Een vreemdeling leert een volk nooit kennen.

Een vreemdeling leert een volk nooit kennen

Overdenkingen van Pater Brenneker over Curaçao in beelden van Martje Koiter

Een vreemdeling leert een volk nooit kennen

Overdenkingen van Pater Brenneker over Curaçao in beelden van Martje Koiter

Colofon

ISBN: 978 94 6365 473 9

1e druk 2022

© 2022, Siebe A. Sonnema

Exemplaren zijn te bestellen via de boekhandel of rechtstreeks bij de uitgeverij: Uitgeverij Elikser

Ossekop 4

8911 LE Leeuwarden

www.elikser.nl

Verzamelde werken van Paul H.F. Brenneker

De fotocollectie van Martje Koiter is beschikbaar gesteld door haar zoon Jan Meursinge

Samensteller Siebe A. Sonnema

Referenten: Franklin Clemencia, broeder van Onze Lieve Vrouw van Lourdes Corry van Straten, pastoraal theologe

Vormgeving binnenwerk en omslag: Evelien Veenstra

In het geval geciteerd wordt uit dit boek, te allen tijde de naam van auteur P.H.F. Brenneker en de vindplaats noemen. Alvorens teksten van de samensteller S.A. Sonnema en of auteurs van de persoonlijke bijdragen te citeren, graag eerst contact opnemen met de uitgever Elikser. De beeldrechten van fotografe Martje Koiter zijn overgedragen aan het Nationaal Archief Curaçao.

Persoonlijke bijdragen van:

Adriaan van der Hoeven

Bernadette Heiligers

Corry van Straten

Eric de Brabander

Ernst Koppejan

Franklin Clemencia

Lucille Berry-Haseth

Nicole Henriquez

Piet Magnin

Geraadpleegde archieven:

Erfgoedcentrum Nederlands Kloosterleven

National Archeological Anthropological Memory Management

Nationaal Archief Curaçao, collecties Pater Brenneker en Diemont-Koiter

Cultureel Archief EX LIBRIS MAY-MAX, Landhuis Bloemhof

Fondsen voor deze uitgave zijn beschikbaar gesteld door de STICHTING CURAÇAO STYLE

Een vreemdeling leert een volk nooit kennen

Overdenkingen van Pater Brenneker over Curaçao in beelden van Martje Koiter

Paul Hubert Frans Brenneker

Martje Koiter

Paul Hubert Frans Brenneker Venlo 1912 – Curaçao 1996

Martje Koiter

Groningen 1909 – Velp 1987

Skirbi buki ta un trabow masha noble, bo ta entrega un pida di bo alma sin perde nada di dje

Boeken schrijven is een heel nobel werk, je brengt een deel van jouw ziel in, zonder daar iets van te verliezen

(Morde Supla 1812)

Verantwoording

Nu had ik aanvankelijk het plan van de verzamelde gegevens een ordelijk en logisch samengesteld geheel te maken. Zo zijn wij makamba’s. Maar daarvan ben ik teruggekomen. Ik achtte het een gewelddadige ingreep. Waarom moet alles op een rijtje staan? Soort bij soort, ingedeeld, geordend? Is een hutspot van sprankelende gegevens niet veel smakelijker? Ik heb gekozen voor de hutspot. De levendigheid, de aroma, de sabor zal erdoor groeien. Dit leven wil ik niet in het minst aantasten. Het is te mooi, te kostbaar. Hulde aan de theologen van de straat! (Theologie van de straat, Zjozjolí 3)

Pater Brenneker O.P. heeft na zijn bijna zestig jaar priesterschap in de vorige eeuw op Curaçao een buitengewone erfenis nagelaten.

Uitgaande van zijn ‘vernieuwde apostolaat’ concentreerde de pater zich op ‘de mens in de straat’. Daartoe verdiepte hij zich in de volkskunde van de Antillen, om deze toe te passen in het uitdragen van Gods woord. Op alle denkbare wijzen en voor het eerst in het Papiaments. Hij publiceerde missiemethodieken, (foto-)boeken en gaf uiteenlopende pamfletten uit, van religie en kruiden tot aan vissen. En nieuw in zijn tijd: hij presenteerde radio- en tv-programma’s. Zijn apostolaat paste de pater dagelijks toe in de daadwerkelijke armoedebestrijding, door het organiseren van brooduitgifte en daklozenhuisvesting.

Leidraad in Brennekers leven was zijn gave om op zijn ‘eigen’ wijze te getuigen. Met prikkelende stellingen, niet alleen uitdagend voor gelovigen. Maar voor iedereen die open staat voor moraaltheologische, speels opgetekende gewetensvragen en oeroude dilemma’s. Vaak vernuftig verhuld in geestige, maar altijd leerzame puntdichten. Zoals ingebed in de bijzondere volkenkundige achtergronden van Curaçao. Waarover hij in zelfreflectie en twijfel op hoge leeftijd opmerkte: ‘Miljoenen woorden heb ik al gesproken, duizenden woorden heb ik geschreven, honderden prenten heb ik getekend. Ik vraag mij af: wat heb ik met dit vele voor de mensen betekend?’

(3000 Denksels 1279).

Er bestaat nog geen biografie of canonieke verkenning naar zijn bijzondere leven en geloofsovertuiging. Het gedachtegoed van de pater is tijdloos en universeel, het verdient de hernieuwde aandacht van generaties Curaçaoënaars na hem. Het publiceren van zijn hele oeuvre zal verscheidene boeken vergen. Wij meenden dat het passend was hiervan een inleidend doorzicht te geven. Op basis van veertien uiteenlopende religieuze en volkenkundige thema’s, is een sambumbu, een mengeling van zijn vele epigrammen en uitspraken opgenomen. Gekoppeld aan foto’s uit zijn tijd die zijn inspiratiebronnen op Curaçao visualiseren. De recent openbaar geworden collectie van amateurfotografe Martje Koiter is niet alleen uniek omdat haar dia’s in kleur zijn. Haar aansprekende beelden gaan verrassend samen met de paters observaties. Zij versterken zijn gedachtes en geven de rust om stil te staan bij zijn overwegingen.

‘Mensen is kostbaar materiaal’ sprak de pater veelvuldig. Daarom zijn persoonlijke herinneringen opgenomen van mensen die hem goed hebben gekend. Op een morgen stapte Pater Paul Brenneker onaangekondigd ons kantoor binnen. Zijn anders zo markante hoofd stak broos uit boven de inmiddels veel te wijde V-hals van zijn kenmerkende overhemd. Hij ging op de stoel voor mijn bureau zitten en stak van wal. Zoals water het laagste punt zoekt, zo vloeide zijn verhaal eerst naar de mensen die niets hebben en in die leegte een houvast zoeken. Hoe speciaal zijn bezoekje was, bleek pas toen hij liefdevol en uitvoerig over zijn moeder begon te vertellen. Ik was gevleid door zijn openhartigheid, omdat we eerder slechts één keer zo diepgaand met elkaar gesproken hadden, gezeten op een boomstronk achter zijn piepkleine woning waar je de linker- en rechterwand als het ware tegelijkertijd kon aantikken. Die dag had hij nog vol plannen gezeten. Nu somde hij bedachtzaam op wat hij nog op het hart had. ‘De mensen lezen niet,’ verzuchtte hij. Het deed hem pijn dat Curaçao op dat punt ver achterliep op andere Caraïbische eilanden. ‘Lezen is voedsel voor de geest. Hoe konden de mensen anders mentaal vooruitkomen?’ Vrij kort erna kwam het bericht dat Pater Brenneker overleden was. Wat de aanleiding voor zijn gedenkwaardige bezoekje was geweest, ben ik nooit te weten gekomen. Wel ben ik dankbaar dat hij mij – bewust of onbewust – met een laatste goed gesprek vereerd had. (Herinnering Bernadette Heiligers)

Wij hopen met deze op hernieuwde wijze vormgegeven boodschap van pater Brenneker recht te doen aan zijn niet-aflatende oproep tot het blijven geloven, het dagelijks daarover nadenken, en het met voortduring uitdragen van christelijke waarden. En het daarover blijven lezen, tot in het einde der dagen.

Èksito!

Siebe A. Sonnema.

NB. Punctuatie, arcering en vormgeving (hoofdletters, onderstreping, samentrekking etc.) van de pater zijn zoveel mogelijk intact gelaten. Zijn oorspronkelijke teksten zijn niet aangepast aan de nieuwe spelling in het Papiaments of het Nederlands.

Pastor makamba. Ik kwam in Veeris de pastoor van Wishi tegen, en dacht die ga ik in blik maken (Nepomuceno)

Pater Brenneker

In de tweede helft van de vorige eeuw kon men Pater Brenneker op veel plekken van Curaçao tegenkomen. Binnen de kloostermuren, waar zijn kloosternaam ‘Vitus’ (levendig) luidde. Hoe bijzonder dat het vernoemen naar een heilige uit de vierde eeuw, zo op zijn karakter van toepassing bleek! Door zijn medekloosterlingen echter werd hij voornamelijk met ‘Paul’ aangesproken. In de kerk met ‘Pater Brenneker’, of ‘menér pastoor’, en op straat met ‘pater’ of ‘pader’. Zijn Curaçaos verbasterde koosnaam ‘Brenku’ gold voor een enkele intimus, zoals zijn vriend Elis Juliana.

Vooral was hij te vinden in de arme buitendistricten. En in Otrobanda waar zijn stichting ’Pam pa mi Ruman’ gratis ‘pan Franses’ (broodjes bereid op waterbasis i.p.v. melk) uitdeelde, tot aan 30.000 stuks per jaar. Allang niet meer gekleed in zijn tropensoutane of gesteven overhemd met priesterboord, maar in eenvoudige alledaagse kleding. Vaak in gezwinde pas, om meteen stil te houden zodra een van de vele Curaçaoënaars hem aansprak. Waar hij vervolgens alle tijd voor nam. Hij was een gewaardeerde publieksfiguur, bekend bij vele generaties eilanders, ook bij de andere geloofsgezindten.

Zijn denkbeelden en godsdienstovertuiging droeg hij met tomeloze energie uit, zoals gaandeweg vervat in zijn uitgebreide oeuvre. Een toegewijde pastor die in begrijpelijke woorden getuigde van het geloof en de christelijke waarden. Met als bijzondere dimensie zijn grote liefde voor de Curaçaose mens en natuur, onlosmakelijk vervlochten met zijn observaties en overdenkingen. In het voorwoord van zijn bundel

Curaçaoensia, uitgebracht in 1960, betoogde hij dat Curaçao rijk was aan cultuur. Het omgekeerde van zijn stelling van twintig jaar eerder, zoals hij ruiterlijk toegaf. Zijn ommezwaai verklaarde hij in Kredo 326:

Wie korte tijd verblijft onder een vreemd volk kan er weinig zinnigs over zeggen

Maar als iemand zich gedurende het grootste gedeelte van zijn lange leven tot het uiterste heeft ingespannen om ‘dieper door te dringen in de ziel van de Curaçaose bewoners, hun levenswijze, hun manier van denken en voelen’, dan was dat pater Brenneker op eenzame hoogte. En dan te bedenken hoe hij over zijn uitzending in september 1939 door de Orde der Dominicanen aanvankelijk dacht. ‘Ik had er totaal geen zin in. Ik vond het niet leuk toen ik dat vernam, maar het was een opdracht en je ging.’ Met als toelichting in 3000 Denksels

(2906): ‘Zes jaar lang heb ik dagelijks geleerd dat Predikbroeders moeten preken en studeren; parochiewerk nee, dat niet. Toen werd ik uitgestuurd naar de Antillen; een verzameling van parochies.’

Later aangevuld met: ‘Toen ik voor het eerst op Curaçao kwam, vond ik hier alles vreemd; ik voelde mij zwaar ontheemd. Nu, na vijftig jaar, ben ik, dank zij de Curaçaose kultuur, veel meer mens geworden, een mens met vuur.’ (3000 Denksels 1250).

Voor alles was hij herderlijk, waarbij hij de voorgeschreven traditionele liturgie op vernieuwende wijze aan zijn parochianen uitdroeg. Zoals verwoord in 3000 Denksels (1301) ‘Priester zijn, klinkt hoog en heilig en is dat ook. Maar het is oneindig meer; je bent tevens een instrument in de handen van de Heer, om rust en vreugde te brengen volgens Kristus’ leer.’ En dat deed hij dus, zoals in de herinnering van Corry van Straten (pastoraal-theologe): Het zal in 1963 of 1964 op Curaçao geweest zijn. Ik was 16 of 17 en had veel vragen over de kerk en het katholieke geloof. Mijn moeder bemerkte mijn behoefte aan informatie, want ik stelde veel vragen. Waar waren antwoorden te vinden? Ze had een geweldige bewondering voor pater Brenneker vanwege zijn betrokkenheid bij de armen en zijn toenmalige vrijzinnige opvattingen over de kerkelijke leer en zijn acties betreffende zijn Broodhuis. Dus benaderde ze hem met de vraag of hij een gespreksgroep met katholieke vragende en zoekende pubers zou kunnen leiden. De pater antwoordde bevestigend. Ze nodigde vervolgens enkele katholieke pubers bij ons thuis uit, naast mijn broer Wouter en mijn persoon. Ik herinner me dat ik het spannend vond. Er is gepraat en geluisterd. De pater vertelde van alles, ook over zijn werk. Hij maakte veel indruk. Er gebeurde iets nieuws. Dit concept van geloofsbegeleiding was niet bekend onder de toenmalige katholieken. Het Tweede Vaticaans Concilie was nog bezig en pas daarna drongen alle vernieuwingen door. Katholieke geloofsbegeleiding was tot 1965 vaak eenrichtingsverkeer, dat wil zeggen de r.k. kerk

schreef voor hoe en wat te geloven. De gelovigen werden geacht dit voetstoots aan te nemen. De oecumene moest nog geboren worden. Onder leiding van Brenneker gebeurde er dus iets nieuws. Wij katholieke jongeren mochten onder leiding van Brenneker hardop denken, twijfelen, vragen open laten en alle mogelijkheden onderzoeken. We mochten zelf ons geloof ontdekken. En daar ben ik mijn moeder en pater Brenneker dankbaar voor. Brenneker liet ons een kant van het katholicisme ervaren die me de rest van mijn leven is bijgebleven: er is meer dan de leer van de r.k. kerk en die kun je zelf ontdekken.

Of zoals door de pater vrijzinnig verwoord (Kredo 617):

Een prediker moet niet voorkauwen hij moet de mensen laten denken

Hij zette hiertoe aan met aansprekende voorbeelden van uiteenlopende morele vraagstukken. Iedereen op het eiland kent de destructieve houtvraat van huizen door de komehein (termieten), tot bijna Bijbelse pestilentie. De pater verwerkte dat in een begrijpelijke metafoor in zijn uitleg van Efeziërs 2:21 in Kredo 654: ‘Schakel de twijfel uit en je laat de geloofswaarden over aan de witte mieren’. Twijfelen deed hij, behalve aan zijn rotsvaste geloof in God. Zijn leven lang was hij zelfkritisch en onderzocht onophoudelijk naar wat verbeterd kon worden, niet alleen in het uitdragen van Gods woord. Hij verwonderde zich over alles wat zijn brede, vooral cultureel-antropologische interesse had. Een kloosterling die midden in het Curaçaose leven stond.

De pater was begripvol en mild naar zijn parochianen toe, want hij kende het menselijk feilen als geen ander. Zoals hij dat met humor benaderde (Sambumbu Deel 7): ‘Dichtbij een kerk, onder een boom

1 ‘E maneranan di pensa ei ta mesun peligroso pa un Kristian ku komehein ta pa un kas di palu’ (Zo’n manier van denken is voor een christen net zo gevaarlijk als houtrot voor een houten huis).

zaten vijf mannen te praten, gezellig. Wetend dat geen van vijven ooit naar de kerk ging, stelde ik hun na een tijdje de vraag, eens eerlijk te zeggen hoe ze mijn preken in de vroegmis van zondag vonden. “Nou, buitengewoon. Daar heb je tenminste wat aan. U preekt echt uit het hart. We luisteren er met genoegen naar.” Ik: “Maar ik ben niet van deze kerk en preek hier nooit”.’ Maar met ironie alleen volstond hij niet. Als onderdeel van zijn missiemethodiek introduceerde hij in 1951 een serie boekjes Mi’n tin SMAAK di bai misa. Met argumenten waarom men nu juist wel zin moest maken om naar de kerk te gaan. Gebaseerd op duidelijke, herkenbare dilemma’s: waarom een uitnodiging van een goede vriend om op zondagavond te gaan feesten, voorrang gegeven zou moeten worden. Met alle nare gevolgen voor de volgende werkdag. Was God in deze afweging om niet naar de kerk te gaan, dan ondergeschikt aan deze vriend? In deze publicatie drukte hij vooral op het geweten en de verantwoordelijkheid van zijn parochianen in hun geloofsplicht.

Meer moraliserende pamfletten verschenen in 1954. In ‘Di mi ta di mi, di bo ta di bo‘ gaf hij een eenvoudige uiteenzetting van het begrip rechtvaardigheid. In een metafoor van de vier deugden betoogde hij dat een tafel met een missende poot zijn algehele functie niet kon vervullen. Om vervolgens ‘Iustitia’, rechtschapenheid, nader uit te werken. Over het mijn en het dijn waarvoor hij tien voorschriften formuleerde zoals ‘je rekeningen op tijd betalen, geen geld lenen als je dat niet kunt nakomen, je woord houden, kortom wees “Un hende correcto”’. In de serie Filosofia trok hij dat breder, de zeven kardinale deugden kwamen in alledaagse bewoordingen en voorbeelden voorbij. Van huwelijkse trouw, arbeidsvreugde, spaarzaamheid, eerzaamheid, geloof, afgewisseld met gezichtsstudies van meisjes. Maar ook van een kindergraf in een tuin, omzoomd met karko’s (kroonslak). Deze ietwat onsamenhangendheid was de voorbode van zijn latere werk, waar hij antropologische studies vastlegde, fotoseries over jongeren uitgaf, en uiteenlopende pamfletten produceerde over brua, het huwelijk, archeologie, vissen. Alles waar hij door begeesterd werd, en dat was onnoemlijk.

In 1958 introduceerde hij Dios ta grandi, een uitgave met officiële instemming van de Prov. Vicaris, monseigneur Holterman. De pater drong aan op het iedere dag lezen van een van de verzamelde over-

wegingen (1). ‘Dios ta mas grande cu tur cos. Nos hende chikitu no por magina nos nunca, ki grande Dios ta. Pues ta di comprende cu hopi hende den dificultadnan di bida ta suspira: Dios ta grandi.’ (God is groter dan al het andere. Wij kleine mensen kunnen ons nooit voorstellen hoe groot God is. Daarom is het begrijpelijk dat veel mensen met levensproblemen verzuchten: God is groot.) De uitnodiging om van de grootheid van God kennis te nemen. In feite Bijbelse lessen ontdaan van ingewikkeld Nederlands taalgebruik, vertolkt in de eigen taal, in heldere toonzetting. Zoals in Dios ta grandi (84): ‘ Tin siete sacramentunan. Nan ta: bautismo, confirmacion, santa comunion, confesion, santa oleo, orden sacerdotal, i matrimonio.’ (Er zijn zeven sacramenten, dat zijn doopsel, vormsel, heilige communie, biecht, heilig oliesel / ziekenzalving, priesterwijding, en huwelijk.)

In Sprekende Prenten (17) was hij evenwel toch beducht voor het werkelijke bereik van alle pogingen tot het uitdragen van het geloof. Ondanks de ca. 70 procent geregistreerde rooms-katholieken op een bevolking van 65.000 zielen. ‘Hoeveel mensen die bij de Burgerlijke stand staan opgegeven als kristen, geloven met hart en ziel? Hoeveel volwassenen zijn alleen maar gedoopt omdat het “erbij hoort”? Hoeveel praten er wel eens over kristus, het evangelie, overtuiging, kerk en gebed? Het zou een ontstellende statistiek worden.’ Met onderliggend zijn herderlijke verontrusting over de geloofsdwaling die hij verbeeldde met de notie van de ‘Halve Kristus’. Later geevalueerd met Piet Mackenbach, een mede-Dominicaner die hem in 1990 interviewde (Bulletin 586). ‘Het gehele christendom zou gepredikt moeten worden, geen half christendom. De kerk is veel te veel een devotiekerk en dat willen de mensen in de grond van de zaak niet. De kerk wordt niet principieel genoeg gepredikt. Daarbij komt een probleem, dat je in de hele Antillen ziet en dat is het dualisme. Ze dienen twee heren, terwijl ze maar een heer willen dienen. Dat dualisme nu is enerzijds een eigen godsdienst en anderzijds de godsdienst die van buitenaf, uit Europa, is binnengebracht. Geloof ‘t of niet, maar die mensen met het ‘montamentu’ (eigen volksgeloof) hebben hun eigen liturgie. Die komen bij elkaar, er is enthousiasme en daar komt nooit een pastoor bij. Die mag ‘t niet eens weten. De meeste pastoors, nee alle pastoors, houden zich ver af van ieder montamentu. Ik ben erbij geweest en ik heb mij gesticht. Ik begreep niet alles, maar als je me nu vraagt of ik iets verkeerd heb gezien, dan

moet ik nee zeggen. De montamentu is een aanvulling op de leemten, die ervaren worden in de liturgievieringen, die vroeger en nu te weinig mensen aanspreekt.’

In Zjozjolí 3 Theologie van de straat beschreef hij een montamentubijeenkomst (4): ‘Midden in Nikiboko [Bonaire] stond het armelijke huisje van Dain [Hipolito Daniel Nicolaas]. Hij was gebrekkig. De oktobermaand was zijn hoogste glorie. Zo tegen een uur of zes zag je van alle kanten mensen komen met een stoel of bankje. Dain hield zijn gebedsdienst. Er werd gebeden en gezongen. Niets was geordend, aan alles mankeerde wat. Behalve aan het hart. Een gebedsdienst van klasse.’

God, leer mij het geheim van het preken van uw leer, zodat de mensen net als bij Kristus, telkens vragen: leer ons meer, leer ons meer.

(3000 Denksels 582)

De priester en zijn parochie

De gelovige katholieke Curaçaose gemeenschap liet zich in de paters tijd tegelijkertijd inspireren door hun eigen volksgeloof. De laatste gaf de mensen al eeuwen hoop, bemoedigde en troostte. De pater benaderde dit fenomeen omzichtig (Curaçaoensia 238): ‘Geloof en bijgeloof gaan dikwijls broederlijk samen. Zo zei een vrouw: “Oude mensen hebben mij geleerd: een hoefijzer in de drempel2 van de deur en een crucifix aan de wand beveiligen je tegen het binnendringen van kwade geesten”. Opmerkelijk is dat hij ‘oude mensen’ citeert, maar of deze praktijk in zijn eigen overtuiging paste? Hier lijkt sprake van gedogen, vanuit de pragmatiek zoals in zwang bij het gemoderniseerde missiewerk. Cryptisch verwoord in Kredo 118: ‘De moderne missionaris die inheemse liturgie voorschrijft, is koloniaal.’

Zolang ‘onschuldig’ bijgeloof niet overging in het door de kerk verboden praktiseren van brua, werd het geestelijk leven te meer versterkt. De geestelijken op het eiland konden daar hun ogen niet voor sluiten (Sambumbu Pipita): ‘Hemel en aarde hebben een dure eed gezworen dat niets in deze wereld verborgen zal blijven. Dat geldt ook voor degenen, die een bruavrouw raadplegen, maar laat in de avond hun auto een eind verder neerzetten en dan stiekem erheen lopen. Luister de volgende dag maar in de bus. Men weet wie er geweest is en waarom. Alsof de nacht geen ogen heeft!’ De pater nam het Curaçaose volksgeloof serieus en respecteerde de animistische uitingen daarvan in het religieuze leven (Curaçaoensia 237): ‘ ’s Mensen eenvoudig geloof komt tot uiting in de gewoonte in de natuur alles te respecteren, wat maar enigermate op iets godsdienstigs lijkt. Zo grillige stenen, die een klein beetje op een madonna lijken, vergroeiingen van een boom of stronk, waar een crucifix uit te halen is, of koraaltakken die door het schuren op de kust afgesleten zijn tot een kruis.’

