemos decir tanto de Asia (excepto los países árabes productores del petróleo) como de Oceanía, donde residen 13.213 marroquíes (0,30%) (tabla 1). Tabla 1: Marroquíes residentes en el extranjero, entre 1968 y 2018, según continente de residencia.

1968 Continente

Total

1993 %

2004 %

Total

2018 %

Total

Europa

1.279.558

82,6

2.616.871

84,7

3.747.152

87,42

Países árabes

196.017

12,7

282.772

9,2

282.772*

6,59

América

70.270

4,5

178.914

5,7

226.945*

5,29

África

2.721

0,1

5.366

0,2

16.148**

0,37

Asia-Oceanía

731

0,04

5.167

0,2

13.213***

0,30

Totales

160.000

100,00

1.549.297

100,00

3.089.090

100,00

4.286.230

100,00

Fuente: Elaboración propia con datos de: 1) Ministère Chargé des Marocains Résidant à l´Étranger; Commission Européenne (2018): Migrations méditerranéennes. Rapport 2018. Bruselas: Institut Universitaire Européen, pp. 199-222. 2) Observatorio Permanente de la Inmigración (2019): Extranjeros con certificado de registro o tarjeta de residencia en vigor a 31 de diciembre de 2018. Madrid: Ministerio de trabajo, migraciones y seguridad social, pp. 2 y 7; Instituto Nazionales di Statistica (2018): La popolazione straniera residente in Italia. Roma: SAT, p. 3 y Mohamed Berriane (dir.) (2018): Marocains de l’extérieur-2017. Rabat: Fondation Hassan II pour les Marocains Résidant à l’Etranger.

Por países de destino, en primer lugar Francia que, con un total de 1.349.306 de personas,21 concentra el 31,48% de los marroquíes residentes en el extranjero y el 36% de marroquíes residentes en Europa. España, como nuevo destino de marroquíes, es el

dant à l’Etranger y nuestros cálculos. Philippe Fargues (dir.) (2005). Migrations méditerranéennes, rapport 2005. Bruselas: Commission Européenne-Euromed et Institut Universitaire Européen, pp. 199-222. Mohamed Berriane (dir.) (2018). Marocains de l´extérieur 2017. Rabat: Fondation Hassan II pour les Marocains Résidant à l’Etranger, p. 237.

Mohammed Dahiri

segundo país de la UE donde hay mayor número de residentes marroquíes (786.058).22 A continuación están Italia con un total de 454.817,23 Holanda con 391.088,24 Bélgica con 293.097 y Alemania con 191.000.25 Fuera de la Unión Europea, en el continente americano, residen en Estados Unidos 120.000 y en Canadá 106.945, en Arabia Saudí 49.856, en Emiratos Árabes Unidos 37.945, en Argelia 76.381 y en Libia 76.923.26 Esta presencia de marroquíes en los cinco continentes, desde España hasta Noruega pasando por Argelia y la India, ha favorecido la aparición de un nuevo fenómeno: la creación de redes comerciales transnacionales que van más allá de Marruecos y del mercado europeo y controlan parte del espacio económico mediterráneo.

La inmigración marroquí en España La inmigración económica marroquí en España es de las más antiguas y numerosas. Data de finales de los años ochenta del siglo xx, aunque los flujos más importantes se produjeron coincidiendo con un periodo de gran crecimiento del empleo en España (19952006) y con seis procesos extraordinarios de regularización de trabajadores extranjeros en España (1986, 1981, 1996, 2000, 2001 y 2005).27 En tres décadas el número de marroquíes con permiso de trabajo y/o residencia creció de 54.105 personas (enero de 2000) a 786.058 (enero de 2019),28 a los que cabe añadir otros 203.973 nacionalizados entre 2000 y 2017,29 así como 1.846 estudiantes en las universidades españolas con autorización de estancia por estudios (1 de enero de 2019).30 Así pues, la cifra total de ciudadanos de origen marroquí residentes en España por motivos de trabajo o estudios e incluidos los nacionalizados entre 2006 y 2019 es de 991.877. El colectivo marroquí fue durante un largo periodo de tiempo el más numeroso, hasta 2008, fecha en que fue superado por los migrantes procedentes de Rumanía. En la actualidad representa la segunda nacionalidad de quince, por detrás de la rumana (1.054.458 residentes), y la más numerosa de fuera de la UE. Constituye el

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OPI (2019). Extranjeros con autorización de estancia por estudios en vigor a 30 de diciembre de 2018. Madrid: Ministerio de trabajo, migración y seguridad social. Fondation Hassan II (2018). Marocains de l´extérieur 2017. Rabat: Fondation Hassan II pour les Marocains Résidant à l’Etranger, p. 420. Ibídem, p. 465. Ibídem, p. 279. Ibídem, pp. 420, 465, 279, 523 y 683. En los veinte años comprendidos entre 1985 y 2005 se han realizado seis procesos extraordinarios de regularización con un saldo de 1.205.175 inmigrantes documentados. De ellos, 725.691 fueron regularizados por gobiernos del Partido Socialista Obrero Español y el resto (479.484) por gobiernos del Partido Popular. OPI (2019). Extranjeros residente en España a 31 de diciembre de 2018. Principales resultados. Madrid: Ministerio de trabajo, seguridad social y migraciones. OPI (2019). Concesiones de nacionalidad española por residencia. Madrid: Ministerio de trabajo, seguridad social y migraciones (informes de los años 2000 a 2018). OPI (2019). Op. cit.

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14,49% de toda la población extranjera residente (5.424.781) en España31, y el 1,67% de la población española (46.934.632).32

Una inmigración muy arraigada y muy asentada La inmigración marroquí en España está muy arraigada, tal y como evidencia el tipo de autorización de residencia de que disponía la mayoría de estos ciudadanos a 1 de enero de 2019. Destacan los 669.309 que disponen de autorización de «residencia de larga duración» frente a los 32.926 que tienen solamente una autorización «temporal inicial».

Una inmigración joven y muy activa La media de edad de los marroquíes residentes en España es de 31,08 años. Según grupos de edad: el 15,7% de ellos (194.406) es menor de 16 años, el 78,8% (570.558) tiene entre 16 y 64 años y solo el 5,45% (20.899) es mayor de 64 años. Es decir, el 78,8% de ellos son jóvenes y en edad de trabajar. En su gran mayoría, se encuentran en el Régimen General (734.757) y solo 51.283 de ellos se encuadran en el Régimen Comunitario.33

Una inmigración concentrada en el arco mediterráneo y el interior del país La distribución geográfica por provincia y comunidad autónoma de residencia de la población extranjera según nacionalidad indica que el colectivo marroquí es mayoritario en todas las comunidades y ciudades autónomas, con la excepción de Cantabria, donde solo residen 1.834 marroquíes. Es pues una inmigración muy concentrada en regiones del arco mediterráneo y el interior del país. Tres comunidades autónomas, Cataluña, con 207.405 residentes marroquíes (26,38%), Andalucía, con 125.467 (15,96%), y Madrid, con 70.549 (8,97%), concentran el 51,32% del total de residentes procedentes de Marruecos de toda España (403.421). En las catorce comunidades autónomas restantes reside el 48,68%, es decir, 382.237 personas.

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Ibídem. Según datos oficiales a día de hoy del Instituto Nacional de Estadística <http://www.ine.es/dyngs/INEbase/es/operacion.htm?c=Estadistica_C&cid=1254736176951&menu=ultiDatos&idp=1254735572981> [consulta el 25 de junio de 2019]. 33 El Régimen General es el régimen jurídico que se aplica a los nacionales de un Estado no perteneciente a la UE-AELC*, salvo que por razón de parentesco se les aplique el Régimen de Libre Circulación UE. El Régimen de Libre Circulación UE es el régimen jurídico de extranjería que se aplica a los nacionales de países de la Unión Europea y de los países de la AELC*, así como a sus familiares y a los familiares de españoles que sean nacionales de países fuera de la UE-AELC*. (*) La Asociación Europea de Libre Comercio (AELC) está constituida por Islandia, Liechtenstein, Noruega y Suiza.

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La inmigración marroquí en España y el reto de la convivencia/ «integración» Una inmigración muy adaptada/«integrada» Según varios estudios y encuestas de opinión, los marroquíes se sienten a gusto en España y se consideran adaptados a la vida española. En los Barómetros de opinión de la comunidad musulmana de origen inmigrante en España de 2006,34 2007,35 2008,36 2009,37 y 2010,38 realizados por el Centro de Estudios Sociales y de Opinión «Metroscopia» por encargo de los ministerios de Justicia, Interior y de Trabajo e Inmigración, y por el Plan Nacional para la Alianza de Civilizaciones del Gobierno Español, los marroquíes dejan claro su deseo de integración en la sociedad española.39 El 67% declara sentirse a gusto en España, el 83% se considera adaptado a la vida española el 90% tiene un entorno relacional relativamente amplio y plural (con españoles y ciudadanos de otras nacionalidades);40 la mayoría de ellos considera que los matrimonios mixtos entre musulmanes y cristianos deberían aceptarse con naturalidad –de hecho, casi un 5% de entre ellos ha contraído matrimonio con personas de nacionalidad española en los últimos años–.41 La gran mayoría dice tener un dominio razonable de la lengua española y, entre quienes residen en el litoral mediterráneo, un tercio dice conocer el catalán o el valenciano.42

Los inmigrantes marroquíes tienen una visión claramente positiva de España y de los países occidentales y de sus instituciones

Los inmigrantes marroquíes evalúan de forma muy positiva tanto la sociedad en su conjunto como a las instituciones y al sistema político español, y expresan un notable grado de confianza en los principales grupos e instituciones sociales. Manifiestan tener una imagen claramente positiva de los países occidentales y de sus valores y principios.43 Según los resultados del Barómetro de Opinión de Metroscopia de 2010, un 75% considera que en España hoy musulmanes y los ciudadanos que profesan otras religiones se esfuerzan 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43

Metroscopia (2007). La Comunidad Musulmana de origen inmigrante en España. Encuesta de opinión. Madrid: Ministerio del Interior, Ministerio de Justicia y Ministerio de Trabajo e Inmigración. Metroscopia (2008). La Comunidad Musulmana de origen inmigrante en España. Encuesta de opinión. Madrid: Ministerio del Interior, Ministerio de Justicia y Ministerio de Trabajo e Inmigración. Metroscopia (2009). La Comunidad Musulmana de origen inmigrante en España. Encuesta de opinión. Madrid: Ministerio del Interior, Ministerio de Justicia y Ministerio de Trabajo e Inmigración. Metroscopia (2010). La Comunidad Musulmana de origen inmigrante en España. Encuesta de opinión. Madrid: Ministerio del Interior, Ministerio de Justicia y Ministerio de Trabajo e Inmigración. Metroscopia (2011). La Comunidad Musulmana de origen inmigrante en España. Encuesta de opinión. Madrid: Ministerio del Interior, Ministerio de Justicia y Ministerio de Trabajo e Inmigración. Los cinco barómetros de opinión se ha realizado sobre un tamaño muestral de 2.000 entrevistados, de los cuales el 57% nació en Marruecos. Metroscopia (2011). Op. cit., p. 5. INE (2008). Encuesta nacional de inmigrantes 2007. Madrid: Instituto Nacional de Estadística. Metroscopia (2009). Op. cit., pp. 20-23. Metroscopia (2009). Op. cit., pp. 27-32.

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por entenderse y respetarse mutuamente; el 83% se considera adaptado a la vida y a las costumbres de su lugar de residencia en España; el 74% dice que en España se acoge bien a los inmigrantes y un 88% indica que son atendidos en los hospitales públicos del mismo modo que los españoles. En cuanto a las instituciones y al sistema político español califican, en una escala de 0 a 10, a las ONG con 7,2, al sistema judicial con 6,4, a la policía española con 6,1, al rey con 7,2, a la Unión Europea con 6,0 y a la Organización de las Naciones Unidas con 5,5.44

Los inmigrantes marroquíes tienen proyecto de radicarse de forma definitiva en España A pesar de que contaban con empleos de peor calidad y mayores tasas de desempleo que la población autóctona y buena parte de la inmigración extranjera, el 85% de los residentes marroquíes en España tiene el proyecto de radicarse de forma definitiva en España y solo el 5% piensa retornar a Marruecos o emigrar a otro país. Además, el 47% de los hombres y el 35% de las mujeres piensa traer a algún familiar a vivir a España, según un estudio realizado por IOE tres años después de la última crisis económica que afectó mucho a los marroquíes de España.45 Se trata, pues, de una población cuyo proyecto de vida inmediato pasa, en su mayoría, por permanecer en España.

Obstáculos Una imagen muy deteriorada en España Frente a esta imagen tan positiva que tienen los inmigrantes marroquíes sobre España y sus instituciones, que acabamos de analizar en el apartado 4 de esta investigación, el resto de ciudadanos que residen en España tienen una imagen de Marruecos y de los marroquíes negativa. Esta circunstancia dificulta la deseada «integración»/convivencia entre todos ellos. Cuando se solicitó a los españoles que valorasen distintos pares de adjetivos para describir a Marruecos en los trece barómetros realizados por el Real Instituto Elcano (BRIE) entre 2012 y 2019, la imagen resultante fue que los españoles consideran que este país es autoritario (76,8%), importante para España (64,2%), fundamentalista (44%), pobre (61,4%), violento (45,8%), amigo de España (50,8%), corrupto (71,4%) e interesante como destino turístico (56%).46 Una abrumadora mayoría de españoles, casi del 80%, rechazaría el ingreso de Marruecos en la UE.47 En el último BRIE, con resultados de enero de 2019, Alemania y Francia, al igual que sus líderes, encabezan

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Metroscopia (2011). Op. cit., p. 7. Colectivo IOE (2012). Crisis e inmigración marroquí en España. 2007-2011. Madrid: Colectivo IOE. Real Instituto Elcano (2013). Barómetro del Real Instituto Elcano. 33ª Oleada. Resultados de junio de 2013. Madrid: Real Instituto Elcano. Real Instituto Elcano (2012). Barómetro del Real Instituto Elcano. 29ª Oleada. Resultados de marzo-abril de 2012. Madrid: Real Instituto Elcano.

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la escala de prestigio de países. Marruecos obtiene, como en los BRIE anteriores, la calificación más baja entre los españoles 3,4 (en una escala de 0 a 10). Pero si comparamos entre los resultados de los doce BRIE realizados entre 2012 y 2019, observamos que la imagen de Marruecos ha empeorado en 2019 (de 4,3 en abril de 2012 a 3,4 en diciembre de 2018). A ello hay que añadir que la última crisis económica global, que afectó de una manera especial a los países de la zona euro, ha tenido como consecuencia, por un lado, un importante aumento del desempleo y, por otro, el aumento de los discursos racistas y las actitudes discriminatorias hacia el «otro» en una parte importante de la sociedad española,48 en particular hacia los ciudadanos procedentes de Marruecos.

El racismo y la islamofobia en aumento Las conclusiones de la mayoría de los estudios realizados a partir del año 2010 indican que dos años después del inicio de la crisis económica, el 43% de los españoles apoyaba la repatriación de migrantes en caso de aumentar el paro de larga duración.49 Han crecido los indicadores de islamofobia entre 2011 y 2016, como el desacuerdo con la construcción de mezquitas (49%) y el apoyo a la exclusión de alumnas con «velo» de los centros escolares (49%).50 Las opiniones calificadas como «reacias» respecto a la inmigración crecieron de forma considerable a raíz de la crisis (37%).51 Según los datos recogidos en el último «Informe anual sobre la islamofobia en España», observamos un creciente sesgo islamófobo de líderes políticos de partidos de diferentes ideologías, además del papel muy activo de la extrema derecha y de los grupos neonazis. Los ataques a mezquitas son un goteo que se repite cada cierto tiempo en distintos puntos de España, hay un incremento de la islamofobia de género con agresiones a mujeres musulmanas y con discriminación escolar, laboral y social debida a la no aceptación de uso del hiŷāb. El ciberodio también sigue creciendo y supone el 70% de los incidentes recogidos en el informe de 2018. La proliferación de mensajes y bulos islamófobos en internet, particularmente en redes sociales y en páginas electrónicas, a través de distintos entramados, aprovechando determinados eventos y el desconocimiento y vulnerabilidad de parte de la comunidad cibernética, deshumaniza, extranjeriza y difama a los inmigrantes de confesión islámica, y de manera especial los marroquíes, según los mismos estudios. Entre 2014 y 2017 se ha registrado un incremento muy relevante en los episodios islamófobos, que pasaron de 49 a 546 (casi un 1200%). De estos más de 546 48 49 50

Mª Ángeles Cea D’Ancona y Miguel S. Valles Martínez (2010). Evolución del racismo y la xenofobia en España. Informe 2010. Madrid: Observatorio Español del Racismo y la Xenofobia, p. 9. Colectivo IOE (2012). Crisis e inmigración marroquí en España. 2007-2011. Madrid: Colectivo IOE. Plataforma Ciudadana contra la Islamofobia (2017). Informe anual sobre la islamofobia en España 2016. Disponible en línea: <https://www.webislam.com/media/2017/04/65450_informeislamofobia.pdf> [consultado el 28 de junio de 2019]. Federación SOS Racismo (2016). Informe Anual 2016 sobre el racismo en el estado español. Donostia-San Sebastián, Federación SOS Racismo.

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incidentes, 21% de ellos son actos contra mujeres, 4 % contra niños y un 7% incidentes contra mezquitas.52

A modo de conclusión Por todo lo anteriormente analizado, en España se deben adoptar medidas políticas y legislativas para combatir y erradicar la discriminación, el discurso y los delitos de odio de carácter islamófobo. En primer lugar, hay que adoptar medidas educativas y ciudadanas de información y de concienciación en coordinación con la sociedad civil organizada, incluidas las ONG de marroquíes residentes en España. En segundo lugar, hay que invertir en la educación y la sensibilización de acuerdo con las recomendaciones de la Unesco, la OSCE y las instituciones europeas con competencia en la materia, principalmente la Agencia de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea (FRA). En tercer lugar, hay que recuperar el pasado histórico de España, destacando la aportación del islam a España, a Europa y la humanidad en su conjunto. Y, por fin, en cuarto lugar, hay que impulsar proyectos e iniciativas de «diplomacia cultural» entre ambos países, entre España y Marruecos, con la participación de las organizaciones de la sociedad civil, de ciudadanos españoles y de marroquíes residentes en España, para tender puentes de acercamiento, entendimiento, diálogo y convivencia entre españoles y marroquíes. En los últimos años han surgido muchas iniciativas colectivas y particulares en pro del acercamiento y el entendimiento entre los dos pueblos. Muchas organizaciones de la sociedad civil, formadas por ciudadanos marroquíes/hispano-marroquíes y españoles, aparte de otras iniciativas de particulares marroquíes o ciudadanos de origen marroquí en coordinación con amigos españoles, están inmersas en proyectos que tienen como objetivo corregir esta imagen errónea sobre Marruecos y los marroquíes en España, favorecer la convivencia entre españoles y marroquíes y el respeto hacia estos últimos. Algo que las administraciones e instituciones competentes de los dos países, Marruecos y España, deben acompañar y cuidar, al menos, al mismo nivel que cuidan sus relaciones comerciales e institucionales en los últimos años. En los últimos seis años, hemos observado un gran progreso en las relaciones entre Marruecos y España en temas relacionados con la lucha antiterrorista y el control de la migración. En el terreno económico, España desbancó a Francia hace cinco como primer socio comercial.

Plataforma Ciudadana contra la Islamofobia (2018). Informe anual sobre la islamofobia en España 2017, p. 5. Disponible en línea: <http://www.observatorioislamofobia.org/wp-content/uploads/2018/03/Informe-Islamofobia-en-Espa%C3%B1a.-PCCI-Informe-Anual-2018.pdf> [consultado el 28 de junio de 2019].

LA DIÁSPORA ÁRABE EN AMÉRICA Leyla Bartet1

l diccionario define el término diáspora en relación a la dispersión de grandes grupos étnicos o religiosos que abandonan su lugar de procedencia y se encuentran repartidos en el mundo. Resulta pertinente la utilización de esta categoría para designar a una parte importante de la población levantina (Siria, Líbano y Palestina) que debió abandonar su tierra de origen por diversas razones (guerras, crisis políticas y económicas, etc.). Este fenómeno se inició a mediados del siglo xix cuando oleadas de sirios, palestinos y libaneses salieron de las llamadas provincias árabes de Imperio Otomano para buscar un futuro mejor en diferentes lugares del mundo, en particular en América. El fenómeno aún persiste aunque hoy los lugares de acogida y las razones que empujar esta emigración sean distintos. Las migraciones levantinas hacia las Américas resultan poco conocidas, incluso en los países receptores, salvo en medios académicos o entre quienes están directamente implicados. Pero esta presencia «discreta» no significa que la inserción de estos inmigrantes árabes no haya tenido un peso importante en la vida económica, política y social de los países receptores. Solo para dar una idea de la importancia de este fenómeno que se inicia a mediados del siglo xix cabe recordar que un país como Brasil, por ejemplo, sumando la primera, la segunda y la tercera generación de inmigrantes tiene cerca de veinte millones de descendientes levantinos, diez por ciento de su población aproximadamente. Argentina bordea los cinco millones, Chile se acerca a los dos millones, Paraguay, Bolivia, Perú, Ecuador, Colombia, Venezuela, los países del Caribe, América Central y México, todos ellos tienen una población árabe o de origen árabe de variable importancia pero decididamente presente. Se trata de una población que se ha hecho visible o invisible según los momentos históricos y ha tenido y tiene características relativamente distintas en un lugar o en otro.

Escritora, periodista y socióloga graduada del Institut d’Etudes du Développement Economique et Social.

Leyla Bartet

Factores detrás de la emigración La emigración levantina hacia América se inicia a mediados del siglo xix cuando empieza la crisis del Imperio otomano, crisis que afecta directamente a las poblaciones de las llamadas provincias árabes del imperio. Así, la zona del Levante conocida como Bilad al-Sham se verá particularmente afectada. Algunos de los factores de esta crisis se mencionan a continuación: - La creación del canal de Suez que rompe, por así decirlo, la red comercial de la región, acelerando el debilitamiento del comercio hacia Oriente por las vías tradicionales. La industria artesanal se ve sometida a la competencia de productos importados provenientes de Europa. Los progresos en la comunicación (apertura de líneas marítimas regulares, ferrocarriles, telégrafos) benefician esencialmente a las grandes potencias europeas (Francia e Inglaterra en primer lugar) que acrecientan su presencia económica en la región. - Una de las consecuencias de esta nueva situación geopolítica será el reforzamiento de los lazos entre europeos y cristianos orientales. Las grandes potencias sostienen la disidencia otomana y apoyan la emancipación de los cristianos de rito oriental. Se crean escuelas norteamericanas y francesas que permiten el aprendizaje de inglés y francés. Esto podría explicar que, en un inicio, los cristianos partieran hacia América antes que la población musulmana, aunque hacia inicios del siglo xx ya había un equilibrio entre ambas comunidades religiosas. - Las sucesivas guerras regionales en la zona de los Balcanes que inciden en la situación económica global de la Sublime Puerta. Por otra parte, el desarrollo de movimientos nacionalistas dentro del Imperio otomano debilita al Estado turco, a la vez que numerosos levantamientos y sublevaciones estallan al interior de sus fronteras. - Aparecen también factores de inestabilidad que anuncian los tambores de guerra previos a la Primera Guerra Mundial. Hasta fines del siglo xix los árabes se habían visto preservados de la conscripción militar previo pago de un impuesto especial. Pero conforme avanza la crisis del Imperio, esta situación de relativo privilegio se modifica y los jóvenes en edad de integrar el ejército otomano son llamados a filas. Esto explica que el perfil de los primeros inmigrantes sorprenda por su juventud. Estos muchachos solteros que viajaban a América escapaban de una guerra que no querían hacer y en la que no ganaban nada con participar. - A todo este cuadro se suma una presión demográfica fuerte en las provincias levantinas y esto en medio de una crisis económica. Muchos de estos futuros inmigrantes se dedicaban a la agricultura y, para colmo, a fines del siglo xix se esparce una plaga de filoxera que destruye las cosechas. Los campesinos –y esto es muy visible en el caso de Palestina– piden préstamos que les resultan imposibles de reembolsar. Muchos se ven obligados a vender sus tierras y a emigrar.

La diáspora árabe en América

Los primeros emigrantes empiezan a viajar hacia 1860. Los navíos, que salen de Nápoles, Génova o Marsella, atraviesan el Atlántico dirigiéndose al Caribe. Muchos levantinos consideran las islas como un lugar de tránsito para luego dirigirse a los Estados Unidos. No pocos se quedan en el camino y permanecen en Cuba, República Dominicana, Puerto Rico y en las Antillas menores. Otros seguirán efectivamente viaje a Estados Unidos: hay una temprana comunidad libanesa que se va a establecer en la ciudad de Nueva York. Con un sentido muy gregario, que posiblemente se explique por las condiciones de acogida propias de los Estados Unidos, se reúnen en un solo lugar en un barrio conocido como «Little Syria», se dotan muy pronto de una escuela árabe, de una mezquita y tienen órganos de prensa en lengua árabe. Más adelante, en el periodo de entreguerras, Nueva York será la sede de un movimiento cultural muy importante, gracias a la llegada de intelectuales destacados como Khalil Gibran Khalil que creará un importante círculo literario innovador de las letras árabes, la «Liga del cálamo». Este movimiento marcará un punto de inflexión en el desarrollo de la literatura árabe moderna, introduciendo a nivel formal el uso del verso libre y la prosa poética. Este círculo da origen a lo que se conoce como la literatura del Mahyar que encontrará muchos seguidores en Brasil y Argentina y, en menor medida, en Chile, Colombia y Venezuela.

Etapas migratorias Pueden distinguirse tres etapas migratorias; una primera que se extiende desde 1860 hasta inicios de la Primera Guerra Mundial. Se trata de una masa importante de migrantes que se desplazan por el océano Atlántico y se detienen en las costas orientales del continente. Es preciso recordar que el canal de Panamá no existía todavía. Este entrará en funcionamiento recién en 1919 y para llegar a las costas del Pacífico era preciso atravesar por tierra el istmo de Panamá o cruzar el noroeste de Colombia. Por el sur, era preciso bordear el cabo de Hornos o atravesar los Andes. En todo caso fue una masa migratoria muy importante. Para dar una idea de magnitudes, se calcula que entre 1860 y 1890 unos 600.000 levantinos llegaron a América. La llamaban Amerka o Amrik y era el mundo de los sueños, un paraíso imaginario donde sería posible construir una vida mejor. Muchos de estos primeros inmigrantes no conocían de fronteras. Amerka era un solo espacio. No sabían que existían países llamados Perú o Chile o Colombia y naturalmente ignoraban las particularidades culturales de estos lugares. Esta ausencia de decisión previa en cuanto a los países de destino se ve ilustrada por obras literarias escritas por descendiente de inmigrantes. Por ejemplo, la bella novela del escritor colombiano de origen libanés Luis Fayad titulada La caída de los puntos cardinales que narra la historia de uno de sus antepasados llegado a la costa colombiana en uno de los barcos que zarpaban desde Nápoles o Génova hacia América. El navío hace una escala en Barranquilla; el viajero debía continuar hasta Chile donde tenía ya algún familiar instalado. Pero como durante la travesía se había gastado el dinero que llevaba como bolsa de viaje jugando a las cartas con otros compañeros de viaje,

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decide quedarse un tiempo en Barranquilla para trabajar, juntar algún dinero y continuar su periplo. Pero le va muy bien, se enamora y finalmente se asienta en ese puerto colombiano. Este tipo de historias son frecuentes entre los inmigrantes que cambiaban sus destinos definitivos de manera aleatoria. Esta primera etapa migratoria se detiene con el inicio de la guerra porque los desplazamientos marítimos se hacen imposibles. La segunda etapa se extiende desde 1918 hasta el inicio de la Segunda Guerra Mundial. Se trata entonces de un movimiento que sigue las pautas de la inmigración del llamado, es decir, aquellos que ya están instalados en América llaman y acogen a miembros de su familia ampliada para incorporarlos a sus actividades de comercio. La tercera etapa es posterior a la creación del Estado de Israel, hecho político que determina una desestabilización regional muy importante. La emigración continúa, pero los inmigrantes de esta etapa se dirigen preferentemente hacia otras regiones del mundo como Australia o Canadá. Se trata de una migración más politizada y con otra perspectiva en términos de futuro.

Perfil del inmigrante El perfil del inmigrante inicial era el de un hombre joven, soltero, que llega a un país que no conoce y donde espera encontrar alguna actividad que le permita acumular algo de dinero para volver a su lugar de origen. Ninguno de ellos llegaba con la intención de permanecer en el país de acogida. De hecho, ni entonces ni ahora un emigrante deja su tierra, su entorno, su familia o su lengua por afán de aventura. Me gusta recordar lo que sobre el fenómeno migratorio decía el sociólogo argelino Abdel Malek Sayad, y es que existe una relación dialéctica entre el inmigrante y el emigrante. No se puede entender a uno sin estudiar al otro y viceversa, «como dos rostros de una medalla, sostenía, «la emigración y la inmigración se refieren una a la otra y el conocimiento de una permite avanzar en el conocimiento de la otra». Pero los que llegan a América encuentran un entorno muy particular. Tras las independencias, para los países latinoamericanos de lo que se trataba era de poblar sus territorios. Como menciona el pensador argentino del siglo xix, Rafael Alberdi, para nosotros gobernar es poblar, y para poblar esos vastos territorios se promueve la llegada de mano de obra extranjera. Pero no se trata de cualquier inmigrante. Se prefiere a la inmigración blanca, europea. Vale la pena recordar que los finales del siglo xix e inicios de siglo xx conocen una difusión exitosa de una forma de pensamiento que hoy calificaríamos de racista, en particular la obra del autor francés Gustave Le Bon, Las leyes psicológicas de la evolución de los pueblos (1894), donde se defendía la idea de diferencias entre las razas: hay razas «buenas» que favorecen el desarrollo de los Estados y hay razas decadentes. Le Bon sostenía que en Europa las razas latinas mediterráneas eran decadentes y a ello se debía la ausencia de prosperidad en sus países respectivos. La obra de Le Bon tendrá mucho éxito entre las aristocracias latinoamericanas, siendo un ejemplo destacable el del

La diáspora árabe en América

Perú. Su obra fue casi inmediatamente traducida por un intelectual peruano, Francisco García Calderón. Este, sin embargo, modificó las teorías de Le Bon adaptándolas a las necesidades nacionales y señaló que las razas latinas, si bien eran nefastas en Europa, en América, un continente que empezaba a poblarse, significaban esperanza y promesas. La llegada de europeos del sur (italianos, españoles, griegos, portugueses y levantinos) era menos mala que la de chinos o negros. Así, la llegada de los árabes que, por su fenotipo podían parecer italianos o españoles del sur, resultaba aceptable. Esto no ocurrió ni en Chile ni en Argentina, donde encontraron inicialmente un entorno mucho más difícil: en el caso de Argentina la tensión fue muy fuerte, donde se les consideraba asiáticos. Y como al mismo tiempo llegaban a las costas argentinas muchos italianos y centroeuropeos, los árabes no eran bienvenidos. Había casos, aislados es cierto, de algunos inmigrantes árabes que intentaban cruzar Argentina por el norte para dirigirse a Paraguay, Chile o Bolivia y que eran agredidos y hasta asesinados. Esta situación se fue apaciguando progresivamente y entre la primera y la segunda generación la calma se había recuperado. Su inserción económica, vinculada primero al comercio ambulatorio y luego sedentario, había resultado exitosa en muchos casos, tanto que en Chile, por ejemplo, la revista Forbes consideró hace unos años que una de las más grandes fortunas del continente era la familia Saíd, descendientes de palestinos instalados desde finales del siglo xix en ese país, por no mencionar el emblemático caso de Carlos Slim (Selim) de México, uno de los hombres más ricos del mundo. Los «turcos», como los llamaban en un inicio por llegar con el pasaporte otomano, se integraron de manera exitosa.

El caso del Perú En el caso del Perú se dio una situación particular pues, por razones históricas la supresión definitiva de la esclavitud en 1854 dejó a los hacendados sin mano de obra para sus «plantaciones». Con un sistema llamado de «enganche» el gobierno permitió entonces que se trajeran coolies chinos en unas condiciones casi de esclavitud para trabajar en las plantaciones de caña de azúcar del norte. Esto supone una contradicción flagrante: se dice que no se debe aceptar a asiáticos, entre los que algunos incluyen a los árabes, pero se acepta a los chinos. Los inmigrantes árabes ingresan inicialmente al Perú por los Andes, cruzando el norte de Argentina y Bolivia. En el sur andino se hacen vendedores ambulantes, para lo cual aprenden la lengua autóctona, el quechua; algo parecido ocurrió en Paraguay, dónde aprendieron el guaraní. Ya la segunda generación ha alcanzado la prosperidad, poseen tiendas de ropa y textiles y son aceptados por las burguesías locales y los matrimonios con herederas de familias pudientes les permiten un rápido ascenso social. En sus estudios sobre la inmigración levantina a Argentina, el sociólogo marroquí Abdeluahed Akmir se refiere a una suerte de suicidio cultural de los inmigrantes árabes en América. En efecto, para las primeras generaciones el deseo de integrarse para vivir en

Leyla Bartet

armonía con el entorno, al menos durante el tiempo que les toca vivir lejos de su país de origen, hace que le concedan poca importancia a la preservación de la lengua y la cultura. Así, la segunda generación y con mayor razón la tercera no solo conoce muy poco de su propia historia y aquella de sus países de origen, sino que incluso pierde la lengua. Con la tercera etapa migratoria ocurre un fenómeno distinto. A pesar de su sueño de volver algún día, saben que las condiciones son cada vez más difíciles en Líbano, Siria y Palestina por razones distintas y el retorno es una vaga aspiración sin asideros. En el Perú la mayoría de los inmigrantes árabes son de origen palestino y muchos no tienen donde volver. Y quienes de la tercera generación lo han intentado ya, lo han hecho para conocer a alguna rama de la familia; en este caso el deseo de permanecer allá no es frecuente, menos aún en el caso de las mujeres que consideran la separación de género incomprensible habiendo sido educadas en sociedades donde la norma son los espacios mixtos. La diáspora levantina en la mayor parte de países de la región posee organizaciones diversas como clubs, asociaciones y, en algunos casos como Chile, Argentina y Brasil, también escuelas, centros culturales y algunas publicaciones. Participan poco en los debates políticos internos de sus respectivos países pero en cambio son muy activos y están muy presentes en la vida local, lo que es una prueba más de esta voluntad de integración a la que antes se hizo referencia. No solo son personalidades importantes en las instituciones del Estado y prósperos industriales y comerciantes, también han incursionado con éxito en la política. Más de un hijo de inmigrantes árabes ha llegado a ser ministro y también han ocupado la presidencia de más de un país. Se puede citar, como ejemplo y con opciones políticas divergentes, a Juan Carlos Saúl Menem en Argentina, Jaime Nebot Saadi y Jamil Mahuad en Ecuador, Julio César Turbay Ayala en Colombia y en la actualidad Meyid Bukele, flamante presidente de El Salvador. Habría sido interesante detenerse en la compleja construcción identitaria de estos inmigrantes porque, como lo recuerda Immanuel Wallerstein, en su clásico Raza, nación y clase, la identidad es una perpetua dialéctica entre el bagaje cultural del país de expulsión y aquel del país de acogida. Se trata de una situación cambiante y nunca definitiva. Baste para ello recordar los efectos nefastos que los atentados contra las Torres Gemelas, la irrupción de Al Qaeda y del ISIS y los diversos atentados en Occidente que han sido ampliamente cubiertos por los medios de comunicación, tuvieron en el imaginario colectivo en las dos últimas décadas. Estos acontecimientos repercutieron fuertemente en la percepción propia y en aquella de su entorno, produciendo en ambos una serie de fenómenos que valdría la pena comentar. En otra ocasión se podría debatir sobre la interrelación que se teje entre la percepción simbólica de la arabidad y las diversas crisis actuales que se viven en Oriente Medio.

LAS MIGRACIONES EN EL SIGLO XXI Y SU GOBERNANZA MUNDIAL José Luis Pardo Cuerdo 1

os movimientos de personas, y por tanto las migraciones como parte integrante de ellos, han constituido un hecho consustancial al ser humano que lo ha acompañado a lo largo de su devenir histórico. Las dinámicas de estos movimientos han sido cambiantes a lo largo de la historia, por lo que la asignación de las categorías contemporáneas de «origen», «tránsito» o «destino» no ha sido nunca ni estática ni permanente. Siempre ha habido movimientos pacíficos –voluntarios o forzosos– de personas en busca de unas oportunidades –vitales, formativas, económicas o laborales– que por diversas circunstancias no encontraban suficiente acomodo en sus entornos nacionales o comunitarios naturales. En el primer caso hablamos de emigración (regional o internacional) y en el segundo de desplazamientos internos (siendo el del campo a la ciudad el esquema más permanente a lo largo de la historia). Puede considerarse que, en términos generales, los movimientos de carácter migratorio –temporal o permanente– desarrollados en el pasado ofrecieron un balance positivo pues aportaron de forma relevante al progreso económico, social y cultural global y sirvieron para configurar el mundo, a través de las sucesivas olas globalizadoras. Sin embargo y pese a esta «naturalidad» del hecho migratorio, en lo que llevamos de siglo xxi asistimos a un acercamiento al mismo un tanto exacerbado que lleva a algunos observadores a calificarlo incluso de «tóxico».

Embajador en Misión Especial para Asuntos Migratorios, Ministerio de Asuntos Exteriores, Unión Europea y Cooperación.

José Luis Pardo Cuerdo

Realidad y percepción del fenómeno migratorio En ámbitos internacionales y estatales somos testigos de cómo el debate migratorio se plantea en demasiadas ocasiones de manera intencionadamente controvertida y divisiva. Parecería que obligatoriamente hay que tomar una posición entre opciones que se presentan dialécticamente como excluyentes. La aparición de discursos nacional-populistas, la notoria parcialidad en el uso de argumentos y estadísticas, la carencia de suficientes datos empíricos contrastados o el enfrentamiento de intereses entre Estados de origen y Estados de destino están en muchas ocasiones en la raíz de este estado de cosas. Todo ello tiene serias consecuencias prácticas. Una de las más preocupantes es el desfase –en algunos casos notable– entre la realidad del fenómeno migratorio y su percepción por el ciudadano –en su doble calidad de sujeto social y político–, algo que dificulta aún más la posibilidad de articular debates objetivos en relación a los beneficios y a los riesgos migratorios. En la actualidad más de 258 millones de personas viven en países diferentes de los que nacieron. De ellos 65,6 millones son desplazados forzosos y a su vez 22,5 millones son refugiados. Si todos ellos conformaran una nación, esta sería la quinta más poblada del planeta. Ese conjunto supone el 3,4% de la población mundial y genera aproximadamente el 9,5% del PIB mundial. Todas estas cifras son de una entidad inaudita en la historia de la humanidad. Solo con estos datos sería fácil entender lo obvio que resulta señalar que la movilidad humana es hoy un dato fáctico estadísticamente incontrovertido y que la migración, como una de sus variantes, ha devenido un fenómeno mundial en su amplitud y global en cuanto a su multisectorialidad. Un fenómeno además que tiene vocación de configurarse –de hecho ya lo está haciendo– como una de las cuestiones principales a afrontar por la comunidad internacional en el siglo xxi a la altura de los grandes desafíos planetarios como el cambio climático o la Agenda 2030 de desarrollo sostenible.

Retos de la gobernanza La migración internacional es hoy un hecho, no una opinión. Por ello resulta tan necesario como inevitable empezar a dar pasos que conduzcan de forma gradual pero firme a una transición que avance desde la gestión migratoria a la gobernanza del fenómeno migratorio y que ello acontezca a todos los niveles tanto nacional como regional y mundial. La primera condición para emprender con garantías ese camino y para que el mismo sea transitado por todos los estados o al menos por una amplia mayoría, debe ser el reconocimiento de la extrema complejidad del fenómeno migratorio contemporáneo. La migración actual presenta unos rasgos muy diferentes a los de épocas históricas pasadas. Ya no son posibles soluciones fáciles o coyunturales pues los retos migratorios de hoy son complejos y estructurales. De forma ininterrumpida desde el último tercio del siglo xx la globalización ha dado pasos ininterrumpidos hacia la profetizada aldea global. En lo que se refiere a la movilidad

Las migraciones en el siglo xxi y su gobernanza mundial

humana, la mejora y el abaratamiento de los medios de transporte y el acceso generalizado a la información gracias a las nuevas tecnologías han marcado el ritmo. Ambos elementos además son fenómenos irreversibles y en continua aceleración. Ello facilita el traslado y el conocimiento de oportunidades, aspectos esenciales a la hora de tomar decisiones migratorias personales. Los nuevos rasgos cuantitativos de la migración contemporánea no se presentan solo a nivel mundial, como atestiguan las cifras antes reseñadas, sino también a nivel regional y nacional. La mayoría de la migración internacional es de carácter intrarregional. Así, en Asia y África, los dos continentes que presentan mayores índices de movilidad humana, se estima que solo el 20% de los movimientos migratorios son extracontinentales. A nivel nacional los retos cuantitativos son también numerosos en especial en los países de tránsito y destino. De forma no exhaustiva, esos retos se plantean en términos de seguridad y gestión de fronteras, de respeto de derechos humanos, de capacidad de prestación de servicios públicos básicos, de acceso a trabajo decente, de demografía e identidad nacionales o de políticas activas para promover la integración y luchar contra la discriminación, el racismo y la xenofobia. Son, todos ellos, retos frente a los que los Estados están respondiendo de maneras muy diferentes y en los que sería necesaria una gradual convergencia. Pero tan importantes como los cuantitativos son los nuevos rasgos cualitativos que presenta la migración internacional contemporánea. A las tradicionales causas profundas o push factors de la migración –desempleo/infraempleo, pobreza, inseguridad, conflictos armados, falta de oportunidades, desigualdad económica y jurídica, insuficiente gobernanza, ausencia o escasa calidad en la prestación de servicios públicos básicos como educación o salud, entre otros– se han añadido hoy nuevas causas como el cambio climático y nuevos fenómenos como el tráfico y la explotación de seres humanos. Las consecuencias de todo ello son múltiples y a veces insospechadas. Convenios internacionales como por ejemplo los referidos al rescate y salvamento en el mar se encuentran hoy confrontados a realidades migratorias que no pudieron preverse cuando fueron suscritos.

Migración irregular en ascenso La mayoría de encuestas y estudios elaborados por diferentes organismos e institutos internacionales especializados apuntan a que, en términos generales, la principal causa de migración sigue siendo la económica/laboral, entendida como la búsqueda de empleo decente a fin de mejorar la situación personal/familiar y con ello dejar atrás situaciones de pobreza o precariedad. No obstante, hoy se aprecia también la incidencia de los llamados «flujos mixtos» donde se mezclan razones económicas con las tradicionalmente merecedoras de protección internacional. Las figuras jurídicas de «migrante» y «refugiado» son y seguirán siendo diferentes como reiteran los dos pactos mundiales de migración y asilo de Naciones Unidas adoptados en diciembre de 2018. Con todo se observa un aumento considerable

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de demandas de asilo presentadas por migrantes económicos. Ese incremento supone un reto para las agencias internacionales (ACNUR, OIM) pero también para las capacidades de los servicios nacionales de procesamiento de solicitudes alargándose los plazos para la determinación de estatus. Los bajos porcentajes de concesión de protección internacional en estos casos generan nuevos retos a los que, tanto desde el punto de vista humanitario como de gestión migratoria, hay que ofrecer soluciones. Pese a que la gran mayoría de flujos migratorios siguen desarrollándose de forma regular (algunos estudios cifran esa proporción entre el 80 y el 90%) el aumento de la migración irregular es un dato en algunas áreas geográficas. Se trata de un hecho doblemente preocupante para los migrantes y para los estados a los que llegan. En primer lugar y antes que nada, para los propios migrantes que, arriesgando sus propias vidas (lamentablemente el mar Mediterráneo se ha convertido en este sentido en el más letal del mundo), ven sus derechos humanos dramáticamente vulnerados por las redes organizadas de trata y tráfico en los Estados de origen y tránsito. La irregularidad puede perpetuar en muchos casos la vulnerabilidad de estos migrantes también en los países de destino haciendo más difícil la integración y arriesgándose a la explotación laboral. Las campañas de concienciación en los países de origen de los riesgos de la migración irregular se han convertido así en una pieza integrante más de los proyectos de cooperación internacional en materia migratoria. La migración irregular es también un reto –y no solo en términos de gestión– en los Estados de destino. Los ciudadanos de esos países quieren tener la sensación de que sus gobiernos controlan de forma razonable las fronteras, tanto en movimientos primarios como secundarios. A su vez los gobiernos necesitan contar con el apoyo de sus opiniones públicas para seguir desarrollando políticas de solidaridad e integración en favor de los migrantes y de aumentar los cauces de migración legal. La migración irregular, aunque estadísticamente minoritaria, puede tener impacto en estos criterios. Su fuerte eco mediático se arriesga a la manipulación ideológica en diversas direcciones. Los riesgos son serios siendo probablemente el principal el que se tome la parte por el todo y que, en ausencia –deliberada o no– de políticas públicas activas de información, se instale en las sociedades de acogida la sensación de que la migración mayoritaria es irregular y por tanto un fenómeno indeseable. En el fenómeno migratorio contemporáneo han aumentado asimismo los grupos y las personas migrantes que enfrentan situaciones de especial vulnerabilidad que arrastran durante todo el proceso migratorio en origen, tránsito y destino. Ello sucede de forma especial en relación a dos grupos: mujeres (la migración ha dejado ya de ser solo masculina y la participación de ambos sexos en los flujos tiende a igualarse en muchas regiones) y menores no acompañados o separados que suponen retos extraordinarios en los países de acogida a la hora de determinar la mejor articulación posible de la protección del «bien superior» del menor. La aparición de estos nuevos rasgos cuantitativos y cualitativos en la generación y en el posterior desarrollo del fenómeno migratorio contemporáneo de los que

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apenas se han esbozado aquí algunos ejemplos han influido en la concienciación global de que la migración es uno de los grandes retos a afrontar colectivamente en el siglo xxi.

Instrumentos internacionales Esa concienciación se ha acelerado en los últimos años tanto en los niveles políticos como en los científicos, mediáticos y en la sociedad civil organizada. Dicha evolución ha sido espoleada por recientes crisis migratorias y de refugiados como las vividas desde 2015 en Europa, vinculada a la doble crisis migratoria y de asilo en el Mediterráneo y Siria o, en el continente americano, en relación al Triángulo Norte, México o Venezuela. La Declaración de Nueva York sobre migrantes y refugiados de Naciones Unidas de 2016 reflejaba un cambio de tendencia que ha tenido como efecto la adopción de los primeros pasos de una transición hacia una gobernanza migratoria a todos los niveles. En el ámbito mundial sin duda el mayor ejemplo de esa tendencia es la mayoritaria aprobación en diciembre de 2018 por la Asamblea General de Naciones Unidas del Pacto Mundial para una Migración Segura, Ordenada y Regular. El pacto supone un hito en temas migratorios al articular un marco voluntario de referencia para la futura cooperación migratoria a nivel mundial. En sus 10 principios rectores y en los 23 objetivos incluidos en el marco de cooperación propuesto, el pacto se enfrenta al fenómeno migratorio en toda su complejidad abordándolo en una perspectiva de 360 grados y en todas sus múltiples dimensiones. El texto combina la lucha contra las vulnerabilidades de los migrantes y la atención a los derechos humanos con cuestiones de gestión migratoria y de promoción de la regularidad en los flujos. El pacto es un compromiso de futuro, no es la estación final sino el inicio de una nueva fase. Tras la laboriosa aprobación del pacto ahora el hincapié deberá hacerse en la ejecución de su contenido con vistas al primer Foro de examen de migración internacional que se celebrará en 2022 y cuya resolución de modalidades –que adoptará la SGNU y en la que España y Bangladesh son co-facilitadores– deberá aclarar puntos importantes, entre ellos la articulación práctica de la nueva red internacional de migraciones creada en el seno de la familia de agencias y organizaciones de Naciones Unidas en la que la OIM tendrá un papel principal. España considera el pacto como un ejemplo del multilateralismo eficaz y por ello lamenta profundamente que no fuera suscrito por varios estados miembros de la Unión Europea. España apoyó firmemente la negociación y aprobación del pacto mundial. Ejemplo de este compromiso fue la asistencia del presidente del gobierno a la conferencia intergubernamental celebrada en diciembre de 2018 en Marrakech que adoptó solemnemente el texto del pacto. En el ámbito regional, es de prever que EE.UU. siga siendo el principal polo de atracción migratoria en el continente americano y que Asia siga teniendo –en sus dos extremos geográficos– pautas migratorias específicas. En cuanto a Europa, la migración que le afectará más en el futuro será la proveniente del continente africano (África del norte,

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África occidental y África oriental principalmente). Mientras Europa seguirá perdiendo población y reduciendo su participación en la población mundial, el continente africano duplicará su población de aquí a 2050 pasando de 1250 a 2500 millones de personas. El reto demográfico africano no será solo cuantitativo sino también cualitativo pues según las proyecciones de las Naciones Unidas casi el 40% de la población joven menor de 19 años residirá en África en 2050. En el futuro la migración no deberá verse como un elemento de disenso en las relaciones entre Europa y África sino, por el contrario, como uno de los mayores y más permanentes valores añadidos de las mismas. El marco africano de política migratoria de la Unión Africana, por un lado, y los procesos de La Valeta, Rabat y Jartum, por otro, deben poner cada vez más en valor esta dinámica. Además de la imprescindible dimensión externa y la ejecución equilibrada de su Enfoque Global Migratorio, la Unión Europea debe encarar la adopción de decisiones en la dimensión interna de su gestión migratoria en la que una pieza clave es la reforma del Sistema Europeo Común de Asilo (SECA) y las siete piezas legislativas que lo conforman, a fin de consolidar los avances realizados desde 2015 y llegar a una verdadera política común europea de migración y asilo en la que se combine adecuadamente la responsabilidad común y de cada Estado y la solidaridad a los Estados miembros con frontera exterior. A nivel estatal, el pacto mundial, con su dinámica de intercambio de buenas prácticas nacionales, será una palanca para lograr una mejor gobernanza migratoria en el siglo xxi. No obstante, ello no será posible a corto plazo sin la voluntad de los estados y el reconocimiento de las sensibilidades migratorias del otro. Pese a lo que pudieran dar a entender ciertas medidas adoptadas o reclamadas en algunos Estados, los avances serán superiores a los retrocesos si bien el movimiento se hará de diferentes maneras, a ritmos diversos y a geometría variable. En este sentido ha de destacarse el hecho de que muchos países que no contaban con estrategias nacionales de migración y/o asilo, planes nacionales de gestión de flujos o legislación sobre diásporas se han ido dotando de ellos o preparando proyectos legislativos y reglamentarios en referencia a los mismos en los últimos años.

La postura de España En este nuevo proceso que ahora se abre España seguirá aplicando en su acción exterior y en los debates en el seno de la Unión Europea los principios fundamentales en los que basa su política migratoria: - El entendimiento de la migración no como una amenaza sino como una gran oportunidad que debe ser bien gestionada a fin de maximizar sus beneficios, reducir riesgos y fomentar una migración segura para el migrante y ordenada y regular para los Estados de origen, tránsito y destino que han de gestionarla. Oposición a toda criminalización y manipulación populista del fenómeno migratorio.

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- La consideración del fenómeno migratorio como un hecho estructural y no coyuntural. Por ello, junto a la necesaria acción a corto plazo es menester pensar definitivamente en términos estratégicos a medio y largo plazo y dejar atrás los enfoques de «crisis» o «situación de urgencia» cuando estos no puedan fundamentarse en estadísticas contrastadas. - La convicción de que ninguna gestión migratoria es aceptable sin el respeto de los derechos humanos, el derecho internacional humanitario y la dignidad humana de los migrantes durante todo el ciclo migratorio. En este sentido las actividades de salvamento y rescate de migrantes en el mar no son una opción moral sino una obligación jurídica establecida en convenios internacionales (SAR, UNCLAS, SOLAS). - La necesidad de atender la gestión migratoria desde un enfoque multidimensional. En él son prioritarias la prevención –esto es, la colaboración con los países de origen para reforzar sus estructuras y ayudarles a enfrentar de forma eficaz todas las causas profundas de la migración no voluntaria– y las políticas públicas en los países de destino para facilitar la integración de los migrantes y para generar nuevas vías de migración legal que contribuyan a enfrentar los retos demográficos y las necesidades de los mercados de trabajo. Ello puede y debe hacerse sin descuidar otras dimensiones igualmente irrenunciables como la lucha contra las redes de migración irregular y la trata de personas, el control de fronteras o la cooperación al desarrollo ligada a la Agenda 2030. - El convencimiento de que ningún país o región puede por sí solo enfrentar todos los retos migratorios. España apuesta (basándose en la experiencia bilateral con Marruecos, Argelia, Mauritania o Senegal entre otros) por una cooperación internacional franca, sincera y entre iguales como elemento imprescindible para abordar los retos migratorios de una manera verdaderamente conjunta, eficaz y sostenible.

HACIA UNA POLÍTICA EUROMEDITERRÁNEA INTEGRAL Tarek Megerisi1

pesar de que en 2018 se redujeron notablemente las cifras de emigrantes que cruzaban el Mediterráneo, los planteamientos políticos europeos de cara a la migración no han logrado ningún avance significativo desde su respuesta inicial a la crisis de 2015. Bajo la reaccionaria formulación de las políticas en Europa, subyace una mentalidad que se retrotrae a la década de los noventa del siglo pasado, cuando los políticos europeos reaccionaron por primera vez a las presiones populistas sobre los migrantes procedentes de África para dificultar al máximo posible la emigración legal desde el continente africano hacia Europa. Dado el «respiro» metafórico del que disfruta actualmente Europa debido a la reducción de dichas cifras, es ahora cuando deben intentar revertirse algunos de los fallos paradigmáticos que han caracterizado a la formulación de políticas europeas en el Mediterráneo y plantear otras más integrales.

La migración legal en conflicto Desde los primeros intentos europeos de luchar contra la inmigración, el paradigma dominante en las políticas formuladas en este ámbito ha sido el del cierre de fronteras y la demonización de los migrantes por razones económicas, que recientemente han contaminado la percepción popular que se tiene de los refugiados. Los tabúes relativos a los migrantes económicos y la preferencia subyacente por el cierre de fronteras han exacerbado la crisis de dos formas diferentes. Por un lado, las dificultades de la inmigración legal han empujado a muchos a solicitar asilo de manera oportunista –creyendo que esa era su única vía hacia Europa– lo que ha

Investigador del programa de norte de África y Oriente Medio en el Consejo Europeo de Relaciones Exteriores (ECFR, por sus siglas en inglés).

Tarek Megerisi

supuesto una fuerte sobrecarga de las instalaciones de los puertos habituales de llegada en los que el «Reglamento de Dublín» obliga a tramitar dichas solicitudes. Ello impone injustas cargas administrativas sobre determinados Estados miembros, generando sentimientos de abandono y falta de solidaridad de la Unión y minando los vínculos entre sus propios integrantes. También priva a los verdaderos solicitantes de asilo del acceso a una audiencia imparcial, dado que la incapacidad de las administraciones locales de gestionar el gran volumen de solicitudes ha conllevado el recurso a procedimientos simplificados carentes de rigor. Por otra parte, la práctica imposibilidad de transitar por rutas de migración legales ha animado a los inmigrantes a optar por rutas ilegales y a permanecer también de manera ilegal en Europa. Así, los inmigrantes suelen quedarse en los márgenes de la sociedad y se los contrata en la economía sumergida o para trabajos no cualificados e inestables. Esta situación dificulta la integración significativa de los inmigrantes y provoca efectos económicos no deseados, como la bajada de salarios en los trabajos no cualificados, reforzando así un fenómeno que aviva la reacción populista contra los inmigrantes, al tiempo que dificulta aún más la implicación de los gobiernos con sus poblaciones inmigrantes. Esta incapacidad para controlar el fenómeno aumenta las inseguridades que, a su vez, crean un ambiente más tenso y fomentan el apoyo popular a las soluciones extremas, contrarias a los valores europeos y que empeoran las dinámicas existentes.

Gestión, y no cierre, de fronteras Al igual que con otras medidas políticas destinadas a la «prohibición», el cierre de fronteras no detiene la inmigración, sino que reduce las herramientas de las que disponen los encargados de la formulación de políticas para gestionarla, complicando aún más el tratamiento de este asunto. Un error ampliamente extendido en el debate sobre la migración es la prevalencia de la dicotomía según la cual las fronteras solo pueden estar «abiertas» o «cerradas», lo que hace que el cierre de fronteras parezca una solución más lógica de lo que es. La gestión de fronteras y, por extensión, la de las personas que las cruzan debería considerarse, de hecho, como un argumento contrario al cierre de fronteras. Hacerlo exige la reapertura de vías para la inmigración legal, con su correspondiente regulación para animar a los migrantes a descartar las rutas ilegales y a los gobiernos africanos a readmitir con celeridad a sus migrantes ilegales. Además, exige un esfuerzo consciente para distinguir entre refugiados e inmigrantes, haciendo uso de los acuerdos bilaterales con los países africanos para reducir el número de migrantes que pretenden entrar en Europa a través de los sistemas de asilo, y repatriando sin demora a quienes lo hacen, al tiempo que se aprovecha la capacidad reforzada de la UE para ofrecer rutas seguras y una tramitación justa, a la par que eficiente, de los expedientes de solicitud de asilo. La formulación de políticas migratorias bajo el paradigma de la gestión en lugar del paradigma del cierre de fronteras no solo permite a los gobiernos europeos ejercer un mayor

Hacia una política euromediterránea integral

control sobre el fenómeno, sino que también arrebata dicho control a las redes de tráfico ilícito de personas que existen actualmente.

Fomentando el tráfico ilícito Así, la actual política migratoria europea, que salió reforzada de la reunión del Consejo Europeo en junio de 2018,2 no logra recuperar el control, sino que afianza las dinámicas actuales. Estas políticas se centran, por una parte, en la mejora de la capacidad de la guardia costera de Libia para garantizar que el menor número posible de botes llegue a aguas internacionales, donde un buque con pabellón europeo pueda rescatarlos y llevar a las personas a bordo a territorio europeo, y, por otra, en la ampliación de los centros de internamiento de inmigrantes en Libia con la esperanza de que sirvan en un futuro para tramitar los expedientes de los internos, externalizando las fronteras europeas de facto al norte de África. Dada la fragilidad del gobierno libio establecido en Trípoli y reconocido internacionalmente en la actualidad, su incapacidad para influir en los asuntos del país y la prevalencia del «sector híbrido securitario» en el cual las milicias locales, a menudo conformadas por delincuentes, son quienes organizan las unidades de guardia costera y quienes dirigen los centros de internamiento, la moralidad y eficacia de tales políticas es cuestionable. En realidad, es muy probable que las políticas del ex ministro del Interior italiano, Marco Minniti, que intentó convencer económicamente a las milicias para que retuvieran a los migrantes en vez de lanzarlos al Mediterráneo, redujera más las cifras que cualquier otra política en el ámbito europeo. Sin embargo, la ONU considera que tales políticas son las responsables del desencadenamiento de nuevos conflictos en el noroeste de Libia, al generarse una competición entre las milicias para hacerse con las ayudas italianas. Además, su viabilidad a largo plazo es dudosa dado que se trata, de hecho, de una relación de extorsión. Más aún, las mafias de tráfico ilegal transnacional de personas siguen teniendo incentivos económicos para transportar a las personas hacia las costas noroccidentales de Libia y se han limitado a aumentar los precios para compensar la reducción de las cifras y el aumento de las dificultades del traslado de migrantes hacia Libia y a través del Mediterráneo. Estos acontecimientos han conllevado un efecto negativo de tales políticas, que también afecta a los migrantes, cuyas condiciones empeoran en Libia, donde son esclavizados o secuestrados a cambio de rescates cada vez más elevados y cuyas muertes al cruzar marcan continuos récords.3

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Las conclusiones adoptadas por el Consejo Europeo en esta reunión pueden consultarse en <https://www. consilium.europa.eu/media/35940/28-euco-final-conclusions-es.pdf> [consultado el 6 de junio de 2020]. Véase la noticia de De Telegraph «One in 18 migrants die crossing the Mediterranean as death rate soars amid divisions over EU rescue policy» <https://www.telegraph.co.uk/news/2018/09/03/migrant-death-ratemediterranean-rises-despite-fewer-crossings/> [consultado el 6 de junio de 2020].

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Estas políticas no solo son ineficaces, sino que también vuelven más amarga la relación con los vecinos sureños de Europa. Conocidas figuras libias, como el actual primer ministro Fayez al-Sarraj, han rechazado públicamente los planes de establecimiento de centros de tramitación en su territorio,4 una posición que se repite a lo largo y ancho de la región. Este rechazo nace y se apoya en el sentimiento de descontento general con la gestión por parte de Europa de esta crisis. Muchos consideran que Europa está intentando convertirlo en un problema norteafricano e imponerles a ellos la gestión de los flujos de personas que simplemente cruzan sus países y no provienen ni pretenden quedarse en ellos.

Hacia una política integral Dada las múltiples dimensiones de la falta de adecuación de las actuales políticas migratorias europeas, ineficaces a la hora de abordar la crisis o aplacar a las fuerzas populistas que convierten la cuestión en su plataforma de lanzamiento, la necesidad de una política más integral es prácticamente innegable. Dicha política debería apoyar a los Estados miembros que se sienten solos en la primera línea de la crisis, abordar de forma eficaz la migración entendiendo que no se trata de algo que puede bloquearse, sino que debe gestionarse, y crear una nueva relación y mecanismo de colaboración con los Estados norteafricanos en esta cuestión. Ciertamente, los Estados del norte de África reconocen la importancia de esta cuestión para Europa y han intentado lograr concesiones, acuerdos de compensación en efectivo como el de Europa con Turquía y, de forma más general, acuerdos de movilidad. No obstante, si esta va a ser la base sobre la que se consolide un nuevo acuerdo a largo plazo, deberá ir más allá de las transacciones inmediatas hacia algo más duradero. Los acuerdos de movilidad que permiten una cantidad limitada de visados con la condición de que todo inmigrante ilegal sea rápidamente repatriado y vetado para posteriores solicitudes de visado podría servir de precedente y extenderse posteriormente por el continente con el objetivo de disuadir a las personas de optar por una ruta ilegal, fomentar una mejor integración de los inmigrantes y reducir la carga que soportan los centros de tramitación en Europa. Además, las actuales misiones, tales como la Misión de Asistencia Fronteriza de la UE (EUBAM en inglés) y la Operación Sofía podrían contribuir a la estabilización de Libia al tratar de frenar el contrabando de petróleo y el tráfico de personas y permitir a los libios administrar mejor sus fronteras y la seguridad interior si se amplía el mandato de la EUBAM para colaborar con actores no estatales. El dinero del Fondo Fiduciario de la UE, gran parte del cual se ha invertido ya en la región, podría orientarse a cuestiones más prioritarias en función de los intereses locales. La contribución a la estabilización y mejora de las economías regionales creará un entorno económico propicio para el retorno de los 4

Véase el artículo de The Guardian «Libya rejects EU plan for refugee and migrant centres» <https:// www.theguardian.com/world/2018/jul/20/libya-rejects-eu-plan-for-migrant-centres> [consultado el 6 de junio de 2020].

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migrantes, reduciendo así la carga que soporta Europa. Por último, si el contexto permite el recurso a vías legales de emigración y repatriaciones expeditivas, Europa también podrá explorar otras opciones para el establecimiento de «corredores seguros» como los utilizados en Canadá, que permitan a los refugiados escapar de los centros de internamiento en Libia y las mafias de tráfico de personas en general. Tales políticas permitirían a Europa gestionar y distribuir mejor la tramitación de expedientes, eliminar a los traficantes de la ecuación y administrar de forma más segura los flujos de refugiados, las repatriaciones fallidas y la integración de quienes tengan derecho a quedarse.

Una coalición extremadamente necesaria No obstante, para la adopción de una visión a largo plazo de gestión de la migración y una política mediterránea integral que incluya acuerdos bilaterales de migración, el desarrollo y procedimientos especiales para refugiados, la UE y sus Estados miembros tendrán que trabajar tanto entre sí como con sus vecinos. Dado que la política migratoria suele ser competencia de los Estados miembros, y que aquellos países apenas afectados por esta cuestión obstaculizan el progreso en el continente, deberá conformarse una coalición de Estados miembros especialmente afectados por este fenómeno y muy necesitados de solidaridad y de una solución rápida. Por su parte, la UE puede colaborar haciendo uso de su significativa capacidad de ayudar a las administraciones locales a tramitar los expedientes de los migrantes y refugiados y ayudar a quienes se sienten sobrecargados por su mayor exposición a la cuestión. En definitiva, cualquier movimiento progresista en relación con la cuestión migratoria exige una comunicación más eficaz por parte de los gobiernos europeos hacia su electorado, que les permita responder a las verdaderas preocupaciones que genera esta cuestión con sus políticas, disipar los tabúes e intentar crear un entorno más propicio y constructivo en lo que respecta a este asunto. Aunque las cifras de migrantes que optan por la ruta del Mediterráneo central han bajado, no parece que esta tendencia vaya a mantenerse indefinidamente, como se ha visto en el creciente número de personas que intentan cruzar desde Marruecos a España. Antes de que se produzca una nueva crisis, corresponde a la UE y sus Estados miembros, especialmente los mediterráneos, reunirse y diseñar una política migratoria integral que pueda gestionar esta cuestión a largo plazo. Para lograrlo, deberá atenderse especialmente a siguientes aspectos: 1. Intentar aprovechar el interés común en la gestión de la migración para formar un grupo multilateral de Estados miembros, por ejemplo, entre Alemania, Francia, Italia y España, que puedan negociar conjuntamente con los Estados norteafricanos. Esto tendría además el beneficio añadido de proporcionar un mecanismo de cooperación en lo que respecta a la estrategia en países como Libia, donde las divisiones entre los Estados miembros han dificultado los intentos de estabilización.

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2. Celebrar acuerdos provisionales de mejora de la movilidad con países del norte de África por los que estos dispongan de un número predeterminado de visados a cambio de un acuerdo de repatriación expeditiva de cualquier ciudadano que haya cruzado ilegalmente o cuya solicitud de asilo haya sido denegada. 3. Proporcionar mecanismos de cooperación con los gobiernos del norte de África para la identificación de proyectos y ámbitos más generales que puedan beneficiarse de la asistencia que ofrece el Fondo Fiduciario y que podrían fomentar de forma más directa el desarrollo económico en ciertos ámbitos y un aumento de la tasa de empleo. 4. Trabajar en el ámbito de la UE para diseñar un mecanismo que permita a los refugiados acceder a ciertos centros de tramitación predeterminados a través de «corredores seguros», permitiendo así una mejora de las capacidades de gestión de la UE para ayudarla a procesar las solicitudes de asilo y neutralizar a los traficantes en el tránsito de los refugiados hacia Europa.

REFLEXIONES SOBRE LA POLÍTICA MIGRATORIA EUROPEA Sami Naïr1

s muy importante tomar en cuenta, hablando de la inmigración, su extraordinaria complejidad. Se aborda a menudo, bien en su vertiente moral, subjetiva, bien desde una visión estrictamente estadística, sin relevancia significativa en cuanto a su dimensión humana. La migración es probablemente uno de los fenómenos humanos menos investigados desde su complejidad y su propia totalidad. Es lo que el antropólogo francés Marcel Mauss llamaba el «hecho social total», es decir, con repercusiones en todos los ámbitos del vínculo social global dentro de las sociedades. Lejos de ser una variable independiente, depende de la totalidad. A mi parecer, una de las grandes debilidades conceptuales de la Unión Europea desde el Acta única de 1986 ha sido entender la migración como si fuera una variable independiente del contexto internacional y del proceso mismo de la construcción europea, es decir, del Mercado único. Ya se ha hablado aquí del reciente encuentro de La Valeta, en el que por primera vez se apunta la necesidad de abarcar una visión global del fenómeno migratorio. ¡Mejor reconocerlo tarde que nunca! Pero la cuestión fundamental es saber qué contenido vamos a atribuir a este entendimiento global de la inmigración, pues de ahí radicará la forma de abordarlo.

Dos modelos de gestión de la inmigración Se puede, en primer lugar, analizar la cuestión a partir de la diferencia entre política nacional de los Estados miembros y política europea de la inmigración. Aceptar a inmigrantes o rechazarlos depende sobre todo de las necesidades de cada país dentro del

Filósofo, politólogo y sociólogo, especialista en movimientos migratorios. Director del Centro Mediterráneo Andalusí de la Universidad Pablo Olavide de Sevilla.

Sami Naïr

conjunto europeo. No hay ninguna obligación, desde la UE, de acoger a trabajadores extracomunitarios. Las obligaciones se establecen cuando se trata de refugiados o de solicitantes de asilo o protección internacional, por ejemplo, a través del sistema ad hoc de reparto de «cuotas» de refugiados (en 2016), articulado bajo determinados criterios coyunturales. Dicho de otro modo, no existe una política común de acogida de inmigrantes económicos, sino que los esfuerzos se han encaminado hacia otros derroteros, es decir, a construir una política fronteriza común, bajo el principio del control de las fronteras exteriores de la UE: una política común represiva de la inmigración ilegal que ha restringido sobremanera los cauces de la inmigración legal. Ante este estado de cosas, los parámetros de la gestión de la demanda migratoria están en juego de manera permanente porque, en realidad, no hay acuerdo sobre lo que podría ser una política migratoria europea común. Lo vemos cada día, por ejemplo, en la frontera franco-italiana o la franco-española, donde los inmigrantes se ven mutuamente rechazados como pelotas de ping-pong. La conclusión es obvia: si se quiere avanzar en el proceso de construcción europea, se ha de pensar, por lo menos, en la elaboración de un derecho común mínimo sobre la inmigración extracomunitaria. Un derecho común que garantice el respeto de los derechos humanos y, sobre esa base garantista, los deberes de las personas inmigrantes, derechos y deberes que deben integrarse en un espacio común. Con todo, la problemática limitación del derecho universal de libre circulación de personas y del derecho de residir en cada país se coloca en el centro del discurso. Frente a la demanda migratoria, el debate se polariza tradicionalmente entre dos posturas radicalmente opuestas: la de los defensores del respeto a los derechos humanos de las personas –sin discriminar su origen o condición económica– y, por lo tanto, de la apertura de las fronteras para la libre circulación; y los partidarios del cierre de las fronteras y del control drástico o relativo de la demanda migratoria. Sin embargo, en la praxis a menudo resulta una mezcla de las dos posiciones. La razón es muy sencilla: la «presión mundial de la demanda migratoria» estos últimos 40 años, consecuencia directa del crecimiento exponencial de las desigualdades socioeconómicas en el mundo. Presenciamos una «acumulación» de flujos migratorios «mixtos» (contando a los desplazados solicitantes de asilo) que discurre al hilo del impacto propio de la mundialización neoliberal, basada en la mercantilización de «todas» las personas en las sociedades, por lo tanto, las de origen también, que vierte en las urbes de los países pobres a millones de jóvenes, de campesinos empobrecidos y de mujeres sin hogar, todo ello en un contexto de crecimiento demográfico prácticamente descontrolado. Concretamente, para la UE la cuestión central se plantea de modo siguiente: ¿cómo hacer frente, en un contexto de cierre de las fronteras por causa de crisis del empleo en Europa, a una demanda migratoria que sigue siendo importante?

Reflexiones sobre la política migratoria europea

Respuestas: ONU, UE, intereses nacionales En primer lugar, llama la atención las líneas que abre la ONU. Frente al último informe que se ha adoptado en Marrakech y que, velada y programáticamente, propone abrir las fronteras sobre el reconocimiento de un derecho de libre circulación de personas inalienable, se opone el grave impacto sobre los inmigrantes que ha generado la contención global represiva de desplazamientos migratorios a partir de los dos protocolos de Palermo contra el tráfico ilícito de migrantes y contra la trata de personas.2 Ambos se complementan con la finalidad de rastrear y controlar a nivel global, por tierra, mar y aire, todas las formas de movimientos transfronterizos de personas.3 La Unión Europea, por su parte, adopta una «visión defensiva», es decir, mira desde lejos y no entiende que el fenómeno migratorio es un desafío no solo económico sino también humano y demográfico. Esta mirada se fundamenta en una mezcla confusa de dos parámetros. Por una parte, se piensa en la inmigración como una variable estrictamente económica, dependiente de las necesidades del mercado de trabajo europeo: es este el que supuestamente dicta si se aceptan o rechazan cuotas de «inmigración como fuerza de trabajo». Y, por otra parte, late un «temor identitario» ante la llegada de extranjeros por razones diversas (culturales, confesionales, etc.). La conflictividad política interna en cada país suele gravitar entre estas dos dimensiones. Ahora bien, ese enfoque de la Unión Europea se asienta sobre una premisa errónea –el mercado gestiona por sí solo la demanda migratoria– y una metodología ingenua –los inmigrantes son solo fuerza de trabajo, no seres humanos con todas sus potencialidades dentro de la totalidad social–, un panorama que complica más la visión defensiva si añadimos el derecho de reagrupación familiar. De la incapacidad de aclarar esa complejidad a golpe de decisiones de exclusión de los inmigrantes no cualificados o de un estatuto jurídico inoculador del inmigrante ilegal,4 de la incapacidad de afrontar la legitimidad de la inmigración en Europa, de su necesidad absoluta, resulta la impotencia a la hora de hacer frente a los discursos de rechazo, de odio y de la violencia que los movimientos populistas xenófobos expanden en las sociedades europeas. 2 3

En virtud de la Resolución 55/25 del 15 de noviembre de 2 0 0 0 d e l a Asamblea General de las Naciones Unidas. Véase el análisis de Esther Pomares Cintas (2019). Trata de seres humanos y tráfico de refugiados: los nuevos escenarios ante los grandes desplazamientos migratorios a Europa, texto inédito. Esther Pomares Cintas (2020). La metamorfosis del concepto de trata de blancas en el seno de la Sociedad de Naciones como paradigma del control de los flujos migratorios contemporáneos, en Sofía Olarte Encabo y Esteban Pérez Alonso (dirs.). Formas contemporáneas de esclavitud y derechos humanos en clave de globalización, género y trata de personas. Valencia: Tirant lo Blanch, pp. 625-646. Directiva 2009/50/CE, del Consejo, de 25 de mayo de 2009, relativa a las condiciones de entrada y residencia de nacionales de terceros países para fines de empleo altamente cualificado; Directiva 2008/115/ CE del Parlamento Europeo y del Consejo, relativa a normas y procedimientos comunes en los Estados miembros para el retorno de los nacionales de terceros países en situación irregular; Directiva 2009/52/ CE, del Parlamento Europeo y del Consejo, por la que se establecen normas mínimas sobre las sanciones y medidas aplicables a los empleadores de nacionales de terceros países en situación irregular.

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La posición nacional, la de los Estados miembros, es necesariamente diferente porque tienen que encarar problemáticas que se van materializando en sus territorios, y que las instituciones supranacionales ni los mercados toman en cuenta. Como sociedades de acogida, tienen que gestionar temáticas identitarias, capacidades de integración social y, sobre todo, los conflictos políticos provocados ante las diferentes percepciones de la llegada de extranjeros, pues la inmigración se utiliza por doquier como un arma electoral que genera xenofobia, racismo, odio y fantasmas. De modo general, las instituciones europeas se limitan a la gestión pragmática de la inmigración en las fronteras exteriores. De ahí que las negociaciones intereuropeas se centren en la elaboración de acuerdos sobre el derecho de asilo para los refugiados, pero nunca en la política de entrada de los inmigrantes económicos que, como he subrayado, queda al albur de la soberanía nacional de cada país, lo que no significa que la Comisión Europea no tenga sus propias herramientas para la inmigración económica. Es ella la que define normas mínimas comunes de derecho de residencia y circulación dentro de la UE, si bien no insistiré más sobre este aspecto. Solo añadiré que, por lo que se refiere al derecho de asilo, desde 2000 los acuerdos de Dublín están impregnados de la retórica del acervo Schengen, pues nacieron prematuramente dentro del Convenio de Schengen (1990). En consecuencia, tienden a dar una orientación cada vez más restrictiva de la política de asilo europea pues, por las mismas razones, se asimilan bajo el eje común del control de fronteras exteriores, el estatuto del solicitante de asilo y el del inmigrante económico. 5 Con todo, en este asunto los Estados miembros han discrepado en cuanto a los criterios adoptados en el transcurso de los años 2000, desde Dublín I a Dublín II, hasta el sistema Dublín III. Desde el año angular de 2015, con la llegada de los refugiados del conflicto armado en Siria, estos acuerdos estallan: nada funciona frente a la importante demanda de movimientos migratorios «mixtos». Por eso se ha abierto una renegociación global de dichos acuerdos y es probable que un acuerdo entre los socios europeos sea mucho más difícil de alcanzar, aunque todos estén decididos a endurecer aún más los criterios de acogida, una política de mayor endurecimiento que no impedirá el flujo incesante de demanda migratoria. Se es consciente que este desafío de ayer, de hoy y de mañana no se puede resolver con medidas policiales penales o administrativas, sino solo con una perspectiva a largo plazo de la relación de Europa con su entorno geográfico y demográfico. La renegociación actual de los acuerdos de Dublín se antoja complicada por la razón de no querer hacer efectivo el sistema de «reubicación» de refugiados distribuidos entre los Estados miembros a través de la penalización, en última instancia, de los países que se niegan a cumplir las decisiones de acogida adoptadas en 2016 por la UE (por ejemplo los países del Este). Tampoco hay acuerdo sobre cómo proceder ante los denominados 5

Véase detenidamente Esther Pomares Cintas (2019). «La generalizzazione della privazione di libertà dei richiedenti protezione internazionale nello spazio giuridico europeo», Altre Modernità: Rivista di studi letterari e culturali, nr. extraordinario 1, pp. 1-19.

Reflexiones sobre la política migratoria europea

«movimientos secundarios» (inmigrantes que entran en el territorio de un Estado miembro como vía de tránsito para ir a otro país, que los rechaza). Piénsese que las negociaciones que transformaron el sistema Dublín II en Dublín III necesitaron prácticamente 10 años; ahora llevamos ya 3 repensando Dublín IV. En la última iniciativa de la Comisión Europea se puso de relieve el disenso de criterios entre Francia y Alemania. Francia propone crear hotspots, es decir, zonas en Europa donde contener y detener a los inmigrantes, pero Alemania prefiere externalizar esos hotspots, porque prefiere que esas funciones de privación de derechos fundamentales –en sitios que ya hemos visto en Grecia o Italia– las desempeñen terceros países en sus propios territorios a través de acuerdos mercantiles, es decir, una segunda versión del controvertido Acuerdo de la UE con Turquía en 2016. Tras ello lamentablemente asoma una realidad espinosa: cada país quiere pagar menos, asumir menos responsabilidades, menos obligaciones, menos inmigrantes. Lo que demuestra, de nuevo, que Europa como proyecto común no encaja, por lo menos en cuanto a la inmigración, con los intereses particulares de sus naciones, a veces legítimos y a veces xenófobos (Hungría por ejemplo).

Tendencias actuales En primer lugar, desde 2008 hemos entrado en un proceso de «renacionalización» de las políticas migratorias. Fue Francia el país que inició este nuevo giro bajo la presidencia de Nicolás Sarkozy. Los acuerdos de Dublín fueron pisoteados, en especial por causa de las migraciones segundarias. Esta orientación fue radicalizada bajo la presidencia de François Hollande en Francia, con una política antiinmigrante de mano dura y llevada a cabo por su primer ministro, Manuel Valls, un golpe letal en el intento de construir una política común europea. Todo lo que ocurrió después, incluso la impotencia de Europa en 2015 frente a la ola de refugiados, procede de esta corriente abierta en Francia. Es este proceso de «renacionalización» el que ha impulsado el populismo italiano, griego, austriaco, español, alemán, etc. De ahí que los debates y conflictos entre países europeos sobre la acogida de inmigrantes tiendan ahora a solucionarse con acuerdos bilaterales, y no a través de una concepción global europea. En cierto modo, es la generalización de la política estrechamente nacionalista del presidente húngaro, Viktor Orban, o del ex viceprimer ministro italiano Matteo Salvini, la que impera prácticamente en todas partes: acuerdos menos europeos, más intergubernamentales, constituyen la nueva orientación dominante en Europa. Pero no es menos cierto, como se ha observado en líneas anteriores, que la Unión Europea no creó una infraestructura institucional de protección de los inmigrantes; la antes señalada directiva de la «vergüenza» sobre las personas de los inmigrantes no procede solo del Consejo Europeo, sino que también fue respaldada por el Parlamento Europeo en 2008, demostrando claramente que las bases de una instrumentalización drásticamente restrictiva de la inmigración se encuentran ya en el corazón del sistema europeo.

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Por otra parte, hay un punto clave sobre el que no se recapacita: la correlación entre inmigración y asilo. Es muy difícil, hoy en día, distinguir entre un inmigrante económico y un peticionario de asilo, salvo en situaciones muy excepcionales. Piénsese en qué términos encajar, en adelante, las «migraciones medioambientales», que constituyen ahora la primera causa de emigración a escala planetaria. La ONU prevé, si las cifras son correctas, unos 220 millones de inmigrantes medioambientales en 2030. Ahora son 22 millones y cada año aumenta la huida de las regiones que sufren desertificación, falta de agua, políticas predadoras de las multinacionales en las regiones donde hay monocultivo, desplazamientos de los campesinos, etc. Todas estas razones están empujando al desplazamiento a millones de personas, sobre todo mujeres, pues la mayoría de los 22 millones actuales de inmigrantes medioambientales son mujeres. El cuadro general sigue siendo, sin eufemismos, poco alentador. En materia migratoria, la «renacionalización» como tendencia actual representa una enorme regresión y una respuesta a corto plazo muy dañina para los derechos humanos. Para enfrentar al desafío migratorio bajo una visión total del fenómeno se requiere «una solidaridad global de todos los países europeos». En los últimos 15 años, España ha moldeado su política migratoria dentro del marco europeo, no siempre sin vulnerar los derechos humanos, en especial en los centros de acogida y en las fronteras con Ceuta y Melilla. Italia, por su parte, no siempre sostuvo un planteamiento negativo con la inmigración ni la línea de insolidaridad y desprecio que ha marcado el gobierno de la Liga y la grave demagogia del ministro del interior de extrema derecha, Matteo Salvini. Cabe recordar la decisión de la UE, bajo la presión de Alemania, de cancelar los acuerdos de financiación del proyecto Mare Nostrum, gestionado entonces por Italia. Los italianos se quedaron solos ante una iniciativa que hubiera evitado las tragedias repetidas que se experimentan en el Mediterráneo desde 2016, una epidemia mortal por el abandono sin contabilización de los muertos. Por otro lado, tampoco la política de asilo funciona adecuadamente en Europa. Bajo la mirada de la «renacionalización», cada país intenta adoptar sus propios parámetros en torno al reconocimiento del derecho de asilo, vulnerando las reglas comunes, el sistema de garantías y también la tradición de la acogida en Europa. Por último, la falta de reflexión sobre el desafío migratorio vinculado al desafío demográfico encarna otra de las tendencias actuales. Nunca se han integrado conjuntamente las dos variables aunque siempre se traten juntas. África tiene una población de 1.200 millones de habitantes con una cuenca económica capaz de integrar probablemente un máximo del 40% de esa población entre los 54 países africanos. Eso significa que para el resto de los habitantes hay que encontrar una solución. Desde que hemos puesto en marcha, a finales de los años setenta, una política de control de las fronteras, los flujos «interiores» en África se desarrollaron mucho más que los flujos exteriores. Europa no recibe más que al 4% o 5% como máximo de estos flujos internos africanos; además, una parte importante de la emigración subsahariana no se extiende solo hacia Europa sino por todo el planeta.

Reflexiones sobre la política migratoria europea

La demanda migratoria potencial del continente africano es incontenible. Desde ahora, Europa debe pensar e integrar esta realidad en sus estrategias de futuro porque va a cambiar profundamente en las próximas décadas como consecuencia de la inevitable llegada de seres humanos del continente subsahariano, del mismo modo que ha cambiado con la llegada de los magrebíes o asiáticos desde la Segunda Guerra Mundial. En 2050, África será un continente con unos 2.400 millones de habitantes, en 2030 alcanzará 1.800 millones: son, en su mayoría, jóvenes, formados, dinámicos, que desean vivir bien, bajo el respeto de su dignidad. Emigran porque no encuentran solución en su continente, del mismo modo que los iberoamericanos respecto a EE.UU. Desde luego, la cuestión migratoria no es solamente una cuestión de gestión de las fronteras. Es una cuestión económica fundamental para la Unión Europea y para África. Necesitamos elaborar una política común euro-africana respetuosa, distinta de la infructuosa postura defensiva europea, porque si sucumbimos ante los gritos rabiosos de la extrema derecha, Europa entrará en un bucle infernal de fracturas identitarias y confesionales. Ahora bien, contestar adecuadamente a este desafío requiere dejar de concebir la inmigración como factor independiente, como he planteado al inicio de estas reflexiones; dependerá del conjunto de los problemas europeos y, en especial, de la orientación económica de la UE. Porque al mismo tiempo se debe gestionar la crisis del empleo en Europa: los millones de parados tienden a volverse un peligroso crisol, el caldo de cultivo del rechazo a la inmigración. ¿Cómo adoptar una política de acogida seria cuando no podemos integrar a la propia población europea marginada? ¿Por qué no somos capaces de poner en marcha políticas de crecimiento económico que puedan solucionar los problemas de la juventud europea? Cuestiones que tienen que ver, eso sí, con los desafíos que se plantean a todas las sociedades «abiertas» europeas.