Bepaald niet eenvoudig voor een katholieke priester in zijn dagelijkse zielzorg, ooit geroepen tot het bij uitsluiting verkondigen van de

2 Vreemde plek, mogelijk een verschrijving, want in Sambumbu 3 schreef hij ‘Boven de deur een hoefijzer en een palmkruis, helpt het een niet voor geluk dan helpt het ander’, met een begeleidende foto van het hoefijzer bevestigd boven de deurpost. Zoals dat gebruikelijk is op de Antillen.

leer van Christus. Hoewel hij geheel geaccepteerd was binnen vele gremia van de samenleving, hij bleef toch een blanke, religieuze man met een aparte status. Zoals in Pipita 466 verwoord: ‘Missionarissen hebben tegen dat hun boodschap als import wordt gezien.’ Dat bracht deze pastor in hart en nieren tot zijn eigen pragmatische oplossing, misschien wel de expliciete aanbeveling (Gedachten en Gedichten 1, 86) aan zijn medepastores:

De straat, de straat, de straat, dat is voor mij apostolaat vraag mij niet waar dat staat voor mij is de kerk niet de kerk, maar de straat

Doelend op notoire achterstandswijken waar de armoede zeer schrijnend was: ‘ Het rijk Gods Is daar waar mensen wonen: Cher Asile, Buena, Vista, Fleur de Marie.’ In Zjozjolí 3 Theologie van de straat nader uitgewerkt: ‘Voor een zo belangrijk facet als de religie is het wel een allereerste vereiste de volksmentaliteit te kennen. En die leer je vooral op straat. [...] Daar verzamel ik uitspraken en formuleringen over God, godsdienst, moraal, levenswijzen en gang van denken. Een allerboeiendst boek, zeven meter dik.’ In korte alinea’s geciteerd: ‘Tio Dodo zit in de schaduw van zijn huisje en rookt zijn kachimba. Hij kijkt naar de wolken en zegt: “God is groot”. Dat kan ik beamen. “Maar je kunt hem niet zien”. Nee, nee, ook dat is waar. Dan staart hij wat in de verte, doet nog een trek aan zijn pijpje en korrigeert zichzelf: “Dat is te zeggen, als je goed kijkt, zie je God overal”. Dodo, jij bent wat men noemt een ras-theoloog.’

De hegemonie van de christelijke leer relativeerde hij met humor en zelfspot (Sambumbu Pipita): ‘Luister, pater. Wij waarderen het ten zeerste dat u onze gebruiken, ons denken, onze geesteswereld bestudeert en daarover schrijft, zonder ons belachelijk te maken. Een pracht voorbeeld van niet-discrimineren. Maar we zouden u nog meer bewonderen als u de laatste stap ook nog zet. U ziet donders goed in, dat geloof in geesten en vele van onze praktijken geen on-

zin zijn. Maar u als macamba kunt niet zeggen: “Die negers hebben gelijk.” En dat is jammer.’ Met dit gefingeerde zelfbekritiserende citaat gaf hij impliciet aan waar voor hem de grens lag. Zijn bevindingen op dit grensgebied tekende hij op zonder eigen filologische interpretaties. Van de bundel Curaçaoensia was de subtitel ‘folkloristische aantekeningen’ een pure vastlegging van zijn etnografische speurtocht, zonder oordelen. In Sambumbu (Deel 7) benadrukte hij dat het zijn primaire doel als ‘amateur cultureel-antropoloog’ was, om goed waar te nemen. En dat deed hij, zoals bij dit heikele onderwerp van bijgeloof. ‘Brua is een verzamelwoord voor toverij, bijgeloof, kwakzalverij, geestenleer, bangmakerij en oplichterij met geheimzinnigheid. Het woord bruha, mengen, verwarren, zal er niet vreemd aan zijn. De brua wil de grenzen van het natuurlijke overschrijden, of tenminste dit suggereren. Daarom is het verwant aan godsdienst en religieuze praktijken. De godsdienst schakelt ook andere dan louter natuurlijke krachten in.’

Met als bijzondere, hem typerende oproep het op voorhand juist niet te verketteren: ‘Men weze zuinig met het etiket brua en make zich niet schuldig aan de elementair onlogische redeneringsmethode om te oordelen en te veroordelen voordat men weet waar het om gaat. Want bij lange na is de brua van deze eilanden geen duidelijke zaak. Ze is nog nooit serieus bestudeerd. Voorlopig kunnen we beter niet oordelen. Al meer dan eens is gebleken, dat iets wat als brua gedoodverfd stond, achteraf zo gek nog niet was. Wat vreemd is, is nog niet verkeerd.’ Tegelijkertijd schreef hij een schertsend (?) woordraadsel in Pipita 24: ‘Bijgeloof brengt je de suggestie bij heel veel te geloven.’ En dus onderzocht de pater de wezensgronden en tekende brua-verhalen op ‘wier historiciteit natuurlijk geheel voor rekening van de vertellers komt’. Hij maakte foto’s van ‘kontra’-objecten, poppen, vogels op sterk water e.d. ter bestrijding van het kwaad. En van de ‘lichte vorm van brua: de geluksmiddelen, voortekens en amuletten’. Bij veel onderwerpen over de kerk, zoals een begrafenis, de folklore, de geboorte van een kind, beschreef hij parallel de bruagewoontes. Opdat de lezers zelf konden oordelen over hun geloof in God. Of juist hun twijfels…

Tijdens het geestelijk bijstaan van parochianen ervoer de pater alledaags lief en leed, armoede en weldaad, leven en dood, geluk- en

verdrietbelevingen. Een niet-geringe uitdaging om deze veeleisende toewijding en empathie gedurende de lange dagen en in het weekeinde op te brengen. Gewoonlijk bezochten pastoors hun parochianen en bemoeiden zich met huiselijke zaken, een bemoeienis die soms wel en soms niet werd gewaardeerd, zelfs in kerkelijke kringen niet. Pater Brenneker kwam vaak bij ons thuis. Dat was na de oorlog, ik was toen acht jaar oud. Ik herinner me duidelijk hoe vereerd mijn oma, mijn moeder en ik ons voelden met zijn bezoek. Ik zat dan aan mijn huiswerk en hoorde oma of mijn moeder roepen: ‘Ata pader!’ (Daar is de pater!) Hij vond dat mensen niet moesten bidden en hopen op een wonder, maar bidden en doen, concreet uitvoeren! Deze christen die werkelijk geleefd heeft volgens de leer van Christus, luisterde geduldig. Hij was een hartelijk mens, met een gezond optimisme en een fijn gevoel voor humor. Een van zijn wensen voor dit volk was, dat wij meer lezen, dat wij studeren om intellectueel vooruit te komen, opdat wij elkaar beter kunnen steunen op onze weg naar vooruitgang, teneinde immateriële onafhankelijkheid te bereiken. Mensen als ik die contact hadden en gewerkt hebben met pater Brenneker, zijn spiritueel rijker geworden in het licht van zijn authentieke vriendschap en zijn charismatisch voorbeeld. (Herinnering Lucille Berry-Haseth)

Hij vervulde zijn pastorale taken met tomeloze energie en toewijding in de verschillende parochies waar hij diende, te Pietermaai, Groot Kwartier en St. Willibrordus. In zijn woorden: ‘Ik ben priester geworden omdat ik goed wilde doen; ik zag het goed doen van mijn moeder en meende dat het priesterschap mij de meeste kans zou geven om ook veel en nog meer goed te doen.’ (3000 Denksels 293). En niet alleen omdat ‘Men van een priester wil zien dat hij gegrepen is door zijn ideaal (Pipita 32)’. Zijn stelregel was dat religieuzen in hun vocatie in onvoorwaardelijke liefde tot God waren verbonden, en daarbij waren gehouden aan hun gelofte van armoede. In Pipita (20) werd dit door de pater openlijk beleden: ‘Ik kan van God geen definitie geven, maar ik geloof in hem, ik weet niet waarom.’ Om hiervan openlijk te getuigen droeg hij een massieve grote ring om zijn middelvinger met de hoofdletter ‘K’. Gemaakt uit nikkelstaal door leerlingen van een technische school. Volgens medepriester Nic Erkamp niet als versiering, maar omdat Christus de pater inspireerde tot het dagelijks in de praktijk brengen van de bevrijdingstheologie. In de paterstijd toen nog niet zo benoemd. Hierdoor kreeg hij kracht en steun, levensvreugde en moed.

Over de vraag ‘Wie is God’ noteerde Leo van Dijk in zijn interview met de pater: ‘God is … je naaste helpen, de gehandicapte, de mensen in echte nood, van jouw kant je inzetten om te voorkomen dat tweederde deel van de wereld honger lijdt. Mensen moeten niet bidden om daarna op wonderen te wachten, maar bidden en echt helpen. Geef je broer of je zuster een hand, geef hem een brood als daaraan behoefte bestaat, leer hem ook hoe hij zelf kan vissen, help hem een dak boven zijn hoofd te krijgen tegen de nachtelijke afkoeling, help hem daadwerkelijk om een menselijk leven te kunnen leiden.” (bijlage Ñapa van de Amigoe op 23 maart 1996).

Een van de weinige momenten dat hij zich realiseerde hoe hard hij werkte, was in een zijdelingse opmerking in Sambumbu Pipita. ‘Soms loopt mijn hoofd over van het prakkezeren wat ik nu weer in de radio en televisie zal zeggen. Wat ik moet schrijven. Wat ik de mensen moet antwoorden, die in uiterste nood verkeren. Wat hen te zeggen die zich aan mij ergeren. Ik gebruik voor dit soort hoofdpijn een uitnemend remedie. Ik laad mijn auto vol kinderen en ga op stap. Voor hen een feest, voor mij een verfrissing.’ Of hij vond rust in het goddelijke van het heelal (Gedichten Avondgebed )3:

Als ik ’s avonds buiten zit en eenzaam met de sterren bid dan wordt mijn zorg en mijn pijn en heel de wereld heel heel klein

De pater getuigde in verschillende werken van zijn onvoorwaardelijke devotie. Hard nodig in zijn hulp aan smartelijke mensen aan de zelfkant van de Curaçaose samenleving. Zoals de prostituees van wie hij de schrijnende achtergrond schetste (Sambumbu): ‘Een kot, een bed en een vrouw die op klanten wacht. Ze heet nog Magdalena ook.

3 Gedichten van . een pater een . tamelijk oude . man die . aan . het dichten is . geslagen en . niet . meer stoppen . kan

“Ben je erg tevreden met dit leven?” “Tevreden? Ellende. Ik trek nooit veel klanten. Ik zou er meteen uit willen stappen. Maar waarheen? Ben al zeven jaar in het bedrijf. Iedereen kent me. In betrekking gaan lukt me niet. Ik heb alleen een zus, getrouwd, met zes kinderen en te klein behuisd. Die neemt er mij niet bij. Ik ga voorlopig maar door”.’ Zonder beschuldiging of vooroordeel, in neutrale bewoordingen (Sambumbu Pipita). ‘Drie dikke vriendinnen. Alle drie van hetzelfde horizontale beroep. Met als bijverdienste wat zwarte loterijtjes. Om de twee weken gaan ze gezamelijk naar de stad, gekleed als eenvoudige armen. Al wat het lichaam siert laten ze weg. Om het hoofd een doek en aan de voeten een paar afgetrapte schoenen. Ze profiteren van de onderstand die het bestuur verleent aan noodlijdenden.’

Hij werd geconfronteerd met het hopeloze grensgebied van verslaving, waar geestelijke zorg praktisch geen soelaas meer bood. Zeker voor zijn tijd had hij een onconventionele manier van hulpverlening. Op de hoek van de Rouvilleweg en de Hoogstraat, het voormalige Keizershof in Otrobanda, huisden chronisch alcoholverslaafden. De meesten in de laatste fase van verval. In hun onverzadigbare drang naar de verlossende roes, dronken zij in uiterste nood Alcolado Glacial. Een verkwikkend geparfumeerd product bedoeld voor verfrissing van de huid gedurende de hitte van de dag. Vervaardigd op basis van industriële alcohol, gevaarlijk bij intern gebruik, zelfs met risico van hersenletsel. De pater verlichtte hun lijden door flessen rum uit te delen… ( Herinnering Eric de Brabander). De paters verklaring hiervoor: ‘Iemand met godsdienstige dwang van de drugs verlossen, betekent hem bevrijden uit de ene tang door hem te grijpen met een andere tang.’ (3000 Denksels 119).

Naïef was de pater bepaald niet en hij wist het leugenachtige onoprechte - niet zelden inherent aan het verdorvene - van het goede te scheiden. Maar ook hem overkwam het kwade, ondanks zijn jarenlange professionaliteit in de hulp aan verslaafden. Een incident leidde ertoe dat hij in 1990 naar Nederland uitweek. Het Provincialaat oordeelde dat zijn benadering van de drugsverslavingsproblematiek hem tot een ‘zeker isolement binnen het vikariaat’ had geleid. Liefdevol werd hij ter inhoudelijke bezinning en recuperatie opgevangen bij de Dominicanen in de Brigittenstraat in Utrecht. De navolgende zes maanden afwezigheid van zijn geliefde Curaçao bleken een ware beproeving. Hij voelde zich een ‘balling’ zoals confrater Derksen schreef. Anderzijds kon hij in

zelfreflectie tot rust komen na een lange stressvolle periode. Door zijn broeders werd hij hulpvaardig bijgestaan, waarmee men het voorgevallene analyseerde, en de te leren lessen formuleerde. In een discussiestuk over het te vernieuwen apostolaat van de paters hand uit 1963 was een stelling opgenomen dat ‘leken-intellectuelen zich een keer per jaar over een onderwerp van het apostolaat dienden te buigen. Opdat de geestelijken daar hun voordeel mee konden doen.’

Hij zal het dringende advies van zijn mede-Dominicanen om na terugkeer op het eiland een ‘aantal betrouwbare en degelijke en deskundige bondgenoten’ binnen en buiten de kerk te betrekken, zeker hebben begrepen. Aan zijn eigen aanbeveling had hij eerder gevolg moeten geven, zij het niet op de manier zoals hij aanvankelijk bedoelde.

Boeken schrijven, is niet moeilijk, als je pen maar buikloop heeft; doch heel iets anders is, een boek te schrijven dat iedereen wil lezen en waar iedere lezer wat aan heeft. (3000 Denksels 916)

De prediker en zijn vernieuwde apostolaat

Van zijn omvangrijke pastorale werk getuigen honderden bewaard gebleven ‘minipreekjes’, uitgesproken tijdens de mis. Zij zijn tijdloos, nog altijd actueel voor binnen en buiten de kerk. In 3000 Denksels (2883) relativeerde hij dit echter: ‘Hij laat mij een klapmap kijken, waarin honderdvijftig preken staan. Het zijn zijn besten en de allerbesten staan vooraan; maar ze boeien mij niet. De ziel erin is zoek; het is allemaal uitgedroogde klapmapkoek.’ De pater zocht gestaag naar nieuwe methoden om de catechese uit te dragen. In zijn niet-aflatende drijfveer om door te dringen tot de ware christelijke geloofsbelijdenis. In 1962, op zijn vijftigste, lanceerde hij daartoe zijn Missiemethodiek. Met als motivatie: ‘De moeilijkste arbeid wordt het meest toevertrouwd aan wel vrome en ijverige en vaak theologisch goed geschoolde mensen, maar dezen moeten het stellen met een pastoraalpraxis die niet door de wetenschap wordt geruggesteund. Talrijk zijn de missionarissen, die op hun eentje uitmaken wat wel en niet kan en mag.’ Hij pleitte voor een ‘wetenschappelijk missie thuisfront’, waarin werd deelgenomen door theologen en moralisten, en zeker ook een cultureel antropoloog en vertegenwoordigers van de psychische wetenschap. De pater bestempelde zijn Missiemethodiek met dertig stellingen als een bijdrage aan deze ‘delicate arbeid’.

Pater Brenneker was een bijzonder mens en heeft veel bijgedragen aan de culturele waarden waarin veel mensen van ontvreemd waren. Hij was voor iedere nieuwkomer op de Antillen een gevraagde en ongevraagde adviseur. Ook voor zijn medebroeders die voor zover nog in leven zijn veel over hem kunnen verhalen. Hij heeft ons een soort pastoraal praktisch jaar gegeven waarin hij ons adviseerde de boeken even de boeken te laten en de theologie van de straat aan te leren. Zo werd ieder van ons ondergedompeld in de realiteit van het leven waarin we onze roeping moesten zien waar te maken. Zelf heb ik hem in zijn laatste levensjaren mee mogen maken en mezelf over hem verwonderd en bewonderd. Zijn verhalen onder de maaltijden soms in tegenwoordigheid van zijn vrienden Boeli van Leeuwen en Elis Juliana waren dan eindeloos en soms bijna ongelooflijk. Paul zoals wij hem ook noemden was in alles mini. Kleine huisjes, kleine verhalen,

kleine boekjes maar met grote inhoud. Ze hebben ons als medebroeders onder elkaar veel discussies gegeven. Op zijn kleine kamer lag een schrijfblokje waarin hij alle inspiratie schreef en daar later graag over discussieerde. Ik vind het fijn voor hem dat zijn miniwerkjes in herinnering blijven en ons een beeld blijven geven van de kerk van toen en hoe die ondanks alle voorschriften en gebruiken ook anders beleefd mocht worden. (Herinnering Piet Magnin O.P.)

In het ‘godsdienstig autonoom maken van een bevolking’ heerste zijn fundamentele opvatting over geloofsverkondiging (Stelling 6): ‘De missionaris moet de uiterste voorzichtigheid en geleidelijkheid betrachten in het prediken van de godsdienst door het woord.’ Nader uitgewerkt: ‘De missionaris moet zijn methode van werken aanpassen aan de autochtone psyche en cultuur van de bevolking (2). De missionaris moet alles wat in de autochtone psyche en cultuur niet duidelijk in strijd is met Gods wetten, intact laten (7).’ De familie diende daarbij de pijler te zijn van de samenleving (stelling 15). Het tegen de wil onttrekken van kinderen uit het gezin typeerde hij als ‘vernederend’. Een internaat moest niet gezien worden als ‘ideaal, maar eerder als noodzakelijk kwaad’. Curaçao kende het matriarchaat met de ‘baisait’ (bijvrouw) als niet altijd geaccepteerd, maar wel veel voorkomend fenomeen. Daarvoor in de plaats moest het verenigde gezin komen, inclusief de aanwezige vader. Niet alleen in het gezamenlijk naar de kerk gaan, maar ook in het betrekken van de man in de liturgie.

Zijn opvatting over de rol van de vrouw binnen de kerk verwoordde hij in stelling 23: ‘De missionaris moet de leiding van het godsdienstig leven zoveel mogelijk in handen stellen van mannen.’ Zijn conservatieve motivatie voor dit traditionele standpunt van de kerk was: ‘Christus nam mannen tot naaste medewerkers. Paulus legde de verkondiging van het woord Gods in handen van mannen. De man is het hoofd van het gezin, de bestuurder van de gemeenschap. De man heeft gemakkelijker overwicht over de vrouw dan omgekeerd.’ Dat dit meer gebiedenderwijs was dan realiteit bleek uit zijn overweging dat er legio katholieke centra bestonden waar godsdienst een vrouwenzaak was. Waarbij de wijze waarop de man benaderd moest worden te weinig aandacht kreeg. Sterker nog: ‘Waar godsdienst het stempel van vrouwengedoe heeft. Waar

de clerus zich over deze ziekelijke toestand niet het hoofd breekt. Teveel priesters occuperen zich teveel met de vrouw, en schromelijk weinig met de man.’ Zeker een uitdaging in een gemeenschap met prominent machismogedrag van mannen.

Te meer progressief was zijn opvatting over de katholieke school (stelling 27): ‘De missionaris mag de katholieke school alleen beschouwen als een middel om het geloof te verdiepen.’ Hij drong aan op meer schriftuurkennis, liturgie, kerkgeschiedenis en vooral de katholieke levensleer, in verdraagzaamheid en eerbied voor andere godsdiensten. Niet-katholieke kinderen mochten niet geweigerd worden, en moesten in hun eigen godsdienst worden onderwezen, als zij daarom vroegen. Heel expliciet: ‘Een school die exclusief katholiek is, sticht meer kwaad dan goed. Zij kweekt vijandschap en wantrouwen, en schaadt het voornaamste gebod.’ En heel belangrijk in de taakvervulling van de Missionaris: voor de zielzorg gold bij uitstek de taal die de mensen in hun dagelijks leven bezigden (stelling 8) - Papiaments in plaats van Latijn of Nederlands.

Vanuit deze principes ontwikkelde de pater eigengemaakte prenten, pamfletten, boekjes en geloof-studies. En hij paste zijn stelling 28 toe om langs ‘mechanische weg het geloof te kondigen’. Doelend op televisie, radio en particuliere zendapparatuur. Zijn godsdienstig appèl droeg hij buiten de kerk uit in zijn radioprogramma’s bij Radio Hoyer, uitgezonden na het lokale nieuws. Geheel tweetalig bediende hij zijn gehoor in ‘Morde supla’, ‘Chi ku cha’, en ‘Kom luister even, Skuchami 5 minüt’. Overpeinzingen aangekondigd met “Dia pa Djo tur yu’i Djo” (Dit is Gods dag Gods kinderen). Met lichtvoetige maatschappelijke thema’s vooral bedoeld om zijn toehoorders aan te moedigen:

Sabiduria bo ta saka fo’i buki sabiduria bo ta haña riba kaya. E sabiduria mas sabí, ta e sabiduria pará riba tur e dos pianan akí.’

‘Wijsheid haal je uit boeken wijsheid vind je op straat

De wijste wijsheid is de wijsheid die op deze beide benen staat.

(Bron en vertaling: Lucille Berry-Haseth).

Om luisteraars uit te nodigen tot een moment van bezinning. In tolerant zijn, in onderling te betrachten naastenliefde en in het streven naar wederzijds begrip. Dat alles onder het centraal stellen van de familiewaarden. Zoals in Morde Supla 3 (#40): ‘Den un bon matrimonio e homber mustra interes pa junan i pa trabow di kas. i e muhe ta puntra kon kos ta marcha na trabow dje homber.’ (In een goed huwelijk toont de man belangstelling voor de kinderen en de huishouding, en de vrouw vraagt hoe het loopt met het werk van de man).

In # 41 benoemde hij de niet-wenselijke keerzijde: ‘Tin homber kasá ta biba nan mes bida. e esposa ta pa na nada mas ku un kriá of un byside mas.’ (Er zijn getrouwde mannen die hun eigen leven leiden. De echtgenote is voor hen niet meer dan een opvoedster of een extra bijvrouw). In Pipita 368 confronterend verwoord: ‘Zelfs debielen trouwen, wat niet betekent dat het simpel is een gezin te stichten.’ Rauw gesteld, maar getuigend van zijn grote zorgen over gebroken gezinnen en het onverantwoordelijke, vooral promiscue gedrag van de mannen.

Verbloemd sneed de pater lastige onderwerpen aan van goed en kwaad in zijn radiopraatjes. Waarbij hij zichzelf niet spaarde in het niet altijd, of verkeerd raken van de beoogde gevoelige snaar (Sambumbu Pipita): ‘Een ongehuwde moeder met acht kinderen had de toespraak van de radiopriester die een lans brak voor de ongehuwde moeder, net andersom begrepen en kroop meteen in de pen: “Het staat je fraai iedere vrouw die een kind krijgt een slet te noemen. Er zijn erg goeie mensen onder die ongetrouwde moeders. Ik ben ook geen straatmeid. En ik ken er veel zoals ik. Kijk eens liever naar je eigen. Pastoors lopen tegenwoordig met bosjes weg en gaan dan trouwen. O zo!”.’

Na de start van de eerste lokale Tv-zender Kanal Ocho droeg hij live zijn boodschappen in het Papiaments uit. Gevolgd door het voorgaan in directe uitzendingen van de nachtmis voor Kerstmis. Een

mediamiek novum in die tijd, conform zijn opvatting: ‘Preek je voor de televisie, preek dan niet vóór de kijkers, maar tót de kijkers en liefst mét de kijkers.’ (3000 Denksels 2975). Waarbij hij zich zoveel mogelijk verplaatste in de gedachtenwereld van zijn toehoorders. Vanuit een opmerkelijke premisse in Pipita 46: ‘Erg veel argumenteren met bijbelteksten wekt argwaan en tegenzin op.’ Hij werd voorloper in een nieuwe wijze van het verkondigen van Gods boodschap. Naast geloof, moed, hoop, liefde en goedertieren, bleef de waarschuwing voor hovaardigheid staan. En dat de toorn van de Heer over zondaren geen verleden tijd was (Morde Supla 85). ‘No papia nunca malu di sacerdotenan obispo of Iglesia. Dios no ta gusta hende ofende su iglesia of su hendenan. Tin bez e ta castiga e mal papiadornan duru mes. Es cu mete cu Redentor ta sali crucifica!’ (Spreek nooit kwaad over de priesters van de bisschop of de kerk. God houdt niet van mensen die hun kerk of hun mensen beledigen. Er zijn gevallen dat hij de kwaadsprekers heel hard heeft gestraft. Wie kwaad spreekt over de Verlosser, wordt gekruisigd!)