COOPERACIÓN EN MATERIA DE MIGRACIÓN ENTRE LA UE Y EL NORTE DE ÁFRICA: RETORNO DE MIGRANTES Y GESTIÓN DE FRONTERAS1 Tasnim Abderrahim2

ibia fue en 2016 y 2017 el principal país de tránsito hacia Europa, del que partieron más del 90% de las personas llegadas a Italia. Los esfuerzos de la UE e Italia para cerrar la ruta libia hacia Europa provocaron una significativa caída de las cifras de llegadas: de 181.436 en 2016 a 119.369 en 2017, y 23.370 en 2018.3 En septiembre de 2018, el número de llegadas a Italia fue el más bajo desde febrero de 2013.4 Sin embargo, el cierre de la ruta libia ha puesto, hasta cierto punto, más presión sobre las fronteras sur y marítima de los demás países del Magreb. El consecuente aumento de la popularidad de otras rutas provocó un ascenso de las llegadas a España de 8.126 a 22.103 entre 2016 y 2017, y más del doble de esa cifra en 2018. En junio de 2019 el número de llegadas a España se había reducido a cerca de 14.000. El descenso de las salidas desde Libia ha desplazado el foco a otros puntos de salida del norte de África. La UE y sus Estados miembros buscan aumentar la colaboración con los países norteafricanos en materia de migración, especialmente en lo que respecta al retorno de migrantes y la gestión de fronteras. A pesar de su historial de colaboración en estos ámbitos, apoyado en una panoplia de acuerdos bilaterales, dicha cooperación no ha estado exenta de tensiones, especialmente en lo que respecta al retorno de migrantes. La gestión de 1

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El Consejo Europeo de Relaciones Exteriores publicó una versión más extensa de este artículo el 15 de enero de 2019. Disponible en inglés en <https://www.ecfr.eu/publications/summary/pushing_the_boundaries_effective_migration_cooperation_across_Mediterranean> [consultado el 16 de junio de 2020]. Investigadora visitante del programa de Oriente Medio y norte de África en el Consejo Europeo de Relaciones Exteriores. Véanse los datos en <https://data2.unhcr.org/en/documents/download/66720> [consultado el 16 de junio de 2020]. Véase <https://data2.unhcr.org/en/documents/download/66720> [consultado el 16 de junio de 2020].

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fronteras constituye, a grandes rasgos, un interés común de Europa y sus socios del sur, pero el éxito en este ámbito depende de distintos factores. La conclusión tiene en cuenta cómo la UE y sus socios del norte de África pueden llegar a un acuerdo y desarrollar los ámbitos de interés estratégico común pues, a pesar de la tensión que generan las migraciones y el contexto político y socioeconómico, la UE y los países de ambos lados del Mediterráneo deberían ser capaces de mantener y mejorar una relación que, en varios aspectos, está muy desarrollada y resulta muy productiva. Tal relación podría sentar una sólida base sobre la que las partes puedan desarrollar en el futuro la cooperación en materia de migración.

El retorno de migrantes Los líderes europeos tienen la intención de fomentar la cooperación con los países del norte de África, con la esperanza de que acepten el retorno de más migrantes irregulares desde la UE. Para la UE, poder deportar a los migrantes irregulares no deseados es de máxima importancia y, lo que no es menos importante, responde a razones de seguridad. Existen dos tipos de retorno: el de los nacionales del norte de África a sus propios países desde Europa; y el retorno de nacionales de terceros países, migrantes que han cruzado el territorio del norte de África no siendo oriundos de allí, a esa región.

El retorno de los nacionales de países del norte de África La UE y sus Estados miembros tienen la intención de encontrar formas más prácticas de animar a los distintos países para que aumenten la cooperación de cara al retorno de sus nacionales que residen ilegalmente en la UE. Esto incluye una reformulación de las políticas de visados, vinculando esos documentos de forma más directa al grado de cooperación en materia de retorno del país en cuestión. La reforma en curso de la política común de la UE sobre visados pretende, entre otras cosas, lograr un examen más minucioso de los antecedentes de los solicitantes de visado. Recabar información sobre las solicitudes de visados, en la que se incluyan las solicitudes que puedan ser rechazadas, permitirá a la UE devolver rápidamente a dichos individuos si pretenden viajar ilegalmente a Europa. Además permitirá a la UE devolver a quienes llegaron legalmente pero superaron el periodo máximo permitido por sus visados. Tales medidas servirían para que no siempre fuera necesario que los países de origen identifiquen a sus nacionales, aunque aún necesiten comprobar la información que posean los europeos. En un contexto similar, la Comisión Europea pretende establecer un nuevo mecanismo que sirva para imponer más restricciones a la solicitud de visados si un país no colabora en el retorno de migrantes. Una aplicación más restrictiva del Código de Visado podría incluir, por ejemplo, la extensión del periodo necesario para evaluar una solicitud de visado, el periodo de validez del visado expedido, las tasas y restricciones de viaje para algunas personas, como los diplomáticos. Para los países del norte de África estas propuestas también significarían procedimientos más engorrosos y largos para los solicitantes de visado.

Cooperación en materia de migración entre la UE y el norte de África: retorno...

Además de estos continuos esfuerzos por parte de la UE, los Estados miembros también han aumentado significativamente sus contactos bilaterales con los socios del sur en lo que respecta a las devoluciones. Por ejemplo, el retorno de migrantes se ha convertido en una prioridad en cómo Alemania ha planteado sus conversaciones con los socios del sur. Con el objetivo de acelerar la deportación de los solicitantes de asilo cuyo expediente haya sido denegado y que son nacionales de Túnez, Argelia y Marruecos, el gobierno alemán intentó sin éxito en 2017 aprobar una serie de leyes para clasificar estos tres Estados del Magreb como países seguros. Simultáneamente, está intensificando los contactos con estos tres países con el fin de hacer la repatriación más eficaz. Así, este asunto fue central en la pasada visita de Angela Merkel a Argelia en septiembre de 2018, cuando logró el compromiso del gobierno argelino de repatriar a 3.700 argelinos en situación irregular en Alemania.5 Del mismo modo, en septiembre, Salvini realizó una visita a Túnez, que está en la lista de prioridades de la agenda italiana, para garantizar una mayor cooperación en cuestión de devoluciones. Los tunecinos constituyeron el 43% de las repatriaciones desde Italia en 2016,6 y en 2017 se intensificaron los procedimientos de deportación al doblarse la cuota semanal de deportaciones con dos vuelos chárter, cada uno con 40 inmigrantes, por semana.7 Durante su visita a Túnez, Salvini intentó infructuosamente aumentar dichas cuotas, a lo que el gobierno tunecino contestó con la promesa de reforzar la cooperación bilateral y mejorar sus controles fronterizos.8 Marruecos está también recibiendo crecientes presiones para repatriar a sus nacionales, especialmente porque el 70% de menores migrantes que se encuentran actualmente en España son originarios de ese país. En España, las autoridades andaluzas están presionando al gobierno central para que active el acuerdo bilateral de 2007 firmado con las autoridades marroquíes para devolver a los menores migrantes y así aliviar la presión sobre unos centros que están abarrotados. El gobierno de Melilla se ha sumado a las peticiones. Según publican algunos medios, España va a establecer contactos con Marruecos para tratar la posible repatriación de estos menores y en ese sentido, el Secretario de Estado de Migraciones español ha declarado que el reino alauí quiere avanzar en estos contactos, pero que aún deben diseñarse planes concretos.9 Para España, el retorno de migrantes, marroquíes o no, es cada vez más importante, como se desprende de su intención de aplicar en su totalidad

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Véase la noticia «Angela Merkel praises Algerian efforts to repatriate rejected asylum-seekers», <https:// www.dw.com/en/angela-merkel-praises-algerian-efforts-to-repatriate-rejected-asylum-seekers/a-45529725> [consultado el 16 de junio de 2020]. Véase <https://rosaluxna.org/wp-content/uploads/2019/08/David-L.-Suber-failing-readmission16-08.pdf> [consultado el 16 de junio de 2020]. Véanse los datos en <https://www.statewatch.org/news/2018/jul/report-frontiere-2018-english-.pdf> [consultado el 16 de junio de 2020]. Véase <http://www.mixedmigrationhub.org/monthly-trend-bulletins-2/> [consultado el 16 de junio de 2020]. Véase la noticia «Spain, Morocco in talks to repatriate migrant minors», <https://www.arabnews.com/ node/1383016/middle-east> [consultado el 16 de junio de 2020].

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los acuerdos bilaterales existentes con los países de origen y tránsito, como por ejemplo, el acuerdo de readmisión firmado con Marruecos en 1992 y activado en 2012. Los países del norte de África afirman repetidamente su voluntad de readmitir a sus ciudadanos siempre que se sometan a los correspondientes procedimientos para identificar a los migrantes y expedir sus documentos de viaje. Sin embargo, el proceso suele tener resultados ambivalentes puesto que otros factores entran en juego. En primer lugar, las remesas constituyen importantes aportaciones a la economía de los países de origen y sirven de fuente de ingresos para las familias de los migrantes norteafricanos, independientemente de si son regulares o irregulares. En segundo lugar, los gobiernos temen que los repatriados se conviertan en una carga económica. Además, los repatriados generalmente tienen que lidiar con el estigma de regresar «con las manos vacías», especialmente tras varios años en Europa. Tales dinámicas poco favorables pueden afectar a las decisiones de los países del norte de África sobre el retorno de migrantes, especialmente si es forzoso.

El retorno de nacionales de terceros países Aunque los países del norte de África suelen querer mantener la cooperación con la UE en lo que respecta al retorno de sus nacionales, se resisten a cooperar en la readmisión de nacionales de terceros países. Un punto particularmente espinoso en las negociaciones de la UE con Marruecos y Túnez para la elaboración de un acuerdo de readmisión es la inclusión de una cláusula que recoge ese principio (aunque no es la única cuestión polémica en las discusiones). En el caso de Túnez, por ejemplo, los argumentos principales contra dicha cláusula se centraban en el bajo volumen de tránsito a través del país y la falta de una política de regularización y programas de retorno voluntario para tratar el tema de los retornados.10 Por su parte, Marruecos percibe esta cláusula como un reparto «desigual» de la responsabilidad.11 Tanto Marruecos como Túnez han planteado cuestiones técnicas en lo que respecta, por ejemplo, a la prueba de tránsito que se va a utilizar. El rechazo de los países norteafricanos a la readmisión de nacionales de terceros países se hizo también evidente en su denegación rotunda a la instalación de plataformas regionales de desembarque en el norte de África, que se propuso en la reunión del Consejo de la UE en junio de 2018. En dicha propuesta, las «plataformas» ubicadas en el norte de África mantendrían internados a los migrantes y solicitantes de asilo interceptados en el mar antes de llegar a aguas europeas. Una vez desembarcados, tanto migrantes como solicitantes de asilo serían examinados y registrados y recibirían la asistencia adecuada en función de sus necesidades individuales. A cambio de su cooperación alojando dichas plataformas, la UE ofrecería «partidas a medida y selectivas» para los potenciales socios y cubrir los costes 10 Véase <https://www.euromesco.net/publication/the-eu-tunisia-privileged-partnership-what-next/> [consultado el 16 de junio de 2020]. 11 Véase <https://www.ceps.eu/ceps-publications/eu-morocco-cooperation-readmission-borders-and-protection-model-follow/> [consultado el 16 de junio de 2020].

Cooperación en materia de migración entre la UE y el norte de África: retorno...

derivados de estas plataformas. La UE presentó esa idea con el objetivo de garantizar que los migrantes no acabaran en Europa y disuadir directamente a los migrantes irregulares de emprender el camino. No obstante, todos los gobiernos norteafricanos han rechazado explícitamente esas propuestas por razones prácticas y políticas. Un reto fundamental es la repatriación de migrantes desde las plataformas regionales de desembarque hacia sus países de origen, que puede ser un proceso largo y complicado, especialmente si los migrantes carecen de documentación y los países de origen se niegan a cooperar en su identificación. Muchas de las personas en las plataformas de desembarque podrían estar huyendo de conflictos y, por tanto, tener derecho al asilo bajo el derecho internacional. Debido a sus débiles sistemas de asilo y condiciones socioeconómicas desfavorables es muy probable que los Estados del norte de África no garantizasen asilo a esos refugiados. En cualquier caso, hay una clara falta de voluntad política para hacerlo. Por otra parte, una reubicación lenta también podría modificar los objetivos de las plataformas de desembarque que pasarían de acoger temporalmente a los migrantes y solicitantes de asilo a gestionar su estancia en el país para periodos más extensos. El argumento de la soberanía es central en el rechazo de los países del norte de África a acoger plataformas regionales de desembarque puesto que perciben este mecanismo como un mecanismo que tiene la UE para externalizar aquellas tareas que no quiere realizar. Además, no quieren ganarse la reputación de ser la policía de la UE. Naturalmente, cada país tiene sus propios factores políticos y socioeconómicos internos que pesan en las decisiones de sus gobiernos y, de hecho, insisten en que se enfrentan a los mismos retos migratorios que la UE, tales como los problemas de aceptación de los migrantes por parte de las poblaciones locales, el racismo y la presión sobre los servicios públicos y la economía.

Gestión de fronteras Al igual que Europa, los países del Magreb sienten la presión en sus fronteras y quieren evitar que los migrantes entren y trabajen en su país o transiten a través de él hacia países europeos, por ello tienen interés en una mayor asistencia económica y logística de la UE para proteger sus fronteras y reducir los flujos migratorios. Los gobiernos del Magreb son francos en lo que respecta a los beneficios que esperan obtener de su cooperación con Europa en la gestión de fronteras: según un funcionario marroquí, el entorno regional actual implica que Marruecos necesita el apoyo de la UE para «hacer frente a la creciente presión».12 La UE pretende involucrar a estos países en la gestión de fronteras aprovechando al máximo los marcos vigentes de cooperación y animando a sus vecinos a trabajar con las autoridades fronterizas de los países del sur de Europa. La UE y sus Estados miembros

<https://reliefweb.int/report/world/mixed-migration-hub-trend-bulletin-june-2018> [consultado el 16 de junio de 2020].

Tasnim Abderrahim

tienen también la intención de aumentar la formación y el apoyo logístico y técnico de los guardacostas en los países norteafricanos. Con el apoyo y financiación de la UE, por ejemplo, Marruecos y España mantienen una cooperación más intensa que incluye patrullas conjuntas y el uso de sistemas de vigilancia de tecnología avanzada (con radares, satélites y drones) para interceptar a los migrantes irregulares.13 Esta colaboración suele ser objeto de elogios por ambas partes.14 Marruecos también participa en la Red Atlántica Seahorse, un sistema de comunicación e intercambio de información que pone en contacto a las autoridades fronterizas de los países del Mediterráneo y las costas de África occidental para mejorar la cooperación entre ellos. Marruecos también trabaja con España para la protección de las fronteras terrestres de los enclaves españoles de Ceuta y Melilla, cuyas múltiples vallas están equipadas con sistemas de vigilancia de tecnología avanzada, aunque ello no ha impedido las entradas masivas a su territorio. Tras la petición realizada por España a la Comisión Europea el pasado verano,15 la cooperación entre la UE y Marruecos aumentará gracias a una nueva partida de apoyo de 140 millones de euros para la mejora de los controles fronterizos del país.16 La mitad de los fondos se destinarán a comprar equipamiento para el control de fronteras, mientras que el resto servirá de apoyo presupuestario. Uno de los objetivos actuales de la UE en sus conversaciones sobre migración con Argelia y Túnez es convencerlos de que se sumen a la Red Mediterránea Seahorse.17 La red es una «plataforma segura de comunicación» que permite a los participantes compartir información de forma eficaz, sin ninguna obligación de intercambiarla o participar en patrullas conjuntas.18 El objetivo de la red es mejorar el intercambio de información no solo entre los países del norte de África y los Estados miembros, sino también entre los países en la orilla sur del Mediterráneo.19 Sin embargo, estos países no han mostrado mucho interés en ello. Por su parte, Argelia ha comunicado a la Comisión Europea que no tiene ningún interés en participar en esta red. La UE también sugirió la posibilidad de que Túnez participara en la red y asistiera a las sesiones de formación sin

13 <https://www.ceps.eu/ceps-publications/eu-morocco-cooperation-readmission-borders-and-protection-model-follow/> consultado el 16 de junio de 2020]. 14 <https://www.moroccoworldnews.com/2018/06/249708/morocco-european-reception-centers-migrants-nasser-bourita/> consultado el 16 de junio de 2020]. 15 <https://www.euractiv.com/section/global-europe/news/tues-morning-sanchez-backs-moroccos-call-for-support-to-stem-migrat-flows/> consultado el 16 de junio de 2020]. 16 <https://www.euromesco.net/news/the-eu-will-give-e140-million-to-morocco-to-contain-migration/> consultado el 16 de junio de 2020]. 17 <https://ec.europa.eu/commission/presscorner/detail/en/MEMO_17_135> [consultado el 16 de junio de 2020]. 18 https://www.europarl.europa.eu/doceo/document/E-8-2015-014956-ASW_EN.html> [consultado el 16 de junio de 2020]. 19 <https://www.statewatch.org/news/2017/jun/eu-eeas-strategic-review-libya-9202-17.pdf> [consultado el 16 de junio de 2020].

Cooperación en materia de migración entre la UE y el norte de África: retorno...

comprometerse formalmente a participar en el proyecto;20 sin embargo, las autoridades tunecinas aún no han respondido a esta oferta. La reticencia a participar en la red puede nacer de la preocupación de que estas disposiciones prácticas puedan conllevar una mayor participación en los sistemas de control fronterizo de la UE y un compromiso con los reglamentos que permitan a la UE patrullar sus aguas territoriales. Más aún, un país como Túnez puede sentir que estaría invirtiendo sus ya de por sí limitados recursos de seguridad en cuestiones que no son prioritarias para él. La UE pretende aumentar este modelo de colaboración con Marruecos y otros países del norte de África a través de Frontex, la Agencia europea de la Guardia de Fronteras y Costas. A excepción de Argelia, los países del norte de África, por ejemplo, tratan con Frontex en el contexto de las operaciones de devolución coordinadas por dicha agencia. En su esfuerzo por lograr que los países del norte de África colaboren con esta agencia de forma más estructurada, la UE le ha encomendado el mandato de negociar las disposiciones prácticas con diversos terceros países, entre los que se encuentran Túnez y Marruecos.21 Tales disposiciones prácticas buscan garantizar la participación de los países socios en las operaciones conjuntas como los vuelos de deportación conjuntos, los programas de formación, el intercambio de información y el análisis de riesgos. Al Consejo de Administración de Frontex se le encomendó el mandato de negociar un acuerdo de trabajo con Túnez en 2011, pero no se han producido avances significativos a pesar de los repetidos intentos de la UE. Las negociaciones entre el consejo y Marruecos quedaron paralizadas cuando el diálogo en el ámbito político se estancó. Dada la intensa cooperación con Marruecos, la UE pretende establecer una relación similar en la gestión de fronteras con otros países del norte de África y, por ello, anunció que iría más lejos en las negociaciones con Túnez, Argelia y Egipto en cuestiones de gestión de fronteras y la prestación de ayuda en ese ámbito. En el caso de Túnez, las conversaciones sobre migración se desarrollan en el marco de las asociaciones de movilidad. Por su parte, de los tres países del Magreb Argelia sigue siendo la que menos se ha involucrado con la UE en la gestión de fronteras. Las conversaciones con Argelia para el establecimiento de una asociación de movilidad que sirviera de marco general para abordar la migración por medio, por ejemplo, de una cooperación avanzada en la gestión de fronteras, no han avanzado. Además, tal y como se ha mencionado anteriormente, Argelia no tiene interés en colaborar con Frontex ni en unirse a la Red Mediterránea Seahorse. La UE tiene el deseo de trabajar con Argelia en cuestiones de migración en lo que respecta a los riesgos que presentan los controles fronterizos no adecuados para la seguridad del país, pero las autoridades argelinas han tendido a evitar adoptar compromisos firmes en este ámbito. Tal indecisión está vinculada a la preocupación por la soberanía y la desconfianza hacia Europa, 20 21

<https://www.europarl.europa.eu/doceo/document/E-8-2018-001244-ASW_EN.html> [consultado el 16 de junio de 2020]. Véase <https://euagenda.eu/upload/publications/untitled-6302-ea.pdf> [consultado el 16 de junio de 2020].

Tasnim Abderrahim

que suele llevar a Argelia a rechazar propuestas de cooperación de la UE como intentos de interferir en los asuntos internos del país.22 Un desafío recurrente a la cooperación entre la UE y el norte de África es el hecho de que la gestión de fronteras no es una cuestión independiente. Las sospechas ya existían antes de que los países norteafricanos permitieran a los migrantes continuar su camino hacia el norte como baza de negociación en su relación más amplia con la UE. Sin embargo, atribuir el aumento de cifras migratorias a una estrategia deliberada por parte de los gobiernos supone excluir en gran medida otros factores que impulsan estos movimientos migratorios y podría empeorar los riesgos de gestión de fronteras a los que se enfrentan los países del norte de África. Es cierto, no obstante, que estos países sencillamente no ven que evitar que los emigrantes salgan hacia Europa sea una prioridad para ellos. De hecho, esos movimientos migratorios sirven para aliviar la presión interna sobre sus gobiernos. Aun así, sigue siendo importante para ellos proteger las fronteras de sus países y demostrar que pueden hacerlo. Aunque estas diferencias de percepciones y prioridades han sido a menudo fuentes de tensión en la relación, el interés de los países del norte de África en defenderla y evitar que la cuestión domine las conversaciones bilaterales podría empujarlos a participar más activamente y aumentar la importancia del fenómeno en el ámbito interno. Por tanto, la cooperación entre la UE y los países del norte de África en cuestiones migratorias podría aumentar, sobre todo porque la gestión de fronteras sigue siendo el aspecto menos controvertido de tales esfuerzos.

Conclusión Europa y el norte de África mantienen una larga y madura relación en lo que respecta a la cooperación en cuestiones migratorias. A día de hoy, todos los países norteafricanos se enfrentan al mismo reto: la presión sobre sus fronteras terrestres y marítimas, y la politización de la migración y su tratamiento como cuestión de seguridad. Hasta cierto punto, a ello han contribuido las políticas de la UE y sus Estados miembros. Del mismo modo, la migración es un asunto central en la política de muchos Estados miembros y la UE se siente presionada para demostrar que puede controlar sus fronteras. Incluso si la cantidad de travesías marítimas ha disminuido considerablemente, la cuestión migratoria seguirá dominando el debate público en Europa, sobre todo porque los partidos populistas seguirán instrumentalizándola para obtener apoyo popular. Varios países del norte de África están interesados en mantener esta cooperación y siguen siendo socios estratégicos de Europa; sin embargo, las conversaciones entre la UE y estos países se han vuelto más complicadas debido a las diferencias en cuanto a las percepciones y prioridades. Debido a ello, la UE podría superar las divergencias evitando hacer propuestas

Véase «The trust déficit», <https://en.qantara.de/content/europe-and-algeria-the-trust-deficit> [consultado el 16 de junio de 2020].

Cooperación en materia de migración entre la UE y el norte de África: retorno...

controvertidas que pretendan socavar los intereses y prioridades de los países norteafricanos; es decir, el debate debería centrarse en los intereses convergentes. Por principio, los países norteafricanos desean cooperar con Europa, especialmente en la gestión de fronteras, lo que se solapa significativamente con su interés por defender la seguridad interior. Además, no va en su interés permitir la entrada de migrantes irregulares que tal vez nunca se marchen. Así muchos de estos países podrían aceptar la transferencia de activos logísticos y técnicos para combatir a las redes de tráfico ilegal de personas. No obstante, ambas partes deberían tener cuidado de no caer en enfoques exclusivamente orientados a la seguridad. Presionar a los países para participar al cien por cien en los sistemas de control fronterizo de la UE tal vez no sea el mejor punto de partida, ya que obstaculiza la elaboración de una agenda común y puede conllevar que los países del sur se conviertan en meros facilitadores de la agenda de la UE. En lo que respecta a la readmisión, todos los países norteafricanos han demostrado en principio una voluntad de compromiso de ayudar en el retorno de sus nacionales desde Europa, incluso si existen distintos niveles de cooperación entre ellos y los Estados miembros de la UE. Dicho esto, Marruecos, Argelia y Túnez podrían desempeñar nuevamente un papel más activo a la hora de garantizar la readmisión expeditiva y justa de sus ciudadanos. La UE puede ayudar en los programas de reintegración, que hacen los retornos más sostenibles al atenuar las motivaciones para intentar partir de nuevo. Ahora bien, aunque estas medidas son importantes, solo las oportunidades económicas viables convencerán a los jóvenes marginados de permanecer en sus países. Europa y los países norteafricanos necesitan tener en cuenta los intereses y prioridades de cada uno si quieren establecer una agenda común y aumentar su cooperación. Si no lo hacen, la «crisis» migratoria en Europa podría convertirse en una crisis de confianza y de nueva inestabilidad en las fronteras de Europa que no beneficia a nadie.

LA POLÍTICA EUROMEDITERRÁNEA DE VECINDAD Diálogo entre los embajadores Nasser Kamel1 y Senén Florensa2

Senén Florensa: ¿Cuál es exactamente la relación entre el Proceso de Barcelona y la Unión por el Mediterráneo (UpM)? ¿Son lo mismo? Nasser Kamel: La UpM fue una evolución necesaria del Proceso de Barcelona. Como sabe, la Conferencia Euromediterránea de Barcelona de noviembre de 1995 fue la plataforma que dio origen al Proceso de Barcelona o Asociación Euromediterránea. Dicho proceso lo inició la UE, que entonces contaba con quince Estados miembros, para mejorar sus relaciones con doce países del sur y el este del Mediterráneo, por medio de un marco único e innovador que regula aspectos regionales y bilaterales de cooperación centrados en tres ámbitos principales: el diálogo político y de seguridad, la asociación económica y financiera, que incluía el establecimiento de una zona de libre comercio para 2010, y la asociación social, cultural y humana. El Proceso de Barcelona parecía ser el punto culminante de una transformación regional hacia la cooperación y la multilateralidad. Durante un corto periodo de tiempo, el proceso pareció ir en buena dirección; sin embargo, poco después de su lanzamiento, el Proceso de Barcelona tuvo que enfrentarse a una serie de retos relativos a los rápidos cambios en la escena regional y varias limitaciones estructurales en la esfera de la política. El proceso de paz sufrió varios reveses y, de por sí, los sucesos del 11S y la consecuente invasión de Iraq en 2003 ya habían aumentado la tensión hasta un nivel sin precedentes 1 2

Secretario general de la Unión por el Mediterráneo y antiguo embajador de Egipto en el Reino Unido. Presidente del Comité Ejecutivo del Instituto Europeo del Mediterráneo (IEMed) y representante permanente de España en la Oficina de la Organización de las Naciones Unidas y los organismos internacionales con sede en Viena.

Nasser Kamel y Senén Florensa

en Oriente Medio. También se vertieron críticas contra los elementos de condicionalidad y falta de cotitularidad y se pusieron de manifiesto múltiples cuestiones de aplicación, como la percepción de un enfoque donante-receptor de la cooperación. Fue entonces cuando Francia, que en aquel momento ostentaba la presidencia de la UE, propuso el lanzamiento de una iniciativa denominada «El Proceso de Barcelona: la Unión por el Mediterráneo». Dicha propuesta se recibió con entusiasmo y el 13 de julio de ese mismo año, los jefes de Estado y gobierno de los países euromediterráneos se reunieron en París, alcanzando un nivel de participación sin precedentes. Fue una clara manifestación de una voluntad política común de revivir los esfuerzos para transformar el Mediterráneo en una zona de paz, democracia, cooperación y prosperidad. La UpM ha infundido un nuevo espíritu a la cooperación euromediterránea al introducir una estructura administrativa única basada en la igualdad, la cotitularidad y el consenso. La introducción de la copresidencia entre las orillas norte y sur ha puesto el acento sobre elementos como la toma de decisiones en común y la responsabilidad compartida entre ambas orillas del Mediterráneo. Además, el énfasis en los proyectos constituyó una gran transición hacia la cooperación orientada a la acción. Por tanto, podríamos argüir que la UpM fue una evolución necesaria del Proceso de Barcelona.

S. F.: Usted fue testigo de la creación de la UpM durante su misión en París. Ahora que es secretario general de la misma, ¿ha cambiado su percepción? ¿Cómo ve el proceso en retrospectiva? N. K.: Sin duda fue una suerte poder presenciar la creación de la UpM y tener el privilegio de asistir a la Cumbre de París para el Mediterráneo. Ciertamente, existía una visión común orientada a la creación de una nueva estructura que enfatizara la titularidad y responsabilidad compartidas. En su Declaración Conjunta de la Cumbre de París, los jefes de Estado y gobierno subrayaron la necesidad de profundizar la cotitularidad de todos los participantes, así como de aumentar la importancia y visibilidad de los ciudadanos. Los cuarenta y tres Estados participantes acordaron continuar, con un dinamismo renovado, su búsqueda de la paz y la cooperación en el Mediterráneo en una asociación renovada orientada al progreso. La Declaración de la Cumbre de París y la posterior Declaración de Marsella de noviembre de 2008 marcaron un punto de inflexión en la cooperación regional al introducir un marco más estructurado de cooperación que ponía el énfasis en la cotitularidad y el logro de resultados en forma de proyectos. Este enfoque pragmático y realista permitió la creación de la UpM como organización regional, con la participación de cuarenta y tres Estados miembros, que trabajaban en común en pie de igualdad y con una visión conjunta, al tiempo que se minimizaba el efecto de sus diferencias políticas inherentes. Creo que la UpM ha avanzado mucho desde su creación, pues ha demostrado su resiliencia y valor añadido en un marco regional turbulento, haciendo gala de su capacidad

La política euromediterránea de vecindad

de adaptación y poniendo énfasis en el pragmatismo. Tras el establecimiento de la Secretaría en 2010, ha desarrollado una metodología única orientada a la acción que ha estado en constante evolución y adaptación. El modus operandi de la UpM se basa ahora en la existencia, en aras de la eficacia, de un vínculo entre las decisiones tomadas por los Estados miembros en el ámbito político y su aplicación operativa como proyectos de cooperación regional que, además, contribuyan al establecimiento de políticas pertinentes. Tal proceso implica el fomento de la complementariedad, el diálogo y las sinergias entre los representantes de las instituciones gubernamentales, las organizaciones regionales e internacionales, las autoridades locales, la sociedad civil, las universidades, el sector privado y las instituciones financieras. En ese sentido, la secretaría centra su actividad en tres pilares fundamentales: foros políticos, plataformas de diálogo y proyectos de impacto regional (3Ps). Por otra parte, habiendo reconocido el carácter dinámico de la cooperación en la región euromediterránea, la secretaría ha utilizado el principio de «geometría variable», que consiste esencialmente en facilitar la colaboración entre un número limitado de países en los ámbitos de interés compartido, poniendo el acento en la cooperación efectiva en proyectos regionales y subregionales concretos con sus resultados específicos. Dicho enfoque permitió a la secretaría participar de forma eficaz en los grupos e iniciativas subregionales, como el diálogo 5+5 y, más recientemente, la Cumbre de las dos Orillas (S2R). Además, el énfasis de la UpM en los proyectos, como dimensión concreta para la mejora de las asociaciones e interacciones entre los promotores de proyectos, los socios y los beneficiarios, permite centrarse en los puntos en común en vez de en las diferencias. Los conocimientos técnicos que posee la UpM sobre estos proyectos han permitido, hasta el momento, el lanzamiento de cincuenta y cinco proyectos, que van desde cuestiones relacionadas con las infraestructuras hasta el desarrollo de capacidades en la región. Teniendo en cuenta el contexto regional, esta evolución constituye un gran avance, gracias al apoyo político de la copresidencia y los Estados miembros a la UpM como proyecto regional de gran envergadura. S. F.: ¿Qué efecto han tenido los acontecimientos geopolíticos en ambas orillas del Mediterráneo sobre la asociación euromediterránea? N. K.: Simultáneamente al establecimiento de la secretaría de la UpM se estaban produciendo cambios en ambas orillas. De hecho, en nuestra región había comenzado un proceso de drásticas transformaciones. En primer lugar, el estallido de la Primavera Árabe en 2010 fue un importante acontecimiento geopolítico en nuestra región. Aunque dichos levantamientos habían reavivado inicialmente nuestras aspiraciones hacia un Mediterráneo democrático y próspero, también desataron grandes turbulencias al marcar el inicio de largas e inciertas transiciones en esos países. Aunque algunos países se han podido recuperar, otros cayeron en conflictos que provocaron efectos de contagio devastadores en el Mediterráneo. Los acontecimientos en Libia y Siria han desatado un efecto dominó que ha dado como resultado un contexto regional cada vez más volátil. La prolongación de estos conflictos ha

Nasser Kamel y Senén Florensa

provocado una grave situación humanitaria y una ola migratoria sin precedentes desde la Segunda Guerra Mundial. Más aún, el colapso institucional y el estado de anarquía han creado un caldo de cultivo propicio para el desarrollo del extremismo, cuyo aumento ha puesto en peligro la estabilidad regional y la seguridad internacional. La irrupción de estos acontecimientos dejó de lado, en gran medida, los esfuerzos de cooperación en la región, al reorientar las prioridades del desarrollo a largo plazo y los objetivos de integración regional hacia el abordaje de los retos de seguridad que van apareciendo con rapidez. Estos últimos no estaban previstos en la cooperación esbozada en la UpM, puesto que no gozaba ni del mandato ni de la preparación para ello. En segundo lugar, la situación en Europa ya era compleja, puesto que la UE se enfrentaba a una de sus peores crisis económicas desde la Segunda Guerra Mundial. La moderada recuperación económica de la crisis de 2008, junto con los drásticos recortes del gasto en muchos países de la eurozona, habían dado pie a una complicada situación económica en Europa y habían provocado un acalorado debate sobre la respuesta de la UE a la crisis. Más aún, la magnitud y el impacto de la crisis de refugiados aumentaron el miedo a la escalada de las presiones económicas y sociales, provocando las llamadas a un enfoque aislacionista. Dichos acontecimientos han alimentado el euroescepticismo y las voces partidarias de detener la integración y realizar esfuerzos unilaterales en vez de cooperar. S. F.: En concreto, ¿cómo aborda la UpM tales acontecimientos? N. K.: En primer lugar, la relación entre el desarrollo socioeconómico, la estabilidad y la seguridad es cíclica y abordar las causas profundas de tales desafíos resulta de vital importancia. Por tanto, el desarrollo socioeconómico y humano constituye una parte integral de las actividades de la secretaría. En segundo lugar, establecer un consenso y promover el diálogo entre los actores interesados en la región resulta muy efectivo a la hora de movilizar esfuerzos hacia un cambio positivo en el Mediterráneo. La UpM pudo proporcionar una plataforma única para los actores interesados y los Estados miembros para elaborar ambiciosas agendas en distintas áreas de cooperación. Desde 2013, se han celebrado quince reuniones ministeriales y cinco de alto nivel centradas en cuestiones estratégicas que van desde temas como el agua, la energía y el desarrollo urbano hasta el empleo, el comercio y el empoderamiento de mujeres y jóvenes. La «Agenda de mujeres» de la UpM ilustra bien este aspecto. Las reuniones ministeriales inauguraron el proceso mientras que los grupos de trabajo identificaron las áreas prioritarias. Para complementar ese proceso con aspectos relativos a la aplicación práctica, los Estados miembros clasificaron ocho proyectos regionales dirigidos a más de 50.000 mujeres en la región. Además, se está desarrollando un sistema de supervisión en la secretaría, con indicadores concretos para realizar un seguimiento del cumplimiento de los compromisos. Otro ejemplo es la «Iniciativa Mediterránea para el Empleo» (MED4Jobs), que se centra en los jóvenes y demuestra el intenso interés de la UpM por el desarrollo socioeconómico y

La política euromediterránea de vecindad

humano. Se trata de un conjunto de trece proyectos que buscan mejorar la empleabilidad de hombres y mujeres jóvenes para eliminar el desfase entre la oferta y la demanda del mercado laboral y el fomento de la cultura del emprendimiento. Más aún, teniendo en cuenta los efectos socioeconómicos adversos en la región de la degradación medioambiental y el cambio climático, la secretaría ha establecido una ambiciosa «Agenda del Agua de la UpM» y una estrategia económica, adoptada por los Estados miembros el pasado mes de noviembre con el objetivo de mejorar la cooperación regional de cara a la gestión sostenible e integrada del agua en la región de la UpM. La secretaría también ha realizado una serie de estudios de financiación climática de los vecinos del sur para detectar los flujos de financiación de este tipo y ayudarles a acceder a la misma de cara a realizar los esfuerzos de adaptación y mitigación pertinentes. El aumento del número de proyectos de la UpM va a la par del progreso logrado hasta el momento. Una década después del establecimiento de la secretaría, los Estados miembros han puesto en marcha 55 proyectos por un valor total de más de 5.000 millones de euros, proyectos que pretenden mejorar la vida diaria de los ciudadanos en toda la región. S. F.: ¿Cómo ve el diálogo y la cooperación actual en la región? N. K.: Paradójicamente, la cooperación en materia de migración constituye un buen ejemplo de las ventajas de la cooperación y multilateralidad frente a la unilateralidad. Nadie estaba preparado para abordar el flujo masivo de refugiados a raíz de los acontecimientos en Siria y Libia, menos aún la UpM, que no tenía ni el mandato ni las herramientas para ello. Actualmente se están llevando a cabo una serie de iniciativas bilaterales que han demostrado su eficacia en la reducción de los flujos migratorios ilegales. En el ámbito regional, y en el contexto de la UpM, la «Hoja de Ruta para la Acción» se adoptó en 2017, recalcando la importancia de la participación de la UpM en nuevos ámbitos de acción, como por ejemplo la migración. A pesar de ello, aún estamos intentando determinar el enfoque más adecuado para abordar la migración, dado que existen distintos puntos de vista en los Estados miembros de la UpM en este sentido. Hasta el momento, la secretaría de la UpM sigue intentando contribuir al tratamiento de las causas profundas de la migración irregular desde una perspectiva social y humana. Los objetivos de la UpM incluyen el fomento del compromiso de cooperación y acción regional para minimizar los factores estructurales y adversos que obligan a las personas a desplazarse y el inicio de la creación de asociaciones estratégicas por medio de actividades horizontales. S. F.: Diez años después de la creación de la UpM, ¿cree que se avanzará hacia la integración regional? ¿Es usted optimista o pesimista? N. K.: Desde que asumí el cargo en julio de 2017, me pareció obvio que la voluntad política y el apoyo a la UpM siguen siendo sólidos, como podemos ver en el compromiso

Nasser Kamel y Senén Florensa

y respaldo de la copresidencia y los Estados miembros. Existe un compromiso renovado de cooperación regional que nos ha permitido celebrar tres foros regionales consecutivos después de un parón de 4 años y ya estamos preparando el cuarto para octubre. Por otro lado, en el ámbito regional hay motivos para el optimismo. Por ejemplo, la recuperación política y económica de los países del sur del Mediterráneo, la disminución de la presión migratoria desde el sur y la emergencia de iniciativas subregionales de éxito en el Mediterráneo. Tales factores están dando un impulso considerable a la cooperación euromediterránea, lo que da esperanzas de cara al futuro. S. F.: ¿Cree que debe avanzarse de cara a la integración regional? En primer lugar, la existencia de una iniciativa regional que reúna a los jefes de Estado y gobierno, así como a los pueblos, puede constituir la mejor manera de crear un ambiente propicio. En este sentido, ajustar las actividades de la UpM al deseo de crear una zona de libre comercio en la región puede servir de base para el avance hacia la cooperación regional. También necesitamos mejorar la capacidad de la secretaría para superar las múltiples restricciones que siguen existiendo. Por ejemplo, es preciso destinar suficiente apoyo y financiación para la cooperación en la UpM, algo que puede realizarse estableciendo un fondo fiduciario para las actividades realizadas en el marco de la cooperación de la UpM. La idea se propuso inicialmente en la «Hoja de ruta para la acción» pero aún está pendiente de aplicación.

GEOPOLÍTICA DEL CONFLICTO Y DE LA COOPERACIÓN EN EL MEDITERRÁNEO Diálogo entre Gerald Knaus1 y Kristina Kausch2, moderado por Eduard Soler3

Eduard Soler: Es para mí un placer estar con dos colegas que tienen dos grandes virtudes: por una parte, hablan claramente, es decir, no se andan con rodeos y sitúan los temas en la agenda y, por otra, son personas muy propositivas al situar, desde el ámbito de los thinktanks, nuevas propuestas o formas de analizar el mundo. Hoy nos centramos en esta región del Mediterráneo ampliado para ver cómo los cambios que se han ido produciendo en la región condicionan las dinámicas de conflicto y de cooperación. Cuando uno piensa en la fecha más importante que ha marcado a nuestros vecinos del sur, a todo el mundo se le ocurre 2011 como punto de inflexión. La idea de una región estática se rompe ante la irrupción de una voluntad de cambio, de aquella diversidad de actores que empujan hacia nuevos horizontes; es un momento de mucha esperanza pero que luego se verá frustrada dando pie a la aparición de otros elementos como miedo, violencia, frustración. Ahí, 2013 es un año también importante a la hora de entender qué ha pasado en la región y cómo el resto del mundo ha interactuado con ella, tanto en dinámica de conflicto como de cooperación. Cambian las alianzas, los conflictos que son relevantes un día, y también se desplazan los centros de gravedad hacia el este (el Golfo) o el sur (África), y ya no es el Levante o Mashreq el corazón geopolítico de la región. Y también entre nuestros vecinos esas fronteras porosas y esos nexos de inseguridad entre el Magreb y el Sahel definen una región en que

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Fundador de European Stability Initiative. Investigadora senior del German Marshall Fund. Investigador senior en CIDOB.

Gerald Knaus y Kristina Kausch, moderado por Eduard Soler

la que ahora hay una constelación enorme de actores que pesan. Empiezo entonces con una pregunta a Kristina Kausch: ¿cuál es el cambio más relevante que han detectado en la región desde el año 2011? ¿Cuáles son los agentes que ahora mismo están configurando el futuro de la región, incluidos agentes externos como por ejemplo la Unión Europea? Kristina Kausch: Cuando preguntas por el cambio más relevante para la región, yo me pregunto: ¿relevante para quién? Porque se han dado muchos cambios con impactos muy diferentes. Pero supongo que la pregunta es general. Si por relevante entendemos lo que ha tenido mayor impacto sobre la geopolítica de la región, yo creo que es la guerra en Siria. En realidad, se podrían nombrar las otras guerras; francamente me daría vergüenza nombrar cualquier otra cosa que no fuese una de esas guerras, no solo por el sufrimiento que han causado y que siguen causando, sino también porque, efectivamente, sobre todo la guerra en Siria ha provocado una avalancha de cambios geopolíticos. Ha sido el cebo para que Rusia vuelva a Oriente Medio tras su ausencia durante la Guerra Fría, ha sido la primer gran guerra por delegación (proxy war), que ahora se ha casi convertido en la norma en la región, y ha provocado una avalancha de impactos sobre Europa. Ha cambiado totalmente las prioridades domésticas en el panorama electoral europeo y, como consecuencia, también las políticas europeas hacia la región. Esto dicho, quiero mencionar una cosa más en cuanto a factores externos: el acontecimiento que más ha provocado cambios es la elección de Donald Trump en el 2017. No debido tanto a su retórica inflamatoria, sino más que nada porque, con todas las discrepancias con Europa sobre Irán, con el supuesto nuevo plan para Palestina, realmente la política de EE.UU. hacia la región ha cambiado bastante, rompiendo el statu quo en muchos sentidos. Esto ha cambiado el comportamiento de casi todos los otros actos regionales, aunque sigo creyendo que EE.UU., directa o indirectamente, sigue siendo el actor más importante de la región. Muchos hablan de su retirada, pero incluso los otros grandes actores regionales y globales hacen muchas de las cosas que hacen en la región para influir en EE.UU. Eduard Soler: Para Gerald Knaus, ¿cuál es el cambio más relevante en la geopolítica del conflicto y cooperación desde 2011? ¿Quién está ahora al mando? Gerald Knaus: La verdad es que lo que ha pasado a lo largo de los últimos años ha sido extraordinario. Los conflictos en el Mediterráneo (de Siria a Libia) han pasado a formar parte del centro de la política europea, al igual que en muchos otros países, y esto tiene sus consecuencias. De Suecia a Hungría, pasando por Polonia o Alemania –país desde donde yo he seguido más de cerca toda la situación–, el tema de la inmigración, de los movimientos de refugiados que vienen desde o a través del Mediterráneo, ha ido atizando el debate político hacia nuevos derroteros. El auge de la extrema derecha en muchos de estos países, los éxitos electorales de la derecha populista de los partidos antieuropeístas (Polonia,

Geopolítica del conflicto y de la cooperación en el Mediterráneo

Hungría, República Checa, Alemania), la llegada de nuevos partidos a los parlamentos... está todo relacionado con los fracasos de Europa en el Mediterráneo. Me refiero al fracaso humanitario de la Unión Europea desde que murieron ahogadas 17.600 personas en el Mediterráneo en los últimos cinco años, personas que fallecieron en su recorrido desde el sur del Mediterráneo o, en el caso de Turquía, desde el este. Fracaso también en el sentido de que los europeos solamente son incapaces de lidiar con esta crisis de los refugiados, abandonando los valores que fundaron la Unión Europea hace unas décadas. Lo que estamos viendo es que los políticos, los líderes, los primeros ministros en muchos Estados argumentan que, para poder lidiar con las amenazas del sur del Mediterráneo, hay que revocar la Convención del Estatuto de los Refugiados, el Convenio Europeo de Derechos Humanos, la Convención contra la Tortura, etc., porque la acogida de refugiados les parece que es una amenaza. Puedo recordarles el discurso de Viktor Orbán, primer ministro húngaro en los últimos años, que no difiere mucho de la ideología de partidos neofascistas identitarios que hablan de Europa como si fuese la víctima de una conspiración para sustituir su población. Son ideas que ya no se ven como algo radical, sino que forman parte del centro del debate político europeo. Y bueno, por un lado existe una amenaza, porque si esta política es la que al final sale vencedora, si los gobiernos europeos ven cada vez más al sur del Mediterráneo como una amenaza existencial que requiere de un cambio de valores para poder lidiar con la situación, de tal forma que seamos mucho más brutales y dejemos que la gente se muera en el mar, para que revoquemos el derecho de asilo, para que trabajemos con países que aplican la tortura... Bueno, pues si este es el futuro, los efectos negativos van a ser un desastre no solo para el Mediterráneo sino para toda Europa. Si, por otro lado, vemos que esta amenaza nos permite redefinir una política creíble que requiera que tengamos nuevas asociaciones al sur del Mediterráneo, nuevos partenariados, entonces esta crisis puede que nos lleve a una redefinición de la percepción europea de cooperación con, por ejemplo, Túnez, Marruecos u otros países de origen. O sea que ahora mismo estamos en un punto de inflexión, podemos ir hacia un lado o hacia otro; podemos seguir la senda de Matteo Salvini en Italia (habla de una amenaza que es existencial y que dice que destruirá la civilización europea), o podemos decantarnos por la decisión de una coalición de democracias europeas que digan que no solamente podemos mantener los valores europeos, sino que se puede crear una nueva relación con el sur del Mediterráneo. Esta es la elección a la que nos enfrentamos y creo que España ahora mismo está en el centro de este debate, junto con otros países europeos, para poder formar esta alianza que nos permita responder de manera constructiva y eficaz. Eduard Soler: Kristina, has escrito últimamente sobre la necesidad de integrar distintos niveles de análisis –lo local, lo regional y lo global– cuando intentamos entender qué está pasando y lo que puede suceder, así como proponer propuestas de mejora y de solución

Gerald Knaus y Kristina Kausch, moderado por Eduard Soler

a los conflictos a los que antes te referías. No sé si podrías compartir con nosotros algún ejemplo de cómo integrar estos tres niveles de análisis a la hora de entender los cambios geopolíticos en la región. Kristina Kausch: Hablando de estos tres niveles, nuestra forma antigua de mirar los conflictos es analizar quiénes son los diferentes actores locales y qué quiere cada uno de los bandos. Son cuestiones que de alguna manera están relacionadas con la gobernanza, es decir, quién gobierna el país, cómo se elige, cómo se gestionan los recursos que hay: eso es el núcleo el conflicto. Lo que pasa es que lo que yo llamaba antes los conflictos por delegación (proxy conflicts) tienen muchas más capas. Como ejemplo, el conflicto en Siria: el nivel local es quién gobierna Siria y qué clase de Estado es, pero luego hay muchos sectores externos, regionales y globales, que tienen otras agendas y esas otras agendas quizá favorecen que Siria esté gobernada por un determinado grupo de personas o que a lo mejor tengan acceso a los recursos, pero también hay aquellos que están activos en Siria por razones completamente ajenas al conflicto. Entonces tenemos el conflicto local, al que se agrega la capa regional –que tiene que ver con el dominio de la región, porque Siria es un país estratégico geográficamente en el Levante– y luego el nivel global, donde están Rusia, EE.UU. y los europeos. No es casualidad que Rusia haya entrado en Siria prácticamente en el mismo momento que invadió Ucrania; quiero decir, los contextos geopolíticos están vinculados. Entonces, para poder resolver esa clase de conflictos hay que mirar todas las capas simultáneamente, porque si yo me siento con los actores locales y resuelvo sus conflictos pero siguen estando los intereses de los otros, pues no resuelvo nada. Lo mismo en Libia: vemos que la rivalidad entre italianos y franceses ha sido un factor muy importante a la hora de disminuir las posibilidades del proceso de la ONU para resolver el conflicto, por citar otro ejemplo. Y yo creo que en Yemen se podrían encontrar capas similares. Ahora, las necesidades que implica atajar estas tres capas a la vez son muchas a nivel de operatividad política, porque aumenta la complejidad y no hemos encontrado una respuesta simultánea todavía. Eduard Soler: Un apunte sobre esto: no solo tenemos esas tres capas que se superponen, sino también que en los distintos conflictos que has puesto sobre la mesa y que son más bien nuevos se superponen otros anteriores, como puede ser el conflicto palestino-israelí. Porque, aunque ha quedado de alguna forma eclipsado por esos nuevos conflictos, el conflicto árabe-israelí tiene muchas conexiones con algunos de estos otros conflictos de los que estás hablando, por ejemplo con el tema de Siria, el Golán, o la presencia de Rusia, o con cómo la rivalidad regional entre Irán y Arabia Saudí favorece el acercamiento entre Arabia Saudí e Israel. Es decir, no solamente focalizar la atención en un conflicto, sino que es necesario tener esa perspectiva más amplia.

Geopolítica del conflicto y de la cooperación en el Mediterráneo

Kristina Kausch: Bueno, se trata de intentar estructurarse mentalmente para poder visualizar todo este lío y hay diferentes posibilidades, entre las que están los tres niveles que expliqué anteriormente. Pero efectivamente, los intereses que las diferentes potencias tienen en la región también forman capas, así como los diferentes temas conflictivos, no solo los conflictos en sí, como en el caso del conflicto palestino-israelí. Hay muchos temas que complican mucho la resolución o incluso la identificación de los problemas en cada caso. Eduard Soler: Mucha gente, cuando se refiere a los años clave en la geopolítica de la región, hace referencia en primer lugar a 2011 y luego a 2013. Pero si vemos la manera en la que ha reaccionado Europa a los cambios que ha habido en la región, daría la sensación de que el año clave fue 2015. Fue el año en el que saltaron las alarmas y fue una llamada de atención para aquellos líderes que no habían tenido en cuenta el tema de la inmigración, pero no solo la inmigración, sino también los atentados terroristas en París y en otras ciudades europeas. Gerald, ¿cómo evalúas la reacción de Europa antes y después de 2011 en la región? ¿Qué tipo de propuestas se podrían hacer también para mejorar dicha reacción? Gerald Knaus: Voy a intentar ser específico. En 2010-2012, el Mediterráneo no planteaba muchas amenazas a la UE porque nadie cruzaba el mar. Si nos remontamos al año 2010, a pesar de que África había duplicado su población unos 25 años antes, el número total de personas que cruzaron en barco de Marruecos, Túnez, Libia y Egipto hacia el norte, a Italia o España, fue menos de 10.000 en todo el año. Y en 2012 fueron menos de 20.000 personas. O sea, que no solo no había una invasión desde África, sino que el número de personas que estaba llegando era irrisorio. A no ser que a uno le interesase mucho el sur del Mediterráneo o España, por ejemplo –por su relación más estrecha–, si uno estaba en Estocolmo, en Berlín o incluso en Roma, el Mediterráneo sonaba como algo muy lejano. Esto empezó a cambiar en 2014 realmente, porque a Italia llegaron 150.000 personas y de repente esto pasó a ser un tema candente en política. La gente se dio cuenta de que no había una política de Estado; la gente se percató de que había un conflicto en Siria cuando empezaron a llegar personas de Turquía a Grecia y en ese momento es cuando se necesitó una respuesta práctica. ¿Qué hacemos? La primera respuesta fue una en la que había mucha empatía, pero de eso ahora nos olvidamos. En el verano de 2013, el papa Francisco, durante el discurso en su primer viaje fuera del Vaticano a la isla de Lampedusa, hizo un llamamiento muy potente a los europeos para que dejasen de dar la espalda al Mediterráneo. Decía que la gente que estaba muriendo son nuestros hermanos, usó el ejemplo del buen samaritano que no se marcha y deja de lado a la persona que necesita ayuda. Y entonces nos abrió los ojos al sufrimiento del Mediterráneo con una imagen muy poderosa: la globalización de la indiferencia. Unos meses después, cuando se produjo el incidente en el que 366 personas se ahogaron justo enfrente de Lampedusa, la respuesta del gobierno italiano fue enviar

Gerald Knaus y Kristina Kausch, moderado por Eduard Soler

al ejército para rescatar a esas personas. O sea que, en 2013, la primera respuesta que dio Europa ante esta crisis fue crear el mayor esfuerzo de rescate marítimo de la historia. Y en los siguientes tres años y medio, los buques europeos, en su mayor parte italianos y principalmente militares, trajeron a 650.000 personas de Libia a Italia. La gente se olvida, pero esto no había pasado nunca en el Mediterráneo, aunque al final el resultado haya sido muy paradójico. La segunda parte de la operación Mare Nostrum fue el periodo más mortífero, pues en seis meses se ahogaron 3.000 personas. ¿Por qué? Porque cada vez empezaba a venir más gente del resto de África subsahariana hacia Libia: en 2016 hubo 180.000 personas que cruzaron el Mediterráneo, es decir, se subían en barcas, los rescataban los buques europeos y los llevaban a Italia. Más de la mitad procedían de seis países del África subsahariana y cada vez se iba ahogando más gente: en 2016 casi fallecieron 5.000 personas, a pesar de que se había puesto en marcha la mayor operación de rescate de la historia. En Italia entonces se produce un giro de 180 grados: un país que seguía el discurso del papa, es decir, «hay que rescatar a todos, vamos a enviar al ejército, estamos orgullosos de que nuestros soldados rescaten en el mar», de repente se convierte en el país en el que, en medio de 2017, el gobierno de centroizquierda dice: «Tenemos que dejar ya de acometer estos rescates, hay que quitarles los buques a las ONG, tenemos que llegar a acuerdos con países que aplican la tortura». Es decir, la cláusula de salvaguardia de Libia. En aquel momento, las embajadas europeas en Trípoli estaban redactando informes; la embajada alemana, por ejemplo, decía que las condiciones de estas personas eran equivalentes a las de los campos de concentración y Libia se convierte de repente en un socio. A Matteo Salvini le resultó muy fácil, cuando en 2014 tenía únicamente un 6% de los votos en las elecciones europeas, de repente erigirse en salvador: es la persona que siempre había tenido razón –dice–. Había que haber hecho esto desde el principio: poner fin a la inmigración. Y de repente se convierte en el político más famoso, más popular de Italia: hoy en día tiene un 35% de aceptación en las encuestas. Y esto ha pasado en un periodo de tiempo muy corto, porque los europeos no se habían detenido para pensar una respuesta humanitaria ante esta crisis. ¿Y ahora qué hacemos? Salvini llega y dice: «Hay que dejar de rescatar a estas personas, hay que impedir que las ONG trabajen, que se ahogue la gente». Este es el fin de nuestros valores, de nuestra civilización, ¡el salvar vidas forma parte de quienes somos! La Convención contra la Tortura fue el principal éxito del movimiento a favor de los derechos humanos en los años ochenta; hay una prohibición total para que los países no devuelvan a personas a países que los puedan torturar. Y hoy estamos financiando un esfuerzo de este tipo en la costa de Libia. ¿Entonces qué vamos a hacer? Tenemos que reconocer, en primer lugar, que necesitamos mejores políticas. Voy a ser muy específico: tenemos que rescatar a la gente, no podemos devolverlos a Libia. Pero tampoco podemos seguir llevándolos a Italia y dejarlos allí y pensar que, si necesitan protección o no, es harina de otro costal. Eso genera un efecto llamada enorme; en cinco años estamos recibiendo a miles de personas de Senegal: no hay ningún motivo político

Geopolítica del conflicto y de la cooperación en el Mediterráneo

para escapar de ese país y, sin embargo, llegan a Italia a través de Libia. Entonces hay que encontrar la manera de detener esta situación sin que la gente se ahogue, sin que los devuelvan a Libia. Eso solo se puede hacer si tenemos socios en la región, no Libia, socios entre los países de origen para decirles que podemos traer a la gente a Europa con un procedimiento de asilo muy rápido y, aquellos que no tengan derecho a asilo, pueden volver a su país de origen o a un tercer país que sea seguro. Tengo una idea específica para España: es una propuesta que he debatido con varias personas, un modelo que se puede exportar de Europa oriental. Ahí tenemos una gran frontera con un país que tiene 40 millones de personas, un PIB per cápita menor al de Marruecos y que está en guerra: se trata de Ucrania. Hace dos años se quitó el requisito para los visados en la Unión Europea, es decir, que los ucranianos pueden venir a Europa libres de visado. El resultado es que no hace falta erigir un muro en la frontera. Ucrania tuvo que aceptar dos cosas a cambio: en primer lugar, mejorar sus derechos humanos, mejorar su cooperación en materia de seguridad con nuestra policía para luchar contra la delincuencia organizada y, en segunda instancia, volver a aceptar a todos los ucranianos en situación ilegal en Europa y a otros que a través de Ucrania hubiesen llegado a Europa. El resultado es que hay muy pocas personas a las que haya que devolver a Ucrania, porque hay muy pocas que vienen ilegalmente. El número de solicitantes de asilo se ha reducido a la mitad, hay dos millones que viajaron con libertad y luego volvieron, y los que se quedaron en Europa lo hicieron en una situación de legalidad, sobre todo en Polonia. Hay medio millón de ucranianos que obtuvieron un permiso de trabajo el año pasado, o sea, que no es necesario levantar un muro. Esta propuesta la podría hacer España a la Unión Europea, ofreciendo algo similar a Marruecos y a Túnez, decirles que si colaboran con nosotros se convierten en nuestros socios para poder gestionar la inmigración y si vuelven a acoger a aquellas personas que parten de Túnez o de Marruecos tratándolas de manera humanitaria, con lo cual nos garantizamos que se cumple con las condiciones del tercer Estado seguro y se acepta a sus ciudadanos que vienen aquí de manera irregular. Con ello estos flujos van a reducirse; a cambio, les ofrecemos una política sin visado y les ayudamos a reubicar a los refugiados a través de ACNUR desde los países de los que tienen que escapar. De este modo tenemos una respuesta y podemos contrarrestar a Salvini y tenemos un incentivo para invertir en nuestras relaciones con Marruecos o Túnez. Esto es algo que España no puede hacer por sí sola. La Unión Europea no lo va a hacer ahora mismo pero, si se crea una coalición de Estados miembros interesados en esta iniciativa porque tienen este problema de migración y también porque quieren mantener una Europa liberal, si contamos con Alemania, Países Bajos, Francia, España, Grecia, Bélgica, en los próximos diez años podríamos tener una política totalmente distinta en el Mediterráneo. Porque no se trata únicamente de hacer cosas bonitas, se trata de mantener nuestros intereses, nuestros valores, y ofrecer a nuestros socios algo que sea atractivo. O sea, que hay que convertir a Marruecos y a Túnez en historias

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de éxito en la cooperación para poder reducir la inmigración irregular, para poder exportar los estándares de derechos humanos y poder así responder a la extrema derecha. Yo creo que esto es algo que necesitamos ahora y espero que España, junto con otros Estados miembros, pueda adoptar esta iniciativa. Eduard Soler: Kristina, cuando antes pregunté sobre qué actores pesan más, te has decidido por EE.UU. y por una persona en concreto, Donald Trump, y estamos en una sesión sobre geopolítica del conflicto y de la cooperación. Trump es una persona que, cuando accedió al poder, generó muchas expectativas positivas y negativas. En esta región hubo muchos gobiernos que lo vieron con interés. Pensaron: «Es una persona que va a tener una política mucho más liviana con temas de derechos humanos, nos va a dejar hacer, es el momento de corregir todos los agravios que se han hecho con la administración Obama y traerlo a nuestro favor». Ha habido muchos actores en la región que se sintieron más fuertes; todo el mundo recuerda la imagen de la danza del sable de Donald Trump en Riad como uno de los momentos clave. Yo quería preguntarte si crees que Donald Trump está siendo o va a ser un actor que nos llevará a un escenario de todavía más conflicto y más violencia. La actualidad nos obliga a discutir sobre el tema de Irán y los países del Golfo, pero si crees también que, al revés de lo que muchos esperan, Trump podría llegar a tener algún efecto sobre la geopolítica de la cooperación, con el llamado «acuerdo del siglo». ¿Crees que es un acuerdo que simplemente va a enfadar todavía más a los palestinos y a dividir más a los países árabes, o crees que realmente pudiera generar una dinámica de cooperación distinta en esta región? Kristina Kausch: En primer lugar, sí es cierto que he mencionado a Trump y es importante como persona, obviamente, pero prefiero hablar de la política de EE.UU. porque si no nos enfocamos demasiado en la persona de Trump. Muchas de las características de la política de EE.UU. en Oriente Medio y el norte de África solo fueron aceleradas por Trump, pero iniciadas bajo Obama o incluso antes. Y no son cosas que necesariamente desaparecerán cuando Trump deje de ser presidente de EE.UU. Primero está la famosa retirada de EE.UU. del Oriente Medio que, en mi opinión, no existe. No está corroborada ni por números, ni por ninguna otra prueba fehaciente o tangible. Es más bien una retirada percibida, pero esto también tiene varios efectos. Creo que la pregunta principal de seguridad para toda la región es: «¿Quién llena el hueco de seguridad que deja EE.UU.?». Parece que me estoy contradiciendo cuando hablo de ese hueco que deja EE.UU. pero, más que dejar de estar presente, pasa a un segundo plano. Su plan es que los actores regionales tomen el liderazgo de seguridad, y no solo en esta región. Básicamente dice «Ocupaos vosotros», lo cual incluye a Europa, por cierto. Cada vez que organizo un panel sobre seguridad de Oriente Medio, los americanos piden que por favor estén también presentes los europeos para que digan cuál será su contribución a

Geopolítica del conflicto y de la cooperación en el Mediterráneo

la seguridad de Oriente Medio. Y lo que ha hecho la administración Trump es elegir bando: en la situación actual polarizada en la región, ha elegido el bando de lo que es ahora una coalición entre Arabia Saudí, Emiratos Árabes Unidos e Israel, por decirlo así. Eso frente al otro bando liderado por Irán, al que aplican la llamada «política de máxima presión», que supuestamente reemplaza el enfoque de negociación defendido por los europeos. ¿Qué es el enfoque «de máxima presión»? Pues, más allá de estrangulamiento económico, no lo sabemos. Guerra no creo que vaya a ser, porque no le interesa a ninguno de los involucrados, ni siquiera a los más cercanos aliados de Trump. El problema con el acuerdo nuclear con Irán (JCPOA, por las siglas en inglés de Joint Comprehensive Plan of Action), que está muerto –y que los europeos saben que está muerto, a pesar de haber hecho todo para salvarlo–, es que la administración Trump se ha retirado pero no ha ofrecido ninguna alternativa. No saben qué hacer con Irán pero, si miramos la política exterior del gobierno de Trump, ese tema de la máxima presión no se aplica solo a Irán: están haciendo algo muy parecido con Corea del Norte y con Venezuela. Hay diferencias, obviamente, pero quiero decir que es algo que tiene muy poco que ver con Oriente Medio o con Irán. Es una cuestión doméstica, es la manera en que se vende la administración Trump. Sobre el llamado «deal of the century» o acuerdo del siglo, la verdad es que prefiero no utilizar este término, que me parece un eufemismo horrible y que es un término propagandístico. Yo lo conozco como el «plan de Kushner», término que me parece más adecuado. Es pura especulación, porque hasta ahora no se ha publicado, pero un periódico israelí publicó unos parámetros que no sé si son verdad, pero al parecer se publicaron estratégicamente para comprobar las aguas o ver las reacciones, cosa que me parece posible. En cualquier caso, los parámetros que se publicaron ahí son pésimas noticias para los palestinos; sería una «guetización» de los palestinos, con un «Estado de mentira» sin ninguna soberanía real, básicamente a cambio del fin del estrangulamiento económico. Si este es el plan, es muy difícil imaginar que podría ser la base para algo constructivo en la relación entre israelíes y palestinos de aquí en adelante. La administración Trump ha cambiado el rumbo; ha dicho en Israel-Palestina «El statu quo no nos funciona, pues le damos a Israel lo que quiere y, básicamente, con la fuerza doblegamos a todos a aceptar ese plan». También hay quien dice que este famoso plan ya se ha estado desarrollando delante de nuestros ojos en el último año, con el reconocimiento de parte de EE.UU. de la acción de Israel en el Golán, o al mover la embajada a Jerusalén y acceder a todas las preferencias de Bibi Netanyahu, a la vez que se ha bloqueado por completo a los palestinos. Este es el enfoque de hecho y ahí me pregunto: ¿Cómo van a reaccionar los europeos? Porque en el caso de Irán, para mi sorpresa, lo han intentado. Lo que pasa es que no pueden influir en lo que deciden las empresas, que no tienen posibilidades ni interés en invertir ahí por el momento. Pero en cierto modo, iba a ser una oportunidad de la Unión Europea para emanciparse de EE.UU. y decir: «Mira, esta es nuestra posición y por más que tú decidas cambiar el rumbo, nosotros defendemos el nuestro». Con respecto a Israel-Palestina, no lo

Gerald Knaus y Kristina Kausch, moderado por Eduard Soler

veo tan claro pues hay mucha división entre los Estados por, como ha mencionado Gerald, la clase de gobiernos que vamos teniendo y no le veo mucha unidad al respecto pero tengo curiosidad por ver cómo reaccionaremos nosotros. Eduard Soler: En este repaso hemos abordado el Golfo, los países de Oriente Medio, un poco el Magreb con Marruecos y Libia, pero Gerald Knaus es un especialista en Balcanes y también ha vivido durante mucho tiempo en Turquía. Me gustaría que pudiese hablarnos un poco de esta zona, de las dinámicas de conflicto y reconciliación y de cuál es la situación actual. Gerald Knaus: Bueno, voy a vincular lo que voy a decir de los Balcanes con lo que decía Kristina de EE.UU. y la relación con la Unión Europea. Hace veinte años pusimos fin a una década de guerra en el sudeste de Europa. Hubo cuatro guerras: Croacia, Bosnia, Kosovo y casi una guerra civil en Macedonia norte. Pero en los últimos años ha habido paz en el sudeste de Europa, lo cual es bastante notable porque no hay muchas regiones del mundo en las que una intervención extranjera enorme –60.000 soldados fueron enviados a Bosnia y se han podido retirar todas las tropas, quedan pocos efectivos, algunos en Bosnia, unos 2.000 en Kosovo si no me equivoco– deja una paz de veinte años. Esta paz se basó en un acuerdo entre EE.UU. y Europa para que hubiese una política conjunta, o sea que, si buscamos un ejemplo inspirador de política europea para crear paz después de la guerra, para crear reconciliación después de limpiezas étnicas, después del genocidio en Bosnia, este es el ejemplo. Pero incluso hoy esto se está viendo tensionado, lo hemos visto a lo largo de los últimos meses, y tiene que ver también con la relación de la Unión Europea con EE.UU. En abril del año pasado el presidente Trump cambió a su equipo de seguridad nacional y John Bolton se convirtió en su asesor. Bolton está a favor de una política más agresiva con Irán y, como diplomático, había dicho ya que la mejor manera de tratar el conflicto es dividir los países. Lo recomendó en Iraq, lo recomendó en Siria y lo recomendó también en Kosovo. En 2008 dijo que lo mejor para tratar el problema de Kosovo era dividir el país en distintas partes: una parte albana y otra kosovar, socavando todos los valores que habían defendido antes en la región tanto la Unión Europea como EE.UU., porque se quería que estos países fuesen multiétnicos y que no hubiese fronteras étnicas. En Kosovo el serbio es un idioma oficial, en Macedonia del norte el albanés es un idioma oficial, en Montenegro no hay mayorías étnicas, todo el mundo es una minoría. Bosnia, por supuesto, es famosa por su multietnicidad y Europa insistía en que había que dejar las fronteras tal y como estaban y hacer hincapié en los derechos de las minorías en estos países. John Bolton cree que esto no es buena idea; el año pasado en Kiev dio una conferencia de prensa y dijo que estaba a favor de establecer fronteras étnicas y ya está. Lo dijo sin consultar con ningún socio europeo, sin consultar para nada con ninguno de los países de la región. Lo sé porque yo estaba en Berlín y hablé con la cancillería alemana porque esto suponía un cambio drástico en la política. Pues resulta que no tenían ni idea de que

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Bolton iba a hacer estas declaraciones, ni los alemanes, que han invertido tantísimo en los Balcanes, ni otros países europeos tampoco. Donantes principales como Suecia o Francia, por ejemplo, no sabían que iba a haber este giro de 180 grados. Tampoco lo sabían los otros miembros de la OTAN en la región; Montenegro no tenía ni idea ni se les preguntó, Macedonia del norte, que quiere adherirse a la OTAN, tampoco, estaba totalmente en contra de esta idea de nuevas fronteras étnicas porque es explosiva en Europa. Si se establece este principio ahora, veinte años después, y decimos que la mejor manera de crear nuevos Estados es dividirlos para que sean todos monoétnicos... Bueno, pues esa es la política de John Bolton. Donald Trump escribió dos cartas al presidente de Serbia y al presidente de Kosovo diciendo que tendrían que hablar de esto y, si les parecía bien cambiar las fronteras, que fueran a la Casa Blanca y lo celebraran. ¡Sin consultar con ningún socio europeo! En esta situación, la pregunta es de nuevo la misma: «¿Nos vamos a quedar parados o vamos a responder con una política constructiva y creíble en Europa?». La única política creíble que creo que podría funcionar es reafirmar nuestro apoyo a los derechos de las minorías, a Estados multiétnicos y contar con una respuesta creíble europea, pero hay que andarse con pies de plomo porque estos países no se van a convertir en miembros de la Unión Europea en seguida. Países Bajos y Francia se opondrían: no están listos. Yo he estado a favor de la ampliación europea durante muchos años, pero no estoy a favor de incorporar a los Balcanes, porque ahora mismo debilitaría mucho a la Unión Europea. Son muchos Estados pequeños con democracias débiles y, si vienen ahora mismo a la Unión Europea, le daríamos una victoria a Viktor Orbán, que es una amenaza. Lo que necesitamos es una política creíble que nos mantenga en este rumbo en la región, en el rumbo de la democracia, de los derechos humanos. Lo que hemos propuesto en los últimos meses es que, en primer lugar, los europeos (Alemania, España, Francia) digan clarísimamente que no están a favor de las fronteras étnicas, que no estamos a favor de que se cambien las fronteras en función de donde vivan las minorías. En segundo lugar, que hay que ofrecerle a la región una perspectiva para poder unirse al mercado común a lo largo de los próximos diez años, tal y como podría acabar el Reino Unido, por ejemplo. Es muy atractivo para estos países estar en el mercado común; el Reino Unido quiere salirse de la UE, pero no se ponen de acuerdo porque el coste de salirse de Unión Europea es tan elevado que no sabemos ni lo que pasaría. Noruega ha presionado mucho a la UE para estar en este mercado común. Si ofrecemos esta perspectiva a los Estados balcánicos, entonces ofreceremos un respaldo a sus reformas democráticas e incluso también a la libertad de movimiento. Estamos hablando de una región muy pequeña, de 20 millones de habitantes. Sus fronteras tendrían que ser como las fronteras entre Francia y Alemania, o con Suiza, por ejemplo, que no está en la Unión Europea pero sí está en Schengen; no se ve la frontera entre Suiza y Alemania. Bueno, pues así es como podemos estimular a los Estados balcánicos. Es una visión muy europea, es realista y es la opuesta a la de Trump porque refuerza nuestros principios europeos de contar con Estados

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multiétnicos, o sea que, una vez más, creo que hay una amenaza y una oportunidad. Espero que países como España, que tienen un interés en el mercado común, en Schengen, en que los Estados multiétnicos sigan siendo así, desempeñen un papel cada vez más activo, más constructivo, con otros agentes también en la región de los Balcanes.

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EL ORDEN REGIONAL EN ORIENTE MEDIO Y EL NORTE DE ÁFRICA: UN ANÁLISIS A TRES NIVELES Eduard Soler i Lecha1

a región de Oriente Medio y el norte de África vive momentos de cambios y de aceleración. Es muy habitual escuchar que el orden regional se ha venido abajo, que se ha entrado en una fase de desorden o incluso que ha emergido o está emergiendo un orden nuevo. Para intentar calibrar la magnitud y dirección de estos cambios se puso en marcha en abril de 2016 MENARA, un ambicioso proyecto de investigación que ha estudiado la arquitectura y el orden regional de Medio Oriente y África del norte a la luz de los cambios geopolíticos y las transformaciones domésticas ocurridas desde 2011. El proyecto, dirigido conjuntamente por CIDOB y el Istituto Affari Internazionali (IAI), pretende vislumbrar las dinámicas históricas, políticas, económicas y sociales, así como avanzar escenarios potenciales sobre el curso de la región en el medio (2025) y largo (2050) plazo. Los resultados obtenidos se basan en numerosas misiones de investigación, cerca de 300 entrevistas, una encuesta Delphi con 71 expertos y 5 reuniones y grupos de discusión (Bruselas, Rabat, Beirut, Estambul y Roma). MENARA, y por tanto también esta contribución, intenta explicar qué está sucediendo, cómo pueden evolucionar estas dinámicas y cuál es el margen de maniobra para alterarlas. Es pues un ejercicio explicativo, prospectivo y prescriptivo. Aquí apuntamos las principales conclusiones de este estudio, abordando simultáneamente tres niveles de análisis. Para entender qué fuerzas están moviendo la región y cómo se configuran los ritmos geopolíticos no basta solo con entender qué sucede a nivel interno (autoritarismo y dinámicas revolucionarias, entre otros), a nivel regional (creciente rivalidad entre potencias regionales, alianzas líquidas, fronteras porosas) o global (diversificación de actores, impacto de tendencias como la digitalización o la descarbonización), sino que hay que integrarlo

Investigador sénior de CIDOB y coordinador del proyecto MENARA.

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todo y, especialmente, entender cómo estos tres niveles –y lo que en ellos sucede– están conectados entre sí.

Estado y sociedad La primera de las conclusiones puede parecer contraintuitiva y es que no todo cambia. A pesar de que hay un creciente número de actores armados no estatales (grupos étnicos y sectarios transnacionales, rebeldes, tribus, organizaciones terroristas, milicias extranjeras y mercenarios) que cuestionan el monopolio de la violencia y el control territorial de los Estados, el sistema de Estados soberanos y sus fronteras son más resistentes de lo que se había asumido. Sin embargo, a nivel interno las sociedades de la región sí que han experimentado procesos de cambio cada vez más complejos. Observamos cómo se han contrapuesto distintas concepciones y prácticas de ciudadanía. En algunas partes de Oriente Medio y el norte de África esta tendencia ha derivado en una pluralización de las identidades colectivas, reforzándose formas alternativas de identificación colectiva como las generacionales o las de género. Incluso advertimos el crecimiento de movimientos que se oponen en el discurso y en la práctica al sectarismo, allí donde ha causado más estragos. En otros países, en cambio, la polarización en materia de identidad ha ido en detrimento de la pluralidad. En los casos más graves esto ha desembocado en conflictos armados que han desbordado fronteras y provocado millones de desplazados. Los cambios internos no solo han modificado dinámicas sociales sino también las políticas. A raíz de las protestas de 2011, los regímenes se sintieron vulnerables. Vieron cómo se expulsaba a líderes autoritarios del país y temían ser los siguientes. Todo era una amenaza: los propios ciudadanos, sectores desafectos dentro del propio régimen, los enemigos regionales e incluso los supuestos aliados en la región o a nivel global. Este sentimiento de amenaza múltiple ha contribuido a desdibujar aún más la frontera entre lo regional y lo doméstico. Como respuesta a una mayor percepción de amenazas para la supervivencia del régimen las políticas se han vuelto más erráticas.

Percepciones de amenazas y alianzas líquidas Desde 2011, distintos eventos han ido cambiando la percepción de qué o quién representa una amenaza. Ello ha hecho proliferar las alianzas circunscritas a temas específicos. Dichas alianzas líquidas no son duraderas y se adaptan constantemente a diferentes contextos. Además, la erupción de conflictos regionales simultáneos que interaccionan entre sí ha aumentado la sensación de que los aliados no son fiables, desembocando en actitudes más asertivas y, a menudo, agresivas tanto hacia los rivales como hacia los supuestos amigos. La rivalidad entre Irán y Arabia Saudí es uno de los principales factores geopolíticos de la región. Sin embargo, explicar lo que pasa en la región partiendo del antagonismo entre ambos países o, peor aún, entre suníes y chiíes es simplista e incluso puede llevar a prescripciones

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El orden regional en Oriente Medio y el Norte de África: un análisis a tres niveles

políticas peligrosas como redibujar fronteras en base a criterios etno-sectarios, fortalecer las prácticas represivas de los gobiernos autocráticos o reforzar las concepciones orientalistas de que esta región sobredimensiona el factor religioso y considera el conflicto como algo inevitable. Algunas de las divisiones más intensas en la región no están relacionadas con el sectarismo sino con posturas opuestas con respecto a las transiciones políticas y la legitimidad de los Hermanos Musulmanes. El enfrentamiento entre Turquía y Qatar, por un lado, y Emiratos, Arabia Saudí y Egipto, por el otro, es tanto o más relevante que la colisión entre Riad y Teherán. En cambio, el conflicto árabe-israelí ha perdido protagonismo –que no relevancia– y el antisionismo no tiene la misma capacidad de movilización. La hostilidad compartida hacia Irán y sus aliados ha forjado un nuevo acercamiento entre Israel y varios Estados árabes, particularmente en el Golfo. Sin embargo, la solidaridad con la causa palestina aún está muy presente en la opinión pública árabe, lo que apunta de nuevo a la creciente desconexión entre los regímenes árabes y sus poblaciones. Además, las conexiones entre este conflicto con otras tensiones regionales –Siria, a través del Golán, es el caso más claro– hacen que no podamos perder esta dimensión de vista.

Movimiento de epicentros Otra novedad es que los centros de gravedad de la región se han desplazado. El Golfo ha reemplazado al Mashreq/Levante como espacio geopolítico central. Sus rivalidades marcan el compás geopolítico en toda la región e incluso más allá. Además, es allí donde han surgido potencias regionales nuevas, como Qatar o los Emiratos Árabes Unidos, que se caracterizan por una ambición muy superior a su tamaño. Otro cambio gravitatorio es el que se produce más al oeste. Los países del Magreb pivotan hacia África. Pero no son los únicos. La propia Unión Europea mira cada vez más hacia un sur ampliado y varios países de Oriente Medio ven el continente africano como una oportunidad pero también como un terreno de juego de su creciente rivalidad. Los cambios gravitatorios también se producen a escala global y los efectos en las dinámicas regionales son bien visibles. El momento unipolar de Estados Unidos ya es historia. A ello han contribuido la catastrófica invasión de Iraq en 2003, la percepción – quizá exagerada– de que Estados Unidos está de retirada de la región, la voluntad de Rusia de llenar el vacío de poder en Siria y la fuerte irrupción económica de China. A pesar de que Estados Unidos tiene que compartir protagonismo con otras potencias globales, lo que Washington haga o deje de hacer sigue teniendo un gran impacto en la política regional. Una de las novedades del momento actual es que algunos países que continúan presentándose como aliados de los Estados Unidos intentan a la vez fortalecer los vínculos con Moscú y Beijing. En estas circunstancias, Egipto, Arabia Saudí, Turquía e incluso Israel juegan con la rivalidad entre las potencias globales en su propio beneficio. De hecho, Oriente Medio y el norte de África es un laboratorio donde las costuras del orden global se ponen a prueba. Para algunos actores globales como Estados Unidos o China

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Eduard Soler i Lecha

el compromiso con esta región es una elección. Para otros, como la UE, es una necesidad. Por su parte, Rusia se aproxima a la región de forma oportunista. Moscú se mantendrá como actor clave a lo largo de la próxima década, pero a largo plazo las perspectivas apuntan a un papel cada vez mayor de China en los asuntos globales y también en esta región en particular. Mientras que la influencia relativa de otras principales potencias globales variará significativamente en las próximas décadas, el peso e influencia de Europa va a ser parecido al actual.

Escenarios de futuro Los factores enumerados hasta aquí señalan la magnitud y diversidad de los factores de cambio. Pero ¿cómo se proyectan hacia el futuro? Los ejercicios de prospectiva no deberían servirnos para predecir qué pasará sino para esbozar escenarios alternativos. A pesar de los dichos populares, el futuro no está escrito: que avancemos en una u otra dirección depende de una constelación de factores. Una vez más, tenemos que integrar lo local, lo regional y lo global. Para dibujar estos escenarios, MENARA ha recabado información sobre riesgos y oportunidades. En las entrevistas llevadas a cabo en el proyecto los conflictos fueron, de lejos, el riesgo mencionado con más frecuencia, seguidos de cerca por el terrorismo. Cabe subrayar, no obstante, que el autoritarismo y la inestabilidad política, así como la fragilidad económica, también se identifican como factores potencialmente desestabilizadores. Sobre el autoritarismo merece la pena detenerse. A diferencia de quienes proponen el autoritarismo como solución y mecanismo de estabilización, la opinión mayoritaria que se desprende de este estudio es que la ausencia de cambios o de perspectiva de que pudiera haberlos es un factor todavía más desestabilizador. De hecho, lo que arrojan nuestros datos es que no es un solo factor sino la combinación de varios lo que puede llevarnos a nuevas olas de protestas. El desempleo juvenil, los desequilibrios territoriales, el mal gobierno, la corrupción, la represión política y la degradación medioambiental son factores que podrían conducir a nuevos episodios de descontento social en la región durante la próxima década. Aquellos territorios que sufren una combinación de degradación ambiental, desigualdades persistentes e instituciones deslegitimadas podrían ser testigos de nuevas oleadas de agitación social. Previsiblemente serán duramente reprimidas y esto pondrá en aprietos a la comunidad internacional. Mientras que las dinámicas políticas y de seguridad son vistas como factores de riesgo, las dinámicas sociales y la economía ofrecen algo más de esperanza. Cuando MENARA ha preguntado sobre las principales oportunidades de la región, los elementos más mencionados han sido la juventud y el diálogo. En los grupos de discusión también se apuntó a la digitalización, el giro hacia África, los planes para fomentar las energías renovables y la diversificación económica, las dinámicas políticas y sociales post-sectarias en Iraq o el progresivo empoderamiento de las mujeres.

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El orden regional en Oriente Medio y el Norte de África: un análisis a tres niveles

Margen de maniobra ¿Puede una política distinta por parte de la Unión Europea aumentar la fuerza de las oportunidades y mitigar el impacto de los riegos? La proximidad geográfica y humana definirá el compromiso de la UE con Oriente Medio y el norte de África. Desde 2011, los cambios geopolíticos en esta región han tenido y continuarán teniendo un gran impacto en Europa. Aunque le costó, Europa se dio cuenta que la desestabilización de sus vecinos acaba salpicándole. En 2019, tras las elecciones al Parlamento Europeo, la Unión Europea inicia un nuevo ciclo político. Para las nuevas autoridades, Oriente Medio y el norte de África seguirán siendo foco de atención y de tensión. Desde MENARA el mensaje es que deben superar viejos dilemas y evitar caer en nuevas trampas. Multilateralismo y bilateralismo son compatibles, como lo son democracia y seguridad. La política europea deberá adaptar el alcance geográfico de sus políticas a los desplazamientos gravitatorios (hacia África y el Golfo) sin renunciar a las políticas de proximidad (la atención preferente hacia el Mediterráneo). Los instrumentos adquieren todo su potencial cuando van acompañados de una visión estrategia y esta sirve de poco sin instrumentos que desplegar. Respecto a los conflictos, los esfuerzos de reconstrucción tienen que ir acompañados de políticas de reconciliación. En Oriente Medio y Norte de África se han acumulado grandes dosis de frustración y esta se ha trasladado a aquellos que, como Europa, intentan incidir en lo que allí sucede. Muchos regímenes autoritarios, y aquellos que los sustentan, apuestan por la fatiga revolucionaria, por el miedo que genera el islamismo y por las invocaciones constantes al riesgo de entrar en un escenario a la Siria. No obstante, la fuerza de las movilizaciones en Argelia y Sudán son un poderoso recordatorio de que en cualquier momento el descontento popular puede poner a los regímenes contra las cuerdas y, con ello, obligar a la comunidad internacional a retratarse.