Zijn ‘communicatiemethodes’ evolueerden en leidden tot een serie pamfletten in andere toonzetting. Zoals in Pekelé cu pikel. ‘Bo tin enemigu? Bo sa cu bo mester haci, con ta trata nan? Wel, mi sabe masha bon. Hesuchristo ta bisa: Stima boso enemigunan. Reza pa esnan cu ta columnia i pursigi boso. Tata na cielo laga solo sali riba bon i malunan. E ta laga jobe riba hustu i inhustunan. Si boso cumindá boso rumanan so ki particular boso ta haci? Paganonan ta haci mescos. I na cruz el a pidi pordon pa tur esnan cu a hacié malu: Tata pordona nan. Esaki si ta Pekelé cu pikel!’ (Heb je vijanden? Je weet hoe je moet handelen, hoe ermee om te gaan? Wel, ik weet dat heel goed. Jezus Christus heeft gezegd: houd van uw vijanden. Bid voor hen die kwaadspreken en die jullie najagen. Vader in de hemel laat de zon schijnen voor de goeden en de slechten. Hij laat het regenen op de rechtvaardigen en de onrechtvaardigen. Als je alleen maar je broeders groet, doe je niks bijzonders toch? Heidenen doen hetzelfde. Aan het kruis heeft hij vergeving gevraagd voor allen die hem kwaad hebben gedaan: Vader vergeef hen. Dat is Pekelé cu pikel!)

Was dit nog direct gerelateerd aan het Heilige schrift, in Pipita tekende hij algemene levensbeschouwelijke epigrammen op. In kritische toonzetting. Met als reden (49): ‘De huidige liturgie haalt je teveel

uit het leven, zij brengt je er niet in.’ Nader uitgelegd (14): ‘De oude misliturgie stroomde over van zonde en bekering; ze was niet verblijdend.’ Hij was een voorstander van zo weinig mogelijk gebonden liturgie, ’ tenzij aan het geloof’ (56). En hij draaide dat zelfs om door te stellen dat (60) ’Als de kommunieritus populair wordt, groeit er vanzelf een liturgie uit.’ En zo ontstonden duizenden reeksen behartigenswaardige bespiegelingen. Bijvoorbeeld in eenvoudige figuratieve zin (50): ‘Ongeloof zet de trein stil, bijgeloof laat je rijden op een dwaalspoor.’ Maar ook met stellingen van complexe filosofische aard (63): ‘Door de hemel te simplificeren, hebben wij hem onaanvaardbaar gemaakt.’ Tot aan een kritische aanklacht (72): ‘Gouden tempels samen met stervende bedelaars is zeker geen kristendom.’

Zijn populariteit als geestelijke, niet alleen bij de gekleurde gelovige gemeenschap, was ongekend. Dat maakte zijn verhouding met de clerus er niet eenvoudiger op. Daar waar principieel Gods leer, de kerk, maar niet de pastor in persona bepalend diende te zijn. Hij was in het uitdragen van de toen nog rigide pastorale leer, ongewild, maar welbewust, anders. En kwam onvermijdelijk met de kerk in aanvaring: ‘Twee keer heb ik een schrijfverbod opgelegd gekregen door de bisschop. Hij vond dat ik mij teveel bemoeide met het gewone volk. Maar Monseigneur zei ik, een priester kan niet afdalen en niet stijgen. Voor ons moet iedereen gelijk zijn en ik ben even goeie vrienden met de gouverneur als met de arbeider.’ Deze tijdelijke ban weerhield de pater er niet van zijn eigen weg te gaan in de invulling van zijn diocesane verplichtingen. Zoals verantwoord in 3000 Denksels (56): ‘Als ik zelf een wandelend evangelie was, hoefde ik niet te preken en niet te schrijven; waarom met woorden preken als daden luider spreken.’ Op zijn oude dag haalde hij de krant met de kop: ‘Aan preken heeft Paul Brenneker ’n hekel.’ Door hem raadselachtig verwoord op zijn tachtigste in 3000 Denksels (2473): ‘Als een prediker niet preekt, moet hij meer preken dan wanneer hij preekt.’

Niet alle psychiaters genezen de hele mens; velen zijn in staat de geneeskraan dicht te draaien, zodra het over religie gaat. (3000 Denksels 2959)

De rector en zijn zieken

In Rust, onrust, halfrust, een gedenkboek over vijftig jaar Caprileskliniek van 1936 tot 1986 schreef arts Waszink over de ‘traditie’ dat de rector op Rustoord een stokoude pater was. ‘Degene die er zat was al behoorlijk aan het aftakelen, want hij stak onder de mis een sigaar op en deed twee keer de consecratie.’ Waszink kende pater Brenneker van zijn dienstreizen naar Bonaire, ‘een vent met jeugdig élan en hij had veel belangstelling voor het werk in de psychiatrie. Hij bleek ook een prettige man om mee samen te werken.’ Hij verzocht de bisschop tot aanstelling, en zo begon de pater in 1953 als rector van de psychiatrische kliniek, toen nog Rustoord geheten. In een tijdsgewricht waarin ‘geestesziekte’ een te vermijden gespreksonderwerp was. Naast zijn pastorale taken verrichtte hij sociaal werk, een nieuwe ontwikkeling binnen de sociale psychiatrie. In een ziekenhuisomgeving waar primair het medische kunnen werd beproefd. Getuige zijn foto van een later omstreden verklaarde ingreep in de hersenen, door de pater geannoteerd met ‘leukotomie’ (lobotomie).

In zijn bijdrage aan het gedenkboek memoreerde de pater: ‘wat mij al die jaren pijnlijk getroffen heeft is de houding van wat men noemt de buitenwereld. Een direkteur heeft eens beweerd „heel deze inrichting kon half zo groot zijn, als de buitenwereld een andere houding aannam tegenover geestelijk gestoorden.”’ De pater stoorde zich aan de reactie van de samenleving op mensen die zich ‘vreemd’ gedroegen. Ridiculiseren, beschimpen, of zelfs dreigen met opsluiting. Met als gevolg dat mensen die met zichzelf in de knoop zaten, nu juist niet tijdig om deskundige hulp durfden te vragen. Wat dan cumuleerde tot het dusdanig verstrikt raken, dat de bom op enig moment barstte, en opname voor specialistische hulp des te noodzakelijker werd. De pater beschreef het ‘brandmerk’ van uitbehandelde patiënten, lijdend onder het stigma ‘Jij bent in Capriles geweest’. Wat niet alleen tot uitsluiting leidde, maar volgens hem ook deskundigen te snel noopte tot hernieuwde opname. ‘Nee, nee en nog eens nee. Wie ziek is geweest moet zijn ziekte zoveel mogelijk vergeten en leren vooruit te zien. De gemeenschap moet hem daarbij helpen. Dat ben je als mens verplicht.’ Zo vertolkte hij zijn rectoraat.

De pater nam deel aan de patiëntbesprekingen waarbij psychiater Dr. Van Baal aantekende: ‘Pader Brenneker en ik zien des Woensdag patienten welke wij behandelen op basis van de principes van de psychiatrie en de leer van de Here Jezus Christus.’ Over deze gebedstherapie schreef de pater: ‘Patienten die gelovig zijn en in hun geloof een genezende steun vinden, kunnen op een spreekuur komen waar een gelovige psychiater samen met de pastor de patient ontvangt Met tot heden toe zeer gunstige resultaten. De gehele mens wordt dan behandeld.’ De pater lichtte dit in Amigoe Ñapa in 1994 toe: ‘Het is geen instant healing maar een trapsgewijze healing. Ze worden steeds rustiger. De andere paters vinden het vreemd ... Ik leef daar wel in. We noemen het psychiatrische gebedsgenezing.’

Maar het werkte niet per definitie, zoals hij in Gedichten en Gedachten onder ‘Leed’ vastlegde:

Daminchi is twaalf jaar en schreeuwt van verdriet maar kan niet zeggen wat er aan scheelt want verstand heeft ze niet strelen, sussen, praten dat al haalt niets uit ze zakt in elkaar op de grond, languit het brullen suddert weg het kind valt in slaap en is voor even verlost van God...weet wat

In de Amigoe van 1994 in zijn serie ‘tegeltjeswijsheid’ herbevestigde hij niettemin zijn heilige overtuiging van handoplegging in gebedsgenezing. Hij maakte dit in zijn jonge jaren zo omstreden onderwerp openlijk bespreekbaar. Eveneens attendeerde hij de gemeenschap op een andere, enigszins weggemoffelde wereld. Van mensen met een lichamelijke beperking, zoals de prominent afgebeelde Tomas Kokót. Toegelicht in Sambumbu 3 met ‘Een gebrekkige man die veertig jaar als volwaardige werkte en een uitmuntend danser was.’ Hij ging in

deze confrontatie niet zover door zijn foto’s te tonen van patiënten in de kliniek. Hartbrekende mensen met gekwelde, verwrongen gezichtsexpressie, of met holle, lege blik, of met een in waanzin verstarde grijns. Of het zijn bedoeling uiteindelijk was de samenleving - op een geschikt moment - te confronteren met deze harde, maar verdrongen realiteit? Deze foto’s uit zijn nalatenschap zijn (nog) niet gepubliceerd.

Van Baal prees de pater eveneens voor ‘Het houden van praatjes voor de medische staf over culturele gegevenheden van de bevolking van Curaçao, Bonaire en Aruba. Hierbij was een belangrijk onderdeel, de beschrijving van de werkzaamheden van hem bekende natuurgenezers, de ‘Curioso’s’. [Hij maakte] ons wegwijs in het gebied van de ‘Brua’.’ Door de pater in het gedenkboek gedefinieerd als een ‘verzamelwoord voor toverij, bijgeloof, kwakzalverij, kruidenkunde en geestenleer’. Hij liet geen misverstand bestaan over zijn opvatting hierover: ‘Brua is voor negentig procent negatief, ongunstig, bedriegelijk.’ Temeer omdat uit een steekproef binnen de kliniek bleek dat zestig procent van de hulpzoekenden - gedreven door onzekerheid - eerst bij een bruamaker voor advies was geweest. In Filosofia (2) waarschuwde hij zijn parochianen voor ‘Brua ta un pester pa peublo.’ (Brua is een pest voor het volk.) Hij vermeldde dat in 1953 alleen al 250 mensen waren opgenomen. Een zeer beangstigende toename, veroorzaakt door ‘de pest van de Brua, het kaartlezen, het bezoeken van een Curioso en het gebruik van allerlei medicijnen’. De pater was beducht voor het besmettelijke van brua, en vergeleek het met in een wespennest getrokken worden: ‘e ta hinkabo den un neshi di maribomba’.

Een realiteit in de Curaçaose samenleving waarmee terdege rekening moest worden gehouden. Temeer omdat ‘Brua veel van de godsdienst overneemt, omdat ook deze de natuurlijke grenzen overschrijdt. Bovendien ziet men daar een verwante terminologie.

De Bijbel spreekt veelvuldig van geesten, bezetenheid, duiveluitdrijving.’ Pragmatisch had hij er evenwel geen bezwaar tegen, vond het zelfs aan te bevelen, om brua volksterminologie te gebruiken.

‘Tegen een lijder aan wanen of epileptische insulten kun je zeggen: wat doen we om deze boze geest uit te drijven.’ Behalve het goede werk van de curioso of trahadó (helderzienden, natuurgenezers, kruidendokters) die hij uitzonderlijk begaafd noemde, waarschuwde de pater voor de vele bedenkelijke imitaties. Waarin mensen veel geld werd ontfutseld en de angsten alleen maar verergerden. Het beste was om er ver weg van te blijven: ‘Wie met natuurlijke en kristelijke deugden God en de evenmens tracht te bedienen en zich daaraan geheel geeft, voelt geen enkele behoefte aan brua.’ Zo herinnerde hij in het gedenkboek de medische staf fijntjes aan de basis van het geloof!

God is een vreemde rijkaard die gaarne geeft aan wie reeds heeft. Een rijkaard die rijk wil maken; een rijkaard die heel het mensdom wil zien bloeien en van rijkdom rijkelijk wil doen overvloeien. (3000 Denksels 914)

De pater en zijn stichtingen

Uit zijn werken spreekt zijn vooruitstrevende maatschappelijke engagement in het onvermoeibaar aandacht vragen voor een rechtvaardige inkomensverdeling. Curaçao kende schrijnende armoede, door de pater vanuit verschillende invalshoeken beschreven. Zich welbewust van de armoede-paradox: ‘Soms helpt een armenzorg teveel en doodt de lust tot werken. Zo helpt men de arme niet. Je maakt zijn lot nog harder; je maakt de arme armer.’ (3000 Denksels 1726). In Pipita (53) verwoordde hij het armoededilemma waarmee hij niet in het reine kon komen. ‘Goed doen aan één mens is geen kunst, er geen een overslaan wel.’ De pater schreef over armoede en de kinderen die hier als eerste slachtoffers van worden. Vanuit hun onbevangenheid, maar daarom niet minder schrijnend (Sambumbu Pipita). ‘Kinderen in mijn auto. “Oh, kijk eens wat die jongens veel speelgoed hebben!” “Dat zijn macamba’s; en macamba’s hebben veel geld.” “Maar bij ons in de klas zit een pikzwart kind met laarzen van 34 gulden.” Ja, er zijn wel zwarten met geld, maar macamba’s hebben allemaal veel geld. (iets zachter) Die pater is ook rijk, die heeft altijd geld in zijn portemonnee om ons op icecream te trakteren.”’

Waar het armoede betrof, had de pater zijn momenten van diepe wanhoop en twijfel. Hij worstelde met het onrechtvaardige en voelde zich schuldig (Gedichten en gedachten 1, 63):

Telkens zeg ik tot zo’n vrouw: och, och, och! Wat vind ik dat toch erg dat jij met je kindertjes moet wonen in een krot en ik heb geen huis voor jou dan zeg ik nog wat mooie woorden met een bedrukt gezicht ik stap in mijn auto

en rijd naar huis een nette woning netjes ingericht

De pater zat in een lastige spagaat door de kerkelijk voorgeschreven oproep aan parochianen tot het voortbrengen van een grote kinderschare. Geserreerd verwoord in Pipita 233: ‘Denken dat families van een of twee kinderen automatisch gelukkig zijn is fout.’ Zoals dit conflicteerde met zijn missie om de as van rijk - arm, bijna synchroon aan de ongelijkheid in blank - zwart, te veranderen. In ‘Denksels over Armoede’ # 3 uit de reeks Minimono stelde hij daarbij zowel de rol van de kerk als van hemzelf aan de kaak. ‘De kerk heeft in het verleden een te sterk accent gelegd op het gebed en te weinig een reële bestrijding van de armoede geëist als voorwaarde en fundament van het kristendom, de fout die wij maakten was te veel zien naar boven en te weinig naar beneden.’

Deze constatering motiveerde hem om - eerst kleinschalig - daadwerkelijk actie te ondernemen. Hij raakte geïnspireerd door de in 1967 door Jopie Cijntje en broeder Theofried Derksen opgerichte stichting ‘Drecha Kas’. Met het tweeledige doel van huizenreparatie van armen, uit te voeren door adolescente jongeren. Zij leerden naast technische handvaardigheden ook nader begrip en mededogen voor een fenomeen dat in principe eenieder kan overkomen. De pater regelde bouwmaterialen, waarna nooddruftige mensen door jonge vrijwilligers - begeleid door ouderen - werden geholpen met het repareren van hun miserabele onderkomen. De eerste keer dat ik de pater ontmoette, was ik bezig met een paar jongeren een bouwval te repareren. Een magere man met een grote baard, en - wat wonderlijk voor een pater - hij zag er verfomfaaid uit, bijna sjofel. Onopvallend in zijn doen, zeker wel vriendelijk in de omgang. Hij liet zich nergens op voorstaan, hij was er ‘gewoon’. Met veel doorzettingsvermogen. Zo meende hij door bestudering van de mondi een begraafplaats van slaven te hebben gevonden. Te zien aan een heuvel met dicht bij elkaar groeiende palu di sia. Met de jongeren werd intensief in de hitte gegraven, maar zijn theorie werd niet bevestigd. Dat was dan zo, hij was onvermoeibaar. Pas later merkte ik een zekere mate van frustratie ten opzichte van de kerk, het persoonlijke gevecht tegen het onbegrip van niet-geestverwanten. Zijn ongeduld om te vernieuwen, de manier waarop hij in wezen de

catechismus aan de kant zette en zijn eigen ‘apostolaat’ redigeerde en uitdroeg. Nadat ik zijn geschriften had gelezen drong het - met diep respect - tot mij door, wat een ongelofelijke hoeveelheid werk deze veelzijdige en erudiete man op veel terreinen in zijn leven had verzet. (Herinnering broeder Franklin Clemencia)

De pater liet geen misverstand bestaan over de oorzaak en medeverantwoordelijkheid van anderen voor de huizennood: ‘Een stinkende manier om rijk te worden is krotten verhuren aan minvermogenden.’ Dit misbruik werd later zijn drijfveer om zelf huisvestingsprojecten te realiseren. Het was mij een eer en een genoegen Pater Brenneker te helpen met de oprichting van de Stichting ‘Kas pa nos tur’ (‘Een huis voor ons allen’) in 1970, met het doel eenvoudige woninkjes voor arme mensen te bouwen, verspreid over het eiland om gettovorming te vermijden. Typerend voor deze apostel van God, ging hij zelf ook in zo’n eenvoudig huisje wonen. De vergaderingen van Kas pa Nos Tur werden op het kantoor van Rustoord gehouden. Het was prettig te ervaren dat die vergaderingen letterlijk 60 minuten duurden. Alle agendapunten werden behandeld tussen 6.00 en 7.00 uur p.m. (Herinnering Lucille Berry-Haseth)

Deze stichting zette zich in voor mensen die minvermogend waren en niet in staat waren huur te betalen. Veelal daklozen die hun heil op straat moesten zoeken. Met Joseph Martina ontwikkelde de pater drie woningtypen, variërend in vloeroppervlak van 20 tot 39 vierkante meter. Om de zogenoemde ‘Tantén’-huisjes te kunnen financieren voor de behoeftigen, ontwikkelde de pater het ‘Kasíta’ (huisje)-type. De laatste waren bedoeld voor mensen die door woningnood niet aan een betaalbaar huis konden komen. Onbesproken mensen met een ‘normaal’ inkomen die navenant huur konden betalen, maar die geen dak boven hun hoofd hadden of uit het ouderlijk huis wilden. Zo ook schrijver Tip Marugg die werd ingeschreven voor een huur van 200 gulden per maand. Met deze solide huurinkomstenstroom kon de pater vervolgens zijn doelgroep, de daklozen, huisvesten.

De pater wist in zijn gedrevenheid een miljoen gulden aan donaties op te halen door uiteenlopende instanties aan zijn stichting te binden. Doel was om daarmee de eerste vijftig huizen te bou -

wen. Ondersteund door acties als 1-guldenvignetjes die op straat werden verkocht, en een belangeloos opgenomen langspeelplaat - alles voor het goede doel. Substantiële fondsen werden geschonken door de Nederlandse regering, het Koningin Julianafonds en - in waarlijke oecumene - het Diakonaat Gereformeerde Kerken Nederland. In verschillende wijken werden gronden ter beschikking gesteld door o.a. de Shell, het Eilandgebied Curaçao, het Bisdom Willemstad en de Zusters van Rozendaal. Op Zjaró (Charo) werden in 1970 vijf huisjes van het ‘Kareda’ (volharding) type gebouwd, voor 7.700 gulden per woning. Daarna volgden tot 1975 ieder jaar weer vijf nieuwe woningen in de wijken Koraal Specht, Groot Kwartier, Berg Domi en de Koningstraat (Documentarium #7). Dit kareda-concept werd een succes, de huuropbrengsten zouden vervolgens worden aangewend om de projecten voor de daklozen te financieren. ‘De meest talrijke categorie van krotbewoners hebben wij tot op heden overgeslagen om reden dat zij niet sociabel zijn: de zware alcoholisten.’ Zo ontstond ‘Plan 4 DAKLOS’, om op Punda en Otrobanda overdekte, open ruimtes met een tiental chambrettes, stenen bedden en WC te bouwen. Uit het jaarverslag van 1979 blijkt een gezonde ‘onderneming’, toen 47 huisjes op 240.844 m2 waren gerealiseerd.

Wij constateerden in 1977 dat psychiatrische patiënten van de Dr. Caprileskliniek na hun ontslag vaak niet adequaat in de samenleving werden opgevangen. Een aantal viel door het gebrek aan opvang en begeleiding zodanig terug, dat men hernieuwd moest worden opgenomen voor behandeling. Deerniswekkend voor betrokkenen en belastend voor de samenleving. Ik benaderde de pater die als rector van de Caprileskliniek als geen ander wist hoe gebrekkig de post-psychiatrische opvang in de samenleving was geregeld. Ik ontmoette hem in een van de huisjes van zijn projecten, waar hij tevreden leefde op 28 vierkante meter. Hij was meteen enthousiast, adviseerde ons inhoudelijk, en stelde ons - daadkrachtig als hij was - twee grondstukken ter beschikking. Wij togen naar Berg Domi, op zich een ideale plek, maar er stonden al enkele huisjes. Toen wij dit met hem opnamen, grinnikte hij verontschuldigend, ‘ja dat wist hij wel’, maar daar konden wij vast wel een oplossing voor vinden! Die heeft de Fundashon Sonrisa inderdaad bedacht en in 1986 werden zeventien eenkamerwoningen aan de Uteweg opgeleverd. Gevolgd door een activiteitencentrum met zes

aanleunwoningen in 1992, heden een grote GGZ-inrichting. Geestelijk erfgoed van een markant mens met een ongelofelijk groot hart. (Herinnering Adriaan van der Hoeven).

Kloosterling

Vitus en zijn kerk

Het merendeel van de Curaçaose bevolking was in de paters tijd Rooms-Katholiek. Verenigd in trouwe kerkgang naar de vele godshuizen verspreid over het eiland. De pater predikte in een tijdsgewricht van versnelde ontkerstening, waarbij wereldwijd de eeuwenlang geldende dogmata fundamenteel ter discussie werden gesteld. En deels definitief afgevallen. Oecumene, homofilie, euthanasie, vrouwenemancipatie - om slechts enkele heikele onderwerpen uit zijn tijd te noemen - ontgingen hem niet. Integendeel. Maar ondanks het harde werken van de geestelijke stand, werd de invloed en de macht van de katholieke kerk steeds geringer. Gelovigen stelden kritische vragen waar niet meteen binnen de catechese in werd voorzien. Deze algemene maatschappelijke twijfel droeg zeker niet bij aan zijn eigen rotsvaste geloofsovertuiging. Een persoonlijke worsteling in zijn adapteren aan moderne tijden met grensverkennende overwegingen, werd kenbaar in zijn geschriften.

In zijn niet-gepubliceerde ‘Klooster zonder muren’ verwoord met ‘Naast een berg goeds dat de kloosterlingen hebben gedaan, rijst een berg van ellende. Imposante gebouwen zijn evangelisch gezien ruïnes. Daarbinnen zijn mensenlevens gebroken en wordt onvoorstelbaar leed geleden. En dat al in naam van Jezus Christus. Talrijke leiders menen ook nu nog op de verkeerde weg te moeten doorgaan om de Kerk van de ondergang te redden. Ze zijn ziende blind.’

In dit zelfkritische document zocht hij naar de verklaring. ‘Een vraag van kardinaal belang. Waar in ’s hemelsnaam staat geschreven dat de geest van Christus het best wordt uitgedragen via grote organisaties? Waar staat het, dat stoffelijke welvaart de basis moet zijn voor een groep mensen die zich verenigen in Christus’ geest? Waar staat, dat macht, liefst absolute macht, het middel bij uitstek is om mensen te leiden in de geest van Christus? De Heer zelf liep weg toen men hem koning wilde maken. Hij organiseerde niets. Zakelijk bezien was zijn apostolaatsmethode een janboel: hij trok van links naar rechts, systeemloos, en liep bewust zijn ondergang tegemoet. Maar hij inspireerde, sprak met woorden en daden. Hij stak de wereld in brand met een nieuwe leer.’

Dit manuscript in scherpe toonzetting over het fundamentele gezag van de kerk werd niet integraal gepubliceerd. Wel keerden zijn stellingen regelmatig terug in andere geschriften zoals Pipita 161: ‘Een rotsvast geloof in honderden onwaarheden heeft ongeloof gebracht.’ En hij gaf een interview aan de Amigoe van 28 februari 1970 waarin hij stelde ‘we zijn de verkeerde weg ingeslagen en moeten nu terug. Terug naar het evangelie. De geest vergroeide tot een organisatie. De gemeenschap van religieuzen werd een concern, een onderneming die zoveel mogelijk zichtbare resultaten moest opleveren. Leiders werden direkteuren. De kracht van Kristus’ geest en zijn ideaal werden in feite ontkend. Reeksen menselijke voorschriften gingen de plaats innemen van het evangelie. Kristus werd gedegradeerd en de arrogante mens ging God verbeteren.’ De Curaçaose gemeenschap was intussen al wat gewend van de kritische pater, maar zijn fatalistische openbare boetedoening was uitzonderlijk.