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¿POR QUÉ LA REGIÓN ÁRABE ES LA MENOS INTEGRADA DEL MUNDO? Bichara Khader1

ay toneladas de escritos sobre las formas de regionalización. El objetivo de este texto no es hacer una síntesis o un resumen de ellos. Cualquier estudiante de Ciencias Políticas y Económicas sabe distinguir entre una zona de libre comercio, una unión aduanera, una unión económica, una cooperación regional o funcional, un mercado común y un mercado único. En resumen, sabemos que una zona de libre comercio se caracteriza por la supresión o la disminución de los aranceles aduaneros para intensificar los intercambios, que una unión aduanera pretende la adopción de un arancel exterior común, que un mercado común se basa en la movilidad de los factores, que una unión económica supone la coordinación de las políticas económicas y fiscales, que una cooperación regional funcional trata de los proyectos específicos que puedan interesar a una región entera y que por último un mercado único garantiza las cuatro libertades de circulación (bienes, servicios, capitales y personas) y desemboca en la supresión de las fronteras físicas, la adopción de una moneda única y la creación de un banco central. La UE es el modelo más avanzado de esta última forma de regionalización desde el paso en los años ochenta del mercado común al mercado único, haciendo de la Europa que comprende 28 países (antes del Brexit), en los que se habla 23 lenguas distintas, con alrededor de 500 millones de habitantes, la región más integrada del mundo con alrededor de un 62% de intercambios dentro de la zona. Sea cual sea la forma de regionalización, los teóricos están de acuerdo en subrayar los efectos benéficos de una agrupación regional en la economía de los países miembros 1

Profesor emérito de la Universidad Católica de Lovaina y fundador del Centro de Estudios e Investigaciones sobre el Mundo Árabe Contemporáneo. Ha sido miembro del Grupo de Altos Expertos en Política Exterior Común de la Unión Europea (Comisión Europea) y del Grupo de Sabios para el Diálogo Cultural en el Mediterráneo (Presidencia Europea). Actualmente es profesor invitado en varias universidades árabes y europeas.

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o asociados. En efecto, se considera que los grandes conjuntos logran mejores resultados que las pequeñas entidades: constitución de amplios mercados capaces de hacer frente a la competencia exterior, de atraer inversiones masivas, de crear millones de empleos, aunque solo sea mediante el refuerzo del sector privado, el desarrollo de las infraestructuras regionales y la dinamización de los intercambios agrícolas, industriales y de los servicios. Son estos beneficios que se dan por descontados los que han empujado a la creación de la UE, la ASEAN, el TLCAN y MERCOSUR, por poner solo algunos ejemplos. Está claro que, en tiempos de la globalización, la regionalización tiene el viento de popa. Entonces ¿por qué los países árabes están tan rezagados y cómo explicar que la región árabe, que incluye 22 países, con 400 millones de habitantes, que hablan una lengua común, que comparten una larga historia, que se enfrentan a desafíos comunes (dependencia alimentaria, demografía vertiginosa, estrés o incluso escasez hídrica, etc.) sea hoy la región menos integrada del mundo, pues los intercambios intrarregionales no superan el 12-13%? ¿Y cómo explicar también que esa región, dotada de importantes recursos naturales (el 45% de las reservas conocidas de petróleo, el 30% de las reservas de gas, considerables reservas de fosfato y minerales de hierro y otros múltiples recursos) siga siendo, 75 años después de la creación de la Liga de los Estados Árabes en 1945, es decir, 12 años antes del Tratado de Roma por el que se constituye el Mercado Común, una trágica excepción mundial desde el punto de vista de la integración regional? Ciertamente, no es por falta o escasez de organizaciones e instituciones regionales, pues hay decenas de ellas. Aparte de la Liga de los Estados Árabes (1945) podemos citar, entre otras, el Consejo Económico de la Unidad Árabe (1957), la Organización de Países Árabes Exportadores de Petróleo (OPAEP, 1968), la Organización de la Conferencia Islámica (1969), el Fondo Monetario Árabe (1976), el Consejo de Cooperación del Golfo (CCG, 1981), la Unión del Magreb Árabe (1989), el Acuerdo de Agadir (2004), sin olvidar las decenas de organismos, centros, uniones y otras entidades que dependen de la Liga de los Estados Árabes. Entonces ¿dónde reside el problema de la no integración de los mercados árabes? El principal escollo no es de naturaleza económica, como pretenden algunos, es primordialmente de orden político y geopolítico.

Primacía de lo político sobre lo económico La creación de la Liga de los Estados Árabes en 1945 fue inicialmente un proyecto egipcio con el objeto de boicotear otros dos proyectos de los hachemitas de Iraq y de Transjordania. En efecto, desde principios de los años cuarenta, los reyes hachemitas de Iraq y de Transjordania se habían lanzado a dos proyectos que se hacían la competencia: el del Creciente Fértil, cuyo objetivo era reunir bajo la égida de la monarquía hachemita de Iraq a Siria, Transjordania y Palestina, y el de la Gran Siria, dirigida por los hachemitas de Transjordania. Ambos proyectos inquietaban al reino de Egipto, que veía en ellos una

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voluntad de los hachemitas de crear una potencia regional que rivalizase con el país del Nilo, que se veía como el pivote del mundo árabe. Egipto torpedea los dos proyectos invitando a todos los países árabes independientes a debatir sobre el proyecto de una Liga de los Estados Árabes, lo que lleva al Protocolo de Alejandría del 7 de octubre de 1944 en el que se prevé la constitución de un Pacto de la Liga de los Países Árabes firmado en El Cairo el 22 de marzo de 1945. Así, desde su nacimiento la Liga de los Estados Árabes refleja los antagonismos entre los reinos hachemitas y el reino de Egipto. Además, desde su creación la Liga de los Estados Árabes ha tenido su sede en El Cairo (salvo el paréntesis tunecino de los años ochenta) y, salvo dos excepciones, todos los secretarios generales de la Liga han sido egipcios, en la mayoría de los casos ex ministros de Asuntos Exteriores. La Liga tenía apenas tres años de vida cuando se produce la tragedia palestina, tras la creación del Estado de Israel. De buenas a primeras, la cuestión palestina va a acaparar todas las actividades de la Liga. Después de fracasar en su intento de impedir la adopción de la resolución de partición (noviembre de 1947) o de abortar la creación de Israel (mayo de 1948), la Liga hace de Palestina la «causa nacional de los árabes». El nacionalismo árabe eclipsa el imperativo de la integración económica regional: lo político prima sobre lo económico. Ciertamente, en los años cincuenta se creó un «Consejo Económico de la Unidad Árabe», pero este no ha despegado nunca realmente pues las turbulencias regionales sumían a la región en una inestabilidad crónica. Prácticamente cada década, desde 1948, ha estado marcada por una guerra entre los árabes e Israel: en 1956 la guerra de Suez, en 1967 la guerra de los Seis Días, en 1973 la guerra de Octubre, en 1982 la invasión israelí del Líbano, en 2006 la guerra entre Israel y el Hizbollah libanés y tres ofensivas israelíes en Gaza en 2009, 2012 y 2014. Ninguna otra región del mundo ha conocido tal avalancha de guerras y nada, en un futuro inmediato, parece indicar que ese ciclo infernal de violencia vaya a parar. Pero no se trataba solo de las turbulencias vinculadas al conflicto árabe-israelí, sino que están también los conflictos relacionados con la descolonización, en particular la guerra de liberación nacional de Argelia entre 1954 y 1962. Durante todo ese tiempo, la Liga, impulsada por el presidente de Egipto Nasser, estaba al pie del cañón para socorrer a los resistentes argelinos.

Conflictos inter-árabes y regionales Además, la región ha estado marcada por numerosos conflictos inter-árabes que han constituido otros tantos obstáculos para la integración regional. Nada más conseguir su independencia, Argelia se sumió en 1963 en un conflicto con Marruecos llamado la guerra de las Arenas. Y desde los años setenta, los dos países están gravemente enfrentados por la cuestión del Sahara Occidental. Y lo que es peor, desde 1994 las fronteras de esos dos vecinos están cerradas.

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Los países de Oriente Medio no se han librado de guerras fratricidas. En 1990, el ejército iraquí provoca el clamor general al invadir el pequeño emirato de Kuwait, fracturando a los países árabes y dando pie a en la intervención militar de una coalición internacional encabezada por Estados Unidos (1991). Más cerca de nosotros, la intervención de la coalición árabe (Arabia Saudita-Emiratos Árabes Unidos) contra los rebeldes hutíes de Yemen ha provocado dramas humanos indescriptibles y una destrucción a gran escala, provocando odios persistentes y numerosas ramificaciones que ponen en peligro la estabilidad de los Estados y la paz regional. En la actualidad, siguen sin resolverse muchos conflictos de fronteras. Las guerras civiles dentro de un mismo Estado han sido el pan de cada día y continúan, hasta este momento, desestabilizando los países, agotando sus escasos recursos y rompiendo la cohesión interna. El estallido de las revueltas árabes desde 2011 ha sido «la gota que colmó el vaso». Al alterar el viejo orden autoritario, «las primaveras árabes» han abierto la caja de Pandora y han creado graves grietas dentro de los países y entre los países árabes. Ya se sabe que «una flor no hace primavera». En efecto, aparte del caso de Túnez en que la revuelta popular permitió desmantelar el régimen de Ben Ali e instaurar un sistema político más abierto aunque incierto, en todos los demás países árabes «las primaveras» o han sido confiscadas por los militares, o se han pervertido, o se han combatido, o han sido incluso aplastadas. Todo esto ha llevado a una inestabilidad regional de tal calibre que se han multiplicado las líneas de fractura, haciendo casi imposible cualquier integración regional y perjudicando a las agrupaciones regionales existentes, como es el caso desde 2017 de la marginación del emirato de Qatar por Arabia Saudita, Emiratos y Bahréin, todos ellos miembros del Consejo de Cooperación del Golfo, que hoy en día está a punto de colapsar. Hay que añadir a todo esto los conflictos regionales que enfrentan a países árabes con vecinos no árabes. La guerra Iraq-Irán ha sido, con mucho, la más dramática y la más destructora. Esa guerra ha costado casi un millón de muertos, ha engullido considerables recursos y ha desestabilizado la región durante una década (1980-1989) con recaídas negativas duraderas. Sus efectos en el conjunto de los países de Oriente Medio han sido catastróficos, pues ha roto el consenso árabe ya que Siria, que se preciaba de ser «el corazón palpitante del nacionalismo árabe» se puso de parte del Irán persa contra Iraq, «país hermano». No es de extrañar que Irán le devuelva ahora el favor a Siria, apoyando el régimen de Bashar el-Assad frente a sus detractores. Antiguamente hubo tensiones entre Turquía y Siria en relación con los recursos hídricos y hoy en día existe una tensión del mismo tipo entre Egipto y Etiopía en relación con la presa del «Renacimiento» etíope, pero por suerte las amenazas e invectivas por parte de unos y de otros no han derivado en un conflicto armado. Para más inri, la región no se ha librado de las intervenciones militares de agentes ajenos a ella. Aunque algunos países árabes apoyaron la primera guerra del Golfo (liberación de

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Kuwait en 1991), la invasión americana de Iraq en 2003 tuvo un efecto desastroso en toda la región e incluso más allá. No solo Iraq resultó devastado y «confesionalizado» sino que, sobre todo, la invasión americana reforzó a una Al-Qaeda moribunda que ha transformado progresivamente en Estado islámico con la toma de Mosul en 2013 y la imposición de un régimen de terror inaudito que ha sumido a toda la región en sangre y fuego. La Rusia de Putin no se queda a la zaga. Desde 2015, está presente militarmente en el teatro sirio para apoyar el vacilante régimen de Bashar el-Assad, preservar sus intereses estratégicos en Siria y en el Mediterráneo y defender su estatuto de gran potencia. Así contribuye también a prolongar una guerra que ha diezmado a la población siria y ha empujado a la mitad de sus 22 millones de habitantes al desplazamiento y al exilio. Tras este rápido recordatorio, ¿todavía resulta sorprendente que la región árabe sea la región menos integrada del mundo? ¿Cómo se puede conseguir que países devastados por las guerras civiles, atenazados por vecinos hostiles, embarrancados en guerras fratricidas o sometidos a sanciones impuestas por agentes externos cooperen económicamente? No conozco en el mundo ninguna región sometida a tan colosales desafíos. De todo lo anterior se desprende que, desde su creación, la Liga de los Estados Árabes se ha visto arrollada literalmente por las cuestiones políticas y geopolíticas: el conflicto demasiado largo árabe-israelí, las guerras civiles, las guerras fratricidas, las guerras con los vecinos no árabes y el intervencionismo militar de agentes externos como Estados Unidos y Rusia.

El papel de la UE ¿Y qué pasa con la Unión Europea? ¿Se ha esforzado realmente por promover la estabilidad regional en su entorno inmediato y por apoyar la integración regional? Todos los documentos oficiales de la UE destacan estos dos objetivos. No obstante, el balance de las políticas europeas contradice las intenciones declaradas. La UE ha intentado sobre todo que los países árabes del sur se enganchasen a su propia locomotora. Esto explica la extremada verticalidad de las relaciones entre los países árabes y la UE, como lo demuestra la participación de la UE en el comercio exterior de los países árabes. En efecto, la participación de la UE en el comercio exterior de los países árabes oscila en torno al 50% (pero el 60% de los intercambios comerciales marroquíes y el 68% de los intercambios comerciales tunecinos). La verticalidad de estos intercambios se explica por el legado colonial, la proximidad geográfica y las estrechas relaciones que mantiene la UE con los regímenes árabes. Para la UE, los países árabes son «una vaca lechera». De los 320.000 millones de euros de intercambios con los países árabes, la UE obtiene, de media, un excedente comercial medio de 60.000 millones. Esto significa que el mundo árabe es un creador neto de empleo para los países de la UE, lo que lo convierte en una bicoca que la UE tiene mucho interés en aprovechar. ¿Significa que las relaciones comerciales de los países árabes con la UE constituyen un obstáculo para la integración horizontal regional? Algunos expertos creen que sí. Por mi

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parte, no puedo incriminar a la UE diciendo que impide o teme una integración regional entre los espacios árabes (magrebí, de Oriente Medio o el Golfo). Prueba de ello es el apoyo de la UE al Acuerdo de Agadir de 2004 entre Marruecos, Túnez, Egipto y Jordania. En realidad, lo que hoy en día preocupa a la UE no es tanto la integración regional árabe, por lo demás muy débil, como la competencia de nuevos rivales económicos como China (cuyo comercio exterior con los países árabes ha conocido un progreso fulminante desde hace 30 años, alcanzando alrededor de 250.000 millones de dólares), India (que despunta sorprendentemente con un total de 130.000 millones de euros) y América Latina (que desde la primera cumbre países árabes-América del sur en 2005 ha descubierto el potencial que tiene el mundo árabe para las exportaciones latinoamericanas, sobre todo las brasileñas).

Para concluir Nos hubiera gustado que la Liga de los Estados Árabes fuese un motor de integración regional como fue el caso, en Europa, del Mercado Común y del Mercado Único. Pero es una utopía. A pesar de los numerosos proyectos económicos y de una multitud de instituciones regionales, la Liga ha sido sobre todo la caja de resonancia de los conflictos que han asolado el espacio árabe, el espejo de las contradicciones, de las rivalidades y de las polarizaciones entre los países árabes. La Liga sufre la parálisis de las partes que la componen. Y no puede ir más rápido que sus propios miembros, como dice un refrán árabe «el caballo no puede correr más rápido que su jinete». ¿Hay que perder la esperanza? Sin poner fin a la tragedia permanente de Palestina, sin una estructura de seguridad regional que instaure un modo de resolución diplomática de los conflictos sería ilusorio pensar en la promoción de la integración económica de los países árabes. Es por ello que la gran zona árabe de libre comercio no acaba de despegar. La integración regional, en el caso de Europa, ha podido imponerse después del fin de las guerras devastadoras, la reconciliación de viejos enemigos, la normalización de las relaciones entre Estados y el reconocimiento de las fronteras. No puede ser de otro modo en los países árabes.

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LA INTEGRACIÓN REGIONAL EN EL MUNDO ÁRABE Y EL GRUPO 5 + 5 COMO INICIATIVA PARA VENCER INERCIAS EN EL MEDITERRÁNEO OCCIDENTAL Martín Ortega Carcelén1

n primer aspecto que llama la atención sobre la historia reciente de la integración regional en el mundo árabe es la falta de casos de éxito a pesar del gran potencial de base. La Liga Árabe fue una de las primeras organizaciones regionales, creada en marzo de 1945, unos meses antes incluso que las Naciones Unidas. Existe una lengua común, una historia común y causas políticas defendidas por la mayoría de países árabes; el panarabismo fue una fuerza política muy activa durante décadas. Sin embargo, la Liga Árabe se encuentra fragmentada y no tiene un cometido claro en el momento actual. Igualmente, iniciativas subregionales como la Unión del Magreb Árabe (UMA) tampoco han tenido mucho recorrido, sobre todo debido a la rivalidad entre Argelia y Marruecos. El único ejemplo de integración eficaz en diversos aspectos comerciales y financieros ha sido el Consejo de Cooperación del Golfo. Pero esta organización tampoco pasa por sus mejores momentos debido a las divergencias visibles entre miembros acerca de las relaciones con potencias extranjeras. El segundo aspecto llamativo de la integración regional en el mundo árabe se refiere no tanto a los propios protagonistas sino a la relativa falta de apoyo de la Unión Europea para ese propósito. Siendo un modelo de integración que ha traído múltiples beneficios a Europa, la Unión debería ejercer políticas más activas para promover el acercamiento entre Estados en regiones vecinas. La Estrategia de Seguridad de la UE de 2003 establecía tres prioridades estratégicas: luchar contra las amenazas, conseguir una vecindad segura y próspera y fomentar un multilateralismo eficaz. Desde la perspectiva actual no puede

Profesor de Derecho Internacional y Relaciones Internacionales en la Universidad Complutense de Madrid.

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decirse que la región del Mediterráneo se encuentre hoy en una situación más estable debido a conflictos como los de Siria y Libia, y tampoco se ha avanzado en la integración regional en las orillas sur y este del mismo mar.

Las relaciones de la Unión Europea y el Mediterráneo Con todo, la Unión Europea ha lanzado iniciativas útiles en el Mediterráneo. La Conferencia Euro-Mediterránea de Barcelona de 1995 comenzó un proceso de entendimiento y cooperación en esa vasta región. El proceso de Barcelona, en cuyo diseño y desarrollo España ha jugado siempre un papel esencial, estableció por primera vez un diálogo político en este espacio geográfico. En 2004, la ampliación de los miembros de la UE condujo a la identificación de dos vecindades, al este y al sur, lo que motivó la creación de una Política Europea de Vecindad (PEV) que pretendía establecer rasgos comunes. Este enfoque era compartido por Alemania y la comisión. El diálogo euro-mediterráneo comenzado en Barcelona se subsumió en esa Política de Vecindad y se elaboraron planes de acción tanto para países del este como del sur. La iniciativa en 2008 del presidente francés Sarkozy dio un nuevo giro a la cooperación regional, puesto que se creó la Unión por el Mediterráneo (UPM), que terminó siendo la continuadora del proceso euro-mediterráneo de Barcelona. En la actualidad, la UPM, con sede en Barcelona, hace una gran labor fomentando los encuentros en muy diversos campos pero su membresía es demasiado amplia: junto a los 28 miembros de la UE, se incluyen 15 países vecinos del norte y del sur del Mediterráneo, como Albania, Bosnia y Herzegovina, Israel, Jordania, Montenegro, Mauritania, Siria (actualmente suspendida) o Turquía, a los que hay que añadir a Libia como observador. Junto a esa dimensión multilateral, la acción exterior de la Unión en el Mediterráneo se completa con otra vertiente bilateral a través de los acuerdos de asociación, que se refieren a cuestiones comerciales, de inmigración y a la cooperación en muy diversos ámbitos. En la actualidad hay firmados acuerdos de este tipo con Argelia, Egipto, Israel, Jordania, Líbano, Marruecos, Autoridad Palestina y Túnez. El acuerdo con Israel prevé la cooperación en campos técnicos como la investigación. El acuerdo con Marruecos fue calificado de «estatuto avanzado» en 2008 y desde 2014 el acuerdo con Túnez se califica como «asociación privilegiada» para apoyar el proceso democrático en este país. El panorama resultante es que no existen casos de integración regional en el mundo árabe y la acción exterior de la Unión Europea cuida las relaciones norte-sur, que sin duda traen aportaciones positivas a los países árabes, pero tampoco pone el suficiente acento en la integración sur-sur. Frente a este panorama, existe una iniciativa muy interesante en el Mediterráneo occidental que puede ser un antecedente de integración bi-regional: el Grupo 5 + 5, que en esta parte del mar funciona bien en la práctica de diversos sectores como a través del diálogo y las actividades que se realizan observando nuevas posibilidades para la integración en el Magreb. En este caso, el acercamiento entre europeos y árabes sirve para

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La integración regional en el Mundo Árabe y el Grupo 5 + 5 como iniciativa...

fomentar la integración entre los países del Magreb en un contexto facilitador. El diálogo que no consiguen los países del norte de África por medio de la UMA se verifica en cambio con la presencia de los vecinos europeos, lo que puede ser un aliciente para avanzar hacia una integración en el futuro.

El Grupo 5 + 5 + 1 + 1: el eslabón que falta Entre la vasta región que engloba a los países participantes en la Unión por el Mediterráneo, por un lado, y las relaciones bilaterales de la UE (y de los países europeos) con cada uno de sus vecinos mediterráneos, por otro, se echa de menos un marco subregional que sirva para simbolizar la importancia de las relaciones en el Mediterráneo occidental y también para explotar su enorme potencial. Desde un punto de vista español, hay argumentos suficientes para reforzar este grupo y transformarlo en una asociación con más contenido:

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Para España, los intereses económicos y de seguridad se encuentran concentrados en el Mediterráneo occidental. Aunque hemos participado muy activamente en el proceso euro-mediterráneo y debemos seguir haciéndolo, nuestra zona de interés directo es ese mar que se encuentra cerca de nuestras fronteras. Existe una tradición de relaciones intensas entre los países del Mediterráneo occidental, así como claros intereses compartidos entre ellos. Además de los ministros de Asuntos Exteriores, se reúnen regularmente en este marco autoridades gubernamentales en los campos de defensa, emigración, interior, transportes y turismo. Las reuniones de los ministros de Defensa y los de Interior dan lugar a resultados tangibles. El ambiente y el diálogo entre los participantes de las diversas configuraciones del Grupo 5 + 5 se ha mostrado fácil y constructivo. En este ámbito sub-regional no están presentes muchos problemas políticos, originados sobre todo en Oriente Próximo, que entorpecen las relaciones en el contexto de todo el mediterráneo. Un grupo con diez participantes tiene una dinámica interna mucho más llevadera que otro con más de cuarenta La cooperación intra-regional en el Magreb no funciona debido a los diferentes puntos de vista entre Argelia y Marruecos por la controversia sobre el Sáhara occidental, por lo que un ambiente norte-sur como el del Grupo 5 + 5 puede servir para facilitar la relación entre esos dos países y asegurar mejores contactos entre ellos.

En efecto, los países del Magreb, que participan en la UMA desde su creación en 1989, no han sabido avanzar hacia una aproximación internacional, cuanto menos hacia una

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integración regional. La controversia sobre el Sáhara occidental sigue estancada o con avances muy tímidos a pesar de los esfuerzos de Naciones Unidas. Ante esta coyuntura, existen dos opciones fundamentalmente: esperar a la resolución del conflicto para descongelar las relaciones inter-magrebíes en todos los campos o explorar vías indirectas para fomentar una mejor relación a pesar de la controversia. La propuesta de reforzar el Grupo 5 + 5 pertenece a esta segunda categoría. El estudio y la cuantificación de los perjuicios debidos a la ausencia de integración magrebí ya se han hecho. El Instituto Europeo del Mediterráneo (IEMED) de Barcelona patrocinó diversos encuentros sobre «El coste del no Magreb». Ahora se trata de dar pasos concretos para propiciar el acercamiento y la normalización de las relaciones. Evidentemente, una consolidación del Grupo 5 + 5 no va a resolver los problemas políticos subyacentes. Ahora bien, puede ser un factor coadyuvante para crear un ambiente internacional propicio. Una de las claves del reforzamiento del Grupo 5 + 5 sería vincularlo con la Unión Europea y con la Unión del Magreb árabe, para crear el Grupo 5 + 5 + 1 + 1 o simplemente el Grupo del Mediterráneo occidental. La composición del grupo no debería extenderse a otros países mediterráneos como Grecia y Egipto porque se diluiría el valor de contigüidad geográfica y de identificación del grupo con esta mitad del Mediterráneo. La asociación del 5 + 5 con la Unión Europea daría mayor consistencia al grupo y aseguraría la coordinación y la sinergia con la política mediterránea de la UE. La asociación con la UMA daría más relieve a esta organización y prepararía su ulterior proyección.

Una propuesta de integración regional en el Mediterráneo occidental a través de un nuevo grupo MEDOC Teniendo en cuenta que la integración regional ha sido una tarea ardua en el conjunto del mundo árabe y también en sus distintos espacios geográficos, la iniciativa que se sugiere de reforzar el Grupo 5 + 5 sería la forma de desbloquear esta situación. Con este paso se podría vislumbrar una historia de éxito de integración sobre todo entre los tres países del Magreb central, Argelia, Marruecos y Túnez. Por el lado de la Unión Europea, tal iniciativa serviría para apoyar, por esta vía indirecta, una integración regional entre vecinos, un objetivo pendiente. Del mismo modo, la unión permitiría desarrollar una acción exterior diferenciada de un grupo significativo de cinco Estados miembros en la que estarían por supuesto las instituciones comunitarias, y también podría estar presente Alemania con algún estatuto propio debido a su importante comercio con la región. La iniciativa propuesta transformaría el marco de cooperación con un cambio de nombre de Grupo 5 + 5 a Grupo MEDOC con el fin de mejorar la imagen así como la asignación de un nuevo logo. En cuanto a los contenidos, hay que tener en cuenta el amplio abanico de actividades que se realizan actualmente en campos muy diversos, como defensa, transporte, interior, migraciones, educación, energía y medio ambiente. El Instituto IEMED de Barcelona lleva a cabo una magnífica labor de recopilación de las reuniones y

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La integración regional en el Mundo Árabe y el Grupo 5 + 5 como iniciativa...

actividades del Grupo 5 + 5 en su web, donde se incluyen las declaraciones de las reuniones ministeriales habidas hasta ahora.2 En la última reunión de Ministros de Asuntos Exteriores del Grupo celebrada en Malta el 18 de enero de 2019, se da cuenta de los múltiples puntos de diálogo en dichas reuniones, incluyendo cuestiones de seguridad regional en torno al Mediterráneo, y asuntos como juventud, desarrollo sostenible, tecnología, migraciones, cultura y sociedad. Existen otras áreas de cooperación y diálogo en el marco del Mediterráneo Occidental que deben también formar parte de la nueva iniciativa y enriquecer su contenido. Así, existen Foros Empresariales, o iniciativas sobre el agua, y podría avanzarse en muchas cuestiones técnicas, como el comercio sur-sur, la investigación en proyectos conjuntos, muchos de los cuales han sido explorados dentro de la Unión por el Mediterráneo. Asimismo, algunas oficinas técnicas que existen en la actualidad pueden integrarse en el Grupo reforzado, como CETMO Centro de Estudios del Transporte en el Mediterráneo Occidental, en Barcelona, o REMOC Red Mediterránea de Organismos de Cuenca (en inglés MENBO) radicada en Valencia. Por último, asistimos a un debate académico sobre si es conveniente institucionalizar el Grupo 5+5 o dejarlo como una iniciativa informal y descentralizada en que cada sector ministerial sigue su ritmo, bajo la doble presidencia de un país del norte y otro del sur, decisión que se tomó en el Grupo desde la reunión de Rabat de 2008. Es evidente que una institucionalización ligera serviría para aumentar la visibilidad y la proyección del futuro Grupo MEDOC. No pueden crearse grandes estructuras y no pueden emplearse muchos recursos. Ahora bien, una pequeña estructura podría garantizar la continuidad y asegurar la memoria de las diversas actividades del grupo. Este aspecto es muy importante: una pequeña oficina, incluso virtual, serviría para identificar rápidamente al grupo, que actualmente se percibe como un conjunto de declaraciones y actividades. En definitiva, frente a la ausencia histórica de integración entre los países árabes, el Mediterráneo occidental surge como un espacio donde dicha integración puede ser impulsada a través del reforzamiento del Grupo 5 + 5. Un grupo del Mediterráneo occidental donde participasen los mismos países más la Unión Europea y la UMA serviría como plataforma para facilitar el diálogo entre los países del Magreb, también en cuestiones técnicas que se refieren a la integración, y poniendo de lado las dificultades políticas. De esta forma podría posibilitarse una futura relación de acercamiento regional entre los tres países del Magreb central: Argelia, Marruecos y Túnez.

Véase <https://medthink5plus5.org/le-dialogue-55/#tableau> [consultado el 22 de junio de 2020].

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DEMOCRACIA, ISLAM E ISLAMISMO EN EL LABORATORIO DE LA REVOLUCION TUNECINA Latifa Lakhdar1

uiero empezar mi intervención haciendo referencia a los malentendidos y prejuicios que impiden el diálogo entre las sociedades, en este caso las sociedades abiertas, que nos han invitado a entablar en Casa Árabe. Un diálogo que querríamos que fuese fuente de ayuda y respeto mutuos, de comprensión y de convivencia. Creo que lo que ocurre actualmente en Argelia, en Sudán, en Túnez desde 2011, en Egipto y en la mayoría de los países árabes –independientemente del desenlace que haya conocido cada una de esas sociedades–, desmiente y rectifica seriamente la opinión que desde hace mucho tiempo tiene cierta parte de Occidente sobre la aptitud de esas sociedades para reivindicar y sostener las ideas democráticas. Se puede observar fácilmente que se trata en todos los casos de sociedades de mayoría musulmana que, a través de las dificultades de la vida cotidiana –es decir, el paro, el desequilibrio social y regional, la corrupción que atraviesa las propias instituciones del Estado y los círculos de poder, el miedo a la represión, etc.– se dieron cuenta, después de más de medio siglo de experiencia nacional, de que la situación exige urgentemente un cambio que llama a derrocar el autoritarismo político y a instaurar un Estado civil democrático. Estos ejemplos concretos y tan recientes instan, en mi opinión, a no ceder a cierta tendencia esencialista que, además, se ve exacerbada por el auge de los populismos, la xenofobia, el giro a la derecha y esa revolución conservadora que extiende cada vez más su hegemonía en el planeta, en definitiva, ese conjunto de fenómenos que está haciendo que el mundo camine marcha atrás.

Historiadora y política tunecina. Ministra de Cultura y Salvaguarda del Patrimonio desde febrero de 2015 hasta enero de 2016.

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Esencialismo y atemporalidad Cuando hablamos de esencialismo no nos referimos aquí solo a la mirada externa sino también a los movimientos políticos que existen en el interior mismo de nuestros países de la ribera meridional y que, en perfecta coordinación con esa revolución conservadora mundial, tienen una visión teológica e ideológica igual de esencialista del islam y de las sociedades y cultura que se supone que produce. En efecto, hay que decirlo, ese esencialismo se expresa principalmente de dos maneras. La primera consiste en acusar al islam de ser totalitario por naturaleza y de llevar ya en sus textos fundacionales los elementos patógenos de una enfermedad incurable que le impide participar en cualquier idea de democracia, acusación evidentemente arbitraria porque es anacrónica, pues ya se sabe que ninguna religión ha sido capaz de adoptar las ideas democráticas por la sencilla razón de que estas fueron inventadas por la ciencia política moderna y que, en consecuencia, no podían formar parte de lo que P. Weyne llama «las costumbres del pensamiento» en el siglo en que nació el islam, ni ser uno de sus temas, ni figurar tampoco en el proyecto original de esa religión. Por un juego de espejos, y sobre una base igual de anacrónica, la segunda manera en que se expresa el esencialismo consiste en presentar un islam ajeno a las mutaciones de la historia, un islam descontextualizado, enrocado en los términos de sus primeros contenidos y alejado de cualquier posibilidad de lectura abierta, por los engranajes de una absolutización teológica e ideológica. Es más, para arrojar mayor claridad todavía sobre este punto, diría que no sirve para nada criticar a los ulemas de la época clásica del islam que concibieron la teología política islámica, como al Ghazali, al Mawardi o Ibn Taymiyyah, reprochándoles que no hayan planteado las problemáticas de la separación del poder político del religioso. Estos teólogos se regían por lo que Foucault llama «el episteme de su tiempo» y por lo que en su época les estaba permitido pensar o no pensar. En cambio, se podría cargar, con razón, contra alguien como Yusuf al-Qaradawi, por ejemplo, y todo ese ejército de teólogos de turno que son nuestros contemporáneos pero que, en realidad, pertenecen a un tiempo cognitivo, mental y cultural medieval del que no hacen ningún esfuerzo intelectual por desprenderse y que resultan ser, entre otros, los aliados y los discursistas del islamismo actual. Se les puede reprochar que intentan mantener esta religión en cierta atemporalidad que le impiden someterse a la prueba de la historia y de la modernidad y que hacen de ella, de este modo, una religión que arrastra eternamente su crisis de adaptación al mundo, con todas las desgracias que eso está generando en la vida cotidiana y allí donde esa ideología islámica ha podido existir.

Revoluciones contra lo inconcluso La revolución tunecina, un acontecimiento que se produjo dentro de una sociedad de mayoría musulmana, de la que querría hablar aquí, ha hecho caer en desuso las ideas de la excepción autoritaria y de las sociedades musulmanas amorfas, pero sobre todo ha revelado

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también, junto con las demás revoluciones de los países árabes, una voluntad popular de recuperar el tiempo perdido. Muchos las consideran revoluciones post-islamistas; yo, por mi parte, veo en ellas sobre todo revoluciones contra lo inconcluso, contra lo que la historia no ha querido o no ha permitido que concluya o incluso que ocurra o que exista. Contra la inconclusión, por una parte, de lo que ha sido, desde mediados del siglo xix, una corriente de pensamiento que aboga por reformar la religión y por someter al islam a la prueba de la modernidad que, por numerosas razones, no ha seguido adelante, dejando así un vacío de cultura en el que se ha desarrollado un movimiento conservador y reaccionario encarnado por el islamismo. Contra la inconclusión, en segundo lugar, del proyecto de emancipación nacional a nivel socioeconómico. Contra la inconclusión, o directamente, la obstaculización de la construcción nacional del Estado de derecho, de las libertades individuales y de la ciudadanía, por último. No se trata de analizar aquí todas las dimensiones del problema; sin embargo, el tema requiere, en primer lugar, tratar de la relación del islam, en sus distintas expresiones, con la cuestión democrática, ahora que esas revoluciones lo están permitiendo.

El islam a prueba del Estado y de la revolución en Túnez Como se sabe, en Túnez el Estado se construyó, desde los primeros años de la independencia nacional, sobre la base de un proyecto de secularización. Para ello, se estableció un vínculo de continuidad con la ideología reformista que conocía el país desde mediados del siglo xix lo que, además, le dio un rostro moderno a Túnez a distintos niveles. Por lo que se refiere a la relación entre el Estado y la religión, Habib Burguiba pretendía aplicar lo que se llama en historia el modelo cesaro-papista, es decir, someter la religión a las instituciones y a los desafíos del Estado, en este caso al Estado nacional tunecino moderno. Se tomaron varias medidas en materia de derecho, enseñanza, judicatura, economía y relaciones entre el hombre y la mujer, con la intención de confinar el ministerio y el poder religiosos dentro de los límites del proyecto de sociedad que quería el Estado, proyecto que, hay que destacarlo, gozó de la adhesión activa de una muy amplia mayoría de la sociedad tunecina. A partir de finales de los años setenta, podríamos decir que el establecimiento de un contexto marcado por la crisis del Estado-providencia y sus consecuencias sociales, por un lado, y la exacerbación de un ambiente político autoritario, por otra, crearon un caldo de cultivo favorable para que echase raíces la ideología islamista en el territorio nacional. En ese sentido, podemos decir que a partir de ese momento y hasta el final del reinado de Ben Ali, todo ese periodo estuvo marcado por una gran tensión y una rivalidad política entre el poder establecido y el movimiento islamista cuyos miembros y líderes habían sido objeto de una campaña de represión y encarcelamiento que alcanzó su nivel máximo a mediados de los años noventa.

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La revolución del 14 de enero de 2011 y el ambiente de libertad que la siguió han permitido, evidentemente, la vuelta de los islamistas al terreno político y social. Sin embargo, no se puede decir en absoluto que aquella fuese una revolución islamista. El primer eslogan de la revolución fue «El Pueblo quiere» (al-shaab yurid), un eslogan eminentemente laico y democrático. Dios se quedaba en su sitio en el cielo; en la tierra, para el pueblo tunecino, se trataba de resolver el problema del autoritarismo político y el de la marginación social y regional. Durante el periodo de agitación de la revolución, entre diciembre de 2010 y enero de 2011, los islamistas estaban prácticamente fuera del escenario y, en los eslóganes que coreaba la muchedumbre, no se oía ni Allahu Akbar ni «el islam es la solución». El tunecino musulmán, ordinario, no ideológico, el que formaba la masa de esa revolución, no expresó ninguna reclamación identitaria ni religiosa. Todo parecía indicar que arrancaba una revolución democrática y social, con un proyecto centrado en los valores de la libertad, la igualdad y la dignidad. Llegan entonces en octubre de 2011 las primeras elecciones libres para una Asamblea constituyente y resulta que esas elecciones nos ponen ante una situación paradójica: que el pueblo de la revolución ocultaba otro. Revelaron que la masa que coreó ese eslogan magníficamente democrático «El pueblo quiere» cede su lugar a otra que adopta el eslogan «Dios quiere», pues lo que salió de la boca de la mayoría de los votantes de entonces fue «Mi voto para los temerosos de Dios», es decir, los islamistas que, de hecho, obtienen el 37% de los votos en las elecciones para la Asamblea constituyente. En realidad, cuando decimos que se puso de manifiesto que el pueblo de la revolución no era el de las elecciones, queremos decir con ello que la euforia y la agitación revolucionarias, por muy potentes que fueran, no habían podido imponerse a una situación de hecho que ya estaba incrustada en lo más profundo de la sociedad.

Victoria islamista Para abordar el problema con mayor claridad quizás habría que plantear aquí directamente la pregunta: ¿por qué ganaron los islamistas cuando, en la superficie de los acontecimientos, las cosas realmente no lo predecían tanto? Aunque no es fácil responder a esta pregunta de manera exhaustiva, quizás algunos datos podrían aclararla. Primero, los islamistas ganaron porque tenían un núcleo suficientemente importante de miembros activos y disciplinados, que se había mantenido a pesar de la represión y que se consolidó todavía más explotando, ante la opinión pública, una imagen y una condición totalmente victimista. Segundo, ganaron porque tenían aliados en el exterior, sobre todo las monarquías del petróleo que, más allá de la complicidad y de la afinidad religiosas, apostaron por ellos como un medio eventual de amortiguar la onda expansiva de esa revolución que no deseaban. Esos aliados supusieron para el islamismo tunecino una baza importante a distintos niveles, en particular el financiero y el mediático (la cadena Al-Jazeera). En tercer lugar, ganaron porque tenían el apoyo de Occidente, cuyo liderazgo

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más completo y decidido asumió Obama. La idea de una alternativa islamista a los poderes autoritarios en la región se había transformado en un proyecto realizable. No es un secreto para nadie que ese apoyo se llevaba preparando desde principios de los años dos mil a través de los distintos laboratorios de ideas, que proporcionaban al gobierno ideas y propuestas sobre las relaciones de Estados Unidos con el islam. Además, ganaron porque los jóvenes que originaron la revolución, esos mismos que reivindicaban la idea de una Asamblea constituyente y de una nueva constitución, no se registraron en las listas electorales y todavía ahora siguen sin haberlo hecho, un fenómeno que requiere, por otra parte, un serio análisis. Por último, y en definitiva, emulando el lenguaje de Gramsci, podríamos decir que aquellos que llevaron a cabo la guerra de movimiento, es decir los jóvenes de las regiones, los jóvenes parados, los sindicalistas, la sociedad civil y los partidos laicos de la oposición, todos los que habían llevado a cabo esa guerra de movimiento con manifestaciones en las calles, sentadas, patrullas callejeras y huelgas entre el 17 de diciembre de 2010 y mediados de febrero de 2011, toda esa gente perdió ante los que habían llevado a cabo meticulosamente, bien directamente bien por persona interpuesta, una verdadera guerra de posiciones. Directamente, los islamistas, desde finales de los años setenta, habían sabido aprovechar, a través de un discurso de identidad islámica, el desgaste de legitimidad del poder de entonces y movilizar ese potencial de la sociedad, lo que por otra parte les reprocharon, con razón, los demás partidos políticos, para los que esa identidad islámica representa un patrimonio religioso y cultural común que ningún movimiento tiene derecho a monopolizar o instrumentalizar con fines políticos. Al final, los islamistas culminaron con éxito una estrategia de arraigo en los barrios populares, en el mundo rural conservador, en las asociaciones profesionales, en el sindicato de estudiantes e incluso en las instituciones del Estado. De hecho, la difusión del hiyab de las mujeres a partir de los años ochenta solo era la parte visible de ese iceberg. Por persona interpuesta, ganaron posiciones difusas dentro de la sociedad, donde desde hacía más de un cuarto de siglo un discurso wahabita, empobrecedor, simplista, centrado en lo normativo, lo halal y lo haram, estructuraba y socializaba a las sociedades árabes a través de unos medios de comunicación globalizados, como los cientos de cadenas de televisión por satélite de temática religiosa, las redes de internet, la islamosfera, las fatuas online... Medios que permitieron al islamismo establecer ampliamente su hegemonía cultural en la sociedad. Tras el pueblo alzado se ocultaba, en realidad, una comunidad ideológica firme partidaria de los islamistas, y era natural que esa comunidad les sirviera, al mismo tiempo, como reserva electoral.

¿Qué diferencia hay entre ser musulmán y ser islamista? He usado las nociones de musulmán y de islamista en un sentido distinto una de otra, porque cada una de ellas se relaciona de forma distinta con la democracia, lo que supongo que requiere alguna aclaración. Para mí el islamista es un adepto de un islam al servicio de

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una ideología, es decir, de un dispositivo de opiniones que sirve a los intereses sociopolíticos de un grupo y de un sistema predefinido de representaciones e ideas a partir de las cuales se analiza la realidad sociopolítica y sociocultural de acuerdo con los intereses del proyecto de ese grupo. Para la ideología islamista esa realidad se analiza principalmente en el marco de una estrategia cuyo objetivo es tomar el poder político y al mismo tiempo ejercer un control y una autoridad sobre la sociedad, con vistas a reorganizarla según sus normas religiosas. Por otra parte, así como el islamista se define por su ideología, el musulmán se define por lo empírico, por la realidad. Por realidad entiendo la que se ha desarrollado dentro de la experiencia nacional tunecina desde la independencia del país, una experiencia que se caracterizó por la retirada del hiyab de las mujeres, la diversidad, la planificación familiar, el control de la natalidad, la igualdad bastante avanzada entre hombres y mujeres, donde imperó un apego continuado de una parte importante de la sociedad tunecina a ese orden secularizado incluso cuando la ideología islamista de la competencia empezó a tomar cuerpo dentro de esa misma sociedad. Esta realidad nos ofrece por sí sola la definición del musulmán como aquel que está libre de esa coraza ideológica que blinda el yo islamista, el musulmán que lo es en su fuero interno, que no opone su fe y su creencia a la realidad sino que, libre de esa ideología, ha podido adquirir casi intuitivamente, diría yo, una conciencia que asimila una dimensión reformista de la religión y que no tiene ninguna dificultad para integrarse en esa realidad de secularidad, como se integra un europeo de religión cristiana a la realidad moderna de su país. Desde que aparecieron la ideología islamista concurrente y esa comunidad ideológica paralela, en Túnez conviven dos tipos de sociedad. La vida política está condicionada, desde el principio del debate sobre la constitución, hacia finales de 2011, y hasta la actualidad, por una tensión entre el musulmán que se presenta al mismo tiempo como creyente y como demócrata y que se ve prioritariamente como un miembro de la polis, por un lado, y el islamista poseedor de una ideología cargada de nociones de otra índole. Esta tensión se manifiesta, desde 2011, en torno al proyecto de sociedad, en torno al derecho, en torno al modelo de Estado, en definitiva, en torno a lo que hace o deja de hacer una democracia sustancial.

Los islamistas: entre el miedo estratégico y la realpolitik Paul Ricoeur y otros muchos definen la democracia como «un gran consenso conflictivo». En este sentido, es cierto que en el caso de Túnez, los islamistas, desde los primeros momentos de la transición, aceptaron ese gran consenso y se integraron en él. La lección extraída de la dura experiencia pasada de enfrentamientos violentos con el Estado y el poder político establecido parece haber moderado sus métodos. Sin embargo, no se puede decir que haya reinado la confianza desde entonces, y por supuesto que no hablo de la confianza en general, me refiero a la relación de confianza que, en principio, ese consenso o ese contrato democrático es capaz de garantizar.

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En efecto, no exagero al afirmar, a este nivel del análisis, que el pacto democrático en Túnez se sustenta en un clima de desconfianza que no es capaz de resolver ni siquiera el principio de conflictividad democrática, que sin embargo funciona a nivel institucional. ¿Cuáles son las causas de que el país se encuentre en una democracia que se podría calificar de «atormentada»? Vaya por delante que, más allá del trauma que sufrió la sociedad tunecina tras los asesinatos políticos del 6 de febrero de 2012 y del 25 de julio de 2013, es decir, en el momento en que los islamistas estaban en el poder, la causa de esa democracia «desconfiada» procede también de un comportamiento diríamos ambiguo, o «de sentimientos encontrados» de los islamistas en torno a la cuestión democrática, y hay que decir también que hablaremos de sentimientos encontrados o comportamiento ambiguo para evitar entrar en juicios de intenciones. En efecto, por algunas de sus posiciones políticas, por algunas de sus reacciones, por sus discursos, los islamistas parecen estar divididos entre lo que se podría llamar el «miedo estratégico», el miedo de que una adhesión consecuente al proyecto democrático les haga perder lo que es su alma ideológica así como su base popular, por un lado, y las obligaciones del compromiso democrático que han aceptado, por otro. Enredado en esa situación de sentimientos encontrados, el islam político, según muestran muchos indicios, recurre a menudo a las artimañas y a posiciones políticas inconsecuentes. El problema ahora es que esas artimañas ponen a los islamistas en una posición incómoda en relación con las normas de una democracia sustancial y alimentan ampliamente la sospecha sobre su compromiso a favor de una democracia que no vaya más allá de lo que es su dimensión instrumentalista y procedimental. La primera expresión de esta situación de sentimientos encontrados es el doble discurso de los dirigentes del partido islamista Ennahda según se dirijan a sus bases y a sus aliados o a sus oponentes políticos. No entraré demasiado en detalles, aunque se dice que el diablo habita en los detalles (pero ahora ya sabemos que nada se oculta y que todo acaba descubriéndose y difundiéndose). En efecto, muchos hechos (se podría citar como ejemplo las peligrosas confesiones de los líderes de primera línea del movimiento Ennahda, como las de Rached Ghanuchi y Abdelfatah Mourou a algunos exponentes conocidos del salafismo oriental, publicadas en grabaciones filtradas) muestran que nos encontramos ante un discurso islamista oficial consensuado sobre un modelo de Estado democrático, y otro discurso, no siempre confesado, en el que se trasluce el interés por el proyecto final que no es otro que el del Estado teocrático. La segunda expresión de estos «sentimientos encontrados» que se puede considerar todavía más inquietante en cuanto a la credibilidad de la adhesión de los islamistas a la democracia, es la manera en que evitan deliberadamente revisar de manera creíble y poner en tela de juicio de manera crítica los fundamentos de la ideología islamista de los Hermanos Musulmanes, fundamentos teocráticos que contradicen completamente el principio mismo de un poder político democrático.

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Los escritos de Rached Ghannouchi, presidente del partido Ennahda, político, teórico e ideólogo islamista de envergadura incluso internacional, son básicos para poder juzgar el espíritu y el estado intelectual del islamismo tunecino. En su libro titulado Democracia y derechos humanos en el islam, publicado en 2012, por ejemplo, evita adoptar una actitud crítica y hace una especie de apaño entre dos corpus, el de la teología política islámica tal como la han retomado y reformulado Hassan al-Banna, Sayyid Qutb y Abul Ala al-Mawdudi, todos ellos teóricos del islamismo, por un lado, y el de las nociones que pertenecen al corpus político moderno tales como las nociones de democracia y derechos humanos. Pero más inquietantes que este apaño superficial son las conclusiones que extrae el autor de su análisis: la primera es que la democracia no es más que una versión de la shura islámica, lo que, de nuevo, no deja de ser una manera de teologizar e islamizar la noción de democracia, rechazando reconocer al mismo tiempo la profundidad de su vínculo histórico y filosófico con el Siglo de las Luces. La segunda conclusión, que le aleja todavía más de la idea en que se basa la democracia, es que la secularización es condenable porque es incompatible con la dimensión totalizadora del mensaje del islam. Los textos oficiales del partido Ennahda también pueden arrojar luz sobre este espíritu. En su x congreso, celebrado en mayo de 2016, se anunció –como concesión democrática– la decisión de disociar el trabajo político del de predicación, fasl al-siyasi ‘an al-da’wi, o lo que llaman también la especialización de papeles. Es decir, que al partido le corresponde un papel político y a los cientos de asociaciones caritativas y de todo tipo, a la islamosfera, a las escuelas coránicas, a las mezquitas, etc. les corresponde el papel de implicarse en la sociedad para garantizar su control ideológico. Ahora bien, aunque no sea necesario mostrar el sentido puramente táctico y la falsedad de esta medida, cedo la palabra al propio Ghannouchi para que nos lo explique, como hizo tras ese congreso en una entrevista (en el diario Chourouq del 20 de mayo de 2016,) en la que afirmaba lo siguiente: «Filosóficamente, no hay disociación entre lo religioso y lo sociopolítico, pero eso no supone que los medios que sirven a esa filosofía deban adoptar la misma globalidad». ¿Se podría traducir como «lo estratégico no debe cambiar, lo táctico puede armase de flexibilidad»? A nivel institucional, ahora, es decir, al nivel que permite gestionar los puntos de controversia en un marco de conflictividad democrática, ese «miedo estratégico» o ese conflicto interno del comportamiento político islamista se ha expresado también en el debate sobre la constitución. Aunque a base de largos debates, manifestaciones en la calle y cambios geopolíticos en la región (me refiero a lo que pasó en Egipto), los islamistas acabaron cediendo sobre varios puntos, de los que solo expondré dos o tres por su impacto sobre el sentido de la construcción democrática. El primer punto es el que se refiere a la fuente del derecho, que los islamistas, fieles a su ideología, insistían en que fuese la sharía. El segundo se refiere a la condición de las mujeres. Esos mismos islamistas, representantes elegidos del partido Ennahda, querían hacer de la mujer un complemento del hombre, jurídicamente hablando. Como la reislamización de la sociedad depende del control patriarcal sobre las

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mujeres, querían evitar que las mujeres pudieran ser iguales a los hombres y evitar con ello que la Constitución les otorgase el derecho a ser ciudadanas de pleno derecho. En ese mismo sentido, se está gestando otro conflicto desde agosto de 2018, en torno al proyecto presentado por el presidente de la República sobre la introducción jurídica del principio de igualdad entre hombres y mujeres ante la sucesión. Una vez más, su «miedo estratégico» les hace rechazar el proyecto en nombre de la sacra doctrina y de la orthos doxa. Evidentemente, no podemos tratar aquí de todos los asuntos que desde hace ocho años jalonan la historia de ese «gran consenso conflictivo» en Túnez, sin embargo, hay muchas señales de que los islamistas, aunque aceptan el juego de la democracia, no se están «rindiendo al ideal democrático» que, en su aspecto sustancial, parece suponer para ellos una infamia.

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LAS CORRIENTES LIBERALES DEL ISLAM Diálogo entre Rachid Benzine1 y Luz Gómez2 Luz Gómez: Conversar contigo, Rachid, es una magnífica oportunidad para replantearnos algunas cuestiones que con frecuencia pasan inadvertidas al hablar del islam. Tú lo vienes haciendo en tu obra. De ella, a mí me parece especialmente sugerente Les nouveaux penseurs de l’islam, que entronca con el título de esta sesión: «Las corrientes liberales del islam». Por eso, voy a comenzar con un interrogante que nos atañe directamente a los dos como universitarios y que tiene que ver con la preocupación por el «islam liberal», por distinguir islames y, sobre todo, por sacar a la luz una corriente «liberal» que no está del todo claro en qué consista. ¿Liberal significa aligerar el papel del Estado, o de lo colectivo, para potenciar el del individuo? ¿Liberal significa progresista frente a conservador, pero no rupturista? Leonard Binder o Charles Kurzman, por citar dos autores bien conocidos, hace más de dos décadas que dedicaron sendos libros a este islam con contenidos muy disímiles. Y en varias ocasiones he oído de colegas académicos no europeos que este tipo de inquietudes es una respuesta a problemas y debates académicos que califican como «preocupaciones del primer mundo», frente a otras quizá más acuciantes como de las que me hablaba, sin ir más lejos, una colega palestina hoy mismo cuando le comentaba que íbamos a tener esta conversación. Por ello me pregunto y te pregunto si en esta propuesta que tú haces de recuperar y reconstruir un islam liberal no podríamos estar incurriendo en la creación de un «islam para el primer mundo». Rachid Benzine: No comparto esa idea del primer mundo, porque creo que el individuo está inscrito en redes más o menos amplias, más o menos grandes, más o menos complejas, y que por ello el individuo no existe como tal. Así que creo que a partir del momento en el que ese individuo se inscribe en esta subjetividad, nada le impide participar en combates y 1 2

Islamólogo y especialista en hermenéutica coránica. Es investigador asociado en el Fondo Paul Ricoeur y ha sido profesor en el Instituto de Estudios Políticos de Aix en Provence. Profesora titular de Estudios Árabes e Islámicos en la Universidad Autónoma de Madrid. Especialista en ideologías árabes contemporáneas.

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Rachid Benzine y Luz Gómez

en debates colectivos, en utopías colectivas. Pero creo que hay que salir tal vez de esa ilusión en la que muchos musulmanes se ven atrapados: del islam como identidad. El drama se centra en que el islam ya no se vive como una verdad existencial transformadora que tiene cosas que decir sobre el mundo, sino que ante todo es la preocupación por la identidad. Es una crisis identitaria, una crisis de legitimidad dentro del islam la que explica que haya una necesidad de identidad que se desarrolla y que pasa por lo normativo, por ejemplo, cómo vestir, cómo comer. Sin embargo, el individuo no solo es musulmán; está también inscrito en el ámbito de un país, tiene nacionalidades, participa en asociaciones, en el país, en universidades, en luchas, y ahí es donde hay que trabajar la idea de la subjetividad, la idea de la individuación que me parece importante. Esa idea de la subjetividad no renuncia para nada a la idea de la responsabilidad colectiva. Creo que el camino que intento trazar es mucho más modesto, pero también viene a alimentar luchas que son más grandes y si este sujeto no acaba emergiendo será muy difícil tener ese combate colectivo. Más bien nos acercaremos a algo basado en el resentimiento, como lo que hace Daesh cuando propone el sueño de la dignidad: juega con la humillación, las injusticias y vemos a lo que puede llevar este tipo de ideología que es teológica y política, a una idea de que la revolución pasa por la violencia. L. G.: En este proyecto que tú nos presentas y que me permito intentar desentrañar, haciendo un poco de abogado del diablo, yo me pregunto qué lugar hay para las luchas, las demandas, las reivindicaciones que históricamente, y más recientemente con motivo de las revueltas de 2011, han aunado a los musulmanes más allá de su identidad como musulmanes, y que entroncan con cuestiones que tienen que ver con los derechos humanos en general, la justicia social o el cumplimiento de la legalidad internacional. Por ejemplo, entroncando esto con la igualdad de género o con el papel que tienen las minorías, ¿cómo, desde este proyecto del individuo musulmán que nos has esbozado, se pueden también incorporar o recuperar o vehicular estas cuestiones que han sido fundamentales no para esas corrientes del islam que tú mencionabas, como la salafista o la yihadista, sino para otros proyectos que se enmarcan en lo que se conoce como «izquierda islámica» o «islamismo civista»? Pienso en el grupo de pensadores y activistas egipcios como Hasan Hanafi, Adil Husáin o Tariq al-Bishri, que han defendido las posibilidades emancipadoras de un impulso islámico colectivo para todos los musulmanes desde lo local. U otros como Hasan al-Turabi en Sudán o Rached Ghanuchi en Túnez, reconociendo la realidad del Estado-nación postcolonial pero concibiendo en términos gramscianos la cultura, el turaz, entendido como el acervo civilizacional árabo-islámico, como un elemento decisivo en la emancipación colectiva a partir del empoderamiento de la conciencia individual. ¿Qué lugar, qué papel queda en tu visión del islam para este islam que es a la vez un islam contestatario, no tradicionalista y contrario a la violencia? R. B.: Todos estos combates que acabas de mencionar también hay que inscribirlos en la recta histórica y ligarlos a las preguntas a las que pretendía responder. Creo que hoy estamos

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en otro contexto, es decir que no estamos solo en el contexto post-colonial con la idea de los Estados-nación, estamos hoy frente a problemáticas que me parecen mucho más grandes. Pienso que hemos salido de ese Oslam del imperio o de las cuestiones exclusivamente islámicas. Me explico. Hay dos maneras de actuar en el mundo: se puede actuar como musulmán o siendo musulmán, y no es lo mismo. En Francia, por ejemplo, se distingue «actuar como cristiano» de «en calidad de cristiano». Hay un matiz: actuar como cristiano significa que todas las problemáticas se traen al interior del campo de la cristiandad y se parte del principio de que dentro de la cristiandad hay una posibilidad de que el cristianismo tenga cosas que decir. Eso por una parte, y por la otra, el hecho de actuar en calidad de cristiano es que uno se ve movido por una serie de valores que vienen del propio patrimonio, que nos llevan al encuentro de otros valores que son diferentes, que no vienen de la misma confesión, pero que se comparten. Y creo que esa idea del liberalismo está mucho más allí, es decir, se trata más bien de actuar en calidad de musulmán, pero no reducir la personalidad de uno mismo al islam. Es muy importante, porque doy sencillamente un elemento de la construcción de la forma en la que denominamos las cosas en Francia y en otros lugares. Por ejemplo, durante mucho tiempo en los años sesenta y setenta cuando mi padre llegó, la denominación era «inmigrante», que tenía una connotación económica y social. En los años ochenta, para la segunda generación era una denominación étnica, nacional, se les llamaba los árabes, los beurs en jerga, los magrebíes. A partir de los años 2000, son musulmanes. ¿Qué ha ocurrido en treinta o cuarenta años, cómo hemos pasado del inmigrante al homo islamicus y cómo nos vemos reducidos a ser musulmanes únicamente? Creo que esa idea de lo liberal es el no maximizar la pertenencia al islam, es decir, que es una pertenencia entre otras, como puede haber otras fuentes de las que podemos beber. Luego está esa idea de que lo liberal, a partir de las fuentes de las que dispone, está también ahí para plantear un cierto número de preguntas y alimentar una reflexión. No creo mucho en la idea de una respuesta religiosa, creo mucho más en el hecho de que españoles de confesión musulmana, por ejemplo, participen en asociaciones políticas locales, en las que, a partir de lo que son van a poder aportar algo. Defiendo mucho más ese modelo que otro en el que se defenderían elementos de la justicia a partir del islam. Yo no me inscribo en ello; otros sí porque piensan que dentro de los textos hay respuestas. Yo creo que los textos plantean más interrogantes que las respuestas que dan, pero es mi forma de verlo. L. G.: A propósito de esta cuestión sobre la acumulación de identidades que funcionan en el individuo a la hora de hacer frente a los retos que le plantea la contemporaneidad, me estaba acordando al escucharte de una cuestión que aquí en España es especialmente candente y que, creo, ilustra además algo que antes te mencionaba. Tiene que ver con cuáles son los estratos de la identidad y cómo en un momento determinado puede primar uno sobre otro, hasta el punto de transformarse en un motivo comunitario y no individual, por seguir con mi crítica a la cuestión del individuo y la subjetividad. El caso que yo estaba

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pensando tiene que ver con las reivindicaciones feministas y la conciencia de género entre las mujeres españolas, posiblemente algo mucho más actual aquí que en Francia en este momento. El potente movimiento feminista de este último año ha sido transversal: va más allá de militancias políticas concretas y es intergeneracional; ha congregado a mujeres del campo y de la ciudad; ha intentado, a veces con ciertas tensiones, incorporar a las mujeres racializadas; pero por encima de todo esto se ha impuesto otra identidad hasta ahora más bien latente, una potente identidad de género que ha hecho posible reivindicaciones colectivas que, a su vez, han marcado los programas electorales de las últimas semanas. En este trasvase entre la identidad individual, la conciencia colectiva y la reivindicación política me gustaría saber tu opinión sobre si, en esta propuesta que tú nos haces, el islam no podría tener un papel similar. R. B.: Tengo mis tensiones con los movimientos racializados, porque puedo entender eso de una forma intelectual, poniéndome en el lugar de un cierto número de minorías en la expresión del espacio público. Pero cuando «la raza» o la identidad es el único factor a partir del cual me expreso, y en nombre del cual reivindico derechos frente a otras personas que quedan excluidas, la cosa se complica. Porque ocurre lo siguiente con esos movimientos de racialización cuando se llevan al límite: hace poco estuve en Nueva York y, en un momento dado, un profesor blanco que había hecho trabajos muy interesantes sobre la condición de las personas de color quiso tomar la palabra y hubo un movimiento que se levantó para que no pudiese hacerlo, porque se consideraba que otro negro estaba mucho más en condiciones de hablar de la condición de los negros que un blanco. Por lo tanto, está ese fenómeno de segmentación. Creo mucho más en la idea de lo que, a partir de nuestras pertenencias diversas, podamos aportar al bien común. Lo que me interesa es más el bien común, más que esa idea de la parcialización en un espacio mediático-político para escuchar reivindicaciones. En Francia, estamos en un contexto de crisis de representación y de representatividad con cierto número de luchas. Por ejemplo, durante los años ochenta había luchas antirracistas, era un fenómeno transversal que funcionaba. Ahora lo que ocurre es que vemos el peligro de que los musulmanes se defienden de la islamofobia, los judíos del antisemitismo, los homosexuales defienden todas las luchas contra la homofobia y ya no somos capaces de tener algo que sea transversal. Es decir, hay un estallido social que explica que cada grupo reivindica solo su propio derecho, a veces en detrimento de otros, pero sin plantearse la pregunta de si esa reivindicación juega un papel en el espacio público y con quién. Es lo que me parece una de las grandes problemáticas, es decir, saber qué tipo de islam queremos y podemos proponer y cómo influye lo religioso en el pensamiento. Es decir, lo religioso, a partir de sus fuentes, de sus catorce siglos de tradición, ¿pueden los musulmanes proponer algo a la sociedad actual en términos de cuestionamiento de reflexiones, de ética? Es decir, la contribución como tal no puede ser normativa porque no estamos ya, al menos en la sociedad occidental, no estamos en sociedades religiosas, así que solo puede ser una

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propuesta. Creo que cualquier grupo religioso que busque imponer en la sociedad su propia norma a partir de su referencia está abocado al fracaso. L. G.: En este «islam liberal» o «islam de musulmanes liberales», ¿crees que tendría cabida una línea de hermenéutica coránica anclada a la vez en la historia y de intervención social propia y específica de las mujeres? Porque volviendo sobre el libro que mencionaba al comienzo y que recomiendo vivamente, Les nouveaux penseurs de l’islam, en él encontramos un magnífico repaso de pensadores indispensables de la tradición islámica pero, sin embargo, no hay ningún capítulo dedicado a una mujer. Y de ahí mi pregunta: entre estos nuevos intelectuales del islam ¿dónde quedan las voces y experiencias de Fátima Mernissi, Amina Wadud, Asma Barlas, Haifaa Jawad, amén de otras intelectuales más mayores, como Aisha Abdel Rahmán, a la cual mencionas de pasada, o Zainab al- Gazali, a la que tampoco mencionas? ¿Qué posibilidades hay de que las mujeres contribuyan también a este islam liberal, o a otros? R. B.: Sabía que ibas a preguntarme eso. Bueno, primero, por qué he elegido no poner estas mujeres en mi libro. Había trabajado sobre todas estas autoras del siglo xx –Fátima Mernissi, Amina Wadud, Aisha Abdel Rahman (quien fue mujer de Amin al-Khouli a principios del siglo xx)– pero ¿por qué no las incluyo? Bueno, en parte porque se inspiraban en autores como Fazlur Rahman en el caso de Amina Wadud, o de otros hombres de los que yo hablaba, como Naser Hamed Abu Zaid. Y el otro motivo es que tenía que haber hecho una obra entera dedicada a estas mujeres sobre las cuestiones que ellas plantean y no quería en mi libro solo mencionar a una mujer para mostrar que lo he hecho y cumplido una cuota. Eso requiere otro tipo de investigación. Ahora, en cuanto a la cuestión del movimiento liberal y el lugar de la mujer, creo que la cuestión de la mujer es fundamental porque la mujer se considera como la alteridad radical. Y en una tradición religiosa, cuando se deja un lugar a las mujeres, pues es posible dejar un sitio para los demás. Ya habíamos hablado de la cuestión de la homosexualidad, por ejemplo, en el islam: cuando en una tradición no hay lugar para las mujeres, no hay lugar para nadie. Entonces vemos perfectamente cómo la cuestión de la mujer es un elemento fundamental. Por otra parte, está su contribución, digamos las lecturas de las mujeres sobre los textos. En general, en Francia aplicamos esto una vez al mes, cuando nos reunimos tanto mujeres como hombres y leemos los textos juntos. Pero no estoy convencido de que la presencia de mujeres cuando estamos leyendo juntos el Corán, cuando estamos analizando estos textos, de que porque sean mujeres vayan a hacer lecturas progresistas. Porque yo he conocido mujeres que producen textos en árabe y no veo tanta emancipación como podríamos pensar. Además, no creo en un feminismo islámico. Creo que una puede ser musulmana y feminista, pero el feminismo islámico para mí es un problema porque los textos religiosos están llenos de patriarcado. En la lectura de algunas feministas, cuando colocamos el adjetivo «feminista» al Profeta o decimos que el Corán habría mejorado la situación de algunas mujeres en comparación con lo que había antes, el problema es que no tenemos

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información de lo que hubo antes. O sea, que desde un punto de vista histórico, el Corán es el único texto en árabe que tenemos del periodo anterior al siglo vii. Y todo lo que nos viene a decir la tradición musulmana sobre el primer contexto del Corán se ha elaborado dos siglos después, con una retroproyección hacia el pasado. Por ello, creo que no deberían ser lecturas con una apología para argumentar que la noción de igualdad ya existía, cuando las ciencias sociales muestran que solo hay regímenes de igualdad a través de la historia. Por ejemplo, el concepto de igualdad hace sesenta o setenta años en España no es el mismo que el de hoy. Entonces la noción de igualdad no es una cuestión que se plantea en el siglo vii, es un anacronismo hacerse esa pregunta. Además, creo que en la cuestión de la hermenéutica no hay que pensar que el texto nos va a dar la respuesta, el texto contesta a preguntas, entonces hay que saber cuáles son las preguntas que están detrás del texto. O sea que el texto contesta en un contexto determinado, en un siglo determinado, y querer encontrar la cuestión de la igualdad en el Corán o en la tradición profética para mí es un anacronismo. Pero la pregunta que se deben hacer las feministas y las musulmanas es: si este texto se ha leído de esta forma a través de la historia, ¿nosotras qué queremos hacer de estas lecturas?, porque pertenecen al texto. No se puede decir que durante catorce siglos se ha leído mal el texto y que este era feminista desde el principio. Yo creo que es un problema de metodología y por ello creo que la lectura de las mujeres sobre los textos no debe centrarse solo en la cuestión de la mujer. Hay otras cuestiones que necesitan que haya una lectura de estas mujeres pero que no tengan que ver exclusivamente con la mujer. L. G.: Precisamente por esta necesidad de vehicular las reivindicaciones feministas y de género con otras de carácter transversal, como has mencionado al final de tu intervención, creo que la aportación de aquellas mujeres que se reivindican feministas islámicas es muy importante, en la medida en la que rompen con la noción central de sujetos masculinos como transmisores casi exclusivos del conocimiento y la tradición y hacedores de la lectura hermenéutica del Corán y el Hadiz durante siglos. Pero es fundamental además porque lo hacen desde propuestas metodológicas que enraízan en epistemologías muy actuales, como por ejemplo los estudios decoloniales, que van más allá de los estudios post-coloniales con que se cerró el siglo xx e introducen nociones que tienen que ver con la raza, con la clase social o con la situación política en un determinado contexto nacional. En la propuesta que tú haces de una nueva hermenéutica coránica, y que sintetizas de forma divulgativa en Le Coran expliqué aux jeunes (El Corán explicado a los jóvenes), quizá se echa en falta el cruce de lo doctrinal con estas otras realidades: la noción de clase –la de raza ya me has dicho que no crees que funcione– o la de situación en el espacio y en el tiempo. Pongo un ejemplo: me resulta complicado entender que la propuesta de este islam liberal sea universal; puedo entender que, desde un punto de vista teórico, se pueda presentar de esta manera, pero me pregunto cómo un joven egipcio, libio o sirio puede asumirlo en el momento concreto de violencia en el que está inmerso y que todos conocemos, cómo no vincularlo con la humillación cotidiana de la represión, de los regímenes autoritarios, de

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la falta de perspectivas de futuro, de caos económico. ¿Cómo encajas todos estos vectores para hacer una propuesta de islam liberal anclado en la historia del presente? R. B.: Creo que en la cuestión del islam liberal la hermenéutica supone la condición histórica del sujeto. Ya sea en Gadamer o en Ricoeur, la condición histórica del sujeto que lee es muy importante, porque cada lector tiene presupuestos sobre algunas cuestiones y luego hay un horizonte de sentido que se espera en las lecturas. Precisamente, esta cuestión de la hermenéutica es fundamental porque tenemos todos presupuestos; no llegamos ante un texto vírgenes, sin ninguna interpretación. Pienso, por ejemplo, en el egipcio Naser Hamed Abu Zaid y su análisis literario del Corán, que se inscribe en la vena de autores de los años cuarenta como Mohamed Khalafallah sobre el arte del relato del Corán, él mismo influenciado por Amin al-Khouli a principios de siglo. Hay en Egipto una tendencia, con Mohamed Abduh, el sirio Rachid Reda, Abu Zaid o incluso Gamal al-Banna, de un movimiento liberal que existe dentro del islam. Pero este movimiento simplemente se vive más en la conciencia y en la subjetividad de la gente, más que como una reivindicación de asociación. Yo creo que esos valores liberales –yo soy de origen marroquí– los encontramos también en la gente, que ya está impregnada de estos valores. Y creo que el islam como religión, en la manera en la que se ha construido –cuando uno abre el Corán vemos las referencias bíblicas, que son numerosas– deja claro que el Corán no es un texto aislado, como si no debiera nada a los que lo han precedido. Se inscribe en un contexto de lo que llamamos los historiadores la Antigüedad tardía, que fue también fundamental para el pensamiento europeo. El Corán está entonces en diálogo con el Talmud y la Biblia y trabaja con todos estos materiales. También es muy importante enfatizar la manera en la que el pensamiento islámico se ha desarrollado al ir incorporando el de otras culturas. El islam puro químicamente no existe. Cuando hablas con españoles que son de origen marroquí, son muy occidentales en su manera de leer el texto, así que también tiene que ver con la trayectoria histórica de cada uno. Por ejemplo, en mi caso se halla el haber estudiado la teología católica, los textos judíos; esta trayectoria me permite hacer estas propuestas. Pero no son propuestas normativas, no son palabras exclusivamente musulmanas. Lo que no hay que olvidar es que la norma es siempre una construcción social e histórica; la norma no está en el texto, pero hay muchos movimientos que piensan que la norma está en el texto. Entonces al decir que el texto es normativo, ya le vamos dando cada vez más fuerza y la obesidad de las religiones se basa en eso; es como querer encontrar las respuestas a los problemas contemporáneos a partir de los textos religiosos y, al hacer eso, reforzamos al discurso religioso y también a los que detentan el saber religioso. Mohamed Arkoun, que es uno de mis maestros, dijo una vez a unas mujeres que fueron a verle para hablar sobre estas cuestiones del feminismo islámico: si queréis vuestra emancipación, buscadla fuera de los textos, porque entrar en los textos es como entrar en una lucha que es difícil. Yo he escrito un libro con Delphine Horvilleur, mujer rabino del movimiento judío liberal, sobre las mil

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y un maneras de ser judío o musulmán (Des mille et une façons d›être juif ou musulman), y creo que son cuestiones que van a necesitar mucho tiempo, pero ni ella ni yo embellecemos el texto ni el pasado. Para muchas mujeres musulmanas existe este tipo de ideal del pasado que nunca ha existido históricamente, sino que es una especie de reconstrucción, y ahí creo que es donde la historia nos ayuda. Porque la historia nos permite clarificar nuestra relación con el pasado y, si lo hacemos, podemos clarificar nuestra relación con el presente también. L. G.: Voy a dejar esta línea de debate, porque no podemos alargarnos demasiado, y aunque sea brevemente me gustaría introducir una cuestión que te atañe no a ti en concreto sino a mí, o en general a quienes nos aproximamos al islam desde una perspectiva intelectual. En esta propuesta que tú nos haces de un islam muy intelectualizado partiendo de una lectura de los textos, no solo del Corán sino de toda la tradición monoteísta anterior y posterior, de una nueva hermenéutica anclada en lo que podríamos llamar mundanidad, como diría Edward Said, hay un vacío que, quizá, deberíamos replantearnos. Hace unas semanas, en una conferencia con varias personas de una asociación musulmana de Madrid, después de estar debatiendo los tres ponentes que estábamos en la mesa sobre cuestiones relacionadas con la hermenéutica y la epistemología islámicas, levantó la mano una persona del público, una mujer que se presentó y explicó su trayectoria de acercamiento al islam; era una persona con estudios universitarios y su pregunta, literalmente, fue: «¿Y qué pinta Dios en todo esto?». Mi pregunta ahora va en este sentido: en tu propuesta, ¿qué lugar le queda al islam espiritual, al islam que no está directamente vinculado con la oficialidad y su legitimidad, con la normatividad y sus crisis, sino con la experiencia subjetiva de búsqueda de sentido metafísico en la divinidad, que históricamente incluso se ha expresado a través de experiencias ascéticas y místicas, bien en entornos cofrádicos bien de forma autónoma? ¿Qué lugar hay en el islam liberal para esta persona que me preguntaba a mí, que no soy musulmana, por el sentido espiritual del dios de los musulmanes? R. B.: Creo que hay que distinguir dos tiempos: el tiempo de la investigación, cuando hablamos de metodología, de epistemología, de trabajo intelectual, y es importante que haya una ascesis, una epojé se dice en filosofía, donde dios está como en suspenso. Hay un trabajo por entregar ante colegas, y hay unos criterios para ello y ese trabajo es muy útil, también para los creyentes porque hay una posibilidad para que se lo apropien y lo integren en su práctica espiritual. Y este esfuerzo de pensamiento es una forma de espiritualidad; la hermenéutica y la desconstrucción no impide después levantarse para rezar, como lo hacen muchos amigos míos. La modalidad de creer cambia, el pensar en Dios cambia de forma interna pero no impide un trabajo de espiritualidad. Sobre todo porque no hay que olvidar que el Corán es un texto que se recita. Yo lo trabajo a la vez en la universidad como un documento histórico con un análisis literario, pero también, como en este mes de Ramadán, escucho su lectura y me viene otra significación. Para muchos musulmanes oír el Corán hace visible la presencia de Dios, aunque la gente no entienda todo lo que se dice. Porque a veces hay extractos jurídicos que son muy arduos por su complejidad, y un recitador

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con estos mismos versículos puede emocionar a la gente. Entonces la espiritualidad es un trabajo que tiene que ver con el espíritu, pero también con las emociones, con lo imaginario y para mí el trabajo de la razón no lo agota todo. Hay otras modalidades de la existencia humana, las emociones, las intuiciones que alimentan la creencia. En mi enfoque de deconstrucción que es un enfoque histórico-crítico de los textos, lo intento integrar en el trabajo del creyente que está en curso. Y a quien me pregunta que, cuando has hecho este enfoque histórico, qué es lo que queda, pues yo respondo que queda el camino por recorrer, es decir, el camino de la fe, porque justamente creer es creer a pesar de todo. A pesar de esta deconstrucción, es un acto de fe en un contexto de postmodernidad, poscrítico, como decía Ricoeur de su protestantismo: era una casualidad, transformado en un destino por una elección continua. La cuestión es cómo ser interpelado por estos textos tras haber pasado por todos los maestros de la sospecha. Eso es lo que intento ofrecer, pero sé que no es válido para todo el mundo y hay muchos caminos. Mi madre, por ejemplo, que solo conoce a algunos versículos del Corán para hacer su oración, si empiezo a hablarle de epistemología, ontología y hermenéutica creo que no va a funcionar. Por eso hay que saber distinguir los registros: cuando hablo en una mezquita, por ejemplo, se trata de conocer el imaginario de la gente que está ahí y qué es lo que puedo decir o no puedo decir. No voy a hablar de metodología, sino de un texto que he estudiado y del cual voy a proponer un significado potencial, pero admitiendo que otros pueden tener otras lecturas. Lo que es interesante del movimiento literal es la pluralidad de lecturas del mismo texto. L. G.: Cambiando de tema pero siguiendo con la cuestión de los registros, Rachid, una última pregunta a propósito de tu novela Nour, pourquoi n›ai-je rien vu venir? (Nour, ¿cómo es que no lo he visto venir?). Se trata de una novela epistolar en la que un padre con estudios universitarios y con ciertos conocimientos de filosofía se encuentra un día con que su hija se ha hecho yihadista y se pregunta a sí mismo, a través de preguntas a ella, qué es lo que ha sucedido: ¿cómo ha podido convertirse Nour en una yihadista y él no darse cuenta de lo que estaba pasando? Lo que quería preguntarte es ¿por qué has elegido para explicar tan bien este fenómeno tan actual una forma narrativa de ficción y no un ensayo? R. B.: Sí, Lettres à Nour, o Cartas a Nour, que he podido escuchar en su versión en español esta tarde gracias a Casa Árabe, ¿en qué consiste? Primero viene de un trabajo universitario de un año y medio, en el que trabajé sobre el discurso de Daesh, tanto en árabe, como francés o inglés, así como con sus vídeos, para comprender su discurso y en concreto las referencias coránicas o de la tradición profética que movilizan para legitimar un cierto número de acciones. O sea, que es un intento de entender la retórica, o el universo de significados propuesto por Daesh para atraer a jóvenes del mundo entero. Luego visité prisiones durante un año y medio, para encontrarme con jóvenes que habían vuelto de Siria o de Iraq, con jóvenes que habían sido detenidos porque iban a cometer atentados, con jóvenes que querían irse y que fueron detenidos en la frontera. Después, yo vivo en Trappes, una ciudad de la región parisina donde tenemos 78 jóvenes que fueron a la yihad, y a la mayor

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parte los conocía. Era entonces mi terreno para intentar interrogar también a los padres. A partir de ese trabajo universitario que puse en marcha, identifiqué los cuatro sueños de Daesh. El primero es la unidad del mundo musulmán a través del califato, la umma, la necesidad de volver al espacio musulmán para contrarrestar lo occidental que reposa en la soberanía del pueblo frente a la soberanía de Dios. El segundo sueño es el de la dignidad, cómo Daesh intenta devolverle la dignidad a personas que creen que la han perdido o porque se sienten humilladas o sufren injusticias. En el intercambio epistolar de catorce cartas de Nour a su padre, ella le dice en un momento dado que se puede reparar una injusticia pero que uno no se cura de una humillación; las humillaciones preparan las violencias del mañana. El tercer sueño es el de la pureza, es decir, se sueña con un islam original que habría sido puro en tiempos del Profeta y en el que se sabía qué hacer. Por lo tanto, esa idea de la pureza del islam primigenio significa que algo también es impuro, es decir, que el resto son impuros. Eso lo hemos visto ya en el siglo xx con el nazismo, que pretendió volver a una raza pura y que para ir hacia esa pureza pasa por la purificación, legitimando la violencia y la masacre de una buena parte de la población mundial. De igual forma el populismo, cuando dice «nosotros frente a ellos», donde habría algo puro y el resto serían impuros y nos contaminarían. El cuarto sueño es el sueño del sentido de la salvación y que explica que aquellos que no pueden darle sentido a su vida le dan un sentido a su muerte. Cuando intento explicar esto en una conferencia durante una hora, o en la televisión, este mensaje no pasa porque se utiliza el discurso racional. Y a partir de los acontecimientos del Bataclán, del 13 noviembre de 2015 donde hubo más de 110 muertos, pensé que tenía que encontrar otra forma distinta de la abstracción que usamos en los ensayos universitarios y decidí escribir una novela epistolar entre un padre y su hija. Es una novela de amor entre un padre y su hija, un padre que es filósofo e islamólogo, que le ha dado a su hija todos los elementos críticos: emancipación, la libertad de las mujeres, etc., y cómo un día esa chica en nombre de esos mismos valores parte con su marido y se suma a la ideología de ISIS. Intenta justificar ante su padre esta ideología y eso empieza de la siguiente forma: «Querido papá: sé que esta carta va a dolerte y sin embargo quiero decirte que te quiero. Papá, te pedí permiso para ir a ver a la tía Safia, perdóname, no he ido a verla. Antes de ayer llegué a Iraq para reunirme con mi marido». Es una correspondencia que durará dos años, durante la cual escuchamos los argumentos del padre y los de la hija, y es este texto. Y esta obra, para los que les gusta el fútbol, fue interpretada por Eric Cantona durante mes y medio, que hizo de padre. Ahora está la traducción al español y está traducida también al italiano, al árabe (bueno, al bereber) y es bastante sorprendente cómo pasando por la ficción se entienden muchas veces más cosas. Hace algunos años nunca habría creído que pasando por la ficción se podrían obtener estos resultados, pero aparentemente la ficción tal vez sea el camino más corto para llegar a la realidad, siempre que hayamos pasado antes por el análisis de las ciencias humanas.

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ARTE Y REVOLUCIÓN EN LOS PAÍSES ÁRABES. CULTURA, TRANSFORMACIÓN Y REAPROPIACIÓN DEL ESPACIO PÚBLICO Ignacio Gutiérrez de Terán Gómez-Benita 1 Es, simplemente, una manera de expresarse. No se trataba de hacer una hermosa obra de arte. Quería, más bien, suscitar un debate. Sarah Mohanna Al Abdali

Pintar, esculpir o representar para provocar nuevos pensamientos y enfoques En 2012, la saudí Sarah Mohanna Al Abdali pintó en la parte vieja de Yedda (oeste de Arabia Saudí) un grafiti en forma de señal de tráfico hacia La Meca. El montaje incluía una especie de icono que representaba algo parecido a una mole de edificios en lugar del símbolo habitual para «identificarla», un dibujo de la Kaaba, y dio lugar a una polémica en torno a la licitud de hacer ese tipo de asociaciones con la gran ciudad santa del islam (Imagen 1). El debate, al que la propia Al Abdali se refiere en la cita que encabeza este artículo, se inscribía en la tendencia imperante en el reino, enfrascado en un proceso de desarrollo urbanístico y tecnológico que está generando un notable impacto en las estructuras tradicionales del reino. Al Abdali no produjo su obra en uno de los países árabes que albergaron proyectos de cambio político a partir de 2011 –en realidad el suyo, uno de los más autoritarios y restrictivos del planeta, ha hecho mucho por evitar que las llamadas «revoluciones árabes» derivaran en verdaderos acontecimientos democráticos–; sin embargo, el «objeto» de su activismo cultural la acerca, y mucho, a numerosos artistas árabes que, desde Túnez a Sudán, han propuesto una nueva realidad a través de la expresión artística.

Profesor de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad Autónoma de Madrid.

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Imagen 1. Montaje sobre Makka al-mokarrama, Sarah Mohanna al-Abdali

Fuente: <http://edgeofarabia.com/content/uploads/default_site/publication_uploads/EOA-Jeddah-Catalogue.pdf> [consultado el 29 de junio de 2020], página 041.

A principios del siglo xx, en la generalidad de los Estados árabes, donde se prohibía taxativamente la reunión en lugares públicos, a excepción, en tiempos, de las mezquitas o los campos de fútbol –también serían clausurados según el contexto–, la creación artística se veía reducida a los espacios oficiales –teatros, centros y escuelas de Bellas Artes públicas o clubes y galerías dependientes de personalidades cercanas al poder– o a lugares privados asimismo vinculados con la intelectualidad más o menos tolerada por el régimen de turno. Por esta razón, salvo excepciones derivadas de la genialidad o talento excepcional de determinados individuos, la manifestación artística en el seno del régimen tradicional árabe aparecía sumida, allá por 2010, en la mediocridad o la simple corrección. La corriente de protesta y propuesta positiva que recorre Túnez primero y pasa a un buen número de sociedades árabes hace gala desde un primer momento de un ímpetu generador que ondea una nueva percepción del uso del espacio público. Ese espacio que había quedado confiscado vuelve a recuperarse gracias al empecinamiento de la gente, especialmente los jóvenes, en «quedarse» en las plazas y parques y «rehacer» un entorno domesticado. En cierto sentido, se trataba de volver al lugar como imagen de horizonte extendido, sin límites pero, y esto tiene gran importancia, con una visión compartida.