‘Laten we eerlijk bekennen dat we in het verleden grote fouten hebben begaan. Nu krijgen we de rekening gepresenteerd. Het traditionele kloosterleven heeft afgedaan. Het schip zinkt. Laat het zinken.’

Voorafgaand aan deze ondergang kwalificeerde hij als oorzaak van de ‘enorme uitwendige bloei van de kloosters’ ‘een sofisme dat iedere novice wordt ingepompt: gehoorzaamheid is identiek met geloof. [...] Als ideaal werd gesteld je eigen opinie uit te schakelen.’ Mild vergeleken met zijn vinniger bewoordingen in Klooster zonder muren waarin hij de geestelijken de maat nam: ‘ Zij die beelden van christelijkheid moesten zijn, waren beelden van onchristelijkheid. Aan alle religieuzen werd hardheid toegeschreven, ongevoeligheid, zelfzucht, kortzichtigheid, ijdelheid, hoogmoed. Maar vooral hardheid en tekort aan medevoelen met de mensen. De kloostermuren werden een berlijnse muur tussen kloosterlingen en volk. En toch eisen religieuzen eerbied en achting voor hun status en voor hun kleed. Uit naam van Christus. De Christus die men in hen niet zag.’ En hij ging daarin ver, zeker in zijn vergelijking met slavernij: ‘Blind voor het feit dat de onderdanen in dit systeem werden verlaagd tot robotjes. De mens werd ontmenst. Slavernij werd ingevoerd. De ziekelijke instelling ontnam de kerk haar goddelijke glans.’

Niemand kon om zijn observaties heen, het onaanvaardbare waar de pater zich medeverantwoordelijk voor achtte. De pater bleef ge -

waardeerd en gerespecteerd omdat hij niet per se radicaal was, of mensen wilde kwetsen. Men wist hoe de kardinale deugden hem in zijn christelijke overtuiging leidden, niet zijn persoonlijke oordelen. En begrip voor zijn filippica door zijn ontwapenende innemendheid. Door confrater Nic Erkamp werd dit na de paters dood verwoord:

‘Paul had soms de neiging te generaliseren, in zwart-wit te spreken, ook over zijn medebroeders, “in de zin van jullie lopen langs de mensen heen, zijn er enkel maar op uit om volle kerken te krijgen, terwijl ik mij echt bekommer om de mensen die aan de rand van de samenleving leven, waar jullie geen oog en geen hart voor hebben.” Maar tot een clash is het nooit gekomen. Vooral op wat latere leeftijd zag Paul wel in dat de pastoraal van zijn medebroeders op de Antillen een wijdere actieradius had en zich niet beperkte tot de sacristie, het kerkgebouw en de sacramenten.’

Het Tweede Vaticaans Concilie, gestart in 1962 door Paus Johannes XXIII, zette wereldwijd vernieuwingen in. Er werden weliswaar geen nieuwe geloofsdefinities neergelegd, wel volgde een ‘pastorale heroriëntatie’. Zo werd in de nieuwe liturgie de volkstaal toegestaan, naast het Latijn als de universele taal van de Kerk. De liturgische gebeden ondergingen in de jaren daarna grote veranderingen. De positie van de plaatselijke bisschoppen en die van de leken in de Kerk werd versterkt. De concilievaders verklaarden zich voorstander van democratie en van principiële gewetens- en godsdienstvrijheid. Zij toonden respect voor andere godsdiensten en andere christelijke kerkgenootschappen. De pater was in die zin voorloper en zal zich zeker hebben kunnen vinden in deze vooruitgang. Over andere leerstukken tijdens dit concilie besproken, dacht hij anders, zeker genuanceerder. ‘De constituties, decreten en verklaringen van het concilie herbevestigden het primaatschap en de onfeilbaarheid van de paus, de hiërarchische structuur van de Kerk, het sacramenteel karakter van het priesterschap en de uniciteit van de Katholieke Kerk als enige weg naar het heil’ (Bron Wikipedia). Vooral over de macht binnen de kerk en over het anders structureren van kloostergemeenschappen had hij zijn eigen standpunten. In 3000 Denksels (1380) geformuleerd:

’Een goede ziel bood mij een reis aan naar Rome, naar het Vatikaan; het aanbod heb ik niet aanvaard. Alles wat ik in publikaties zie over het Vatikaan, doet mij onevangelisch aan.’

In Klooster zonder muren postuleerde hij zijn ver vooruitziende visie die zich later inderdaad manifesteerde. ‘De nieuwe kloostergemeenschappen zullen bestaan uit enkele mensen, die samen in een huis wonen of bij elkaar in de buurt. Personen die min of meer bijeenpassen, en het besluit hebben genomen het evangelie waar te gaan maken. [...] Zelf zal iedere groep regels opstellen, waaraan zij zich houden [...] Dit samenzijn vormt hun eerste en beste preek, hun apostolaat bij uitstek. [...] In het kiezen van de apostolaatsvorm dienen de leden van de groepen zich te hoeden, en wel angstvallig, voor de val waarin honderden goedwillende en vrome zielen zijn gelopen. Het is het apostolaat waaraan heerlijkheden en stoffelijke voordelen en publicatie aan verbonden is. Deze vorm houdt de worm van corruptie in. Macht en gezag gaan spoedig overheersen.’

Na het verlaten van het klooster woonde hij volgens zijn principes in een eenvoudig huisje, in een niet al te welvarende ‘bario’ (wijk). In de jaren tachtig ontstond de door hem nagestreefde communiteit, waarover hij in een interview van het Dominicaner Bulletin (568) vertelde: ‘Nu wonen de mensen wel onder een dak, maar er zijn zovele verschillende activiteiten op het terrein van vrede en gerechtigheid, men woont congressen bij, is internationaal georiënteerd, geeft cursussen, raar, men heeft tegelijk toch wel iets gemeen. Dáár gaat ’t om. In vroegere tijden was - dacht ik - het kloosterleven toch meer een eenheidsworst, volgens bepaalde regels, die afdeden aan de volwassenheid van de mens. [...] Ik vind niets zo akelig, als het een pot nat is. Iedereen gebruikt dezelfde termen en dan krijg ik zo’n idee van ‘n secte [...] Opvallend is dan ook in deze gemeenschap, dat er geen overste is, die alles regelt en uitmaakt, zoals dat vroeger was, maar dat men wekelijks in gezamenlijk overleg het voornaamste benadrukt: elkaar proberen te begrijpen, elkaar helpen en bijstaan en dan mag je hier beslist de gastvrijheid niet vergeten.’

Toen hij in de negentig was, lichtte hij in een kranteninterview de woongroep aan de Reigerweg toe (Plakboek 1992-1994): ‘zij bidden meer dan andere mensen. Dagelijks lezen en bespreken zij een perikoop uit het evangelie. [...] Zijn er leden die zichzelf willen verplichten tot een meer dieper geestelijk leven en zwaarder apostolaat door geloften af te leggen, dan doen ze dit prive. De buitenwereld hoeft daarvan niets te weten.’ Over de gelofte van armoede stelde

hij twintig jaar eerder: ‘De gelofte van gehoorzaamheid moet niet worden afgelegd aan een persoon, maar aan het ideaal. Armoede is een overtrokken woord. Men binde zich tot een zeer sober leven, zonder veel konkrete beperkingen of maten. Tot kuisheid hoeft men zich niet te verplichten. Ieder mens is ertoe gehouden. Wie zich wil verplichten tot de celibataire staat om zich nog meer te kunnen geven, zal dit waar moeten maken door een meerprestatie. Geloften afleggen is voor enkelen.’ ( Amigoe 28 februari 1970).

Zijn opvatting over de gelofte - ooit afgelegd als toetredend kloosterling - was rigoureus gewijzigd: [...]. ‘Laat men het ook nooit langer doen dan voor een jaar. Dan gebeurt het meer bewust. En het wordt niet zo moeilijk ermee op te houden. Men is dan weer vrij. Misschien komt iemand tot het inzicht dat hij beter kan trouwen. Hij kan dan toch met een groep verbonden blijven. Want groepsgebondenheid staat veel graden toe. [...] Enige studie is aan te bevelen, daar men zich met mensen bemoeit en mensen is kostbaar materiaal. Ieder voor zich bouwt zelf met zorg een evangelisch levensideaal op [...] Dit is de taak van de evangelische groepen: Kristus gezamenlijk ontvangen om gezamenlijk en volgens zijn richtlijnen te werken aan het geluk van iedereen.’

Als morgen het Vatikaan afbrandt, gaan er veel kunstschatten te loor en dat is erg. Maar de kerk van Kristus heeft dan niets geleden; lees maar eens Kristus’ rede op de berg (3000 Denksels 1711).

De geestelijke in de draaikolk van sociale onrust

De jaren zestig waren voor de pater, naast de religieuze kentering, eveneens in maatschappelijke zin complex. Hij leefde in een kleine eilandgemeenschap, tussen ruim dertig etnische groeperingen. Met evenzovele culturele en religieuze gevoeligheden en politiek antagonisme. In een periode dat door de Antillen vurig werd gestreefd naar autonomie, zoals uiteindelijk bezegeld door het ‘Statuut’ in 1954. Waarbij de door de clerus opgerichte Katholieke Volks Partij haar politieke zeggenschap verloor door een afsplitsing. De politieke voorman van de KVP, Dr. M.F. Da Costa Gomes, vertrok in 1948. Met zijn nieuw opgerichte Nationale Volks Partij werd hij een van de belangrijkste spelers in het politieke krachtenveld.

De pater: ‘Politiek maakt me ziek; zouden er echt politici bestaan die het volk beminnen? Of zeggen ze dat sinds gisteren pas, nu ze er goed geld mee winnen.’ (3000 Denksels 1304). Hij tekende een spotprent met een auto waarin vier inzittenden ieder aan hun eigen stuur draaiden. Over politieke onmacht, nepotisme en loze beloften schreef hij in Sambumbu Pipita: ‘De onhandige politicus beloofde: “Wij zullen strijden voor sociale gerechtigheid, respect voor samengaan in een nieuw staatkundig bestel. En bovenal voor een adequate wijziging van onze economische struktuur.” De handige politicus: “Ik zal een eind maken aan machtsmisbruik van grote heren. Zij worden rijk van jullie armoe. Zij verhogen hun salaris tot 34.000 gulden en laten jullie als ezels werken voor een korst droog brood!” Applaus, applaus, applaus.’

Was dit nog in ironische toonzetting, op 10 april 1969 deed de pater een dringende oproep in een memo over ‘Armoede op Curaçao’. Met als essentie dat armoede niet moest worden bestreden, maar juist voorkomen. Door het scheppen van werkgelegenheid, sociale wetten en voorlichting van burgers over geldbesteding. Taken die de staat structureel diende te vervullen, in plaats van armoedebestrijding achteraf. Door tekortschietende, vrijblijvende giften vanuit de samenleving. Voor de goede verstaander was dit een aanklacht

tegen het falen van de politiek. Maar zorgvuldig geformuleerd conform zijn credo ‘Woorden zijn kogels, kontroleer ze goed voordat je ze de mond laat uitgaan’ (Pipita 464). Daar waar pater Amado Römer4 op 1 mei 1969 zonder een blad voor de mond te nemen, een toespraak hield voor de werknemers in het recreatiecentrum van Shell. Hij hield een filippica over de sociale ongelijkheid, de scheve arbeidsverhoudingen met onafwendbare geweldsuitbarsting tot gevolg. Zijn maatschappijkritische opstelling werd door het establishment als opruiend ervaren, de voorboden categorisch ontkennend. Maar Römers voorspelling kwam inderdaad uit op de 30ste mei. Met catastrofale gevolgen toen 5.000 mensen revolteerden tijdens een stakingsmars. Woorden werden vervangen door kogels en er vielen doden.

Nadat het centrum van Willemstad binnen een paar uur grotendeels in puin lag, deed de pater in de loop van de dag, samen met geestelijken van andere gezindten, een oproep via Radio Hoyer: ‘Por fabor stop di kima [...] Por fabor paga bo trahandornan mehor.’ (Stop alsjeblieft met het verbranden, en alstublieft betaal uw medewerkers beter.) Van zijn smeekbede, samen uitgesproken met de geestelijken Khan, Eggink en Gumbs, werd op 31 mei door de Amigoe verslag gedaan: ‘Ik doe een dringend beroep op de arbeiders die voor een rechtvaardig loon streden, om hun activiteiten te staken. Ik hoop dat uit de ruïnes die er overgebleven zijn, een nieuw en beter Curacao zal oprijzen.’ In deze uitzending werd voorts een dringend beroep gedaan op de werkgevers om de ‘rechtvaardige eisen van de stakende bevolking’ in te willigen. De sprekers verklaarden zich solidair, niet alleen in woorden, maar ook door een bijdrage te storten in de stakingskas. Volgens de paters principes: ‘Denk niet dat ik tegen staken ben; ik erken zelfs een stakingsplicht. Alleen in mijn ambt in het helpen van mensen, bestaat noch een stakingsrecht noch een stakingsplicht.’ (3000 Denksels 1485).

Veel vragen bleven onbeantwoord in deze voor Curaçao een van de belangrijkste gebeurtenissen in zijn ontstaansgeschiedenis van vier eeuwen. Met ingrijpende gevolgen voor de samenleving en zeker ook voor de kerk. Waar geen eenvoudige verklaringen volstonden.

4 Verhalen over de revolte Curaçao 30 mei 1969, G. Oostindie et al.

Zoals de agressie jegens broeder Rigobertus die met auto en al werd omgekeerd. Een geval van op het verkeerde moment op de verkeerde plaats zijn en niet herkend worden. Huisarts Ferwerda die in paniek door een politieagent in zijn auto werd beschoten, maar waar de kogel in de stoel bleef steken. En de vernietiging van het bisschoppelijk paleis aan het Brionplein, vereeuwigd door de machteloos toekijkende Monseigneur Holterman5. Was het kwade opzet of nevenschade door overslaande brand van het elders aangestoken en overgewaaide vuur van het aanpalende hotel Americano? Een catharsis waar de pater niet over schreef, maar het heeft zijn geloof in de medemens ongetwijfeld op de proef gesteld. Hij verwees hoogstens op zijn kenmerkende indirecte wijze naar de rampzalige economische gevolgen. In Sambumbu (Pipita)

‘De rijke Amerikaan gaf het niet op en bood verder. De vrouw gaf niet toe. Voor haar landhuis en plantage aan een binnenbaai gelegen bood de rijke meneer tenslotte anderhalf miljoen. Toen zei de vrouw: “Akkoord.” Hij meteen naar Amerika terug, stuurt telegram: “Ik kom 30 mei voor ondertekening.” Hij landde, zag de stad branden en vloog naar zijn land terug.’

De rooms-katholieke kerk, de facto de pater en zijn mede-pastores, moesten verder met hun parochianen. Zoals verwoord door monseigneur Holterman in zijn herderlijk schrijven ‘Mensen, de boel staat in de brand. Wat nu? Ga niet kijken, wie de schuldige is, want eigenlijk zijn we allemaal schuldig. Hadden we geleefd zoals we hadden moeten leven, dan was dit nooit gebeurd. Dus allemaal zijn we schuldig. De mensen van de economie, van het bedrijfsleven, van de vakbeweging, het onderwijs, iedereen is schuldig in die zin. We moeten kijken hoe we samen deze gemeenschap weer gaan opbouwen.’ Deze boodschap moest op zondag 1 juni in alle kerken worden voorgelezen, maar verschillende pastores weigerden, omdat zij zich niet schuldig achtten.

5 Deze daadkrachtige, doortastende bisschop zo historisch belangwekkend gefotografeerd door T. Jeuken, wist nog een tweetal koffers met belangrijke boeken en geschriften te redden. Hij verborg deze in het tabernakel van de nabijgelegen Santa Famia-kerk. Later vond men deze documenten terug in de kerk van Santa Rosa. De rest van de archieven is grotendeels teloorgegaan. (Bron: Franklin Clemencia).

Na een eeuw - toen pastoor Niewindt in 1864 aantrad en congregaties naar Curaçao wist te halen - moest men opnieuw beginnen. Met een geheel andere rol van de Katholieke kerk die een groot deel van haar macht verloor. Binnen een gemeenschap die na deze krach nog decennialang in haatdragendheid verscheurd bleef. In 1990 blikte de pater hierop terug (Bulletin 568) en analyseerde dat zo’n 60 procent van de jongeren werkloos was en geen toekomst had. Met vandalisme, criminaliteit en vooral drugsgebruik als gevolg. Met als werkelijke oorzaak: ‘Het grote probleem en het grote manco in de opvoeding is, dat de families gebarsten zijn, die zijn niet compleet.’ Het feit dat de vrouwen alleen voor de opvoeding opdraaiden en de mannen vanuit hun ‘cultuur’ niet monogaam waren, noemde hij ‘fout’. ‘God heeft toch de hele mensdom een gezonde familie als basis gegeven’ was zijn stelling. En alleen uit die geborgenheid konden kinderen zich goed ontwikkelen.

Zijn onlosmakelijke verknochtheid aan Curaçao, ondanks alles, beleed hij in 3000 Denksels (215): ‘Als Curaçao gaat bloeien, wil ik hier blijven wonen: als Curaçao de ellende ingaat - wat God verhoedeook dan wil ik hier blijven wonen, ik loop niet weg.’ En zo herpakte de geestelijkheid zich en zette opnieuw de schouders eronder. Ook deze immer gedreven pater met hernieuwde, onbedwingbare energie en niet alleen in zijn apostolaat.

Wij zullen opnieuw moeten leren lezen. Niet: aap, roos, zeef, muur, maar in de mensen die wij ontmoeten; want iedere mens draagt een bordje met een boodschap in zich mee. (3000 Denksels 966)

Autodidact in de culturele antropologie

In wezen had de pater geen vrije tijd, want juist in schaarse momenten van rust ontsproten zijn fameuze filosofische beschouwingen. Hij ontwikkelde daarnaast zijn uiteenlopende interessegebieden en deed nadere studies. Hieruit ontstonden vriendschappen voor het leven. Schrijver, beeldhouwer en schilder Elis Juliana leerde hij eind jaren vijftig kennen. Met hem werkte de pater nauw samen in hun volkenkundige registraties. In de paters oude VW-kever trokken zij erop uit, gewapend met een oude bandrecorder en ‘toevallig’ wat sigaren of sigaretten. Zij spraken mensen aan, en ervoeren gewillige oren, vooral bij de ouderen. Verrast door de oprechte belangstelling van dit bijzondere koppel, werden zij spraakzaam. Juliana en de pater lieten de onderwerpen over aan hun gesprekspartners. Met een uitzondering toen zij werden uitgenodigd voor een honderd jaar oude traditionele begrafenisceremonie die speciaal voor hen een tweede maal werd voltrokken. Tijdens een interview in 1970 met Raymond Debrot antwoordde de pater op diens vraag: ‘Hoe komt het dat de mensen u toch vertrouwen, al komt u van buiten?’

[Antwoord:] ‘Mensen zijn niet tegen een vreemdeling, die een bijzonder gevoel heeft om mensen op hun waarde te schatten, mensen die het volkomen zuiver menen. Hij is goed die zich het lot van de medemens aantrekt. Dat komt overal in terug, in gezangen en vertellingen. Indien de mens een zuiver mens is en men elkaar als gelijke beschouwt.’

In Elis’ herinnering ( Amigoe 28 juli 1990): ‘Wij vragen nooit aan de mensen of een verhaal waar is of niet, want als je dat zou doen, dan betekent dat dat je geen vertrouwen hebt in de persoon.[...] . Als iemand het over spoken heeft, dan is het voor die persoon werkelijkheid.’ Waarna een kolderiek voorbeeld van brua volgde, over een huis waar stenen rondvlogen. En of de pater met exorcisme daar wat aan kon doen. Het bleek een achtjarig stenengooiend jongetje te zijn die ontmaskerd werd door zijn handschrift te vergelijken met eerdere anonieme briefjes… Juliana verwoordde zijn samenwerking met de pater in een interview met Lucille Berry-Haseth en Emy Maduro (2009): ‘Mi amistat ku Brenneker a forma e base di rèspèt pa loke otro hende ta pensa.’ [...] Brenneker tabata mas riba e kolekshon

di kantika bieu anto ami ta mas bien riba kuenta i historia. Nan a bin meskla. Asina nos a kuminsá ku nos a bin djòin.’ (Mijn vriendschap met Brenneker vormde de basis voor respect voor wat andere mensen denken. Brenneker was veel beter in de verzameling oude liedjes, terwijl ik veel beter was in de vertellingen en de geschiedenis. Dit werd gemengd. Zo is het begonnen in onze samenwerking.)

En hoe Brenneker over zijn ‘hermano’ (broer) dacht: ‘Elis is dichter, schrijver, deklamator, tekenaar en beeldhouwer. Als je een gedicht van hem hebt gelezen – lees je het nog eens over – langzamer –en dan nog eens – nog langzamer – en dan zeg je: “ja zo is het, zo precies, er hoeft geen woord bij en er kan geen woord af - vreemd dat ik het zo niet eerder heb gezien” – maar daarvoor hebben we dichters nodig.’ Juliana prees zijn hermano ‘Brenku’ in een poëtische puntdicht: ‘Brenneker kon niet als een Christus volgeling op golven lopen. Wel heeft hij op de bodem van de armoede gesjouwd.’ En uit respect voor het eindeloze aantal stappen dat de pater in zijn leven al had gezet, maakte Juliana in 1975 deze tekening, met daarin kunstig de paters initialen verwerkt.

De ruim 1.400 bandopnames van hun vanuit nederigheid en vooral op respect gebaseerde gesprekken met directe nazaten van voormalige slaven, zijn ondergebracht in de door hen opgerichte Fundashon Zikinzá. De teksten van de gezongen ‘cantica’ (liederen) werden door ‘gestudeerde jongeren’ op zondagmorgen uitgepluisd en op kartonnen fiches uitgeschreven. Daarna werden deze door de pater gebundeld en gepubliceerd in o.a. Leketé Minawá. In 1978 schreef de pater een voorstudie ‘Mil palabra poko usa, duizend vreemde woorden’ die ‘onontbeerlijk is voor degenen die de opnamen bestuderen van Zikinzá’. Een combinatie van streekwoorden, vakjargon, oud en modern Papiaments en slaventaal Guene 6. De geluidsfragmenten van de verouderde opnameapparatuur waren niet allemaal even scherp, deels veroorzaakt door windvlagen en boomgeruis. Of werden verstoord door een mekkerende geit, of een huilende baby op de achtergrond. De pater voorzag dat het opnemen van een gesprek in een geluidsstudio met professionele apparatuur niet de rust kon geven, zoals bij een ongedwongen ontmoeting in eigen tuin of huisje. Men zou zich in het ‘ongemakkelijke zondagse pak moeten hijsen’, en misschien ‘de kluts kwijtraken’ door de vreemde omgeving. De pater zag deze bijgeluiden als een ‘stempel van echtheid’.

6 Guene, ook wel ‘lenga di Luango’, ‘Masopaso’ of ‘Makwiba’, was de taal gesproken door de oorspronkelijk uit Afrika gehaalde slaafgemaakten. Een onderlinge, soms dubbelzinnige geheimtaal met verschillende dialecten per plantage. Een niet meer gesproken taal, waar nog wel enkele woorden en spreekwoorden van zijn overgeleverd.

In radio- en tv-uitzendingen brachten Juliana en de pater de gewoontes, tradities en voorwerpen uit het verleden onder de aandacht van de brede Curaçaose bevolking. In eerste instantie ontvangen met verdeelde, ook bozige reacties: ‘waarom het koloniale verleden weer zo nodig naar boven moest worden gehaald’. De programmamakers onderkenden deze reacties, volgens hen te verklaren uit de Antilliaanse schaamtecultuur, maar zetten toch door. Hun oprechte doel was de gemeenschap bewuster te maken van hun eigen beschaving. En om zich niet alleen te spiegelen aan Nederland of Europa. Door trots te worden op het samenstel van oude Indiaanse, Afrikaanse en christelijke godsdiensten. De antropologische verslaglegging verscheen o.a. in Benta en Curaçaoensia, zoals vervolgens gecompileerd in een tiendelige serie. Ooit gestart met de aanduiding ‘encyclopedietje in zakformaat’, gezien de kleine vormgeving van de boekjes. De pater koos uiteindelijk voor de treffende titel Sambumbu. ’ Sambumbu’ is eigenlijk witte klei vermengd met wat koemest en gebruikt om een lemen hut te kalken; het ziet er grijs uit en heet ook kalki di pober, arme-mensen-kalk. Maar een zeer schraal eten, wat gekookte maïs, met niets erbij, is ook een grijze brei en wordt daarom ook sambumbu genoemd: cuminda bashi Naar aanleiding hiervan noemde men zelfs slecht gedaan werk, een ondeugdelijke constructie, sambumbu. Maar later is van sambumbu een zeer degelijke hutspot gemaakt, een mengsel van bonen, maïs, pompoen en pinda’s. Een troost voor wie schrijft onder de titel Sambumbu.’