Cuando la reivindicación artística comienza con la palabra Antes que dejar su marca en las paredes, las aceras o los postes de la luz, los manifestantes hacen de la palabra su primera manifestación. Surge así el arte de los lemas, consignas y

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Arte y revolución en los países árabes. Cultura, transformación y reapropiación del espacio público

frases contundentes, adornadas en segunda instancia con acordes musicales y, en una fase más elaborada, con coreografías ad hoc. Las revoluciones árabes han dejado eslóganes ya célebres, como al-Sha`b yurid isqat al-nizam (El pueblo quiere echar abajo el régimen), Irhal! (¡Márchate!) y su precedente tunecino en francés Dégage, el silmiyya! (pacífica), madaniyya (civil), etc. Muchos se han mantenido a lo largo de la década o se han sofisticado, como en el caso del irhal, dirigido a un dirigente despótico en particular, reconvertido en el argelino tanahhau qa´ (Marchaos todos) y el sudanés tasqut bass (Tiene que caer –el régimen– y ya está), popularizado en las masivas manifestaciones en 2019 tras la dimisión, respectivamente, de los presidentes Aziz Bou Tefliqa y Omar al-Bachir y la convicción, como comprobarían los egipcios tras la caída de Hosni Mubárak en 2011, de que la salida del líder supremo no implica por necesidad el fin del régimen que lo amparaba. No se trataba solo de recuperar el entorno físico sino de reinterpretar también la tradición literaria y musical que mejor pudiera servir a esta reivindicación. Por ello, se retoman poemas, sentencias e incluso ritmos y composiciones antiguas que ya comenzaban a considerarse «clásicas». Esto se aprecia en Siria con el género de la skaba y composiciones en absoluto políticas, popularizadas por cantantes como Sabah Fajri, el «Ya dumu’ al-‘ayn», con el que se pasa a cantar el dolor producido por la represión y la caída de mártires.2 Algo parecido ocurre con los bailes colectivos de dabke que preceden al ascenso de los «cantantes del pueblo», como Ibrahim Qashush, padre del celebérrimo «Irhal ya Bashshar (al-Asad)» y cuyo cadáver fue hallado, con las cuerdas vocales arrancadas, en Hama en julio de 2011; o Abdel Básit Sarut, «el cantor de la revolución», ex arquero del club de fútbol al-Karama y reconvertido en guerrillero islamista-cantante revolucionario a partir de 2011 y hasta su muerte en combate en junio de 2019. Estos himnos, que van pasando de país en país y reacondicionándose según las tradiciones y tendencias de cada uno, promueven una sensación de pertenencia común a un proyecto generador. Cientos de miles de personas bailando, coreando, gesticulando en la plaza principal de una ciudad... Creatividad en acción. Una de las reapropiaciones literarias de mayor impacto tiene lugar con el famoso verso «Idha al-sha´bu yawman arada al-hayat» (‘Si el pueblo un día ansía la vida’), del tunecino Abu al-Qasim al-Shabbi (1909-1934), escrito en su momento contra la tiranía en general y la ocupación francesa en particular. Lo curioso es que estos versos clausuraban también el himno nacional tunecino vigente en el periodo de Ben Ali («Ya humat al-hima», ‘Oh, defensores de la Patria’). Otro ejemplo lo tenemos en el «poeta del pueblo» sudanés Mahgub Sharif (m. 2014), cuyos poemas revolucionarios se corearon en las intifadas populares contra los presidentes-militares Abboud en 1964 y al-Numeiri (1985) y que se volvieron a airear en las calles en las movilizaciones de 2019. La re-significación se aprecia también en otros referentes simbólicos, como es el caso de las enseñas nacionales, ampliamente representadas 2

Simon Dubois (2013). Les chants se révoltent, en François Burgat y Bruno Paoli (dirs.). Pas de printemps pour la Syrie. Les clés pour comprendre les acteurs et les défis de la crise (2011-2013). París: La Découverte, pp. 196-200.

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en grafitis y murales: cuando se trata de una bandera que, a pesar del régimen, representa la identidad nacional o no se considera rehén de aquel, se reconoce su validez, amartillada ahora con los valores de la democracia y tolerancia (Egipto o Argelia, entre otros). Cuando la ciudadanía considera que está viciada por la utilización partidista del poder se retoma una anterior que quizá represente un periodo más cercano a los anhelos de quienes aspiran a un cambio real, como es el caso de Siria, Libia o Sudán, en los tres por haber sido la oficial antes de los golpes militares que «condenaron» definitivamente al país. Estas insignias entran a formar parte del imaginario artístico de las corrientes opositoras, que buscan así mismo símbolos de unidad nacional. Como ya hemos señalado, estos pueden ser versos u objetos, y así en Sudán, por ejemplo, se adoptó el rabel como referente en el que el conjunto de los sudaneses podrían verse representados (Imagen 2). Imagen 2. Dibujo del rabel, símbolo de unidad nacional sudanesa.

Fuente: «In pictures: the art fuelling Sudan’s revolution», BBC Africa, 5 de mayo de 2019, <https://www.bbc.com/ news/world-africa-48126363> [consultado el 29 de junio de 2020].

Aquí destacan Muhammad Bouazizi, el vendedor ambulante que encendió la chispa en Túnez con su inmolación en diciembre de 2010, o Alaa Salah, la «kandaka» o reina nubia, la estudiante sudanesa de arquitectura de 22 años cuya arenga en abril de 2019 a una multitud de mujeres subida en un coche y posteriores vídeos con lemas coreados por miles

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de personas se hicieron virales. Ambos han dado lugar a canciones, representaciones gráficas y retratos. Los murales dedicados a Salah florecieron en Jartum tras la caída de Omar el Bechir; incluso en Idlib (Siria), el «Bansky sirio» le dedicó uno, igualmente conocido, con el título de Liberty is not a statue anymore… She is alive with flesh and blood (‘La libertad ya no es una estatua... Está viva en carne y hueso’) (Imagen 3). Imagen 3. Foto de Alaa Salah, Idlib, Syria Bansky.

Fuente: Página web de Kesh Malk, <https://www.keshmalek.org/syria-banksy/> [consultado el 29 de junio de 2020].

De la voz en grito a la explosión de colores: arte callejero y grafitis Las movilizaciones desembocaron en la «armonización» de calles y plazas. Nace, a horcajadas de consignas coreadas por doquier a voz en grito, un verdadero arte callejero volcado en las pintadas sobre muros y plazas, o incluso en los tanques, como en la cairota plaza de Tahrir. Todavía pueden verse en Túnez o Trípoli restos de estas plasmaciones, algunas de una gran calidad estética, que sirven para datar los periodos del levantamiento popular. En un principio, las manifestaciones artísticas se distribuían a través de Facebook y Twitter, de ahí la estrecha relación suscitada durante las revueltas entre activismo cibernético y arte callejero. Posteriormente, la tendencia a fomentar la ocupación pacífica del espacio público hizo que la escritura de lemas, caricaturas y pintadas de todo tipo se convirtiera en moneda corriente en las ciudades principales. Junto con la impresión de los lemas se cultiva la documentación audiovisual de las movilizaciones y consecuentes represiones policiales y militares. Un caso a destacar, entre otros muchos, es el de Basel

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Shehade, que había confeccionado un documental durante su estancia en Estados Unidos en 2011 sobre el Occupy Wall Street y el activismo no violento y que después regresó a su Siria natal para dejar numerosos testimonios gráficos sobre la brutalidad de las fuerzas de seguridad. Fue detenido y posteriormente asesinado en Homs, en mayo de 2015, en una incursión del ejército. Como suele ser habitual en tales procesos sociales, el fenómeno de arte popular – horizontal, sin consignas estéticas o ideológicas explícitas más allá del consenso en torno a la «necesidad» de ilustrar las demandas de libertad– pasa por una serie de etapas. Por lo común, las circunstancias de las marchas y agitaciones imponían técnicas rápidas y asequibles con el medio, por lo general, del spray can. En estos casos, las pintadas consistían en eslóganes esgrimidos en las manifestaciones. Pero las técnicas evolucionan: en Siria, ya bien entrado 2011, se utilizan plantillas con los rostros de mártires especialmente relevantes o de destacados opositores. En Egipto, las pintadas callejeras, que iban ganando en complejidad y matices según pasaban los días y se prolongaban las «sentadas», se convirtieron en un arma de refutación, a base de «informaciones revolucionarias», contra la propaganda difundida por los medios de comunicación oficiales. El grafiti deviene pues un arma de agitación y también de información, además de un desafío en toda regla a la uniformidad informativa. Ante la censura, los activistas –desde Túnez a Iraq– se habían volcado en el uso de las redes sociales para propagar sus denuncias y convocatorias. Facebook y similares gozan de gran expansión entre la población árabe joven –al menos un 50% de los árabes tiene menos de 30 años–, pero para el régimen tradicional no dejaba de constituir, al principio, un modo de expresión de limitado alcance. Unas frases o dibujos invocando el cambio, desmintiendo la versión oficial o, peor aún, ridiculizando al dirigente supremo, en una plaza, a la vista de todo el mundo, eran otra cosa. Con el tiempo, los dirigentes árabes comprendieron que las redes sociales conformaban un espacio abierto que debía acotarse. De ahí las presiones ejercidas sobre los servidores para que restringiesen sus servicios o aportasen datos confidenciales acerca de sus usuarios. O los cortes periódicos de internet y la creación de células policiales especializadas en el rastreo cibernético. En el ámbito de la realidad, esta cruzada contra el espacio abierto se tradujo en la irrupción violenta en estas plazas, en las de Tahrir en El Cairo o Yemen, o en la de al-Lu´lu`a (‘La Perla’) en Manama, cuyo monumento central que daba nombre al lugar fue derruido.

La yidariyya o mural temático: Borj Bou Arreridj, el palacio del pueblo De este modo, las revueltas potenciaron el ciberactivismo en su calidad de militantismo «más allá del muro», al romper la barrera del asociacionismo vertical e interconectar entre sí a gentes de diversas condiciones sociales, económicas y culturales. Las posibilidades que aportan las redes sociales para practicar la democracia participativa a través de una conexión global auspiciaron el intercambio de datos e ideas, confiscado hasta entonces por el régimen. De manera más importante aún, produjo un «ágora» donde todo el mundo

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podía hacer de convocante y manifestante. En Túnez, por ejemplo, la reproducción en la red de un lema contrario a la censura ejercida por el régimen de Ben Ali contra las webs críticas encontró su continuidad en poemas y canciones, como la compuesta por el cantante Mounir Troudi. Esta multipolaridad funcional de la red ha favorecido la popularización de las reivindicaciones revolucionarias. Ahora bien, a pesar de su propagación, los medios de difusión alternativos resultaban ajenos a una porción considerable de la población, que solo percibía el alcance real de las actividades contestatarias cuando pasaban a convertirse en un «acontecimiento». Este se revela como tal cuando la mayoría de los ciudadanos perciben las concentraciones en sus barrios y ven las expresiones artísticas reivindicativas. Por aquí se llega al trasvase entre el muro/portal de las redes sociales y el mural artístico que disemina el mensaje de la idea revolucionaria, como en el llamado palacio del pueblo de la torre («Borj») de Bou Arreridj, en Argelia. El impacto de las revoluciones árabes en Argelia ha tenido un recorrido peculiar. En 2011 se organizaron manifestaciones más o menos populosas contra la corrupción y el inmovilismo del régimen, dominado por la vieja guardia del ejército postcolonial. Empero, las movilizaciones fueron perdiendo fuerza gracias a las subvenciones y ventajas económicas concedidas por el gobierno a jóvenes, funcionarios y parados, la fragmentación de las fuerzas opositoras y el recuerdo reciente de la llamada «década negra» ( ) en los noventa, con cientos de miles de muertos en los combates entre islamistas y el ejército. Con todo, en 2019 revivieron con ímpetu y, mejorando buena parte de las estrategias propuestas ocho años atrás y tomando nota de las razones del fracaso revolucionario en otros países árabes, lograron mantener una movilización sostenida a partir de las marchas semanales celebradas cada viernes. En la localidad de Bou Arreridj (70 kilómetros al este de Argel), surgió una idea que sublima la esencia del grafiti como elemento de propaganda artística: la del mural colectivo. Los murales, con gran profusión policromática y temática, se habían convertido en un rasgo característico de las revoluciones árabes pero aquí, a partir del quinto viernes de manifestaciones, representan la comprensión global del arte político. La idea nace de las reflexiones de los activistas locales ante las dificultades para hallar acuerdos –vía asambleas o intercambios a través de las redes sociales– y el hecho de que no todo el mundo participaba: un mural en un lugar elevado que la gente pueda ver, con un impacto mayor que cientos de consignas y la implicación de amplios sectores de la población (deliberación sobre el asunto a tratar ese viernes en concreto y ejecución de lo acordado) en la confección de la tela. Se convoca a cualquiera que desee participar y los «artistas» van diseñando el modus operandi pictórico, que puede seguir los derroteros del tifo futbolístico ad hoc para partidos trascendentales (Imagen 4). Nos hallamos, en definitiva, ante una expresión que busca movilizar y continuar en tensión a través de la intervención artística y, desde ahí, llegar al consenso de qué se desea hacer y cómo gracias al debate colectivo. ¿Hay algo más horizontal y abierto, artísticamente hablando, que esto?

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Imagen 4. Cuatro murales en Bou Arreridj.

Fuente: «In Algeria, Bordj Bou Arreridj, political art occupies a prominent place», Buzz24Feed, 28 de abril de 2019, <https://buzz24feed.com/in-algeria-bordj-bou-arreridj-political-art-occupies-a-prominent-place/> [consultado el 29 de junio de 2020].

el arte como forma de crear una nueva realIdad más allá del oprobIo El arte es una forma de activar la realidad y hacer una apuesta íntegra y radical por la transformación del entorno. También puede servir, con una simbología precisa, para hacer corpórea una realidad que es negada por la imposición de la fuerza y la ocultación sistemática que se ejerce desde ahí contra quienes sufren la desposesión. En el caso de Palestina, la agresión contra la identidad de todo un pueblo y la usurpación de la tierra cobra una nueva dimensión conceptual. Un artista residente en Cisjordania, Jalid Yarrar, «emitió» en 2011 una serie de sellos de correos «nacionales palestinos», en los que aparecen pájaros suimangas («pájaros del sol», , parecidos al colibrí) y búhos, además de visados estampados en pasaportes palestinos (que no existen según la legalidad internacional). Un modo revolucionario de transferir un viso de normalidad a algo que nunca podrá serlo bajo la ocupación. En definitiva, la forja de una nueva nación, algo similar a lo que hizo el sudanés Hussein Adlan, creando un pasaporte de una república de Sudán –aun con los militares todavía en el poder– con la mencionada Alaa Salah en la portada. La artista Larissa Sansour llevó a los palestinos a aterrizar en la luna en su conocido montaje Space exodus de 2009, una película breve de menos de 6 minutos. Se recoge el aterrizaje de «Palestina» como entidad en la luna, remedando los símbolos del alunizaje «real» de 1969 y con una estética propia de 2001, Odisea en el espacio. Los grandes momentos de aquel acontecimiento –desde el fijado de la bandera, aquí palestina, hasta el gran paso para la humanidad... palestina y el «Palestina, tenemos un problema»– se aliñan con una ironía e imaginación muy sugerentes. Luego, con el «Nation State» de 2012 (Imágenes 5 y 6), otra película de nueve minutos en la que

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se representa un edificio donde las plantas llevan nombres de ciudades palestinas y el ascensor mismo nos hace asomarnos a los paisajes de los campos y costas palestinas. Los árboles brotan dentro de las habitaciones y desde sus amplios ventanales se ven paisajes de las localidades que dan nombre al piso. La metáfora ingeniosa del montaje en su conjunto queda patente desde el título original en inglés, donde el estate, con el sentido de construcción de grandes proporciones, se las arregla para albergar ese state, Estado, lleno de luz y vida. Imagen 5. Sellos de Palestina de Khaled Jarrar.

Fuente: Art Tribune, <https://www.artribune.com/television/2014/07/khaled-jarrar-infiltrators-percorsi-clandestini-tra-israele-e-la-palestina/> [consultado el 29 de junio de 2020]. Imagen 6. Larissa Sansour, Nation Estate (2012).

Fuente: Página web de la galería de arte Lawrie Shabibi, <https://www.lawrieshabibi.com/news/374-larissa-sansour-at-casa-arabe-madrid/> [consultado el 29 de junio de 2020].

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Sansour tendría la retranca suficiente como para hacer, en 2019 ya, una distopía sobre esa onírica utopía palestina, en la instalación In vitro, que narra, por medio de imágenes, el diálogo entre una veterana combatiente que está a punto de morir y su lugarteniente y previsible sucesora al mando de un ejército improbable. Acaba de producirse un desastre ecológico de enorme magnitud y ellas hablan de temas diversos en el interior de un búnker... en Belén. Sansour continúa la senda de referentes históricos del arte palestino contemporáneo, como la gazatí Laila Shawa (n. 1940), con sus aportaciones estéticas sobre el concepto de martirio y lucha ante la opresión, en The other side of Paradise (2011), y la jerosolimitana Samia Halaby (n. 1936), de renombre internacional por su Liberation art of Palestine (2001), desde el concepto integrador del arte como elemento de resistencia.

Los museos que no están y las composiciones híbridas Resulta relevante, por cierto, la figura del no-museo en el arte moderno árabe emanado de las corrientes de cambio y transformación político-sociales. En 2011, en una especie de denuncia contra la falta de museos y galerías de arte en los territorios ocupados por Israel, se habilitó una estancia de la Academia Internacional de Artes Palestina en Ramala para organizar la exposición Picasso en Palestina. En realidad, se trataba de un único cuadro, Buste de femme (1943), llevado desde el Van Abbemuseum de Eindhoven. Para representar la inexistencia de museos en Palestina se hizo una sobre-representación de este evento, con condiciones estrictas de seguridad y dos individuos vestidos de policías pegados literalmente al lienzo para custodiarlo. El montaje, en definitiva, tenía tanta significación como el cuadro del pintor malagueño. Khalil Rabah indaga en la relación conflictiva entre la identidad nacional y el objeto de una exposición reglada, a través de su Museo Palestino para la Historia Natural y la Humanidad, en la que se trata de reclamar la identidad palestina y su continuidad a lo largo de los siglos. En cierto modo, las nuevas expresiones culturales en los países árabes que sufren la ocupación o unos regímenes corruptos y despóticos tratan de reivindicarse como nación y sociedad de pleno derecho. Dentro de su gran Mathaf, Khalil Rabah lleva trabajando desde hace más de veinte años. En 2018 montó una nueva sala perteneciente a aquel titulada «Geografías escondidas», donde hizo acopio de «geografías derrotadas», con mapas mutilados y pieles de animales. La elección de un museo, lejos en todo caso de cualquier idea de galería convencional, destaca con mayor motivo el modo en el que la historia de unos es contada por otros a partir del encapsulamiento de los datos y las imágenes y la hegemonía de un único criterio interpretativo. En unas declaraciones, Rabah decía que su principal objetivo era proponer un enfoque distinto sobre el efecto de arrebatar un objeto a su hábitat y tiempos naturales para (des)emplazarlo en un contexto ajeno.3 Las plasmaciones artísticas árabes surgidas de los movimientos populares, y en especial de la des-percepción palestina de 3

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India Stoughton (2018), «Palestinian artist Khalil Rabah explores “defeated geographies”», The nacional, 26 de febrero de 2018, <https://www.thenational.ae/arts-culture/art/palestinian-artist-khalil-rabah-exploresdefeated-geographies-1.707936> [consultado el 10 de julio de 2019].

Arte y revolución en los países árabes. Cultura, transformación y reapropiación del espacio público

su vinculación sensorial, tratan de reacomodarse a un entorno que les ha sido hurtado durante mucho tiempo, pues «sometimes for people the notion of something being real is attached to the physical and to a specific geographically located place or building. If you have a building, then it’s real. The minute you start to engage with architecture, it becomes an actual museum. But is it really? What are the boundaries? What is this territory? Then it becomes contested».4 Una reutilización de las grandes muestras del arte occidental puede servir para expresar la violencia que sufren tantos árabes. Eso hace el sirio Tammam Azzam con su serie el «Museo sirio» (2012) o «Galería del dolor» que reinterpreta, previa manipulación por ordenador, esculturas y pinturas icónicas del arte mundial que aplica a escenarios de la guerra en Siria, por lo general edificios derruidos, calles cubiertas de escombros y paisajes devastados.5 Por ejemplo, las «tahitianas de Gauguin» sentadas en un campamento de refugiados y, una vez más, la Estatua de la Libertad en Alepo (Imagen 7) confeccionada con cascotes. Imágenes digitales a partir de formas híbridas de creación donde se establece un paralelismo macabro entre esas grandes obras y su reubicación en la desolación de un país en ruinas. Imagen 7. Tammam Azzam, Estatua de la Libertad en Alepo (2012).

Fuente: Syria untold, <https://syriauntold.com/2013/05/15/statue-of-iberty-a-painting-by-tammam-azzam/> [consultado el 29 de julio de 2019]. 4

«Para la gente a veces la noción de algo real está unida a una presencia física o a un lugar o un edificio emplazado geográficamente de manera específica. Si hay un edificio, entonces es real. En cuanto participas en la arquitectura, se convierte en un verdadero museo. ¿Pero existe de verdad? ¿Cuáles son los límites? ¿Cuál es el territorio? Entonces es cuando esa noción es contestada», Olga Blázquez Sánchez (2019). Violent frontier architecture and artistic re-appropriation of borders: the production of space in Palestine and Western Sahara. Tesis doctoral inédita, Universidad Autónoma de Madrid. J. G. Calero (2015). «Tammam Azzman crea el museo del dolor en las ruinas de la guerra en Siria», ABC, 9 de septiembre de 2015, <https://www.abc.es/cultura/arte/20150909/abci-tammam-azzman-arte-siria-201509091101. html?ref=https:%2F%2Ft.co%2FBUEvKU2uSl%3Famp%3D1> [consultado el 10 de julio de 2019].

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La consecuencia trágica de alguno de estos levantamientos populares, devenidos en conflictos armados, así como los flujos migratorios y las crisis económicas crónicas del mundo árabe en general, se muestra también en las obras de mujeres artistas árabes como Tamara Abdul Hadi, Zoulikha Bouabdellah, Amina Benbouchta, Rana Effendi, Yara ElSherbini, Mariam Ghani, Kinda Hassan, Larissa Sansour y Raeda Saadeh, cuyas obras fueron exhibidas en 2018 en Casa Árabe en la exposición Tierras devastadas.6 Cuando la tierra se enajena o queda arrasada, el arte contribuye a recuperarlo, aunque sea en forma de metáfora. Al fin y al cabo, una pintada en el muro de separación construido por el estado de Israel en Palestina lo sintetiza: «La esperanza es un territorio» (Imagen 8). Imagen 8. Hope is a territory.

Fuente: Flickr.com, <https://www.ﬂickr.com/photos/54853721@N03/5082336358/> [consultado el 10 de julio de 2019].

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<https://www.casaarabe.es/eventos-arabes/show/waste-lands-tierras-devastadas> [consultado el 10 de julio de 2019].

Arte y revolución en los países árabes. Cultura, transformación y reapropiación del espacio público

Una renovación estética en pos de una nueva realidad La semblanza anterior, que obvia por razones de espacio o desconocimiento abundantes muestras, experiencias y artistas, ilustra la concepción revitalizada de esta nueva forma de expresión árabe. Esta ha llegado también a los cómics y a las novelas gráficas tal y como demuestran las viñetas de las libanesas Zeina Abirached (El piano oriental, 2016) y Lena Merhej, cofundadora de una de las grandes revistas de cómic árabe, Samandal, y autora de Yogur y mermelada, la primera novela gráfica traducida del árabe al español, en 2018. En España, la Fundación Al Fanar ha promovido la novela gráfica Casa Babili, surgida de la «colaboración entre una novelista iraquí y varios artistas españoles y que narra las vicisitudes de varias mujeres en el Iraq posterior a la ocupación estadounidense en 2003».7 Disponemos ya en español de títulos suficientes como para tener una visión de esta nueva realidad árabe gráfica, en lo que respecta al expediente sirio al menos: La tienda volante (Sawsan Nourallah), Anter Bin Shadad (Abdulrazzak Al Salhani) y La mochila de un sirio (Antara Ibn Shaddad). La reactivación de las movilizaciones populares en Argelia y Sudán en 2019 han vuelto a despertar la esperanza de que el proceso de las revoluciones árabes, que tanta decepción había dejado en los últimos años, vuelva a convertirse en referente de una demanda social de justicia, libertad e igualdad, lejos de la violencia y la exclusión. Sepan, en cualquier caso, que la expresión artística de este deseo de cambio, desde las calles hasta las instalaciones y muestras en museos y galerías, no ha cejado nunca en este empeño.

Fundación Al Fanar, <http://www.fundacionalfanar.org/el-comic-como-medio-de-conocimiento-arabe/> [consultado el 10 de julio de 2019].

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ARTE EN TIEMPOS DE CONFLICTO Basma El Husseiny1

iete años de conflicto armado en Siria y Libia y más de tres años en situación similar en Yemen han dejado a su paso, y siguen dejando, cientos de miles de víctimas mortales y heridos y millones de personas en situación de desplazamiento forzoso o con condición de refugiado. Los daños causados en ciudades, pueblos, viviendas, colegios y hospitales es incalculable y lo mismo puede decirse de los monumentos arquitectónicos y arqueológicos que han permanecido en pie durante milenios. Entretanto, se mantienen la ocupación israelí de Palestina, marcada por la escalada de opresión y violencia contra los palestinos desde la Segunda Intifada en 2003 (que alcanzó niveles sin precedentes en la Guerra de Gaza de 2008) y la ocupación estadounidense de Iraq, que han provocado varios conflictos armados y, en última instancia, generado grupos armados terroristas islamistas, entre los que destaca el Estado Islámico (conocido como ISIS por sus siglas en inglés). Los matices políticos y militaristas de dichos conflictos superan los límites de este artículo, cuyo contenido se centra especialmente en su efecto en la producción cultural y en la creatividad artística en la región. Intentaré a continuación presentar un breve panorama general sobre dicho efecto en todas sus manifestaciones, teniendo en cuenta que algunas consecuencias indirectas y más profundas no serán visibles hasta dentro de varios años, ya que el estado de las artes y la creatividad son inseparables del estado moral y material de las personas.

Siria No existe un cómputo fiable del número de artistas, escritores, gestores y productores culturales y editores que abandonaron Siria entre 2011 y 2016, pero podemos calcular que fue al menos la mitad de los que estaban en Siria antes de la revolución si tenemos en cuenta 1

Basma El Husseiny es directora de Action for Hope, asociación que pone en marcha programas de desarrollo cultural para poblaciones desplazadas. Es gestora cultural, activista en favor del cambio social y experta en gobernanza cultural.

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la gran cantidad de obras, películas, publicaciones y conciertos sirios que han tenido lugar en Alemania, Francia y Turquía, por ejemplo. Mucha de esa producción se ha presentado en destacados festivales y eventos internacionales en los últimos años. Además: El desmoronamiento de la seguridad y la estabilidad política en Siria provocó flagrantes violaciones de los derechos culturales. El régimen sigue arrestando a los artistas y escritores disidentes, como Zaki y Mihyar Cordillo, Samar Kokash y Adnan Zerai, entre otros. Los sindicatos de artistas remiten a los artistas disidentes a tribunales disciplinarios o tribunales de terrorismo como castigo por las posturas que adoptan, incluso si están fuera del país. El Sindicato de Artistas Sirios emitió un informe remitiendo a algunos de sus miembros disidentes a un «consejo disciplinario» debido al «descuido de sus obligaciones en el sindicato». La mayoría de los incluidos en la lista residen fuera de Siria pero han sido igualmente condenados a penas de prisión por el tribunal de terrorismo creado por el régimen tras el inicio de la revolución siria. Entre ellos se encuentran Jamal Suleiman, Abdul Hakim Quotaifan, Maxim Khalil, Louise Abdel Karim, Samih Choukaer, y Mazen Al-Natour. Todos ellos han sido condenados a penas de prisión por oponerse al régimen.2 La migración forzosa de artistas sirios, algunos de los cuales han adquirido, de hecho, la condición de refugiados, no se ha limitado a quienes expresaron públicamente su oposición al régimen, sino que muchos otros que han abandonado Siria no contaban con historial alguno de activismo político ni tenían posturas políticas conocidas públicamente. Su éxodo fue posiblemente consecuencia de la expansión del radio de opresión y destrucción del régimen, hasta el punto de que muchos artistas políticamente neutrales decidieron distanciarse de él. Otra razón podría ser que trabajar dentro de Siria se ha vuelto considerablemente más complicado ahora debido a la intensificación de la presión por parte de los servicios de seguridad, el aumento de la vigilancia y la censura y la persistente crisis económica. Por último, no cabe duda de que la presencia del Estado Islámico provocó oleadas de migración entre los artistas que vivían en zonas bajo su control. El efecto provocado por el éxodo de artistas sirios es particularmente evidente en Damasco, que ha sido testigo de una drástica disminución en la producción cinematográfica y teatral, así como en el número de exposiciones de bellas artes. Incluso los conciertos se han limitado en gran medida a la Ópera de Damasco y a alguna otra sala gubernamental. Las piedras angulares del otrora floreciente panorama artístico, –como la Asociación

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Extracto de una carta de Abdullah Alkafri, dramaturgo y director de Ettijahat- Independent Culture, en respuesta a mis preguntas en julio de 2017.

Arte en tiempos de conflicto

Musical ECHO (Sada), la sala de funciones Teatro (gestionada por Mai Skaf) y el festival de cine documental DOX BOX (gestionado por Orwa Nyrabia)– han desaparecido; Skaf y Nyrabia se trasladaron a Europa después de ser arrestados y acosados por el régimen sirio. El deterioro de la seguridad, la proliferación de controles militares y la devastadora crisis económica han hecho que el público se muestre reticente a acudir a eventos culturales. Fuera de Damasco, la situación es mucho peor: una gran cantidad de espacios culturales y artísticos en Alepo ha sido destruida durante el violento conflicto entre el régimen y las fuerzas de la oposición. Lo mismo ha sucedido (aunque en menor medida) en Homs, Hama y los pequeños pueblos alrededor de ambas ciudades, muchos de los cuales contaban con centros culturales y pequeños teatros. Un cambio más significativo si cabe puede ser la migración masiva de una gran parte del «público» sirio a distintos países. Se calcula que la diáspora siria alcanza hoy los 6 millones de personas, 4,8 de los cuales son solicitantes de asilo.3 La mayoría de ellos residen en los países limítrofes (Líbano, Jordania y Turquía), un número más reducido en Europa (Alemania, fundamentalmente) y aún menor en Canadá y Estados Unidos. La mayoría viven en pequeñas comunidades fuera o en los alrededores de las ciudades y sus condiciones de vida son muy variadas, en función de la normativa y las capacidades económicas y administrativas del país de acogida. Puede que sea demasiado pronto para reflexionar sobre el efecto del surgimiento de estas pequeñas comunidades inmigrantes en los últimos años, pero están claramente aisladas de los servicios y actividades culturales que ofrecen tanto sus países de acogida como sus compatriotas artistas migrantes. En Alemania, por ejemplo, residen muchos artistas sirios; sin embargo, su producción artística va dirigida principalmente al público alemán y en pocas ocasiones llega a los sirios que viven allí. La mayor parte de la producción artística dirigida al público sirio es creación de artistas alemanes y suele calificarse de proyecto artístico comunitario, lo que suele traducirse en un menor valor artístico y en que su función es transmitir mensajes sociales directos.

Yemen En Yemen, muchos grupos de la sociedad civil disfrutaron de una floreciente escena cultural hasta 2014. La Primavera Árabe trajo consigo la promesa de cambio en una sociedad mayormente conservadora, lo que se reflejó en la proliferación del rap, el hip-hop, la proyección de películas no comerciales y el arte urbano. Estas actividades se disiparon prácticamente por completo con el estallido de la guerra entre las fuerzas de la Coalición Árabe y los huzíes. La mayoría de las instituciones culturales, entre las que se encontraban la Fundación Cultural Alafif, la Fundación Noaman, la Fundación Ebhar para la Infancia y la Creatividad y la Asociación SAWT, dejaron de funcionar.4 Numerosos artistas y gestores de organizaciones 3 4

Según datos del Informe mundial 2017 de Human Rights Watch, <https://www.hrw.org/world-report/2017> [consultado el 23 de junio de 2020]. Según datos facilitados por Nabeel Al-Khadr, activista cultural y miembro del Grupo Nacional de Política

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culturales se han visto obligados a huir de Yemen tras recibir amenazas de las fuerzas huzíes y después del saqueo y los actos vandálicos de los que fueron objeto algunas de sus oficinas. Entretanto, la Coalición Árabe liderada por Arabia Saudí ha destruido parte de la Ciudad Antigua de Saná, declarada sitio del Patrimonio Mundial por la UNESCO, a pesar de que participan en la coalición países signatarios de los convenios y convenciones de la UNESCO para proteger y salvaguardar el patrimonio cultural, tales como Jordania, Egipto y Marruecos. Las pocas sociedades culturales que siguen trabajando en Yemen, o que intentan apoyar la actividad en Yemen desde el extranjero, se están encontrando con muchas dificultades a la hora de conseguir financiación: la cultura ha pasado a ocupar los últimos puestos en la lista de prioridades de los gobiernos en tiempos de guerra y las pocas producciones artísticas que reciben financiación pública tienen un contenido más próximo a la propaganda política que al arte. Los donantes internacionales no prestan demasiada atención a la actividad cultural en Yemen ni apoyan a los artistas yemeníes obligados a migrar de Yemen a Europa u otros países árabes. Todo ello ha provocado una rápida disminución de la producción cultural yemení, dejando el espacio público libre para que lo ocupen ideologías islamistas extremistas que prohíben el arte y criminalizan a los artistas.

Libia La situación en Libia es similar a la de Yemen. La principal diferencia radica en el hecho de que el número de organizaciones culturales de la sociedad civil que existían antes de que se iniciara el conflicto armado era mucho más pequeño y que la mayoría comenzaron su actividad en 2011. No obstante, los dos años posteriores a 2011 presenciaron una aceleración de la productividad cultural y artística, al tiempo que estas jóvenes organizaciones (tales como la Fundación Arete para las Artes y la Cultura, Tanweer, Tanarout y la Fundación de Arte Waraq) se imbuían de un nuevo espíritu de originalidad. Sin embargo, las cuestiones relativas a la seguridad a raíz del asesinato, secuestro y detención de activistas culturales como Intisar Al-Hasairi, Ahmad Zora y Jabir Zain pusieron rápidamente el freno a estas actividades, y muchos de los que trabajaban en este ámbito migraron a otros lugares poco después. Ahmad al-Bokhari, director de Tanweer, describía así la situación en Libia: La esperanza era el principal factor impulsor de las actividades culturales y artísticas en Libia. Esa esperanza llevó a los agentes culturales y artísticos a esforzarse enormemente para organizar actividades y eventos artísticos y culturales, pero la desesperación se impuso tras el uso generalizado de armas y después de que el sector cultural se viera afectado y se restringieran las libertades. El público perdió el interés en las actividades culturales porque tenía otras prioridades, como hacer colas durante horas

Cultural en Yemen, en una carta en respuesta a mis preguntas en julio de 2017.

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para poder retirar efectivo de los cajeros o hacer frente a los recurrentes cortes de electricidad. Añádase a esto la intensidad de la situación política, el aumento de la intolerancia y los prejuicios, la falta de seguridad, el caos generalizado y las dificultades de movilidad para las mujeres en particular. Todo ello ha tenido un efecto negativo en el trabajo de las organizaciones de la sociedad civil en el ámbito de las artes y la cultura. Además, la mayoría de embajadas y donantes europeos han abandonado el país y se ha complicado la comunicación con los interlocutores en el exterior, por no hablar de la posibilidad de recibir financiación o de trabajar con ellos. Todas las actividades conllevaban graves riesgos, especialmente las que adoptan valores liberales o de derechos humanos.5

Iraq La situación en Iraq no es muy diferente, salvo por el hecho de que han de añadirse algunos años más a la destrucción de la vida cultural, que empeoró a partir de 2006, durante las olas de violencia sectaria que siguieron a la ocupación estadounidense. Los vínculos culturales entre las ciudades iraquíes se rompieron tan drásticamente que en los eventos culturales en Basora, por ejemplo, no participaban artistas ni intelectuales de Bagdad. La falta de seguridad, la escalada de ataques terroristas y el colapso de las infraestructuras físicas han conllevado importantes dificultades de movilidad dentro del país y, por tanto, de organización de actividades y proyectos culturales a nivel nacional. La ocupación por parte del ISIS de la ciudad de Mosul y la secesión parcial del Kurdistán sumaron nuevos desafíos que, al margen de su necesidad política, han tenido un efecto negativo en la vida cultural del Kurdistán, y en Iraq de forma más general. La vida cultural en Iraq también se ha visto gravemente afectada por la violencia sectaria, las continuas tensiones políticas y el partidismo político y religioso tanto de funcionarios como de artistas y, más recientemente, por las políticas de austeridad económica impulsadas por la reducción de los ingresos derivados del petróleo y el aumento del gasto militar y en materia de seguridad. Todo ello ha provocado una grave atrofia en la cultura iraquí. Según el poeta Hussam Al-Sarray, «el problema con la cultura iraquí es su falta de continuidad. Se forma una nueva organización cultural o artística, pero después esta desaparece y sus miembros se dispersan. Un ejemplo de ello es la Galería Akd, que volvió a la escena en 2003 y cerró finalmente en 2014, y este es solo uno de muchos ejemplos».

¿Reconstruir las artes? En los cuatro países a los que nos acabamos de referir, que siguen siendo testigos de conflictos militares con final indeterminado, la infraestructura civil se ha visto gravemente

Extracto de una carta de Ahmad al-Bokhari, activista y gestor cultural de Al-Tanweer en respuesta a mis preguntas en julio de 2017.

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dañada, como evidencia la destrucción de colegios, universidades y otros centros educativos, yacimientos arqueológicos, centros culturales, teatros y cines. Ya están ejecutándose planes para la reconstrucción de Siria, y posiblemente algunas zonas de Iraq; sin embargo, no existen planes semejantes para Libia o Yemen, donde la lucha por el poder está lejos de llegar a su fin. No hay datos disponibles sobre los planes de reconstrucción de Siria, por ejemplo, en lo que respecta a si van a incluir componentes que atiendan a la producción cultural y artística. Además, los cambios demográficos que se están dando en muchas zonas del país, junto con el hecho de que dichos planes serán ejecutados muy probablemente por enormes corporaciones regionales e internacionales, sin participación popular, amenazan con que esta «reconstrucción» pueda terminar careciendo totalmente de vida cultural orgánica basada en la vitalidad y diversidad social. En otro ámbito, la enseñanza artística en estos cuatro países sufre de una creciente falta de profesorado debido a la migración forzada, la escasez de oportunidades de empleo, la reducción de la financiación pública y por parte de donantes y el deterioro de la infraestructura física y tecnológica necesaria para esa enseñanza. Los escasos centros e instituciones de enseñanza artística que quedan en estos países son incapaces de comunicarse con sus homólogos en países más desarrollados, debido a la gran brecha tecnológica y de conocimiento entre ellos, a la que se unen las barreras lingüísticas. Una solución posible, que aún debe explorarse, es el desarrollo de formas alternativas de enseñanza artística a precio más bajo y con requisitos técnicos más sencillos, haciéndola así accesible para las comunidades de desplazados y refugiados dentro y fuera de dichos países, al tiempo que se fomentan las creaciones artísticas como necesidad social en dichas sociedades.

Palestina La situación en Palestina es quizá la más dura, aunque no la peor, entre los países árabes inmersos en guerras, puesto que la ocupación israelí ya inicia su séptima década sin que se vislumbre una solución a este conflicto. Los años posteriores a los Acuerdos de Oslo de 1993 trajeron consigo una sensación de optimismo que emanaba de la promesa de una solución intermedia al conflicto que incluía el establecimiento de un Estado palestino junto a Israel en la Palestina histórica. A consecuencia de ello, hubo un significativo flujo de asistencia financiera internacional hacia las ONG palestinas, entre ellas, las culturales. Sin embargo, en comparación, los años posteriores a la Segunda Intifada, que terminó en 2005, estuvieron marcados por una toma de conciencia generalizada del fracaso de los Acuerdos de Oslo, la pérdida de confianza en la solución de los dos Estados y el aumento de la decepción entre la mayoría de población palestina con sus líderes. Desde entonces, la influencia de la ocupación israelí se ha magnificado: se han cerrado carreteras, se ha sometido la actividad cultural a severas restricciones, especialmente en Jerusalén, e Israel ha construido el muro del apartheid y ha aislado prácticamente por completo la Franja de Gaza del resto del país. Desde 2007, la asistencia financiera internacional a Palestina procedente de los principales

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organismos públicos de financiación, como la Unión Europea, el Gobierno de Japón y el Fondo Monetario Internacional ha disminuido de manera constante. Los programas de financiación de instituciones donantes privadas han seguido la misma tónica. El flujo de refugiados sirios en 2012 también supuso un mayor recorte en la financiación, dado que los principales programas económicos se dirigieron a estos refugiados en Europa y a los países vecinos de Siria. Esta reducción de la financiación ha afectado gravemente a la vida cultural en Palestina. Muchas organizaciones activas y efectivas han tenido que reducir sus programas, como por ejemplo el teatro y cinemateca Al-Kasaba, el teatro ASHTAR y el teatro Freedom. El teatro El-Hakawati (el Teatro Nacional Palestino) ha estado a punto de cerrar más de una vez y el Instituto Ougarit tuvo que echar el cierre.6 A día de hoy, casi dos décadas después de la creación de la Autoridad Nacional Palestina y transcurridos cuatro años desde que Palestina se unió a la UNESCO y firmó ocho de sus convenciones (incluida la Convención de la UNESCO de 2005 sobre la protección y la promoción de la diversidad de las expresiones culturales), el panorama cultural palestino independiente, que ha madurado tanto en términos de forma como de contenido, corre el riesgo de desaparecer. Muchas organizaciones artísticas y culturales no gubernamentales en Cisjordania y Jerusalén podrían tener que cerrar debido a dificultades administrativas y financieras. La libertad de expresión en Palestina ha retrocedido enormemente, lo que crea unas condiciones nada propicias para la creatividad artística independiente. Además, el sector cultural parece estar dominado por nuevos actores y el multiculturalismo se ve amenazado. Naturalmente, el efecto de la Primavera Árabe en los países vecinos de Palestina ha traspasado las fronteras de esta y la cultura independiente se ha visto afectada de forma desproporcionada por los cambios en las prioridades regionales y globales. La actividad del sector cultural independiente palestino en Jerusalén está sometida al continuo y severo acoso de las autoridades israelíes, mientras que el sector independiente de Gaza ha sufrido terriblemente desde la división de Palestina en 2006.7 Los pocos artistas palestinos que permanecen en Gaza luchan por presentar su trabajo a falta de financiación o bajo la censura arbitraria de Hamás.8 6 7 8

Datos procedentes del Informe sobre política cultural en Palestina (2016), en la página web de Cultural Policy in the Arab Region. «Looking to the future of cultural work in Palestine», página web de Cultural Policy in the Arab Region. La película Macho talk fue prohibida en 2011 porque aparecía una mujer sin hiyab. Hamás también impidió actuar al popular cantante Mohammed Assaf en 2014.

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A pesar de estas dificultades, muchas instituciones culturales palestinas se han mantenido activas gracias a sus sólidas capacidades institucionales y al amplio apoyo social con el que cuentan. La limitada financiación que aún ofrecen importantes fundaciones palestinas como la Asociación Welfare y la Fundación Qattan ha contribuido considerablemente a ello. También cabe señalar que el Ministerio de Cultura palestino, a pesar de sus escasos recursos económicos, fue el único ministerio árabe de cultura que elaboró y publicó una estrategia cultural para 2011-2013, como resultado de un proceso en el que participaron representantes de la Asociación Welfare, la Fundación Qattan, la UNESCO y otras entidades públicas. Otro importante avance ha sido el plan de estudios artísticos alternativo que ha elaborado el teatro Al-Harah en Belén, que se centra en la enseñanza de técnicas de artes escénicas y prepara a sus egresados para el mercado laboral.9 Debido a una serie de razones históricas relacionadas con la lucha contra la ocupación y la inexistencia de un Estado independiente con sus propias instituciones culturales públicas, la vida cultural en Palestina se caracteriza por la abundancia de organizaciones e iniciativas culturales exitosas de la sociedad civil que cuentan con modelos únicos de gestión y financiación. La fuerte presencia de Palestina en los eventos culturales internacionales es muestra de este éxito.

Entre la espada y la pared De forma más general, la vida cultural en estos cinco países ha sufrido considerables daños, no solo debido a los efectos directos de la guerra, la ocupación y el conflicto civil, sino también indirectamente, debido al aumento de los grupos religiosos fundamentalistas y su creciente popularidad en algunas zonas de dichos países. Los efectos del fundamentalismo han pasado de la usual prohibición de ciertas obras artísticas y las amenazas a los artistas a algo más peligroso y mucho más profundo: legitimar antiguas creencias que parecían haber disminuido, como la prohibición del «arte» en general y de la mezcla de hombres y mujeres, e incluso de niños y niñas. Más aún, quienes suscriben tales ideologías extremas han fomentado el desprecio y la ridiculización de la creatividad artística y literaria, asumiendo que dichas cuestiones son triviales e inapropiadas en tiempos de guerra o conflicto político.10 Los artistas y activistas en la mayoría de esos países se encuentran atrapados entre dos bandos del conflicto. Por un lado, el laicismo, que es donde se suelen situar la mayoría de artistas y activistas culturales junto con los profesionales de clase media y alta; y, por otro lado, el islamismo, un bando popular en más amplios sectores de la sociedad, generalmente

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Extracto de una carta de Marina Barham, directora general del teatro Al-Harah. Contamos con numerosos ejemplos de celebraciones prohibidas por el ISIS en las zonas que controla en Siria. Este grupo también reescribe las canciones populares para adecuarlas a su propia propaganda. El régimen sirio ha vigilado y censurado las artes durante décadas. La mayoría de estos ejemplos, junto con otros, se pueden encontrar en el artículo «Syrian art in liberated areas: an orchestra without a maestro», disponible en <https://www.enabbaladi.net>.

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pobres e incultos. Esto, evidentemente, constituye una amplia generalización y existen múltiples excepciones. No obstante, a grandes rasgos el laicismo es menos popular en las zonas rurales y los pueblos pequeños, así como entre los pobres, y lo opuesto es, aunque en menor medida, también cierto. Los artistas se encuentran en medio de este conflicto, alineándose conscientemente, o asignándoles esa alineación los medios, con el bando laico. En consecuencia, se les considera hostiles al islam conservador y su obra se percibe como un ataque a las tradiciones sociales y los conceptos religiosos abrazados por los musulmanes. Para empeorar la situación, habitualmente, en países con conflictos políticos violentos, los artistas y élites intelectuales han recibido el apoyo explícito o implícito precisamente de los mismos regímenes políticos contra los que se han alzado las masas. Todos estos factores han contribuido a la estigmatización de los artistas e intelectuales y a su caracterización como hijos de la dictadura, lo que los aleja completamente de los valores del resto de la sociedad. En el mejor de los casos, esta imagen promueve una división de clases al sugerir que los artistas y activistas culturales no comprenden las dificultades a las que se enfrenta el común de la población. La estigmatización de artistas e intelectuales mina su capacidad para contribuir al cambio social y político, a menudo hasta el punto de hacerlo inviable. ¿Cómo van a desempeñar los agentes culturales un papel importante en el proceso de cambio si las personas a las que se pretende beneficiar con dicho cambio los rechazan? El resultado efectivo de dicho rechazo y aislamiento de artistas e intelectuales, y de su trabajo, es que el proceso de cambio se produce sin la muy necesaria crítica y evaluación de los valores, conceptos y estructuras sociales existentes. En este sentido, el cambio suele tender a consolidar aún más las antiguas convenciones; en otras palabras, suele redundar en beneficio de las ideologías religiosas más extremas. Naturalmente, esto lleva a la reducción de la libertad de expresión en la sociedad y limita el trabajo de los artistas, incluso hasta el punto de amenazar su mera existencia. Por tanto, la pregunta vuelve a plantearse: ¿qué pueden hacer los artistas para modificar esta ecuación? Ha habido ya muchos intentos de hacerlo en la actividad cultural, pero ello plantea otras cuestiones sobre el uso instrumental del trabajo artístico y lo que puede suponer en términos de sacrificio de los valores estéticos y los aspectos experimentales de la creatividad artística, así como acerca de la diferencia entre el arte y el activismo o la educación y las actividades de sensibilización. Estas cuestiones son especialmente pertinentes en Siria, Yemen, Libia, Iraq y Palestina, pero también es importante tenerlas en cuenta en los otros países árabes que no han experimentado grandes cambios o donde el proceso de cambio se ha detenido. Me parece que una respuesta puede radicar en encontrar una postura en que los artistas e intelectuales puedan situarse a una distancia prudencial de ambas fuerzas en conflicto, el laicismo y el islamismo, y ciertamente alejada de los regímenes actuales, mientras evitan encerrarse en una burbuja aislada de la realidad. Dicha postura debería permitir a artistas e intelectuales abordar la realidad, pero de una forma más imparcial, para no tomar partido

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por ninguno de los dos bandos. No sé cómo de viable es esta propuesta y no puedo trazar sus características con precisión: lo único que puedo hacer es dejar aquí esta sugerencia en manos del lector, como posible orientación.

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VIVIR PARA CONTAR, PARA ESCRIBIR Najat El Hachmi1

odos tenemos una historia que vamos contando una y otra vez, una historia que define nuestra identidad y nos ayuda a saber quiénes somos. La mía se desprende del hecho de ser hija de una inmigración concreta, del traslado de nuestra familia de una zona rural del norte de Marruecos a una ciudad mediana del interior de Cataluña. Esta historia es el marco general en el que se sitúan los temas sobre los que reflexiono, incluida la literatura. Porque mi necesidad de escribir nace, en parte, de esta historia migratoria pero también porque vivir en mundos distintos permite desarrollar el músculo que obliga a ver las cosas desde puntos de vista distintos, comparar continuamente sistemas de valores, intentar entender las posiciones opuestas, también identificar los elementos comunes que pueden construir pilares universales. Buscar en los distintos paisajes que habitamos lo que se repite, lo que constituye algo así como una materia humana común, no es más que una estrategia de supervivencia para quienes nos hemos movido en un mundo cambiante. A los hijos de inmigrantes no nos queda otra que intentar comprender la complejidad, el matiz en entornos donde a menudo nos pintan la realidad en blanco y negro. No hacerlo equivale a amputarse parte de uno mismo.

El libro: objeto venerado En la casa donde crecí, alejada de todo, donde el contacto con lo urbano era puntual, casi anecdótico, no había libros. Solamente uno, el sagrado Corán. Ese único libro era, a ojos de los niños, una suerte de objeto mágico: si se caía al suelo había que besarlo, como se hacía con el pan, incluso algunos lo abrazaban. Nos lo ponían debajo del cojín cuando

Escritora, ganadora del premio Ramon Llull de novela en 2007 por L’últim patriarca y el premio Sant Joan 2015 de novela por La filla estrangera.

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teníamos pesadillas y, algo curioso: ¡funcionaba! Había gente que llevaba un fragmento del texto en un papel doblado colgando del cuello o en la cintura para protegerse de todo tipo de males. La letra escrita, en este caso, tenía que tocar la piel. A los más frágiles –bebés recién nacidos, mujeres que acababan de parir, enfermos de cuerpo o espíritu– les ponían un Corán al lado. La idea era sencilla y clara: el libro te protegía. Algo que comparto: los buenos libros, bien leídos y no usados como amuleto, protegen del desconocimiento, de la ansiedad que comporta la vida misma. Un buen libro hace más soportable la soledad y el sufrimiento y nos ayuda a entender lo que nos rodea. Acuérdense de que la primera palabra revelada a Mahoma fue «¡Lee!», por si alguien necesita argumentos religiosos para promover la lectura, aunque esperemos que esta no se reduzca al ámbito de lo sagrado. Pero donde yo crecí el libro no era solamente valorado por su simbolismo espiritual y religioso, sino también como objeto merecedor del mayor de los respetos por su contenido. Se tenía la firme convicción de que nada malo podía haber en un libro y que las personas que eran capaces de leer y escribir eran más sabias, más justas. Los médicos, los imanes, los maestros y los abogados. Ojalá fuera así, que el simple acceso al conocimiento nos hiciera mejores, pero a la vista está que la bondad y la justicia no nacen de la cultura. Habrá que admitir la triste verdad: leer no nos hace mejores personas, como hemos dicho tantas veces, pero sí fomenta, en quien se deje influir por lo que lee, una visión más matizada del mundo. La veneración primitiva hacia el libro que imperaba en el pueblecito donde crecí también iba acompañada de algunos prejuicios que luego tuvimos que desmontar. Los analfabetos, como personas que nunca leen, a veces también tiene una relación un poco ambivalente con lo escrito. Se decía, por ejemplo, que si lees demasiado corres el riesgo de volverte loco. Pero peor era el prejuicio que consideraba todo lo escrito mejor que lo oral en una sociedad donde la lengua propia solamente tenía esta última forma. Crecí con mensajes contradictorios sobre la importancia de nuestro idioma familiar: era el nuestro, así hablábamos y así había que seguir hablando, configuraba identidad, pertenencia, los límites de la comunidad pero al mismo tiempo la lengua de prestigio era otra, el árabe, por su peso político, religioso y cultural. Claro que todo esto afectaba a los hombres porque en el caso de las mujeres, hasta tiempos muy recientes, no tenían dónde escoger: al no ir a la escuela y viviendo en ámbito rural, apenas tenían contacto alguno con el árabe. No sé si será por esto o porque en las mujeres, según dicen algunos estudios lingüísticos, las capacidades idiomáticas suelen ser más notables, pero donde yo crecí eran ellas las que mejor dominaban la lengua. Ellas podían llegar a usarla de forma virtuosa. Eran narradoras, poetas, rapsodas y pensadoras, aunque casi siempre de puertas adentro. La riqueza de mi lengua materna es ese tesoro escondido tras el umbral de la puerta, en las habitaciones y las cocinas, en las reuniones segregadas por sexos. En este punto la construcción orientalista se equivocó de foco, no era tanto lo erótico lo que se escondía a ojos de los desconocidos, era la potencia creadora de una lengua vigorosa que había sobrevivido siglos sin ser fijada.

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Vivir para contar, para escribir

Reivindicar la oralidad Por desgracia algunos prejuicios, como el desprecio hacia las lenguas orales o hacia lenguas con pocos hablantes, siguen muy vigentes y ni siquiera dependen del nivel cultural de quien los arrastra. Persiste la idea de que la oralidad es una forma primitiva de literatura y que quienes tienen lenguas pequeñas están en un estadio evolutivo inferior. Como si el tamaño del idioma marcara su capacidad expresiva, como si el uso de una lengua con cientos de millones de hablantes fuera garantía de excelencia. Me cuesta comprender esta idea. Todas las lenguas del mundo, tengan decenas de hablantes o millones, todas constituyen la transmisión de un patrimonio intangible que ha perdurado en el tiempo, a veces de forma casi milagrosa cuando no han sido lenguas del poder y no han tenido un reconocimiento en ámbitos de gran influencia. Valorar los idiomas en función de su tamaño es absurdo y aún así vemos cómo personalidades intelectuales de primer nivel siguen haciéndolo sin pudor alguno. A veces me esfuerzo en comprender esta postura. En vano. No hace mucho le pregunté a un periodista de larga experiencia por qué cuesta tanto que un país como España reconozca y valore su propia diversidad lingüística de un modo más decidido. Quienes escribimos en catalán, por ejemplo, somos muchos y muy variados, pero seguimos sin ser reconocidos como algo propio, a menudo se nos trata como si fuéramos literatura extranjera, casi como un cuerpo extraño. Es más fácil encontrar una reseña de un autor traducido de cualquier otra lengua en un suplemento cultural estatal que de alguien que escribe en euskera, gallego o catalán. A grandes rasgos, claro está, con esto no pretendo establecer esencialismo alguno pero los datos son los que son. El ejercicio lo puede hacer cualquiera: del mismo modo que se reseñan más libros escritos por hombres que por mujeres, muy pocos escritores en lenguas españolas que no sean el castellano aparecen en los medios culturales. Me dijo un veterano periodista que esta realidad se debe al hecho de que los catalanes somos demasiado localistas, que no hablamos de temas universales. Lo cual confirma la existencia de un prejuicio tremendamente injusto. ¿Cómo podía explicarle toda mi experiencia lectora en esta lengua? ¿Cómo hacerle entender que se estaba perdiendo una riqueza al alcance de la mano por un simple prejuicio? No intenté contarle que yo había descubierto en catalán todos los temas importantes de la vida antes incluso de descubrirlos en la vida misma. El miedo, el amor, la muerte, el conflicto, la pasión, la venganza, la justicia, la tolerancia, el respeto, el sexo, todo lo aprendí primero leyendo. Que no es exactamente lo mismo que aprender de verdad, pero se le parece mucho en tanto que simulacro de experiencia. Si el mundo se moviera en base a esta idea, que lo grande siempre es mejor, el rico ecosistema lingüístico de la humanidad se vería tristemente empobrecido.

El gran río de las lenguas Por suerte cualquiera que sea mínimamente consciente de lo extraordinario de la existencia de las lenguas entenderá que todas tienen exactamente el mismo valor. Todas

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transmiten emociones, nos conectan con los demás, nos vinculan con aquellos que necesitamos para sobrevivir. Todas vienen de lejos, son un río al que nos incorporamos, un río que nuestra generación recibe y transforma y deja en herencia a la siguiente, un bien de un valor incalculable. Las mujeres analfabetas con las que crecí lo sabían y elogiaban la excelencia lingüística, nos animaban a mejorar nuestras competencias, disfrutaban del placer de jugar con las palabras, de transformarlas. Habrá que recordar el valor patrimonial de cada idioma ahora que nos comunicamos con emoticonos de dudosa complejidad semántica y preferimos mil imágenes antes que una frase bien construida. Pero nada podrá sustituir nunca la conexión profundamente íntima de una buena novela. Y cuanto más superficiales sean nuestras relaciones a golpe de clic, mayor será nuestro aislamiento y, por lo tanto, más necesitaremos de la compañía significativa de una buena lectura. Nací en una lengua oral y pequeña y fui a parar a otra lengua también pequeña, aunque en este caso con una larga tradición escrita. Por suerte nunca tuve conciencia de ser parte de un mundo minoritario; eran mis mundos y en ellos aprendí a poner nombre a las cosas, a escuchar y leer relatos de todo tipo. No separo literatura oral y literatura escrita. La Odisea y Las mil y una noches fueron contadas antes de ser puestas en negro sobre blanco. Pienso en la literatura como un todo, una corriente que atraviesa culturas y civilizaciones. Lo dijo García Márquez: la vida es lo que te pasa para que puedas contarlo. Nos definimos por el relato que hacemos sobre nosotros mismos, definimos a los demás en base a la historia que nos cuentan e inventamos relatos colectivos que nos inscriben dentro de un territorio, un país, un mundo. El instinto narrador no es más que una estrategia de supervivencia frente a lo absurdo e incoherente de la existencia misma. Ordenamos con la construcción literaria. Pero también narramos para divertirnos, para gozar de un rato de distracción placentera, para hacernos pasar un buen rato los unos a los otros. La literatura siempre es un puente hacia el otro, un puente que se construye con la incertidumbre de no saber si llegará o no hasta el otro. A veces no llega pero seguimos intentándolo porque lo único que nos salva es la esperanza de conectar con quienes nos rodean. A veces lo conseguimos, establecemos un vínculo misterioso y entonces queremos más y más. Por eso seguimos leyendo y escribiendo.

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EL NUEVO DESAFÍO EMERGENTE DEL SIGLO XXI: UNA HUMANIDAD, MÚLTIPLES CULTURAS Transcripción de la intervención de Miguel Ángel Moratinos 1

iempre es un placer volver a casa, a nuestra casa, en esta ocasión a Casa Árabe. Cuando se vuelve a casa siempre uno tiene la tendencia de evocar viejas nostalgias, recuerdos, de encontrarse con amigos, interlocutores que has conocido en distintas ocasiones, y se comenta cómo va la vida, la situación del presente y, a veces al final de la sobremesa, se empieza uno a imaginar el futuro. Eso es lo que voy a tratar de hacer con todos ustedes; en lugar de caer en viejos recuerdos –mi periodo de ministro o la creación de Casa Árabe– voy a tratar de compartir con ustedes mi análisis de la situación actual y, sobre todo, cómo veo que podemos construir el futuro de manera conjunta. Mis primeras palabras son de profundo agradecimiento a Pedro Martínez-Avial, director de Casa Árabe, y a Domènec Ruiz-Devesa, ahora eurodiputado en una legislatura clave y crítica para el futuro europeo. Es un honor, y lógicamente una responsabilidad, el cerrar este ciclo de conferencias con el bonito título de «Diálogos sobre sociedades abiertas» que inauguró mi querido amigo el ministro para Asuntos Exteriores, Unión Europea y Cooperación Josep Borrell y que se ha desarrollado con gran éxito. Lo haré con una temática que he querido que sea creativa y que nos lleve a todos a reflexionar sobre lo que es importante en el mundo que se está construyendo en estos momentos. Quizá lo haga con una gran carga de subjetividad porque considero importante lo que estoy yo realizando y, por lo tanto, habrá observadores que señalen que es lógico que el Alto Representante de las Naciones Unidas en la Alianza de Civilizaciones ponga el

Alto Representante de las Naciones Unidas para la Alianza de Civilizaciones. Ministro de Asuntos Exteriores y de Cooperación de España de 2004 a 2010.

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acento y el énfasis en lo que es la creación de una sola humanidad con múltiples culturas, religiones y civilizaciones.

Un presente complejo y en transición ¿Dónde estamos en la actualidad? No les voy a sorprender con mi primer análisis: estamos en una era de transición. Se dice, se conoce, se sabe, pero no se practica, o se practica de manera digamos colateral, no de manera sustancial. Sabemos que estamos abandonando el ayer, como diría Stefan Zweig, en un presente complejo y mirando hacia el futuro. Sabemos que estamos ante una profunda serie de cambios tecnológicos, descubrimientos científicos, avances de todo tipo que nos llevan a ser incapaces de comprender las consecuencias y el impacto que estas transformaciones tienen sobre la organización político-social que nos corresponde a los políticos establecer. Por lo tanto, ese mundo en proceso de mutación profunda no nos tiene que paralizar. Es cierto que lo lógico sería que muchos de entre nosotros estemos desorientados, como diría Amin Maalouf; estamos perdidos, confusos, pues son tantos los cambios, las novedades, las reacciones que tenemos que integrar en nuestro modo de comportamiento diario que es difícil responder al ritmo de cambio y al proceso de mutación que se está produciendo en la realidad internacional. Y, sin embargo, yo creo que jamás en la historia de la humanidad hemos tenido los recursos, las capacidades, para poder crear un mundo mejor. Estamos en la era del Antropoceno, como dicen los expertos; en definitiva, en la era en la que la humanidad puede decidir por sí misma. Es verdad que tenemos una serie de imprevistos de la naturaleza, pero cada vez intentamos que sean los mínimos para poder decidir nosotros mismos cuál debe ser nuestro futuro en este mundo que vivimos. Sostengo entonces que vivimos en un mundo global, complejo e incierto, tres adjetivos que quizás algunos periodistas califiquen de lenguaje tradicional de los diplomáticos, la llamada langue de bois que utilizamos para no decir nada: «estabilidad política, seguridad, defensa a los intereses nacionales, complejo, global, incierto». Pero no, en este caso cada adjetivo encierra una realidad que debemos analizar y comprender mejor si queremos acertar en el diagnóstico y en las propuestas que deseamos hacer. Sí, vivimos en un mundo global. Es una obviedad, todos lo sabemos: la globalización es un hecho. Nos gustará menos o más, tendrá consecuencias mayores o menores, algunos sectores de la población se verán deshumanizados como consecuencia de la globalización y eso tendrá que corregirse, pero nadie puede poner en duda que vivimos en un mundo global e interconectado, interrelacionado, en el que por lo tanto se necesita entender lo que pasa en cualquiera de los rincones del mundo. Una globalidad que nos lleva a que cualquier incidente menor que ocurre en cualquier esquina o rincón del mundo tenga consecuencias inmediatas más allá del norte, sur, este, oeste y por lo tanto esa globalización nos tiene que llevar a comprender que el mundo es uno, es único, que es una sola humanidad la que tenemos que defender.

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El nuevo desafío emergente del siglo xxi

Es un mundo complejo. Hay una complejidad sobre la que nos darán la razón todos aquellos que ya abandonan el análisis simplista. ¿Es un mundo político? Bueno, los políticos cada vez tenemos menos capacidad de influencia. ¿Es el mundo de las finanzas? Bueno, sí tienen bastante capacidad de dirigir y tratar de defender sus intereses. ¿Es un mundo de la sociedad civil, de los activistas, de los que consideran que lo humanitario es lo único que debe ser objeto de interés? Si les hiciese a todos ustedes la pregunta «¿Quién gobierna el mundo?», quizás algunos embajadores sentados en la primera fila, si son un poco tradicionales, me dirían ya no es EE.UU. la superpotencia, sino China. Otros dirían: «Son el G7 y el G20». Pues, mis queridos amigos, ni unos ni otros, sino todos juntos. La complejidad no es que tengamos una visión exclusivamente política de la evolución de la realidad internacional o exclusivamente financiera, o exclusivamente social o cultural, o religiosa o civilizacional: son todos estos elementos los que tienen que ponerse en marcha de manera conjunta para entender mejor la realidad actual. Yo tuve la suerte de que un buen astrofísico español, Juan Pérez Mercader, me presentase a uno de los grandes físicos norteamericanos, que por cierto acaba de fallecer en el mes de mayo: Murray Gell-Mann. Él escribió un libro complicado que hay que leer con mucha atención, lo reconozco, pero que les recomiendo: El quark y el jaguar. Él es el hombre que inventó las partículas elementales y su libro lleva el subtítulo de «Aventuras en lo simple y lo complejo». Pues sí, en esa aventura de lo simple hoy en día hay partidos políticos, movimientos localistas, nacionalistas que nos quieren simplificar la realidad porque no entienden que es compleja y, por lo tanto, que tenemos que habituarnos y adaptarnos y vivir con la complejidad. Pues esa complejidad no muestra que, aparte de lo político, lo económico, lo financiero y lo social hay un elemento básico esencial en el ser humano, en la capacidad humana, que es lo cultural, el pensamiento, la educación, la religión, los sentimientos, los valores, los principios. Y ese campo, que desgraciadamente no siempre recibe la atención y el interés de la sociedad y de los responsables políticos, es el que está, en estos momentos y según observo desde mi plataforma de observación de las Naciones Unidas, como alto representante de la Alianza de Civilizaciones, cobrando cada vez más importancia y más relevancia.

Ciudadanos vs. consumidores ¿Cómo podemos juzgar el mundo en estos momentos? Hay dos grandes escuelas de pensamiento. Una optimista (no tengo nada contra el optimismo, todo lo contrario), que nos hace una descripción de una sociedad, en donde la ciencia, la técnica, los descubrimientos, el big data y la inteligencia artificial nos resolverán cada uno de los pequeños, medianos y grandes problemas que se nos pueden presentar al ciudadano y a la humanidad. Y que por lo tanto no nos tendríamos que preocupar porque, al final, la evolución

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de la humanidad siempre nos ha mostrado, gracias a la «ciencia», esa capacidad de innovación y de respuesta a los múltiples desafíos y retos que se pueden plantear. Hay muchos exponentes de esta tesis, pero uno de los que más me ha impactado en mis últimas lecturas es uno que está gozando de gran prestigio y que, tras una primera lectura superficial, incluso cae bien. Se trata de Steven Pinker, profesor de Harvard que ha escrito Enlightment now (La Ilustración ahora) y que a Bill Gates le parece el mejor libro que ha leído en su historia. Para mí no lo es, siento decirlo, no es el mejor libro que he leído en mi historia. Sin embargo, cuando uno empieza la lectura del libro queda cautivado por el encantamiento de las cifras, de las estadísticas, en donde nos indica que los obreros de la Inglaterra del periodo de Dickens vivían mucho peor que la clase trabajadora mundial del siglo xxi. Que se ha reducido la pobreza, que se ha reducido la enfermedad, que tenemos mayores recursos, mayores capacidades para responder a lo que son los distintos problemas, que se puede lograr y se logrará la lucha contra el cambio climático gracias a las nuevas tecnologías... Que sí, que habrá diferencias porque la diferencia no es mala entre distintos sectores, habrá un sector que ha ganado mucho dinero y que será un sector enriquecido y el otro sector pues serán consumidores. Unos serán capaces de innovar, vivir, ajustar soluciones y la gran mayoría de la sociedad internacional nos convertiremos en consumidores, simples consumidores. Nos ofrecerán productos, estaremos contentos, tendremos un espacio de ocio, pero después no tendremos ninguna posibilidad de contribución personal ética válida para nuestra existencia. Y el segundo grupo de pensamiento, y ahí me incluyo, nos rebelamos y decidimos que los ciudadanos pongamos nuestra capacidad de respuesta a los distintos desafíos y retos que existen en este siglo xxi. Y esa ciudadanía es la que piensa, reacciona, tiene valores, tradiciones, culturas, religiones, civilizaciones... que pone al servicio de la humanidad y que no desea ser pisoteada o aplastada por el rodillo unidimensional de la uniformidad. Una cosa es reconocer la universalidad del mundo en que vivimos gracias a lo que decía antes de la globalización, y otra cosa es que aceptemos convertirnos en una uniformidad «macdonaldiana» (de Mcdonald’s), en donde todos comamos lo mismo, nos vistamos igual, seamos los mismos ciudadanos aquí, en Shanghái, en Marrakech, o en Buenos Aires. Lo que diferencia a las comunidades, a las sociedades, a los individuos es que todavía muchos de ellos se resisten a este rodillo uniformizador con el que algunos sectores de esta nueva aventura tecnológica nos quieren aplanar. Pues bien, ante esta situación nos encontramos con que tenemos que proponer y defender los grandes retos que afectan al siglo xxi, los retos tradicionales de la diplomacia, la paz y la guerra, la seguridad, retos políticos, militares, difíciles de resolver porque muchas veces intentan solventarse sin arbitrar mecanismos diferentes más complejos que podrían facilitar la solución de los mismos. Volveré sobre este tema. Y luego tenemos la gran agenda, la agenda del siglo xxi, la Agenda 2030, la agenda de la sostenibilidad, la agenda de los ODS de los 17 objetivos suscritos por la comunidad internacional con participación de los distintos actores y sectores. Es una

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agenda que tiene además como elemento esencial y como cabeza de lanza la lucha por el cambio climático. Hay algunos que se oponen o que dudan, o que se interrogan diciendo que la lucha contra el cambio climático es una cuestión de algunos científicos que han perdido la cabeza, o que hay algunos intereses perversos detrás de ella. Pero yo imagino que en esta sala todos hemos participado, participamos y vamos a seguir participando en lograr salvar el planeta. Y en ese salvar el planeta, creo que no hay duda, hay un gran consenso internacional. Nos podremos quejar, pero en septiembre de 2019, en las Naciones Unidas, el secretario general António Gutérres ha tomado una iniciativa arriesgada con enorme valentía para convocar una nueva cumbre mundial para ejercer presión y poner en aplicación los resultados de la cumbre de París, y yo creo que saldrá una hoja de ruta interesante. Desde Greta Thunberg, con sus 15 años, hasta cualquier ciudadano de cualquier rincón del mundo, estamos a favor de esa lucha contra el cambio climático, pero eso no impide recordar otros objetivos esenciales y fundamentales que deben ser destacados en las prioridades de la agenda internacional.

La prioridad de lo civilizacional Imaginemos que, a pesar de las dificultades de distintas administraciones contrarias, al final lo logramos: salvamos el planeta. Podremos ir a la playa –serán playas transparentes, bandera azul europea–, respiraremos aire puro, comeremos alimentos biológicos, tendremos un entorno muy sano... Pero ¿cómo vamos luego a vivir nosotros juntos si nos excluimos por llevar kipa o llevar kufiye o llevar una cruz, nos eliminamos, iniciamos el discurso del odio, no nos aceptamos, no nos respetamos, no somos capaces de establecer los mecanismos de convivencia mínimos para poder ordenar y organizar el mundo del futuro? Porque el mundo futuro no es un lugar solamente de inteligencia artificial, es, como les decía anteriormente, un mundo en donde la diversidad y los elementos culturales, educativos y socio-religiosos van a contar cada vez más. Y, de hecho, lo estamos viendo con los incidentes, los ataques y los actos terroristas dirigidos a distintas religiones y confesiones. Y vemos la dificultad en el debate interno europeo, de la exclusión de la inmigración, de la comunicación, de la guetización de las distintas comunidades donde cada uno se refugia en sí mismo y es incapaz de hablar al otro. ¿No deberíamos empezar ya a plantear seriamente cómo vamos a organizar esa convivencia? ¿No creen que merece el mismo interés, o el mismo compromiso, que puede tener la lucha contra el cambio climático? Que la debe tener y no lo excluyo y no le resto prioridad, pero no debemos olvidar que tenemos que construir un mundo en donde el respeto al otro debe ser el motor inicial y esencial de nuestro comportamiento, creo que merece la pena, al menos plantearlo y defenderlo. ¿Dónde estamos en ese terreno? El gran escritor y politólogo italiano Nuccio Ordine habla de la utilidad de lo inútil, refiriéndose a lo cultural. Hoy en día, hablar de los

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temas culturales parece una inutilidad y, de hecho, las páginas culturales están siempre al final del periódico, no están al principio. Y, sin embargo, hay una anécdota que me gusta a mí subrayar siempre, referida hace ya tiempo al presidente de la República francesa, Charles de Gaulle. Él tenía, como saben bien ustedes, una relación personal muy entrañable y muy intensa con su ministro de Cultura, André Malraux. En los consejos de ministros, Malraux se sentaba a la derecha el presidente de la República, a lo que los periodistas preguntaban: «¿Por qué el presidente sienta al ministro de Cultura a su derecha? ¡Siente usted al ministro de Economía, o al ministro de Asuntos Exteriores, no al ministro de Cultura!». El presidente de Gaulle respondía: «Porque cuando estamos discutiendo si vamos a dar luz verde a la construcción de una presa o unas infraestructuras, antes de tomar la decisión, consulto con mi amigo André para que me dé su sentimiento humano de la inversión. Necesito el consejo humanista del ministro de Cultura para tomar las decisiones». En cualquier caso, hoy en día lo cultural, lo religioso y lo civilizacional parecen alejados de las prioridades de nuestro mundo un tanto confuso, como decía al inicio. Estamos todos obsesionados con las finanzas, la prima o el bono que sube o baja y de pronto somos todos expertos. Originalmente las finanzas eran un instrumento; hoy día, parece que las finanzas deciden; no deberían decidir. Roosevelt no dejó decidir a los bancos americanos, los cerró y les dijo: «Bueno, o aceptan nuestras condiciones o no abren», y se sometieron al dictat del presidente de los EE.UU. Pero hoy día parece que estamos un poco pendientes de la decisión financiera antes de tener una visión política clara de lo que queremos hacer. En definitiva, necesitamos incorporar todo este debate cultural educativo y religioso a nuestra capacidad de actuación en este nuevo mundo complejo que nos ha tocado vivir. Así, sobre la «alianza de civilizaciones» ha habido una cantidad de comentarios, también analistas preguntando por qué «civilizaciones» en plural, por qué «alianza» si tenemos diálogo. Bueno, lo hemos explicado ya muchas veces: el diálogo está bien, pero es insuficiente. Es el primer paso, pero si después de escucharnos cada uno hacemos lo que queremos y no cambiamos nuestro comportamiento poco habremos avanzado. De ahí la alianza: es una voluntad de hacer juntos en un proyecto común, colectivo, para mejorar la situación. Y «civilizaciones» en plural porque los que quieren defender que hay una sola civilización –y lógicamente esos que defienden que hay una sola civilización suelen ser los occidentales, un sector del mundo occidental– ignoran que en el mundo ha habido múltiples y variadas civilizaciones. La globalización nos ha desnudado al rey de la civilización occidental y hemos descubierto que China había sido una gran civilización y que quiere seguir siéndolo, que hay países africanos que tienen toda la legitimidad de demostrar que ellos también configuran una distinta civilización, que hay comunidades indígenas en América Latina que han contribuido con su imaginación y sus descubrimientos a mejorar la humanidad. En definitiva, civilizaciones hay y seguirán existiendo, lo que tenemos es que crear una sola humanidad, con múltiples culturas, civilizaciones y religiones. Porque la tesis que

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estudiamos los occidentales en la historia, Arnold Toynbee y el ciclo de las civilizaciones – surgimiento, esplendor, decadencia– nos llevaban a decir «Bueno, todas fueron surgiendo, pero con la nuestra llegó al súmmum». Llegamos los occidentales, somos los que dominamos y lógicamente como dominamos el mundo por nuestro periodo colonial, por nuestra capacidad tecnológica, por distintas circunstancias, creímos que nuestra civilización era la única y verdadera. ¿Qué pasa luego? Empezaron los problemas y vino otro analista, Oswald Spengler que dijo: «No, la civilización occidental está en decadencia». Y ahora nos dicen otros que Occidente está en decadencia. Yo les digo que Occidente no está en decadencia, yo no me siento en decadencia, yo me siento occidental, pero yo no estoy en decadencia. ¿Por qué voy a estar yo en decadencia? Aquí tengo las mejores universidades, tengo un modelo social y político que ya quisieran muchos países en el mundo tener. ¿Por qué tenemos que estar en decadencia los occidentales? ¿Por qué tenemos menos personas, por qué tenemos un problema demográfico? Esto se puede cambiar o modificar, pero la civilización occidental no va a desaparecer, simplemente no seremos la única. Tenemos que compartir nuestra civilización con otras, por lo tanto, tendremos que saber establecer los mecanismos, arbitrar los consensos, hacer diplomacia internacional, multilateral para que precisamente esos conflictos provocados por la exclusión y la negación del otro desaparezcan. Y esa es la gran tarea que tiene la denominada Alianza de Civilizaciones de las Naciones Unidas, que creo que es suficientemente interesante como para tomársela en serio. Y todavía no la hemos tomado en serio, todavía creemos que es una especie de iniciativa ocurrente que surgió en un momento específico del contexto geopolítico internacional y que «está ahí» porque se crean cosas que no tienen profundidad estratégica. Y yo tengo que confesar, no es porque defienda mi organización como creo que es mi labor y mi responsabilidad, sino porque creo profundamente en que esa denominación, una sola humanidad varias culturas, religiones y civilizaciones, va a ser el objetivo y la tarea esencial de las próximas décadas. El que quiera empezar a sumarse a la expectativa bienvenido será, pero al final tendremos que poner paz y relación entre nosotros mismos.

Respeto y convivencia: hacia un pensamiento del Sur Tenemos que ir avanzando en este debate intercultural e interreligioso con algunas propuestas innovadoras. Tenemos que abandonar conceptos que todavía pueden seguir siendo simpáticos y aceptables, pero que yo ya ha empezado a combatir con diplomacia y para superarlos con serenidad: hay que abandonar el término «tolerancia» y sustituirlo por el de «respeto», hay que abandonar el término «coexistencia» y sustituirlo por el de «convivencia». Su Majestad el rey de Marruecos Mohamed VI cuando recibió a Su Santidad el papa Francisco recientemente en Marruecos pronunció un discurso que yo les animo a leer y a estudiar y en donde precisamente dice: «Ha llegado el momento de abandonar esos viejos conceptos de “tolerancia” y “coexistencia”: lo que tenemos que hacer es conocernos los unos a los otros». Si tú toleras al otro, lo toleras pero no te interesas por él, no lo

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conoces, lo ignoras, ni siquiera lo respetas. Simplemente lo toleras y entonces tienes que buscar mecanismos de coexistencia. Y claro, cuando vas en esa dirección, la posibilidad de avances sustanciales son mínimos, porque no rompes las dinámicas para poder encontrar un entendimiento más profundo entre las distintas religiones y civilizaciones. Esto es lo que nos lleva hoy día a insistir en la necesidad de que los líderes religiosos y los líderes políticos puedan encontrarse con mayor frecuencia. Es verdad que estamos observando signos esperanzadores a raíz de los distintos ataques horribles, dramáticos, trágicos, en Nueva Zelanda, en Sri Lanka, en Pittsburgh, en Filipinas, los líderes religiosos por primera vez salen y se solidarizan entre ellos, muestran un apoyo unánime. Y de ahí que el Secretario General de Naciones Unidas, cuando me ha pedido llevar a cabo y presentar un Plan de Acción global para proteger los lugares de culto, una de mis tareas ya haya sido consultar con todos ellos y tratar de encontrar mecanismos de trabajo para que no se solidaricen únicamente después del atentado, sino que empiecen a hacerlo en el día a día. Que haya agendas positivas, que entre el musulmán, el judío, el cristiano, el hindú, el taoísta, el budista... puedan conocerse mejor y puedan trabajar mejor y, por lo tanto, puedan entenderse mejor. No se trata de que se respete a cada uno y se viva en un gueto; se trata de que se abran y que por tanto se inicien actividades conjuntas, colectivas, cada uno con sus propias idiosincrasias, sus propios principios y valores y esa es la gran tarea que nos toca llevar a cabo dentro de la Alianza, una tarea que nos va a llevar precisamente a defender este nuevo concepto: una sola humanidad, varias culturas, varias religiones, varias civilizaciones. Esto lo van a escuchar cada vez más: no se trata de ser localista, no se trata de ser nacionalista, se trata de vivir en una sola humanidad. Porque en este ciclo de conferencias sobre sociedades abiertas en las que todos deseamos que esas sociedades reciban información con transparencia, que puedan beneficiarse del conocimiento del otro, el gran peligro es que, ante la confusión, la ignorancia, el fanatismo, cada uno se refugie en sí mismo. Y en lugar de crear sociedades abiertas lo que crearemos serán guetos incrustados en una especie de macro sociedad abierta, de los grandes números, y en la micro viviremos encerrados en nosotros mismos. Por tanto, la tarea de la Alianza es abrir esas fortalezas, romper esos muros de incomprensión, es recuperar lo que decía el gran escritor francés-argelino-menorquín Albert Camus: que hay que rebelarse. Pero no es una rebelión irracional o con violencia, es una rebelión para buscar el equilibrio, la mesura y encontrar precisamente en esa mesura la capacidad de lo que denominaba «el pensamiento del mediodía», la pensée du Midi, el pensamiento mediterráneo, lúcido, inspirador. Nos hemos ido arrinconando frente al pensamiento del Norte, que nos da razones pragmáticas inmediatas pero que nos hace perder el sentimiento, la felicidad que ese pensamiento del Sur inspiraba a tanta gente y a tantas civilizaciones y culturas. Ese pensamiento del Sur es lo que tenemos que recuperar en nuestra actuación para poder enmarcar nuestro día futuro y, por lo tanto, en eso debemos volcarnos, sin negar

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lógicamente las prioridades ya existentes. Yo he tenido el privilegio, la suerte de ser ministro de un gobierno español y sé lo que es gobernar, lo que son las prioridades y sé lo que lógicamente cualquier político tiene que decidir. Pero, dicho esto, también la clase política tiene que saber incorporar prioridades nuevas. Tiene que entender que el mundo cambia, que no seguimos con los mismos parámetros de hace diez años, porque todo cambia muy rápidamente y por lo tanto tenemos que ir incorporando a nuestra agenda aquellos temas que, aunque en una primera lectura no parecen tener relevancia, al final son los que más cuentan, los que más movilizan. Porque al emigrante cuando se le impide cruzar el Mediterráneo o al ciudadano de Baviera al que no le gusta ver a su vecina con el velo, habrá que explicarle para que entienda que tiene que vivir en una sociedad multicultural y eso va a estar presente cada vez de mayor manera, y tenemos que prepararnos precisamente hacia esa dirección. Concluyo. Muchos de mis amigos saben que me denominan «afrancesado». Bueno, mi esposa es francesa, estudié en el Liceo francés y hay varios escritores que sigo de cerca, todos ellos de gran interés. El primer título al que voy a referirme es de mi gran amigo, Amin Maalouf: Las identidades asesinas que tenemos que combatir con identidades incluyentes. Otro libro de este gran levantino es Desorientados, donde elabora sobre el paso del tiempo con una tristeza amarga al ver que sus sueños de joven no se hacen realidad. Y tenía razón, estamos todos desorientados. Hay luego otro escritor francés, experto en Oriente, que ganó el premio Goncourt, Mathias Enard, y en su libro Brújula afirma que en definitiva necesitamos una brújula para orientarnos. El siguiente escritor, muy polémico, complicado, Michel Houellebecq, que crea un futuro distópico en su novela Sumisión, sobre el mundo islámico en Europa. Y termino nuevamente con Amin Maalouf, que acaba de sacar un libro que se llama El naufragio de las civilizaciones. Cuando lo sacó, le escribí y le dije que acababa de ser nombrado alto representante de la Alianza de Civilizaciones y hemos tenido unas conversaciones muy positivas. «Cómo te has encontrado con esta situación de crisis y de pesimismo», pregunté. «Al final leerás que siempre hay una esperanza en el náufrago; el náufrago cuando no ve tierra, siempre piensa que la alcanzará», me respondió. Y esa es mi esperanza, que a pesar de que el análisis indica que las civilizaciones han naufragado hasta ahora, al final tocaremos tierra y nos salvaremos. Eso es lo que la Alianza quiere, que entre todos nosotros seamos capaces de crear esa esperanza y seamos capaces de crear esa humanidad, una sola humanidad con diversas culturas, religiones y civilizaciones.

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Edición Karim Hauser Askalani Corrección de texto Daniela Martín Hidalgo Diseño y maquetación Hurra! Estudio Isbn: 978-84-09-24806-3

Depósito legal: CO-1345-2020

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