De pater streefde met de serie Sambumbu naar zuivere verslaglegging van zijn observaties. Maar in andere werken zoals Curaçaoensia (o.a. 237) permitteerde hij zich wel eens een geschiedkundige aanpassing waarvan hij beter wist, of had kunnen weten. Zo zouden kerken op Curaçao zijn gebouwd door stenen die kinderen voor meneer pastoor hadden aangedragen. Dat was praktisch niet mogelijk, de enorme blokken werden uitgehouwen uit gesteente in de ‘mondi’ (wildernis) en vervolgens per ezelskar naar de bouwlocatie van de kerk getransporteerd. Mogelijk heeft een pastoor in het kader van het betrekken van de jeugd, hen symbolisch steentjes laten aanreiken? (Bron: Franklin Clemencia). Feit is wel dat restanten koraalsteentjes rondom de graven en Christusbeelden zijn aan te treffen, o.a. bij de Willibrorduskerk, waar de pater voorging.

Uitgebreid registreerde hij de herinneringen van de geïnterviewde mensen over hun voorouders. In minder dan twee generaties, binnen een eeuw verbonden met de slaventijd. Over de ondergane gruwelijkheden, de lijfstraffen gepaard gaand aan systematische ontmenselijking. De pater had in zijn collectie verschillende ‘Bewys van inschryvinge’, manumissie-briefjes zoals afgegeven na de opheffing van de slavernij in 1863. Waarop de volledige naam van de slavenhouder stond vermeld, maar van de vrijgelaten slaaf ontbraken de achternaam of de geboortedatum. De ‘aspirant burgers’ moesten hun eigen achternaam bedenken, of de voor hen bedachte achternaam opgeven.

De plattelandsbewoners vertelden over hun alledaagse leven, gebruiken, kruiden, dieren, brua, geschiedenis. In het Papiaments met soms nog een restant van hun oorspronkelijke Guene-taal. Een schat aan etnografische informatie die de pater op uiteenlopende wijzen rubriceerde en deels analyseerde. Hij onderzocht bijvoorbeeld de achtergrond van de ongelijke raciale verhoudingen, stammend uit de vroege slavenperiode. Het zijns inziens directe gevolg van het koloniale verleden. De pater veroordeelde dit in 3000 Denksels (2745): ‘Racisme is een misdaad die met een normaal verstand moeilijk te vatten is. Men ziet aan iemands edelste kwaliteiten voorbij en schopt hem de gemeenschap uit, vanwege de kleur van zijn huid.’ Ook sprak hij zijn afkeer in onverholen bewoordingen uit over de misstand in de onderling schrijnende discriminatie naar huidskleur (Curaçaoensia 320):

De eeuwige kleurenkwestie komt wel zeer duidelijk tot uiting in de zegswijze: Een neger wassen kost geen geld

En ook in:

Als iemand blank is, is hij aardig; Als iemand zwart is, is hij een smerige vent

Zo ontstond voor het eerst in de geschiedenis van de Antillen de ‘met zoveel liefde verzamelde en zo handzaam uitgegeven bijzonderheden van de volkskunde van de benedenwindse Antillen. In de

titel komt reeds uw geïnteresseerde, tegelijk speelse, en liefdevolle, belangstelling tot uiting’. Een loftuiting van de eerste Antilliaanse Gouverneur Mr. N. Debrot in zijn brief aan de pater op 19 mei 1969.

Kinderen doen echt, wij doen het echt doen, slecht. (3000 Denksels 1508)

De curator en de fotograaf

De pater, begiftigd met vele talenten, had naast zijn pastorale werk en volkenkundig onderzoek ook nog tijd over voor zijn andere interesses. Hij inventariseerde de historische ‘kas di shon’ (landhuizen) en beschreef de mogelijke vindplaatsen van teloorgegane plantagewoningen. Deze aantekeningen hebben later bijgedragen aan gericht nader archeologisch onderzoek7. Van nut o.a. in het terugvinden van de restanten van landhuis Harmonie in de omgeving van Groote berg, en een belangwekkende archeologische vondst van Indianenurnen bij Savaan. Eerder had hij op Bonaire een drietal hakbijlen gevonden. In zijn pamflet ‘Bonaire Indianenbeitels’ beschreef hij in 1947 drie vondsten en poneerde de stelling dat deze typische marmerachtige steensoort niet op Bonaire voorkwam. Aanvoer van het Zuid-Amerikaanse vasteland lag voor de hand, waarbij hij alleen niet kon verklaren hoe de inheemse Caiquetios deze handbijlen wisten te scherpen. IJzer werd pas begin 1500 door de Spanjaarden geintroduceerd. Tegelijkertijd vermeldde hij het volksgeloof dat deze ‘piedra di boz’ (donderstenen) tijdens onweer uit de lucht waren gevallen en daardoor magische kracht hadden…

Naast het verzamelen van artefacten ontdekte en exploreerde hij de schitterende koraalriffen rondom het eiland. Bijzonder, omdat in die tijd kloosterlingen achter hoge muren in ascese leefden. In Sambumbu: ‘De pastoor zei: “Een lid van de congregatie mag niet naar een danspartij, niet naar een ocho dia en niet naar een tamboer, die negerdans, baila di neger!”’ Een van de weinig toegestane ‘lichtzinnigheden’ was het maken van foto’s. Stichtelijke opnames van paters staand op vliegveld Hato voor de Fokker XVIII ‘Snip’. Poserende geestelijken in habijt op de trap van landhuis Santa Barbara, of sfeerfoto’s van de brede stille gangen van het klooster Habaai aan de Nijlweg. De pater daarentegen ging samen met ‘Andre Dammers’ - pseudoniem van Jules Heitkönig - duiken. Hij maakte onderwateropnames van de vele exotische koraalvissen, samenscholend in myriaden rondom een van de mooiste koraalriffen ter wereld. Hij

7 Jay Haviser, François van der Hoeven en de Archeologische werkgroep Curaçao en Anko van der Woude et al in Kas di Shon.

beschreef zijn eerste ervaringen in Vis met de Vissen. Naast adviezen hoe men zelf een duikbril kon maken, werden de gedragingen van bijvoorbeeld een caranja uitgebreid beschreven. De wijze waarop deze meer dan een meter lange vis probeerde om de, in een ‘kanaster’ (fuik gemaakt van kippengaas) opgesloten aasvisjes, te verschalken.

Onder het pseudoniem Paul van Venlo - zijn geboorteplaats - publiceerde hij zijn opgedane marien-biologische kennis in de serie ‘Boeki Chiki’ (kleine boekjes). Toen hij in 1949 voor het eerst met vakantie naar Nederland mocht, hield hij lezingen over de tropenzee. Zijn broer had daartoe de negatieven omgezet in lantaarnplaatjes die de pater vertoonde. De opbrengsten gebruikte hij om fotoapparatuur te bekostigen. Uitgebreid documenteerde hij de visstand en gaf de etymologische verklaring voor de veelal in het Papiaments verbasterde Nederlandse visnamen. Gevolgd door een fotoboek in 1976 Met de camera op de zeebodem van Curaçao. Deze uitgaven werden door de clerus toegestaan, waarna de Fraters van Scherpenheuvel de serie drukten. Met zwartwit foto’s waarin ook de tanige pater onderwater is te zien, met een spies in de hand tussen koralen en vissen. Voorzien van korte teksten: ‘Wacht, denkt de varkensvis, als ik nu rechtop ga staan, en dezelfde kleur aanneem als het struikje achter mij, dan ziet meneer van Venlo mij zeker niet!’ Zijn publicaties resulteerden in 1961 in een van zijn televisieoptredens bij de KRO. De pater had een bijzondere fascinatie voor Bonaire. Op dit eiland ijverde hij naar diepgaande verbinding met zijn parochianen. Hij beheerste de taal in het begin niet, noch wist hij van de zeden en gewoonten. Het maakte hem des te vastberadener de Bonairianen te doorgronden. Op dit slapende eilandje ontstond de brede basis van zijn zo energiek uitgedragen apostolaat.

Naast een kort archeologisch pamflet over ‘beitels’ ontstonden nog twee boekjes over Bonaire, als ‘rustig eiland’ en over ‘de volksgeneeskunst’. Geschreven gedurende de Tweede Wereldoorlog onder bizarre omstandigheden. In september 1939 begon de pater op Curacao, maar werd al snel naar Bonaire gestuurd. Bij het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog in 1940 had Gouverneur Wouters verordonneerd dat Duitsers en Duitssprekenden onder wie joden, nazi’s, NSB’ers en sympathisanten, bij elkaar moesten worden geïnterneerd.

Dat gebeurde in scholen en een provisorisch barakkenkamp ten zuiden van Kralendijk. De pater, alhoewel geboren Nederlander, werd mogelijk door de bisschop vanwege zijn Duitse vader naar Kralendijk overgeplaatst. Hier zette hij zijn pastorale werkzaamheden voort en verzorgde missen in de Misa San Bernardo. Ook toegankelijk voor de gedetineerde rooms-katholieke Duitsers die in ‘beperkte bewegingsvrijheid’ naar de kerk mochten. Dit leidde tot het ‘incident van Kralendijk’8 . In 1942 verzocht de pater de aanwezigen na afloop van de ochtendmis even te blijven zitten, om een korte eredienst te houden ter gelegenheid van Koningin Wilhelmina’s verjaardag. Hij verwelkomde daarbij de gezaghebber en de twee landraden, waarna de Duitse gedetineerden ostentatief de kerk verlieten. Politiek en kerk mochten niet met elkaar worden verward, was een van hun argumenten die voor de nodige opschudding zorgde.

Later stichtte hij, samen met Elis Juliana, in 1974 het eerste Bonairiaans Folkloristisch Instituut, dat werd gehuisvest in Fort Oranje (!). Toen de pater eerder zijn op Curaçao opgebouwde oudheidkundige verzameling ergens wilde onderbrengen, verliep dat met de nodige weer-

8 Wuiven vanaf de waranda J.E. Sint Jago.

stand. Met naam en toenaam noemde hij de verantwoordelijke, in zijn ogen tekortschietende ambtenaar in de Amigoe van 14 februari 1976. De pater had een collectie van meer dan 600 artefacten opgebouwd, van dagelijkse gebruiksartikelen, religieuze voorwerpen zoals Mariabeeldjes, gebruiksvoorwerpen, alsook ‘kontra’ en ‘fuera’ objecten uit de brua-praktijk. Alles wat uit het verre verleden voor het grootste gedeelte van de autochtone bevolking van belang was. En niet de kostbare somptueuze mahoniehouten kasten, krulpoot salontafels of geornamenteerde kroonluchters. Juist deze grandeurobjecten die in het Curaçaos museum stonden, als een te conserveren herinnering aan een ‘rijk’ koloniaal verleden. Niet naar de overtuiging van de pater: ‘Denken dat de geschiedenis van Curaçao is geschreven door een handvol ‘hoge heren’ of zelfs een stel ‘piraten’ is een groot misverstand.’ Zijn streven was een selectie van zijn folklorecollectie te plaatsen in vitrines in de hal van het net geopende Centro pro Arte, het muziektheater. Opdat vooral de jonge generatie hiervan kennisnam. Echter: ‘Een regen van schouderklopjes en vlaggen op mijn hoed [...] Een lawine van beloften en toezeggingen daarna doodse stilte [...] Er wordt geen donder gedaan.’ Met Elis Juliana lukte het uiteindelijk in 1979 een permanente expositie te krijgen in het Curaçaos museum. Maar wel in het souterrain… Later werd de collectie overgenomen door de Stichting NAAM.

Na de oorlog werd de pater beroepen op Curaçao in de parochie van San Mateo, Hier bekwaamde hij zich nader in de portretfotografie. Waaruit een fotocollectie volgde, onder meer afgedrukt in Sambumbu (deel 3). Naast portretten van Curaçaoënaars ook instructieve foto’s van de beschreven volkenkundige objecten. En van graven in de natuur en de vele huishoudelijke gebruiksvoorwerpen. Series van spontaan poserende kinderen volgden, zoals afgedrukt in zijn boekje Antilliaantjes. Met als toelichting: ‘Kinderen zijn zo mooi, omdat zij zelf niet weten hoe mooi zij zijn. Hun onbevangenheid is voor ons een opengeslagen boek, waaruit wij dagelijks kunnen lezen en leren.’ Daarnaast plaatste hij in Filosofia foto’s van ernstige vrouwengezichten, en een serie afbeeldingen van kerkelijke feesten met aandoenlijke communicantjes. Niet om de pure kunstuiting per se, maar genomen met een onderliggende pastorale boodschap. De essentie van het leven, de vreugde, de liefde en

onvermijdelijk het lijden. Vervat in het aangrijpende beeld van een ‘Angelitu’ (kinderlijkje). Een jong overleden meisje, sereen verstild in haar kistje, voor de eeuwigheid vastgelegd.

In de reeks Minimono (4) beschreef de pater het hartverscheurende lijdensverhaal van Chella. In stille verwondering hoe zij haar lijden onderging. In schroom citeerde hij het moedige meisje dat niet klaagde: ‘Als ik zeg dat ik pijn heb, heeft Mamma meer pijn dan ik.’ Hij noteerde haar doodswens: ‘Ik heb genoeg van het leven, ik wil niet ouder worden dan dertien jaar, dan ga ik zeker regelrecht naar God.’ De pater voegde geen woorden van troost toe, geen helende Bijbelse teksten, geen poging tot verklaring van het onrechtvaardige of het ondoorgrondelijke. Het openbaren van deze catharsis, de confrontatie met de geloofsbeginselen, leek zijn boodschap. Met als beschouwing in 3000 Denksels (1930): ‘Als ik een lichtstraaltje werp op de zin van het lijden, bedoel ik bij voorbaat het lijden van een ander. Want zoveel moed ik bij veel lijden zie, schraap ik niet bij elkander.’

En toch weer verrassend, hij wendde zijn camera ook een keer wel ‘lichtzinnig’ aan. Hij maakte aangezichtsfoto’s van de geheel ongedwongen, vrijuit poserende muze Nydia Ecury. Een veelzijdige Arubaanse kunstenares tevens auteur van gedichtenbundels die ac-

teerde in het mede door haar opgerichte toneelgezelschap Thalia. Zij werd onderscheiden voor haar bijdrage aan de taalontwikkeling van het Papiaments (letterlijk ‘gesproken taal’). Waar de pater een uitgesproken voorstander van was. Twee keer organiseerde de pater een tentoonstelling van zijn bijzondere fotocollectie. In de jaren zeventig was kunstenares en mecenas May Henriquez bereid een expositie voor hem te organiseren in landhuis Bloemhof, waar zij haar atelier had. Twintig jaar later verzorgde dochter Nicole Henriquez in 1996 een tweede tentoonstelling van 53 foto’s. Prominent stuk was Tumanú, een halfnaakt indiaans meisje uit de binnenlanden van Suriname. Uit deze opbrengsten (‘NAf. 50 voor Grote Prenten, NAf. 25 voor Kleine Prenten’) financierde de pater zijn weldoenerstichtingen…

Eenmaal heb ik een Kristus-kop getekend, maar doe dat nimmer meer. Je moet daarvoor een kunstenaar wezen en vooral een kristen tot op het bot. En dan maar hopen dat je kop zal spreken van mens en van God. (3000 Denksels 2230)

Dilettant in de kunst

De pater tekende al sinds zijn jonge jaren, waarover hij de schertsende opmerking maakte dat hij hier veel meer aandacht voor had, dan voor de catechese. Van een kleine duizend tekeningen verscheurde hij er weer een paar honderd ‘om meer aandacht te schenken aan wat overbleef’. Zijn gave werd primair gebruikt voor het uitdragen van het geloof ‘als wegwijzer die opklaring geeft’. Zijn insteek was dat mensen met deze ‘Sprekende Prenten’ die voor een gulden te koop waren, de boodschap zouden doorgeven. ‘Iedereen kan op deze wijze prediken.’ De schetsjes werden wekelijks in dagblad Amigoe afgedrukt, waarin hij zijn mening over heikele maatschappelijke en geloofskwesties uitdroeg. Misschien was hij geïnspireerd door de Biblia Pauperum, de armenbijbel uit de vijftiende eeuw. Met behulp van houtsneden en miniaturen konden laaggeletterde mensen toen kennisnemen van het evangelie. Eigentijds en zeer actueel maakte hij een prent over abortus met zijn duidelijke afwijzende stellingname: ‘nan no ke mi bini’. Over het hopeloze van alcoholmisbruik met ‘Oh Lord fill my cup’, en over dwalende gelovigen de bijtende tekst: ‘een halve Kristus heeft vele gelovigen’. Zijn ‘Sprekende Prenten’ werden in 1989 na zijn pensionering gebundeld en uitgegeven. Zijn talent ontwikkelde zich en leidde tot een reeks tekeningen die geïnspireerd lijken door een Amerikaanse tijdgenoot, Keith Haring. Van deze schetsen maakte hij foto’s waarmee hij hoofdstukken in zijn jubileumboek 3000 Denksels illustreerde.

Kunstenaar Maximiliano ‘Odulio’ Nepomuceno (‘Nepo’) bezegelde zijn vriendschap met de ‘Pastor makamba’: ‘Ik kwam in Veeris de pastoor van Wishi tegen en dacht die ga ik in blik maken.’ Bij zijn overlijden bracht ‘Brenku’, zoals Nepo hem noemde, een ode uit in een gelegenheidsgeschrift over Nepo’s oeuvre (Monomini 1). ‘In alle stilte heeft Nepomuceno dit jaar het toneel der levenden verlaten. Hij was een artist van zuiver gehalte al wilde hij daar zelf niet van weten zijn produkten verkondigen de aanwezigheid van talent deste luider hij werkte uitsluitend in blik.’ Geïllustreerd met foto’s van Nepo’s religieuze beeldjes zoals Jezus torsend met zijn kruis en van de Profeet. Maar ook van Prinses Irene, met Nepo’s toelichting:

‘Ik heb die prinses gemaakt die ene hoe heet ze ook weer die met die rijke man uit Spanje is getrouwd.’

Al publicerend en in het openbaar sprekend, werd de pater bekend en gewaardeerd in de Curaçaose schrijvers- en kunstenaarskring. Over schrijver Boeli van Leeuwen: ‘Dat ik met Boeli ben bevriend hoeft niemand te verwonderen. Wij zoeken samen de ware Kristus, we helpen samen arme donders, en zeggen elkander de waarheid. Niet onderdanig, wel grondig.’ (3000 Denksels 608). In het liber amicorum9 aangeboden aan Boeli tijdens de viering van zijn 75ste ver-

9 ‘Aangaande Boeli’ samengesteld door Jeen Mourik, Federico Oduber, Aart Broek et al.

jaardag in 1997, leverde de pater zijn zelfportret en een ‘pastorale’ boodschap aan.

Over zijn eigen kunstenaarstalenten was hij bescheiden, maar hoe religie en kunst zich dienden te verhouden, benoemde hij in een artikel in Lux (IV-1): ‘Godsdienst en moreel goed leven staan niet in direct verband met kunst. Iemand kan een goed kunstenaar zijn, zonder dat hij godsdienstig is, zonder dat hij erkent, dat de oorzaak van al het schone bij den Schepper ligt, zonder dat hij erkent, dat zijn gaven hem door God geschonken zijn. Niettemin zal godsdienst en goed zedelijk gedrag den kunstenaar een grote hulp zijn.’

De kruidenkunde [...] laat je zien hoe de mens gezondheid en ziekte beschouwt, en hoe geheel anders dan bij de medische wetenschappen, zijn opvatting is omtrent de invloed van planten op de mens (Voorwoord Jerba).

De natuurmens en zijn kruiden

De pater was een natuurmens, daarin herkende hij zijn gelijkgestemde mede-Curaçaoënaars die hem verder de weg wezen. Zo ontstond een tweetal boekjes over kruiden met hun talloze toepassingen, alfabetisch geïnventariseerd. Jerba, Kruiden van Curaçao en hun gebruik publiceerde hij in 1961 op basis van gesprekken met erkende kruidendokters, de ‘curioso’. ‘Nihil obstat’ staat in het colofon, de officiële toestemming verstrekt door een censor van de Katholieke Kerk. Dat is opmerkelijk, omdat de pater in zijn voorwoord opmerkte: ‘KRUIDEN zijn heilzaam, anders had God ze niet geschapen. Maar pas op! Je moet weten welke, en wanneer, en voor wie, en voor wat. Een verkeerd gebruik van kruiden is even gevaarlijk als het verkeerd gebruik van geneesmiddelen.’

Als in een moderne vrijwaring bij hedendaagse geneesmiddelen, vermeldde de pater dat alleen de aanbevelingen en gebruiksvoorschriften van curioso’s waren weergegeven. Gebruik mocht slechts plaatshebben na overleg met zo’n ervaren kruidendokter. En ter vermijding van alle misverstand: ‘Hetgeen niet inhoudt, dat ik met alles instem.’ Binnen natuurgenezerskringen niet bon ton, maar de pater constateerde dat geen medisch bewijs bestond voor de werkzaamheid van de aanbevolen remedies. ‘Vermoedelijk bezit nog niet een op de tien de somatische werking, die het volk eraan toeschrijft. Maar psychisch werken ze allemaal!’ En als bewijs uit het ongerijmde stelde hij dat ‘tot een goede zestig jaar geleden genas bijna geheel Curaçao zich met kruiden’.

De lijn met levensgevaarlijke kwakzalverij probeerde hij te trekken door het niet opnemen van ‘abortiva en zware gifmengsels’. In een bijzonder, niet ongevaarlijk experiment ontmaskerde de pater eens een notoire kwakzalver. Door zijn zogenaamde gif-potie op te drinken, zonder enig effect, ontmaskerde hij de fraudeur. De pater constateerde met grimmige genoegdoening dat de man daarna ‘als een knipmes’ voor hem boog. In het uitgebreide vervolgboek Geneeskrachtige KRUIDEN van de Antillen in 1976 staan over het algemeen onschuldige remedies. Bijvoorbeeld de remedie ‘Kadushi (= brebe) 1, het vlees vlak onder de huid afsnijden, laten drogen, een beetje aanbranden en eten, tegen zwakke ingewanden’. Maar

ondanks zijn intenties nam hij ook preparaten op die de kwakzalverijtoets niet doorstaan. Zoals van cactussen: ‘Kadushi (= brebe) 2, het sap van de vrucht (tampanjá) door middel van een stukje maisstengel in het rectum van een kind brengen dat verstopt is door het inslikken van een shimarukupit;…’ Medici wijzen op het gevaar van het ondeskundig verwijderen van de opgehoopte pitjes die met hun scherpe randjes de darmwand beschadigen. Ronduit gevaarlijk was de gepropageerde onwerkzame ‘profylacticum’ (252). De ‘Lénga di prikíchi , letterlijk parkietentong: een afkooksel van de blaadjes drinken tegen venerische ziekten’.

Als het om het welzijn van anderen ging, nam de pater echter geen risico. Bij een huisbezoek trof hij een oude vrouw aan, een ‘hasido di brua’, liggend op de grond in haar kunuku-huisje op Banda Ariba, in afwachting van haar onvermijdelijke dood, onvermijdelijk omdat ze getroffen was door ‘trabau’ en haar ‘fura’ (afweer, letterlijk bekleding) niet sterk genoeg was gebleken. Ze had de laatste dagen niet meer gegeten en heel weinig gedronken en was dus conditioneel verzwakt. De patiënte zag geen reden om zich te laten nazien, haar lot was per slot bezegeld, maar B. overreedde haar om zich toch te laten onderzoeken en haalde meteen een arts-assistent van het psychiatrisch ziekenhuis Rustoord, die bij onderzoek aanwijzingen vond voor een longontsteking bij deze verzwakte oudere vrouw. Bij navraag enkele dagen later, bleek dat de patiënte na aansporen door de pater weer was gaan eten en drinken, en haar medicijnen innam. (Herinnering Ernst H. Koppejan). Maar voor de priester gold als beste afweer zijn geloof in God. In 3000 Denksels 1503: ‚E furu di mas duru pa mi ta: mi fe den Dios.‘ (De hardste bescherming voor mij is: mijn geloof in God.)

Het bewijs dat het gebruik van kruiden een vaste plaats heeft in de Curaçaose samenleving, vond de pater op de markt. ‘Als u van mening bent dat het gebruik van kruiden definitief tot het verleden behoort, moet u even de markt bezoeken, daar kunt u voor een dubbeltje voor iedere kwaal een busseltje Jerba kopen.’ En hij had gelijk, vijftig jaar later wordt deze natuurgeneeskunst nog altijd gepraktiseerd.

Er leven veel goede mensen op deze wereld; ze zijn goed tot op het bot. Er kan gebeuren wat gebeurt, niets krijgt die goedheid, die diep daarbinnen zit, ooit kapot. (3000 Denksels 1052)

‘Verdienstelijk en plichtsgetrouw mens’

Over afscheid nemen was de pater in Pipita (79) heel duidelijk: ‘Wie veertig jaar lang Kristus heeft trachten te volgen hoeft geen receptie te geven.’ Daar kwam hij evenwel op terug toen hij zijn gouden priesterschap bereikte. ‘Vijftig jaar lang kende ik de tekst van Lukas 14,13: dat je ook wel eens een gastmaal moet aanleggen samen met Jan van de straat.’ Hij kreeg in 1987 van de stichting San Vicente dat ‘gastmaal’ aangeboden. Een stichting van ondernemer Piet Kampman die voedselhulp bood en een verblijfshuis oprichtte. In de schaduw van het daklozentehuis op Scharloo, samen met vrienden, vriendinnen, bejaarden, gebrekkigen en zwervers, genoot Brenneker van een ‘heerlijke maaltijd met zang en muziek’ ( Amigoe 27 juli 1987). De pater was ‘zelf hoogst tevreden en God ten zeerste dankbaar dat dit festijn van eenheid heeft mogen plaatsvinden’. Daarnaast kreeg hij verschillende formele onderscheidingen. Na te zijn geridderd ontving hij de Cola Debrot-prijs. In 1992, op zijn tachtigste, werd hem de Emancipatieprijs door het eilandgebied toegekend. De joodse gemeenschap B’Nai B’Rith District XXIII kende hem een oorkonde toe, en Piet Magnin O.P. overhandigde hem de Vredesprijs van de Stichting Het Johan Borgman Fonds. ‘Voor zijn inzet voor de allerarmsten, zijn onvermoeibaar streven verbetering te brengen in het wel en wee van zijn medemens.’ Hij noemde Brenneker ‘een buitenbeentje die aanvaard wordt, een pater die ervoor zorgt dat de geestelijkheid niet met oogkleppen rondloopt.’ Een bijeenkomst waar 3000 Denksels - een compilatie van zijn vele kernachtige uitspraken - werd gelanceerd.

De pater had nog zo veel meer willen doen, naast het uitbrengen van (deels) gereedliggende manuscripten. Zoals het volgens zijn Missiemethodiek uitrollen van het evangelie op het ZuidAmerikaanse continent. In 1955 vroeg de pater toestemming om op uitnodiging van de Paters Redemptoristen naar Suriname te mogen reizen. Hij voerde bij zijn aanvraag aan dat hij het Surinaamse missiewerk nader wilde bestuderen. Over zijn reis maakte hij een uitgebreid verslag waar hij op uiteenlopende onderwerpen inging. Over de indrukwekkende oerwouden, de bijzondere, de uiteenlopende etnische stammen, maar ook over de ellende die hij had ge -

zien. Eveneens maakte hij foto’s van de bevolking, maar publicatie bleef uit.

Zo was hij verder nog bezig met een manuscript aangeduid met Jobó, de benaming van Curaçao in slaventaal. In Amigoe waren daar al korte stukjes uit gepubliceerd. In de archieven ligt voorts een manuscript over alle namen en bijnamen van Curaçaoënaars die hij in de loop van de jaren had bijgehouden. En naar verluidt een studie over een ‘Alternatieve Geloofsbelijdenis’ (Bron: Valdemar Marcha) die mogelijk door de clerus van publicatie werd afgehouden. Zoveel taakstellingen volgens zijn laatste stelling 30 uit Missiemethodiek : ‘De missionaris moet levenslang de psyche en de kultuur van het vreemde volk blijven bestuderen.’ Aan zijn eigen stelregel heeft hij zich vol overgave gehouden. Zij het dat ‘afronden’ zelfs voor de Pater te veel was om in een mensenleven te bereiken.

Voor zijn overlijden sprak de pater zijn diepe zorg uit over het moeten achterlaten van armen en verslaafden. Had hij dan nooit behoefte aan rust? ‘Ik wens een rustig leven en toch geen rust te genieten van mijn leven; de ruggegraat van de rust berust bij de goede verhouding tussen God en de mens en die rust is wel degelijk mijn wens.’ Op 7 februari 1996 was het zover. In december 1995 zocht pater Brenneker mij op en vroeg of hij weer een expositie van prenten en foto’s zou kunnen hebben in Landhuis Bloemhof. Het kwam niet helemaal goed uit, mijn vader was net overleden, maar in alles voelde ik aan dat er haast was geboden. Hij straalde een onbeschrijfelijke urgentie uit, maar nimmer kon ik vermoeden dat dit zijn laatste missie ging worden. Hij had 53 van zijn aangrijpende prenten en foto’s te exposeren. Alle drie expositiedagen in februari was hij aanwezig, hij stond eindeloos veel bezoekers te woord, iedereen kreeg persoonlijke aandacht en uitleg. Alleen weigerde hij te signeren. Was het bescheidenheid, of was het zijn geloofsovertuiging, ik vroeg het hem niet. Hij was voor mij heel benaderbaar, dichtbij, maar tegelijkertijd op afstand als je te ver binnendrong. Ik merkte dat hij ontzettend trots was dat zijn expositie een groot succes bleek.

Een paar dagen later zocht ik hem thuis op aan de Reigerweg, met de niet verkochte werken, krantenknipsels en de afrekening. Hij zat glunderend en tevreden in zijn huisje, op een terrein waar ook andere geestelijken woonden. Achter hem op een kast stonden vele plakboeken, de codifica-

tie van zijn leven. Hij was blij, superblij dat zijn expositie zo succesvol was en wilde meteen de knipsels in zijn plakboek verwerken. Plotseling zag hij er wit en weggetrokken uit, en ik vroeg of het wel goed ging. Op dat moment zakte hij weg. De pater uit het aanpalende huisje kwam niet kijken, toen ik om hulp vroeg. Ik begreep daar niets van, deze afstandelijkheid. Ik belde een bevriende arts en vroeg om met spoed een ziekenauto te sturen, terwijl de minuten wegtikten. We raceten naar het SEHOS, terwijl ik achterin zijn hand vasthield. Ver weg was hij al. In het ziekenhuis verdween hij tussen de deuren, zomaar uit mijn leven. Ik stond verlaten en in verwarring bij de Eerste Hulp. Een pater verzocht mij op neutrale toon om weg te gaan. Vlak daarna overleed Brenneker. Die kilheid, die afstandelijkheid van godsdienaren in zo’n groot contrast met zoals Pater Brenneker zelf was, heb ik nooit kunnen bevatten. (Herinnering Nicole Henriquez)

Een heengaan zoals gewenst door de pater: ‘Als ik helemaal ben opgegeven en ik heb nog één dag te leven, sluit mij dan niet op apparaturen aan. Laat mij rustig uit dit leven gaan.’ (3000 Denksels 1737). In het vertrouwen volgens zijn confrater Nic Erkamp dat ‘Ook bij de Heer zal hij de ruimte van geest vinden, die tot het wezen van zijn persoon behoorde’. De pater schreef zijn eigen overlijdensbericht in relativerende bescheidenheid en weergaloze humor (Gedichten en gedachten 1 # 59):

Als ik dood ga draait de aardbol met precies dezelfde snelheid door plichtsgetrouw schrijft dan de krant over een verdienstelijk mens en een niet te vullen leemte morgen staat op dezelfde plaats met een even grote kop dat de blikjesmelk met twee cent naar boven gaat

Toen hij dit schreef, wist hij niet dat vijf jaar na zijn overlijden zijn ‘kop’ zou worden onthuld, een sculptuur gemaakt door Hortence Brouwn. Het Provincialaat Dominicanen memoreerde de levensloop van de pater in een korte missive op 18 oktober 1990. In feitelijke, neutrale bewoordingen. Gebruikmakend van de paters ‘werkwijze’ (conform Missiemethodiek 1962) citeerde men hem over het heikele onderwerp geloofsbetrachting: ‘Een missionaris mag geen opvattingen, gewoonten en systemen van zijn eigen land ongewijzigd toepassen op het vreemde volk.’ Geen uitweiding over zijn levenslange worsteling met het geloof en vooral zijn diepgaande twijfels bij de kerk gedurende zijn 63 jaar lidmaat zijn van de Dominicaner orde en 58 jaar priesterschap.

Omroep IKON benoemde dat wel in een persbericht van 16 oktober: ‘maar een echte missionaris werd hij nooit; van kerkelijke instituten moet hij niet veel hebben. [...] Een kerk is voor Pater Brenneker geen duur bouwwerk. Een kerk is een groep mensen die leven naar de gedachte en vooral naar de daden van Christus. Brenneker richt zich daarom op de mensen zelf.’ En over zijn plichtsbetrachting: ‘ondanks zijn tomeloze inzet een eenzame man en worstelt hij met de vraag of hij genoeg gedaan heeft, met de frustratie dat hij verslaafden, psychiatrische patiënten en clochards niet blijvend kan helpen. Hij realiseert zich dat hij, ondanks alle moeite die hij nam om op Curacao te integreren, een buitenstaander blijft’. Inderdaad stelde de pater dat in Zjozjolí 3 Theologie van de straat : ‘Ik ben en blijf een vreemdeling, ondanks de waarderende uitingen van vele Antillianen, dat ik geen vreemdeling meer ben, maar één van hen. Dank je, dank je! Maar op de keper beschouwd is dat niet waar. Mijn Hollandse bril heb ik nooit afgezet, en ik geloof zelfs niet, dat zoiets moet.’

Vervolgens werd de in 1994 van hem gemaakte documentaire ‘Kangreu di Hulanda’ (Krab uit Nederland) opnieuw uitgezonden. De titel was ontleend aan Elis Juliana’s observatie dat ‘de Pater is als een krab die net als Christus al wroetend heeft geprobeerd de ellende bloot te leggen en te bestrijden’. De pater had goede herinneringen aan deze opnames, getuige zijn brede lach met de cameraploeg bij Groot Santa Martha, de zeven heuvelen en Christoffelberg in regennevel gehuld. ‘Die mensen zijn echt uit op het maken van kwaliteitsprogramma’s. Ze hebben me overal gevolgd, tot bij de clochards

in Otrobanda toe. Ook van mijn gebedstherapie voor psychisch labiele mensen zijn opnamen gemaakt’ (Bulletin). De reacties waren bij de eerste presentatie echter verdeeld. Vooral de Antillianen in Nederland verzetten zich tegen het eenzijdig presenteren van de duistere kanten van de Curaçaose samenleving. Daarom werd de documentaire op het eiland alleen vertoond aan een ‘select’ (sic) publiek. Priester Erkamp memoreerde dat iemand toen opmerkte ‘Wel, wel, pater Brenneker is heilig verklaard….’ Ter verdediging voerde hij aan: ‘Ik kan u verzekeren dat hij [Brenneker] zich absoluut niet als een heilige heeft gezien, en wij, zijn Confraters op de Antillen, evenmin.’

In zijn ‘Mini preekjes’ liet pater Brenneker als overdenking aan zijn opvolgers achter: ‘De ruisende rokken van de religieuzen verdwijnen uit ons stadsbeeld. Zeer ten spijt van hen die godsdienst als folklore zien. Spoedig zullen ook de imposante kloosters met ruime zalen en gangen verdwijnen. Daarna zal de tijd komen dat de religieus geheel onherkenbaar is. Of toch juist niet. Alleen herkenbaar aan het kenteken dat Kristus aangaf: aan de vruchten zul je kennen.’ In een paar woorden kernachtig vattend hoe hij de vocatie zag. Met als geloofsbelijdenis: ‘Verrijs in mij, oh Jezus Kristus, verrijs opnieuw in

mij. Maar nu iedere dag en ieder uur van elke dag; opdat ik vanaf dit ogenblik een levensechte Kristen wezen mag.’ (3000 Denksels 1736). Zijn schets van Christus met de woorden van Jesaja 5: 3-7 drukte alles uit waar hij voor stond.

Martje Koitjer

In de oorlogsjaren kwam Martje Koiter met haar twee kinderen Bieke en Jan naar Curaçao, na eerst een aantal jaren in Paramaribo te hebben gewoond. Zij hertrouwde met dierenarts Max Diemont en was naast haar werk als onderwijzeres actief in het Curaçaose culturele leven.

‘Map’ (haar roepnaam) had oprechte belangstelling voor de Curaçaoënaar. Zoals is af te leiden uit de tientallen unieke portretfoto’s die zij in haar erfenis achterliet. Zij slaagde er niet alleen in kinderen in spontane poses te fotograferen, maar ook onbevangen volwassenen in hun alledaagse omstandigheden te vereeuwigen. Zonder dat zij zich bespied of betrapt voelden, integendeel. Hun open, ontwapenende blik, maar ook peinzende frons uit verzonken gedachtes of verraste blik getuigen van ongedwongenheid. Opmerkelijk in deze net naoorlogse periode, toen portretfotografie vooral bestond uit statige stijlfoto’s. Traditioneel genomen in een studio waarbij betrokkenen - op hun paasbest gekleed, omringd met uitheemse rekwisieten - met ernstige, ongemakkelijke gelaatsuitdrukking in de lens staarden.

Buiten de studio waren vooral de plattelanders niet gediend van onaangekondigde snapshots. Laat staan zonder hun voorafgaande instemming. Naast inbreuk op hun levenssfeer, opgevat als gebrek aan ‘rèspèt’ (respect), heerste toen bij een enkele oudere nog de overtuiging dat de ziel door deze duivelse contraptie met flitslicht werd bemachtigd. Gaandeweg ontdekten verschillende amateurfotografen dat Curaçaoënaars bijzonder fotogeniek zijn. Zo slaagde ook Martje Koiter erin het tijdsbeeld van de jaren vijftig van de Curaçaose gemeenschap te vangen. Of hij nu visnetten boette, zij fruit verkocht, beiden met vrienden ‘seú’ (oogstfeest) vierden of met hun familie naar de kerk gingen.

In de ruim tien jaar die zij op het eiland doorbracht, wonend in de landhuizen Santa Barbara en Veeris, maakte zij honderden dia’s met haar Rolleiflex. En uniek voor deze tijd, in kleur, van dusdanige kwaliteit dat deze zeventig jaar later nog in perfecte staat

waren. Zorgvuldig opgeborgen en gerubriceerd onder Mensen, Landhuizen, Zee, Strand, Vissen, Planten en Landschap Curaçao.

Of zij de pater daadwerkelijk in de naoorlogse jaren heeft ontmoet is niet bekend, maar lijkt waarschijnlijk. Een foto is gemaakt van Martje, haar kinderen en enkele geestelijken, staande op de trap van landhuis Santa Barbara. De pater heeft mogelijk met haar boeiende gesprekken gevoerd over hun beider hobby van onderwaterfotografie. En met haar geconstateerd hebben dat deze onderwaterwereld alsook het bovengrondse, het goddelijke in zich bergen?

Martje heeft zich in haar bescheidenheid nooit laten voorstaan op haar aanleg om kunstfoto’s te maken. Haar zoon Jan Meursinge stelde recent de verzameling van driehonderd dia’s ter beschikking, waarna het idee van dit fotoboek ontstond. Haar collectie werd niet eerder openbaar gemaakt. Bij deze!

In dank aan alle gefotografeerden

Geloof en bijgeloof gaan dikwijls broederlijk samen

Een citaat uit Curaçaoensia, zeker niet opgetekend vanuit zijn geloofsovertuiging, maar als feitelijkheid in zijn parochie. Met als treffend voorbeeld ‘Een hoefijzer in de drempel van de deur en een crucifix aan de wand beveiligen je tegen het binnendringen van kwade geesten!’ De katholieke leer die hij zijn parochianen voorhield, was hierover echter heel duidelijk: ‘Wij dienen ons te laten leiden door een eerbiedige vrees voor God, niet door een bijgelovige vrees voor zijn Tegenstander (Openbaring 14:7).’

Tegelijkertijd noteerde hij een merkwaardige parabel in Sambumbu, ‘het verhaal van Jeffie Tomsjansen over de zwarte God’. ‘Er was eens een man, een zwarte man. Hij bebouwde een knoek. Toen kwam er een andere man, een blanke, die een knoek ging bebouwen juist naast die van de zwarte. Het ging regenen en alles kwam er mooi bij te staan: kleine mais, pompoenen en van alles, in overvloed. De zwarte man was blij en lachte: ’Mijn meloenen en komkommers en bonen zijn mooi rijp.’ De blanke man zat in zijn knoek en zei hem: ’Wat sta je daar te lachen en laat je je tanden zien. Je lijkt wel een aap. Mijn vruchten zijn even mooi en even goed als die van jou: kleine mais, grote maïs en van alles. Jij bent niet de enige die wat heeft.’ De zwarte man zei hem: ’Zeker, jij hebt van alles. Ik ben er blij om. Maar ik vind het jammer, dat jouw maïs voor de vogels is bestemd. De meloenen kun je plukken, ook de patia’s en pompoenen, de komkommers en de boontjes, maar je maïs is voor de vogels.’ De ander zei: ’Je bent niet wijs, je kletst. Waarom zouden de vogels mijn maïs opeten? oh.’ De zwarte man haalde heel zijn oogst binnen en bracht alles naar huis. De blanke man oogstte ook heel zijn knoek ... behalve de mais. Die blanke man is de duivel. De zwarte man is God. Die blanke kon zijn maisoogst niet binnenhalen, want het mes en de maisstengel vormen een kruis. En de duivel kan geen kruis zien.’

De pater schreef uitgebreid over alle facetten van de geloofsbelevenis van de Curaçaoënaar. Tegelijkertijd bood hij een sociologisch doorzicht van de diocese uit zijn tijd. In bijna neutrale verslagleg -

ging van gewoontes, gebruiken en riten. ‘Een tachtigjarige man zei me, dat hij iedere morgen opstond met: „In de naam van de Vader, de Zoon en de H. Geest; God voorop en ik achter hem aan”, Djo dilanti, mi trai dje. Hoe weinig gelovig een groot aantal mannen ook schijnen, het is een openbaring, als je gaat navragen, wat ze bidden, vooral bij het slapen gaan. Sommigen maken alleen maar een kruisteken, anderen bidden een Onze Vader en een Weesgegroet, anderen weer zeggen: „Met God ga ik slapen, met God word ik wakker” of „Ik ga slapen in naam van God”. Vrouwen bidden meer. Aan een gezamelijk avondgebed komt men zelden toe, daar ieder gaat slapen als het hem uitkomt en er geen vaste bedtijd bestaat. Toch wordt er wel hier en daar een rozenkrans gebeden en vooral op zaterdagavond als de radio de rozenkrans, onderbroken door melodietjes, voorbidt. Vrouwen bidden ook veel uit een kerkboek. Een speciaal voor mannen geschreven kerkboek, in het papiaments, werd gretig gekocht en gebruikt... door vrouwen.’

Iedereen werd in principe toegelaten tot de rooms-katholieke kerk, zij het dat voor zondaars aparte regels golden: ‘Tegenwoordig hoor je niet meer spreken van: jiu di scuridad [kinderen van de duisternis]. Om de waarde van het huwelijk te accentueren werd in de oude tijd een kind uit een onwettige samenleving, ’s morgens om zes uur, voor de mis, gedoopt. Dus in het duister. Vandaar dat onwettige kinderen de naam kregen van kinderen der duisternis. Later is deze discriminerende maatregel niet meer gehandhaafd en geheel in onbruik geraakt. Het kind dat volkomen onschuldig is, wordt door een onwettige geboorte toch reeds belast.’ In Sambumbu verwoordde de pater wat de mensen hiervan vonden, onder het voorbehoud dat hij niet in stond voor de ‘historiciteit’. ‘Op Bandariba heeft men eens brua voor een kwade pastoor gedaan. Deze doopte buitenechtelijke kindertjes alleen maar ’s morgens om vier uur, want zo zei hij, het zijn kinderen van de duisternis. Maar op een dag kwam men om half zes. De pastoor weigerde en stuurde zelfs zijn hond op de jaja af. Uit wraak deed men brua. De pastoor werd ziek, moest naar het ziekenhuis, zijn tong werd heel erg lang, en ging niet meer naar binnen. Hij is zo gestorven.’

Toelating tot de kerk vereiste opoffering en toewijding, te beginnen bij de jonge communicantjes: ‘De methode vroeger gevolgd bij het

geven van katechismus-onderricht was bijzonder simpel. De pastoor stelde de vragen, de antwoorden moesten letterlijk volgen, anders kreeg je een tik met een pal’i Iele-takje. Ook haperen gold als niet kennen. En je werd niet zomaar toegelaten, o nee. Thuis moet je eerst de voornaamste gebeden hebben geleerd: kruisteken, onze vader, weesgegroet en de korte geloofsbelijdenis. Toch wel goed gezien, dat de ouders moesten meewerken. Was je eenmaal toegelaten, dan had je een stand op te houden. Als er iets op je viel aan te merken, kon je worden weggestuurd en dan duurde het lang eer je van de zwarte lijst werd geschrapt. [...] In de oude tijd was de voorbereiding voor de eerste communie zeer streng. Het kind werd een of meer weken tevoren naar een peettante gestuurd, en mocht niets van de huiselijke voorbereiding zien. Het moest mooi binnen blijven, veel gebeden opzeggen, niet boos worden, niet spelen. De laatste dag, of de dagen na de biecht, werd het in een kamer opgesloten en kreeg daar zijn eten. En hiervan is op menige plaats nog overgebleven, dat het candidaatje de laatste dag wordt afgezonderd. Iets wat behalve om geestelijke redenen ook nog om een zeer praktische aan te bevelen is: het kind zal een behoorlijke nachtrust genieten; thuis met bolo’s, versieringen en voorbereidingen tot laat in de nacht, komt van slapen weinig terecht.’

Ook voor de vieringen golden strikte regels: ‘Een zeer oude en gezonde volksdevotie is het kerstfeest voor te bereiden door negen dagen achtereen de mis bij te wonen. Het zijn de auroramissen, die zeer vroeg in de morgen moeten plaatsvinden, niet later dan vijf uur. Ook hoort erbij, dat onder of na de mis het lied „Muy presto veremos” wordt gezongen. Om lid te worden van een Maria-congregatie werden oudtijds strenge eisen gesteld. Heel de ocho dia heet in de wandel vaak rosario, naar het voornaamste gebed, de rozenkrans.’

Maar de pater was inschikkelijk en stond eigen interpretaties van vieringen toe: ‘In de stad en daar waar men dicht bij een kerk woont, is de ocho dia veelal vervangen door een noveen in de kerk gebeden. Men komt in de namiddag bijeen, en de leiding berust bij een voorbidster, die voor deze reeks bidstonden wordt gehuurd. Zij brengt gebedenboekjes mee en bidt voor. Het aantal deelneemsters (mannen zie je er niet veel) is aanmerkelijk geringer dan bij een ocho dia thuis. De verbasterde latijnse liedjes worden dumve liederen genoemd, naar de beginwoorden, of ook wel cantica di salbe.’ En hij

sprak zijn waardering uit voor een heel eigen devotie van een gelovige: ‘Te Westpunt heeft Pol Sacristan de leiding, en hij houdt er een heel eigen en indrukwekkende manier van rozenkrans bidden op na. Hij zegt voor ieder weesgegroet een deel van het te overwegen mysterie: “Christus valt plat ter aarde, wees gegroet, Christus zoekt verlichting bij zijn apostelen, wees gegroet.” En dat op de laatste dag 150 keer! En allemaal uit het hoofd! Deze traditie zal niet verloren gaan, daar zijn zoon hem assisteert. Er gaat zoveel wijding van uit, dat mensen uit de stad wel eens naar de mooie rozenkrans van Pol komen luisteren.’

Voorts beschreef de pater het gedenken van de doden, met lokaal aangepaste regels. Omdat de geest van de overledene anders nog kwaad kon doen. ‘Een enkele keer, vooral in de buiten-districten, houdt men nog wel eens een ouderwetse ocho dia jucán. Dit Guenewoord betekent hier: echt, origineel, oud. De voorbidder nodigt de omgeving uit met de roep: Abe Maria Purisima! Abe Maria Lucisima! Het bidden is gelijk aan de huidige ocho dia, ook op de laatste dag; maar dan heeft plaats het afbreken van het altaar, kibramentu di altá. Alles wordt eraf gehaald, ook het laken, en dan gaat men met stokken en veel spektakel de geest wegjagen, die onder het tafeltje huist en niet weg wil. De sacristan zingt genéliedjes en roept fuera, fuera! Weg jij, weg! Zo’n ocho dia duurt wel tot diep in de nacht of de volgende morgen.’ Dergelijk bijgeloof is universeel en voor alle wereldreligies ingewikkeld om te hanteren. Dikwijls niet effectief, zoals de ‘remedie’ van een medepastoor (Sambumbu): ‘Er was eens een pastoor die er prat op ging in enkele weken heel het bijgeloof in zijn parochie te hebben uitgeroeid. Gewapend met een bijzonder dikke wandelstok liep hij alle knoeken af en overal waar hij maar een ezelskop of geitenschedel op een hek zag gestoken, sloeg hij toe, letterlijk. Dit nieuws verspreidde zich snel; met het gevolg, dat ieder die de ijverige herder in de verte zag aankomen alles wegstopte wat niet orthodox was en een kerkboek of rozenkrans op tafel legde. Ze wisten plotseling niets meer van bijgeloof af, tenzij iets wat ze zich vaag herinneren van hun grootouders.’

Maar het volksgeloof bleef dagelijks onderdeel van het leven. De pater legde hiervan de typische Curaçaose uitingen vast. ‘Volgens een ongeschreven wet vertoont elke devotie, die buiten de Kerk om

wordt gepraktiseerd, de neiging te degenereren. Niet-godsdienstige en bijgelovige elementen sluipen gemakkelijk binnen. Wat de heiligenverering aangaat, staat de particuliere verering van SintAntonius aan de spits van de degeneratie. Het leven van deze 13eeeuwse Franciscaan geeft er hoegenaamd geen aanleiding toe. Hij was geleerde, wonderdoener en prediker. Jaren na zijn dood echter deed het verhaal de ronde, dat hij een verschijning had gehad van het Jezus-kindje en er zeer vertrouwelijk mee omging. Men ging hem afbeelden met het Kindje op de arm en deze voorstelling is de meest populaire geworden. De 13de juni is de dag van Sint-Antonius. Op die dag wordt nog op vele plaatsen een geheel eigen a-kerkelijk Antoniusfeest gevierd. Zijn beeltenis is dan rijkelijk versierd met groene vruchten, broodjes en flesjes rum. De oude beruchte Antoniusdansen komen nog maar zelden voor, maar zijn niet uitgestorven. Zo’n feest heet Lele Toni, een mengelmoes van godsdienstige en minder welgevoegelijke praktijken. Er wordt gebeden en gezongen en de dames dansen en trekken telkens als ze voor SintAntonius komen haar rokken (wel wat te hoog) op. Antonius houdt daarvan, beweren ze. De liedjes worden met handengeklap begeleid en in de tekst wordt de heilige zeer familiair aangesproken met Toni. Vast vraagt men hem drie zaken: de eeuwige zaligheid, geld om te kunnen fuiven en een kerel, mari, om te trouwen. Maar tevens wordt hij bedreigd, omdat iedereen uit ondervinding weet, dat hij lang niet alles geeft, wat de vereersters hem vragen. Ze maken hem uit voor bandiet, gierigaard en armoedzaaier. Een wonderlijk geheel.’

Zo concludeerde de pater afstandelijk en onderkoeld. Een niet toelaatbare ‘interpretatie’ van de christelijke leer, waarvoor hij als oorzaak zag: ‘Deze extremiteiten zijn mogelijk geworden, omdat de clerus zich om een of andere duistere reden, altijd afzijdig heeft gehouden van dergelijke vieringen.’ Dat deed hij nu juist niet en onderzocht dit nader, met als conclusie: ‘op verreweg de meeste huiselijke Antoniusfeesten ontbreken de bizarre degeneratie verschijnselen. Ik heb een vrouw eens gezegd: “Als er iets verkeerds gebeurt, moet je ’t niet doen; als er niets verkeerds gebeurt, moet je me uitnodigen en dan niets weglaten omdat ik er bij ben.” Ik werd prompt uitgenodigd en ben gegaan.’ Om daar ironisch aan toe te voegen: ‘Het was devoot en gezellig, hoewel ik er geen diocesaan promotor van zal worden.’ Zijn parochianen goed kennend, voegde hij daaraan toe:

‘Ik ken een ander adres, waar ik op 13 juni zeker niet als priester zal worden uitgenodigd; daar stond het Antoniusbeeld versierd enkel met flessen rum.’

Over een enkele uitwas in de beleving van het lijdensverhaal was de pater echter niet te spreken: ‘In vroeger tijden werd op Paaszondag op verschillende plaatsen van het eiland een levensgrote Judaspop gemaakt. Soms met dertig ronde blikjes (zilverlingen) bij zich en een paar flessen rum in zijn zakken. In de namiddag werd hij op een bank voor een huis gezet, en iedere voorbijganger mocht hem komen bekijken en hem een klap in het gezicht geven. De eigenlijke rage van heel de bevolking brak pas los bij het opkomen van de maan. De pop werd opgeheven en rondgedragen onder begeleiding van de cachu en wiri-muziek en speciale Judas-liedjes. Telkens werd hij dan zodanig aangevallen en afgerost, dat er op het eind niet veel meer van overbleef dan wat lompen en gras. Bekende plaatsen waar vast ieder jaar de Judaspret plaats vond waren de Sabana van Santa Maria, Segu, Seru Fortuna, Boca San Michiel, Sami Liber en niet te vergeten Otrabanda en Pietermaai, waar de politie nogal eens tussenbeide moest komen, omdat door misplaatste geloofsijver de pop vaak belandde in de koraal van een joodse familie.’

In Benta (2.470) beschreef de pater het bijgeloof ‘om een man ertoe te brengen spoedig met een bepaald meisje te gaan trouwen. Neem verschillende soorten parfum, dure Franse parfum, die het meisje bij voorbaat gebruikt. Doe deze in een witte fles met wijde opening, zoals een koffie- of tangfles10. Koop twee wassen poppetjes en kleed die als bruid en bruidegom en bind ze aan elkaar. Doe er dan nog wat suiker en sterke drank bij en een papiertje met beider namen. Sluit de fles goed af en ga naar de zeekant waar je hem op een koele plek onder een boom in de grond stopt. Je zult zien dat die twee spoedig trouwen. En dan hoef je die fles niet meer op te graven, laat maar zitten.’ Over de oorzaken van het geringe aantal wettelijk bevestigde huwelijken noteerde de pater: ‘Slaven bezaten niet het recht te huwen. Vandaar dat onwettig samenleven twee eeuwen lang voor hen de gewone gang van zaken was. Vandaar ook, dat de minachting

10 Tang werd in 1959 als oplossinaasappelsap geïntroduceerd en werd o.a. gedronken door astronauten.

voor deze staat niet zo groot is. In menig gezin, waarin de ouders niet gehuwd waren, leefde men decent, vaak decenter dan in vele normale gezinnen. En deze toestand treft men heden ten dage nog aan. Het concubinaat, dat relatief veel voorkomt, is sociaal gezien weinig onderscheiden van een wettig huwelijk. Buren en kennissen zullen iemand niet minder achting en liefde geven, omdat hij en zij niet getrouwd zijn. Een goede vijftig jaar geleden bestonden er wel hele buurten, waar een concubinaat eenvoudig niet werd getolereerd. Een ongehuwd stel dat er zich wilde vestigen, werd aangezegd, dat ze niet welkom waren; ze moesten maar naar de Punda gaan.’

Daarnaast gaf hij als praktische reden voor het buitenechtelijk concubinaat: ‘Er moet namelijk een feest worden gegeven. De schaamtecultuur, waartoe deze mensen meer dan Noord-Europeanen behoren, eist, dat zij bij een huwelijk een even duur feest weggeven als buren en vrienden. Zo niet, dan worden zij als klaplopers en gierigaards aangemerkt. Deze reden duiden ze aan met te zeggen, dat ze nog niet gereed zijn om te trouwen. En hoe meer kinderen er komen, hoe moeilijker het wordt. Daarbij bestaat er ook nog een intrinsieke reden, waarom menig concubinaat niet tot een huwelijk overgaat. Het is de angst, dat de vredige samenleving zal eindigen. De vrouw krijgt bij een gewettigde samenleving rechten. Ze kan de man desnoods met de politie dwingen sommige verplichtingen na te komen. Beiden tonen zich inschikkelijker, zolang de band vrij is. En dit doet velen zeggen: Miho bibá cu mal casá, beter goed samenleven dan slecht getrouwd.’

Voor de celibataire pater was zonder twijfel de Bijbel zijn houvast, waarin zowel Jezus Christus als de apostel Paulus de ongehuwde staat, net als het huwelijk, een gave van God noemden!

Een priester is geen verschijning, hij is een mens die geluk wil brengen

Pipita 223

De missionaris moet trachten de familie als voornaamste centrum van opvoeding te maken.

Stelling 15 Missiemethodiek

Papia ku otro

Samenspraak

Sprekende Prenten

Een kind dacht dat ik als pater heel de dag aan Jezus dacht en ook nog in mijn dromen met hem sprak ik wist zo gauw niet wat ik die reine ziel als antwoord geven zou en dacht even na de engel keek vol bewondering naar mij op en dacht dat ik weer aan Jezus dacht

Gedichten en Gedachten I # 81

Kristus bouwde zijn kerk op twaalf masbanguvissers Niet op Schriftgeleerden

Kredo 344

Op straat ontmoet je meer mysteries dan in boeken over theologie

Pipita 70

Getrouwde mensen moeten vooral medelijden hebben met elkaar. Beiden doen hun best om elkaar ter wille te zijn, en dat lukt toch dikwijls niet. Maar zij moeten beiden de pogingen appreciëren.

Zjozjolí 3 Theologie van de straat

Een oud gebruik wil, dat men van de eerste vruchten, die de grond dit jaar oplevert, iets offert ‘aan de overledenen’. Wie zijn eerste boontjes in een kom klaar heeft om te gaan koken, neemt er een paar uit, en smijt ze door het raam naar buiten.

Curaçaoensia 922

Wie in een kamer aan de oostzijde van het huis slaapt, heeft het meest kans op bezoek van een kwade geest.

Wordt er in de nacht één keer op de deur geklopt, reageer dan niet, het is zeker een boze geest. Noem ’s nachts ook niemand bij zijn doopnaam, anders gaat de boze geest hem halen.

Veiligheidshalve kun je het best heel de nacht je huis potdicht houden; ook de jaloezieën. Vermoed je toch een bezoek van een zoembi, leg dan op alle stoelen een kledingstuk neer, dan merkt hij meteen dat hij niet welkom is.

Curaçaoensia 88

Het rijk Gods is daar waar mensen wonen

Na de komst in de zeventiende eeuw van de West Indische Compagnie werden grote landstukken uitgegeven aan de blanke coloniers. In de loop van de eeuwen zijn ca. 130 plantagewoningen (pas later aangeduid met landhuizen) op de plantages gebouwd. De pater merkte hierover op in Curaçaoensia (437): ‘Landhuis, of cas di shon, is het huis van de eigenaar van een plantage, gelegen op een centraal punt van het terrein, in de regel op een heuvel. Men heeft er een goed overzicht over grond en werkzaamheden. Zo goed als alle landhuizen verkeren in staat van verval. Hun ligging is thans ongunstig, hun onderhoud te duur.’ Intussen zijn er ongeveer vijftig verdwenen of resteren slechts nog de ruïnes11. Door verwaarlozing, maar ook omdat het gouvernement de voormalige plantages opkocht. Volgens de pater omdat men niet wilde dat kleurlingen in een landhuis woonden. De vraag is of dit met opzet is, of door samenloop. De pater heeft zonder twijfel zijn uiterste best gedaan om al zijn registraties zo objectief mogelijk vast te leggen. Desondanks valt niet uit te sluiten dat mensen hem soms voedden met niet geheel kloppende ‘gegevens’, of in bewondering voor de pater, of omdat men dacht dat hij dat graag wilde horen. (Bron: Franklin Clemencia).

De landhuizen werden vervolgens gesloopt en het terrein verkaveld in kleine huurpercelen. Bij deze sociale herbestemming van de plantages voor het ‘volk’, plaatste hij een kritische noot in Sambumbu: ‘Echter, de meeste deelnemers waren van Banda Abao en Banda Ariba en woonden daar al.’ Doelend op de praktijk dat (aanpalende) landbouwgrond eerder al ‘gewoon’ in gebruik was genomen. Of landhuiseigenaren en parochies hadden grondstukken zonder notariële aktes in pacht of bruikleen gegeven. Tot op de dag van vandaag leidt dit nog tot onduidelijkheid over de eigendom en navenante grensgeschillen. In Sambumbu observeerde de pater dat ‘Blank stond in vroeger tijden gelijk met heer, shon, vrije man, eigenaar. Zelfs tot nu toe spreekt men over “tera di blanku”, als particulier eigendom, “grond van de blanke”. Dit stuk grond was van de blanken en is nu van het gouvernement; en dat dus terwijl zeer veel zwarten

11 François van der Hoeven in Kas di Shon.

eigenaar zijn van gronden, huizen, vee.’ De pater was ambivalent over de landhuizen, hij waardeerde de vaak fraaie architectuur. Aan de andere kant had hij zijn grieven over de wijze waarop deze gebouwen door dwangarbeid tot stand waren gekomen.

Daarom doelde de pastor waarschijnlijk niet op deze ‘kas di shon’ in zijn stelling over het ‘Rijk Gods is daar waar mensen wonen.’ Eerder de ‘kas di bara’ uit de slavernijperiode, waarover hij in Sambumbu zijn bouwkundige observaties deelde: ‘De in doelmatigheid nog nooit overtroffen volkswoning is de oude strohut, cas di jerba, cas di pal’i maishi. Helaas zijn er nog maar enkele tientallen van over, althans geheel intact. Bij een telling in 1903 bleek, dat er alleen reeds in het uiterste westen van Curaçao, het vijfde district, 2.850 stonden, en slechts tachtig stenen huizen. Woongebrek was er in die tijd zeker niet, want dit grote aantal hutten was bestemd voor ruim 4000 mensen. Een strohut is rechthoekig en staat precies met een punt naar het oosten, zodat de wind er van twee kanten doorheen kan spelen, en geen enkele kant de volle wind krijgt. Hij is opgetrokken uit vier Y-vormige palen, horketa’s van watakeli, brazielhout of wabi, of chanana. Daar tussenin plant men dunnere palen. De ruimten worden opgevuld door er takken in te vlechten, bijvoorbeeld van watapana, Iele of watakeli. Het vlechtwerk wordt opgevuld met klei, liefst vermengd met koemest, het cement bij uitstek in de oude tijd. Op de grote plantages kon je het meestal voor niets krijgen, doch er waren heren die zonder pardon drie plak per blik vroegen. Het heeft één nadeel: de vlooien huizen er graag in. De muren lopen breed uit, muraja di saja, rokmuren. De deur bestaat uit twee helften boven elkaar, porta di saja cu djekki, rok en jekje deur. Het spitse zadeldak, minder dan negentig graden, is bedekt met maisstengels of, wat duurzamer is, met palmbladeren. Buiten is nog vaak een gemetseld zitbankje met een stoepje. De buitenkant wordt wit gekalkt, of bij gebrek aan kalk, bestreken met lichtgrijze klei gemengd met koemest, sambumbu. Een echte strohut is opvallend koel en in de kille januarinachten niet te koud. De regen hoort men er nauwelijks op vallen.’

Met vooruitziende blik constateerde hij dat ‘Door de schaamte voor alles wat oud is en door gebrek aan maisstengels is de strohut ten dode opgeschreven’. Op Curaçao zijn inderdaad geen authentieke kas di jerba meer te vinden, wel nog altijd veel half afgebouwde hui-

zen en bouwvallen, vaak op dezelfde kavel. Waarvoor de pater als antropologische verklaring gaf: ‘Een huis dient in deze streken meer als schutplaats tegen zon, regen, inkijk, ongedierte en boze geesten, dan juist als woongelegenheid. Het dagelijks leven speelt zich, ook thans nog in de buitendistricten, vooral af in de buitenlucht, in de schaduw van het huis, onder een boom, onder een afdak. In feite echter zijn de meeste mensen zo ver, dat zij op het ogenblik een huis bezitten, dat in Europese trant is opgetrokken. De een doet het, de ander kan niet achterblijven.’

Waarbij hij de hoge schulden als gevolg van deze statuscompetitie anekdotisch beschreef in Pekelé cu pikel (37): ‘Piet ta birando flacu. Manera un gepi sin mondongo. Pensamentunan ta strobé di drumi. Ta con ta bini cla. Foi dia el a hanja bevordering, e a cumpra un cas grandi, den un barrio di hende di categoria. Ma en tin placa. Pa cumpra e cas, un hende djente blancu a judé, un hende cu ta papia cu masha stropi i predikashi. Awor cu Piet a recibi su salario, for di kantoor e homber carinjoso ta wardé. Piet mester paga su debe mesora. I riba e debe un interes di …. Hesusea! Pero ke mes un sonrisa e homber a bisé: “Zaken zijn zaken”. Loke Piet ta trece na cas ta net basta pa come tres dia di foenchi secu.‘ (Piet wordt mager. Zoals een geep zonder ingewanden. Gedachtes weerhielden hem in zijn slaap. Hoe dit op te lossen. Sinds zijn bevordering had hij een groot huis gekocht, in een wijk van welgestelden. Maar had geen geld. Om het huis te kopen had een man met witte tanden hem geholpen, een heel stroperige, prekerige man. Op het moment dat Piet zijn salaris ontving, stond de vriendelijke man hem bij het kantoor op te wachten. Piet moest zijn schuld meteen betalen. En boven op de schuld een rente van …. Hemel nog aan toe! Maar met dezelfde glimlach had de man gezegd: Zaken zijn zaken. Wat Piet mee naar huis neemt, is net voldoende voor drie dagen droge funchi eten.)

Dat waren dus andere tijden dan de pater eerder beschreef in Curaçaoensia (328) ‘Het bouwen van een hut kostte vroeger praktisch geen geld. Buren en vrienden werden uitgenodigd als arbeider. Het materiaal werd uit de wildernis gehaald. De bouwheer diende alleen te zorgen voor goed eten en een stevig rummetje. Voor het overige was hij zijn medehelpers niets meer verschuldigd. Hij had de morele plicht ook hen te helpen, als zij een huisje moesten bouwen.’

Uiteraard hoorden hier verschillende rituelen bij: ‘De fundamenten werden besprenkeld met het bloed van een geit die door de bouwers werd verorberd. Gold het een aanbouw, dan voldeed een kippetje. In de hoeken werden wat munten en wat zout gemetseld. Vandaar de vele oude grote centen, cen di W, met klei eraan. Zodra de spanten waren bevestigd, werden - en worden nu nog - twee vlaggen gehesen, een nationale en een witte, die vrede vroeg voor het nieuwe huis en zijn bewoners. Voor het bewonen werd het uitgerookt door rook van hoorn aan de oostkant buiten gebrand, en van binnen uitgewierookt door wierook in alle hoeken rond te dragen.’ (Sambumbu)

Nieuwe huizen kostten in de paters woorden ‘bommen geld’, maar eenmaal afgebouwd bleef het oude staan. Zijn verklaring in Curaçaoensia (322) was de volkswijsheid: ‘Een oud huis mag je zo maar niet afbreken; het hoofd van het gezin zou sterven. Men moet het maar laten vervallen. Dat is dikwijls de reden waarom ontsierende bouwvallen, dicht bij een goed en nieuw huis, blijven staan.’ Of als gevolg van een ander omen (Curaçaoensia 177): ‘Een heer uit de stad kocht een knoek op Bandariba, waarop een mooi stenen huis stond. Na de koop ging hij er onmiddellijk heen om land en woning grondig te inspecteren. Maar in het huis vond hij een doodkist op de balken staan, zoals dat wel meer voorkwam. De man liep weg, verkocht de knoek met het huis, en heeft nooit meer een voet op het terrein gezet.’

Niet zelden waren erfrechtelijke problemen in de boedelscheiding de werkelijke oorzaak van oude bouwvallen. ‘Nagenoeg zonder hulp van buiten had hij zich, samen met zijn twee zonen, een huis gebouwd dat er wezen mocht. Toen stierf hij. Heel het huis had hij zonder enige beperking vermaakt aan zijn oudste en liefste dochter. Dat gaf ruzie zonder eind. Die dochter durfde er niet in te gaan wonen. Verhuren nog minder. Het ging op slot, en staat nu veertien jaren later nog op slot, ingezakt. Cactussen groeien op de muren (Sambumbu Pipita).’

Leegstand en verwaarlozing, uiteindelijk leidend tot teloorgaan van historisch erfgoed. Eveneens tot grote zorg van de pater.

Over de algemene huisvesting schreef hij in Sambumbu: ‘Op Bonaire, Aruba en op Curaçao in de buitendistricten, bezit ieder een eigen huis. Men trouwt eenvoudigweg niet, voordat er een eigen huis staat. Met het gevolg, dat deze huizen er opvallend proper en goed

onderhouden uitzien.’ Maar als pastor was hij ontzet over de omstandigheden waaronder mensen in grote armoede in krotten leefden. In achterbuurten met onverenigbaar poëtische namen zoals Fleur de Marie, Cher Asile en Buenavista. In Sambumbu verwoordde hij zijn verbloemde aanklacht tegen deze onrechtvaardigheid: ‘Een hok in een steegje. Van de eigenaar kreeg ze toestemming er wat spullen in te zetten. Ze hoefde niet te betalen, het was maar een kot. Drie weken later kroop ze er zelf in, met vier kinderen. Geen raam, geen licht, geen wc, geen water, geen keuken. Gewoon een hok. De oudste dochter is nu pas bevallen. Vijftien jaar. Ze blijft toch bij moeder. Zo’n baby kan er nog wel bij.’

De combinatie van armoede en slechte huisvesting had diepgaande maatschappelijke gevolgen. Prostitutie, door de pater subtiel aangeduid met ‘horizontaal leven’, was onlosmakelijk deel van de samenleving. ‘Zij heeft haar eigen manier van hengelen. Op het heetst van de dag loopt ze langs een drukke autoweg. Zeer opzichtig gekleed, altijd, hetzij van boven hetzij van onderen, met een opmerkelijk tekort. Ze loopt als een pauw, kijkt niet rond en niet op. Ook niet als een auto naast haar stopt. Want zij kent alle auto’s en weet welke de echte zijn. Stopt er dan een ware Jacob, dan zegt ze minzaam: “Eerst naar een restaurant”, en gaat dan mee.’ Alledaagse tragedies, drijfveer voor het oprichten van zijn stichtingen, in wezen druppels op de gloeiende plaat, de liefdadigheidsparadox waarmee hij worstelde. Zoals bij mensen aan de zelfkant van de samenleving, vastgelegd in Sambumbu Pipita: ‘Ze speelde haar rol perfect. Een armelijk wankel huisje, van binnen nagenoeg leeg. Bij verschillende liefdadige instanties stond ze onder de groepering: zeer armen. Ook kreeg ze onderstand bij het gouvernement en nog een wekelijkse bijdrage van de pastoor. Iedere avond verhuurde ze haar woninkje aan liefhebbende stelletjes. Zijzelf was ook te huur. En ook haar lieve dochter van veertien.’

In Gedichten en Gedachten (37) dagdroomde de pater over zijn idealen. Over een nieuwe wereld met een huis en tuin waar men in vrede leefde. Met tegelijkertijd kritiek op de negatieve gevolgen van het bijgeloof: ‘Kreeg ik al die vele guldens die men nu besteedt aan brua en amuletten, dan wist ik wel wat ik deed. Ik bouwde een hele straat van leuke kleine huisjes voor de armsten der armen, een berg geld was dan besteed ter leniging van mensenleed.’

Zo goed als alle landhuizen verkeren in staat van verval. Hun ligging is thans ongunstig, hun onderhoud te duur.

Curaçaoensia 437

Men wilde toentertijd niet, dat kleurlingen in een landhuis woonden, en daarom werd eerst het landhuis gesloopt. Zo zijn woonwijken als Dominquito en Mahuma - eens plantageszonder enige rest van een landhuis.

Curaçaoensia 438

Tientallen landhuizen spreken nog over het leven van de heren van weleer. Tientallen slavendorpen zijn thans puur wildernis en spreken niet meer; Of spreken des te luider over het leven van de slaven en heren van weleer.

3000 Denksels 1037

Ik bewonder landhuizen om hun stijl

ik haat landhuizen omdat ze monumenten zijn van onmenselijkheid opgetrokken met dwangarbeid en geselslagen.

Gedichten en Gedachten I 51

De lemen hut is heengegaan en met hem een brok kultuur.

Hij werd gebouwd met éénheidszin en was niet duur:

Hij kostte een pot eten en wat gobi’s rum.

3000 Denksels 2573

Zijn huis was nog bij lange na niet vrij van schuld en de auto was net pas voor de helft afbetaald.

Dus kon hij eigenlijk geen zilveren bruiloft vieren. Maar wat zouden de mensen zeggen? En dus vierde hij wel zilveren bruiloft.

Nu kun je niet de een wel en de ander niet uitnodigen. En dus nodigde hij er honderd uit en kwamen er drie honderd. Na het feest volgden een lange reeks moeilijke dagen en slapeloze nachten.

Sambumbu Pipita

Van nature zijn de Curaçaoënaars grotere liefhebbers van kleuren en kleurencombinaties dan noorderlingen.

Hele huizen in geel, wijnrood of helblauw is normaal.

Al wat niet gekleurd is, acht hij saai en droef.

Bijzonder goed weten zij wat bij de donkere huidskleur van dames past: soms is dat gewaagd, maar niettemin raak: fel geel of paars.

Curaçaoensia 400

Een griezelig soort rijke is de krottenmelker de man die armen ‘aan een woning helpt’ hij verhuurt hokken die lekken en geen sanitair hebben hij geeft geen kwartje uit aan reparatie maar feilloos werkt zijn rechtvaardigheidsgevoel aan het eind van de maand dan is het betalen of eruit

Minimono 3

Ik bouwde een hele straat van leuke kleine huisjes voor de armsten der armen.

Gedichten en Gedachten I 37

Heel de natuur leeft

De pater was gebiologeerd door de natuur van Curaçao, uitvoerig door hem beschreven vanuit uiteenlopende invalshoeken. Zoals in Curaçaoensia 635: ‘Vele plantennamen dragen een godsdienstig karakter: Sint Jozef, doornenkroon, Heilig Hart, engelenvleugel, stok van Sint Jozef, Sint Benito, bloem van de kribbe, sterre der zee.’ Gevolgd door (636) ‘Sommige planten heeft men wel zeer curieuze12 namen gegeven: Negerinnetje dol op goud, zonder schaamte, kakkerlak, fortuin, sabel van Simon Bolivar, Jantje zwem, Indiaan in de boot, Pietje Bè mais.’ Bij ouderen had hij praktische toepassingen opgetekend, zoals ‘Op de knoek wordt nog wel het aloude middel om de vaat te wassen gebruikt, namelijk blaadjes van de wilde Sali. Maakt alle vette borden en ketels schoon.’ En het gebruik van planten als schavuitenstreek: ‘De zaadjes van jerba stinki, stinkkruid, gooit men in een huis om ruzie te veroorzaken of om een dansfeest te verstoren, pa kibra balia. Als je hebt gevochten met je man en je bent helemaal van streek, stop je jerba stinki in je kussen en je slaapt 24 uur achtereen.’

Ook noemde hij verschillende huismiddeltjes met gepropageerde, maar bepaald niet bewezen medicinale werking. Zoals in Benta: ‘Kadushi eten gaf je een gemakkelijke bevalling, want dat maakt de binnenkant van het lichaam slap en glad, zodat het kind vlot ter wereld komt. Oude vroedvrouwen hielpen de moeders met reuzel, rees di barí, als het kind niet goed lag.’ En ‘De parasol di zumbi groeit waar de grond vochtig is; hij wordt aangewend als remedie, maar ook bij het samenstellen van vergif voor mens en dier.’ Of zeker niet te adviseren kwakzalverijmiddeltjes, zoals opgetekend in Sambumbu: ‘Een aftreksel van wajakablaadjes drinken, ’s morgensvroeg, geneest suikerlijders, ta kíbra sucu. Ananú heet ook gangari of John de Konkel; je kunt er je huis mee dweilen. Het is tevens abortief; ta los jiu den un minuut, als je een aftreksel van de blaadjes drinkt. Het geneest ook krankzinnigheid, suta loco cune. Stinkkruid groeit overal, wordt nor-

12 Vanuit zijn ‘Nederlandse’ benadering vertaalde hij Curaçaose eigennamen die daardoor merkwaardig klonken. Omgekeerd zouden Nederlandse namen zoals beenbreek, fraai duizendguldenkruid, hazenpootje, stijve ogentroost tot ‘curieuze’ vertaling in het Papiaments leiden.

maal niet aangewend voor inwendig gebruik, wel voor zere knieën, onderlijfsklachten bij vrouwen en pijn in de borst. “Wan van Zjaró drinkt een afkooksel of rookt de bladeren in zijn pijp tegen asthma, maar je moet er voorzichtig mee zijn”.’

Daarnaast verdiepte de pater zich in de toepassing van gewassen en bomen door de eeuwen heen. Over de brasia (Brasilia) als verfgrondstof: ‘Lang is Curaçao een begeerde ankerplaats geweest voor vreemde schepen om rood verfhout in te laden, oftewel brazielhout, hier palu brasia genoemd. Oude mensen, die nog in de wildernis brazielbomen hebben gekapt, weten te vertellen, dat zij vier cent per pond ontvingen voor het zware kap- en sleepwerk.’ Na verscheping werd het hout in de Amsterdamse gevangenis het ‘Rasphuis’ fijngemalen. Ook de dividivi-peulen werden gebruikt bij het bereiden van verfstoffen. In Curaçaoensia registreerde de pater dat in 1898 op plantage Sabaneta 25.000 dividivi-peultjes waren geoogst. De peulen bevatten zoveel tannine dat ze geschikt waren voor het looien van huiden. Het oogsten werd gedaan door de bomen te schudden. De peulen die omlaag vielen, hadden de grootste hoeveelheid looizuur. Eind 1800 werd chroomzuur als efficiëntere (maar vervuilende) manier van leerlooien toegepast en staakte de export. Bovendien kreeg de dividivi af en toe een ziekte, die de productie van de peulen decimeerde13.

Na 1844 werd een agave met bijzonder sterke vezel, de pita, geïmporteerd. Er werden op de plantages schaafmachines aangeschaft om de sisalvezel grootschalig te winnen. De pater beschreef een andere toepassing in Curaçaoensia (6): ‘Er bestaat een agavesoort, die goed eetbaar is, de kuku. Men snijdt de vlezige bladen af en laat ze een paar dagen liggen. Je graaft een kuil, legt daar droog cadushi-hout in, en steekt dat aan. Zodra het uitgebrand is, leg je een laag stenen op de gloeiende as, en daarop de agavebladeren, met een paar gekneusde wilde kalbassen. Dek dit zorgvuldig met bladeren af, en gooi alles dicht met zand. Twee dagen later ruik je, dat de kuku gaar is.’ En hij beschreef praktische toepassingen van de overal aanwezige cactussen: ‘De kandelaar of kadushi Surinam, een cactussoort, wordt nogal eens gebruikt als omheining. Niet iedereen

13 Ingvar Kristensen in Landhuis Savonet.

houdt ervan, want de grote exemplaren zijn een tehuis voor ratten; ook hebben ze kleine gemene doorntjes en men beweert bovendien dat hij geesten aantrekt.’

Dat laatste bracht hem op het vaak weerkerende thema over geloof en bijgeloof. De Curaçaoënaar die als natuurmens het goddelijke overal waarneemt, zoals opgetekend in Curaçaoensia: ‘Oude bomen mag je niet omkappen, omdat de overledenen in hun schaduw zitten. Wie het toch doet, wordt lam en kan sterven. Zelfs geen tak moet je eraf hakken. In een geval het niet anders kan, moet je de voornaamste wortels blootleggen, ze doorbranden en de kuilen vol oude auto-olie gooien. De boom sterft dan zonder dat je hem omkapt. Zo hebben oude mensen mij geleerd.’ In plaats van deze grondverontreinigende methode werd het volgende in Sambumbu aanbevolen: ‘Een oude boom, ook al is hij dood, moet je met rust laten. Want hij heeft zijn eigenaar. Je kunt zijn zijtakken wel afkappen, maar kom daarmee niet dicht bij de stam; dan moet je er eerst een rozenkrans aan ophangen.’ Maar of hij het eens was met deze gepropageerde rituele aflaat: ‘Een man wilde een oude boom voor zijn huis niet omkappen, maar onder veel aandrang van de familie deed hij het toch. Onder het kappen viel hij plotseling neer; ze hebben hem in de wierook gezet, en toen kwam hij bij.’

Over de rationale voor het laten staan van bomen tekende hij op: ‘Als minimale grafzerk stak de arme man vroeger een takje van de palu di sia blancu (zadelhoutboom) in het heuveltje zand, boven de afgestorvene. Dit takje spruit uit tot een boom, ook al valt er pas maanden later regen. En geen geit of ezel lust zijn blaadjes.’ Op Curaçao zijn rondom plantages verschillende met zadelhoutboom overwoekerde plekken gevonden. In memoriam van de laatste rustplaats van anoniem begraven slaven. In Sambumbu zijn de registraties over het bijgeloof vooral toegespitst op de tamarindeboom: ‘Tegenover het kerkhof heeft men een dode boom omgehakt en die begon te huilen. Je moet dat nooit doen; in een oude boom leeft altijd een mens, pas vooral op voor de tamarindeboom. Een tamarinde is een gevaarlijke boom, want iedere avond sluit hij zijn blaadjes. Ga niet onder een tamarindeboom slapen, want je weet niet of je nog wakker wordt; de tamarinde is een geheimzinnige boom. Tamarinde en zadelboom zijn kwade bomen; de goede zijn wajaká en olijf.’ De pa-

ter gaf voor dit stigma geen verklaring, of ze is hem althans niet aangereikt. Want de tamarinde, oorspronkelijk afkomstig uit Afrika, wordt daar nu juist als heilig gezien…

De komst van de C.P.I.M.-raffinaderij in 1916 heeft grote impact gehad op de Curaçaose samenleving. Tot die tijd was er nauwelijks vast werk te vinden en men ging varen of week uit naar andere eilanden. Bijvoorbeeld naar suikerrietplantages op Cuba. ‘In de laatste decennia heeft op Curaçao vanwege de industrialisatie een belangrijke volksverhuizing plaatsgehad, die nog steeds niet tot stilstand is gekomen. Een groot deel van de knoekbevolking trok naar de stad of de periferie van het Schottegat. Een ander deel trok van de afgelegen streken naar de grote asfaltwegen. De dorpen rondom de feodale landhuizen zijn nagenoeg allen verlaten.’ De welvaart verbeterde sterk tussen 1940 en 1960 toen in de hoogtijjaren 12.000 mensen op de Isla werk vonden. Maar de natuur en de Curaçaoënaar betaalden een hoge prijs: verstikkende luchtverontreiniging met kankerverwekkende roetneerslag in de benedenwindse wijken Marchena, Wishi, Kas Chikitu en bario’s rondom de Drie Gebroeders. En er voltrok zich een ecologische ramp in het Schottegat, vooral in de Buskabaai, ooit een prachtige binnenbaai aan de noordoostkant van het Schottegat. Shell besloot deze in te dammen en stortte daar tientallen jaren lang het residu van het raffinageproces, waardoor een uitgestrekt teermeer ontstond.

De pater registreerde in Sambumbu (Fauna) de gevolgen van deze vervuiling: ‘In de westelijke inhammen van het Schottegat, die zwaar bevuild zijn door olie en teer, zie je vaak groepjes reigers staan, hagelwitte vogels, maar hun onderpoten zwart van de teer.’ En naar aanleiding van een oudejaarsgebruik: ‘Vroeger zag men omtrent het schot enkele mensen met kleren en al in het water springen. Dat waren er die een kwaad jaar achter de rug hadden en alle narigheid wilden afspoelen om helemaal schoon een nieuw te beginnen. Te veel olie en teer op het water weerhoudt de meesten tegenwoordig ervan.’ En of er hoop was, liever nog een remedie? In Morde supla citeerde hij Jein de kapper die populair was, vooral om ‘de constructieve praat waarmee hij het haarknippen begeleidt. Hij heeft voor alle netelige problemen een simpele oplossing.’ Jein adviseerde een grote tunnel te graven, uitmondend op de top van de Veerisberg, waarmee de raffinaderijgassen konden worden afgevoerd…

Er is weer eens een dure meneer uit Wageningen gekomen om de grond te onderzoeken. Er moesten wel kasten vol rapporten liggen. De vraag is of die grond wel onderzocht moet worden. Chinezen en Portugezen toveren op tientallen plaatsen bloeiende moestuinen uit de grond. Zonder rapporten, zonder voorlichting.

Na tweehonderd jaar slavernij wil de Curaçaoënaar niet meer in de grond werken. Daar schuilt de moeilijkheid.

Sambumbu Pipita

Iedere boom op ons eiland is een schat van goud; hij geeft koelte, hij brengt regen, hij geeft eten; omhels de bomen, kap ze niet om, mèt bomen worden we oud.

3000 Denksels 2742

Om bussels hout samen te binden werd vroeger op de knoek een slingerplant gebruikt, die woekert op de omheiningen. De plant heet dan ook cabuja tranké, omheining-touw.

Het verhaal gaat, dat er zelfs eens een bomba mee vastgebonden is, waardoor een tweede naam is ontstaan: mara-bomba.

Curaçaoensia 867

Pita, van de vezels een band vlechten, drenken in eiwit en azijn en op de rug binden, tegen pijn in de rug.

Geneeskrachtige kruiden van de Antillen

Een vrouw is sterk! Mijn hemel wat zijn vrouwen sterk! Wie de naam het zwakke geslacht voor alle vrouwen samen heeft uitgevonden, moet een man geweest zijn die boos was op zijn vrouw omdat hij haar niet in wat dan ook de baas kon worden; maar zij bleef wel hem getrouw.

3000 Denksels 3

De reden waarom een zeer oude boom niet mag worden omgehakt is deze: Men heeft hem zelf niet geplant, en dus weet je ook niet, of het misschien een boom is, die op een graf is geplant. In dat geval heeft hij jaren gediend als schaduw en huis voor een overledene. Je zou zijn huis omkappen.

Curaçaoensia 74

Vaak ontmoet je in een armetierig huisje mensen met een geloof zo hecht als een rots die je aan de noordkust ziet.

Deze zielen rekenen wij tot vertegenwoordigers van de derde wereld; ’t is maar waar je begint te tellen, wat je als eerste en derde ziet.

3000 Denksels 1834

Voor de komst van de olie bestond er voor de arbeider maar één mogelijkheid om aan vast werk te komen, en dat was buitengaats te gaan, de zee op, of op andere eilanden gaan werken.

Curaçaoensia 20

Die stank van de Isla? Een schande. Kijk, daar op dat hoofdkantoor zit wel een stel jongens met hersens, maar er is verschil tussen hersens hebben en hersens gebruiken. Graaf gewoon één grote tunnel die op de top van de Veerisberg uitkomt, jaag daar alle gassen door en steek ze daar in brand, ’t Is doodeenvoudig.

Morde Supla

Tweehonderd jaar dwangarbeid heeft het werken in discrediet gebracht

‘Een der vele traumata der slavernij is de heftige afkeer van veldarbeid. Voor alle takken van arbeid bestaat animo, behalve voor landbouw. Voor landbouw mogen zelfs vreemdelingen het land binnenkomen. Men werkt hoogstens iets op het veld voor eigen behoefte, en in geringe mate.’ Zo legde de pater in Curaçaoensia uit waarom grootschalige landbouw nooit echt van de grond kwam. Eveneens de verklaring voor de komst van Chinese families die groentes, kruiden en aardvruchten teelden. Naast de Portugezen uit Madeira die de voormalige hòfi onderhielden en de vruchten verhandelden. Een aantal van hen kweekten daarnaast sierplanten en bloemen.

De pater nam zijn lezers in Sambumbu mee in de oorzaken: ‘Buiten de uren van tewerkstelling door de plantage-eigenaar hielpen de slaven elkaar onderling - zonder geldelijke vergoeding - met de veldarbeid op de ter beschikking gestelde perceeltjes.’ Dit verklaarde de solidariteit, nog altijd vervlochten in de samenleving, en zoals verwoordt met ‘kani mi pa mi kani bo’ (help jij mij, opdat ik jou helpe): ‘Voor de eerste levensbehoeften werd vroeger in de buitendistricten zelden geld uitgegeven. Iedereen plantte wat en hield er wat vee op na. Wie slachtte, deelde het vlees met buren en bekenden. Vis werd in eigen omgeving nooit verkocht, wel geruild voor mais, pompoen, eieren of bonen. Coi laman no ta pa bende, wat uit de zee komt mag je niet verkopen. Wie zeker wilde zijn van een visje, ging naar het strand met een doosje lucifers of een gobi rum, als ruilmiddel.’ Toch wist de pater van de schaduwzijde van deze wat idealistisch aandoende samenleving: ‘In alle kleine winkeltjes hangt een bordje met: Hier wordt niet geleend. Maar ja, wat doet zo’n winkelier als een kind van Trij met een verhaal komt van “moeder heeft hoofdpijn, morgen is het betaaldag, dan komt ze zelf betalen”? Dan strijkt zo’n winkelier over zijn hart. En daarom hebben ze allemaal een som van vier cijfers uitstaan, die ze nooit binnenkrijgen. Behalve portugese winkeliers. Die antwoorden op ieder verhaal: “No”.’

Het is achteraf gezien nauwelijks voorstelbaar dat slaven aan het eind van de dag nog energie over hadden. De omstandigheden waaronder zware fysieke arbeid op het veld of in de zoutpannen werd verricht, waren extreem. Waarbij de pater het prangende onderhuidse onderwerp durfde te adresseren: ‘Luiheid is zeker geen fout van het ras. Integendeel, juist om zijn fenomenale kracht en uithoudingsvermogen is eens de zwarte arbeider vanuit Afrika naar hier gehaald. De anderen faalden.’ Hij doelde op de oorspronkelijke bewoners van de Caraïben, zoals de Caiquetíos en Arowakken. Zij werden na de overheersing door de Spanjaarden ingezet in de landbouw op het Zuid-Amerikaanse continent, waaraan zij massaal bezweken. Toen de pater dit schreef, was het ongeveer honderd jaar geleden dat de slavenarbeid in 1863 door het Nederlandse bestuur - althans formeel - werd afgeschaft. ‘Paga tera’ (land betaal) overeenkomsten kwamen vervolgens voort uit de blijvende afhankelijkheid - huisvesting en voedsel - van de vrijgelaten slaven. De plantagehouder kampte met de economische noodzaak van landbewerking, om zelf te kunnen overleven. Daartoe werden perceeltjes grond uitgegeven aan de ‘nieuwe landarbeiders’ die naast kleinschalige verbouw van groentes en maïs een beperkt aantal kippen, geiten en varkens ‘mochten’ houden. Het was voorts toegestaan (!) water uit de ‘pos’ (waterput) te putten en hout te kappen voor brandstof, of voor de bouw van een onderkomen. In hun nieuwe hoedanigheid moest men hiervoor met een deel van de geoogste maïsstengels betalen. Daarnaast bleef men deels werken op de landerijen van de ‘nieuwe werkgever’ - hun voormalige shon. De pater tekende in Sambumbu op dat als huur twaalf dagen gratis moest worden gewerkt. Deze dagen werden niet vooraf vast afgesproken, maar daags tevoren per hoorn aangekondigd, de ‘dia di paga ple’. Waar het woord ‘ple’ vandaan kwam, heeft hij niet kunnen vaststellen.

Maar de arbeidsomstandigheden veranderden nauwelijks: ‘Ook na de emancipatie begon een werkdag voor de arbeider bij zonsopgang; dan moest hij op het werk zijn. Hij werkte tot zonsondergang, en kon schaften van 12 tot 1 uur. Het loon bedroeg dertig cent per dag plus een kan mais (ongeveer een liter). Vrouwen ontvingen vijftien cent per dag plus een kan mais. Deze mais was in de regel niet van de beste kwaliteit. In latere jaren werd iets meer uitbetaald; zeven maal 50 cent plus zeven kannen maïs per week. Vele oude mensen

van vandaag hebben nog volgens deze normen gewerkt. Sommige heren kenden een sociale voorziening voor wie thuis een zieke had: deze kreeg dagelijks melk mee. Bij loon was praktisch altijd een rummetje inbegrepen. Kostenberekeningen noemen het materiaal op, werkloon en rum. Om een stuk grond te ontginnen en plantklaar te maken werd overeengekomen “tegen betaling in eens van f 2.— en een 1/2 kan rum”. Een echte Curaçaoënaar voelt dat aan en zal ook nu nog een man die geheel de dag voor hem heeft gewerkt, niet naar huis sturen zonder een glaasje “tegen de vermoeidheid en de invloeden van het weer”.’

De ongelijke machtsverhoudingen bleven ondertussen schrijnend:

‘Hoezeer de kleine man afhankelijk was van zijn werkgever, blijkt uit de woorden van een man van 63 die vertelt: “Ik werkte op een kleine knoek niet ver van de stad en verdiende vijftig cent per dag. ’s Zaterdags werden we uitbetaald; dat wil zeggen, als de shon geen bezoek had. Want soms zei de fitó: Ik kan geen geld gaan halen, er zijn mensen bij meneer op bezoek. En dan moesten we wachten tot zeven uur”.’ Voor de pater was dit trauma van de slavernij mede de verklaring voor het feit dat de ‘Curaçaose arbeider in het algemeen niet van regelmatig werken houdt. Het wordt door de meesten als dwang aangevoeld, ook al doen ze het toch, om aan een boterham te komen. Veelvuldig komt het voor, dat iemand een goed betaalde vaste job opgeeft en gaat werken voor aanmerkelijk minder geld, maar met meer vrijheid.’ Als voorbeeld noemde de pater in Sambumbu: ‘Moeizaam roeiend kwam de visser naar de wal. Uren onderweg geweest om kanasters te lichten. Buit: twee blikken kleine visjes. Daarmee moest hij naar huis, zijn gezin laten eten en de rest zien te verkopen. “Maar man, zou jij niet liever een baantje zoeken in de stad met een vast inkomen?” “Welnee, daar kom ik juist vandaan. Was bij de telefoondienst. Ben juist weggegaan omdat je er altijd op vaste uren moet werken”.’

De pater kwam op het eiland in de piekperiode van de C.P.I.M.raffinaderij tijdens de Tweede Wereldoorlog. Er was toen zoveel arbeidskrapte dat arbeiders massaal van omringende eilanden werden geronseld. In Sambumbu schreef hij ‘In de kwade tijd van “voor de olie” was het voor jeugdige lieden buitengewoon moeilijk om aan werk te komen. Zonder baardgroei werd je gewoonweg geweigerd.

Op Montanje leefde een familie met vier grote jongens, maar geen van hen had nog maar een schaduw van een baardje; niemand kwam aan de slag. Het werk was zo schaars, dat een van de voornaamste bezwaren tegen een vaste oeververbinding Punda-Otrabanda was, het werkeloos worden van de pontjesvaarders. Wie wat wilde verdienen, moest de zee op, of in den vreemde gaan arbeiden, waar menigeen als slachtoffer van malaria ten gronde ging.’

Het dilemma van het arbeidsethos ontging de pater niet: ‘Arbeiders houden er een eigen jargon op na om elkaar te waarschuwen, dat de baas op komst is. De roep: Dam a jena, betekent letterlijk, dat het reservoir achter de dam door de regen is volgelopen en er iets moet worden gedaan. Praktisch betekent het “gauw aan het werk, de baas komt”. Hetzelfde geldt voor: Laman ta jen, de zee staat hoog.’ En over de kwaliteit van het geleverde werk merkte hij op: ‘Iemand die zijn werk niet goed doet, wordt een ongediplomeerde vroedvrouw genoemd: vroemoe sin pampel; of ook wel vroemoe di bon ora, een vroedvrouw die niets te doen heeft. En dit laatste is ook de naam van een vreemde maar mooie vis: gadji, rei di laman, een vis die je altijd aantreft in een hol of onder een koraal, maar die je nooit in actie te zien krijgt.’ Over de vrouw die in zware arbeid niet onderdeed voor de man, schreef hij in Curaçaoensia: ‘De arbeid van bepaalde vrouwen van Bandabao bestond uit lopen naar de stad. Ze liepen volgens een vast schema, beladen met een mand eieren en wat strohoeden. Dat begon maandagsmiddags om drie uur: ze haalden de Kloof of Seru Grandi. Onder een boom brachten ze de nacht door. Vroeg in de morgen bereikten ze de stad. Om twaalf uur ’s middags begon de terugtocht, in één ruk en waren ze dan juist voor het donker thuis. Woensdags en vrijdags had eenzelfde tocht plaats. Zondags werd niet gelopen, tenzij alleen maar een uurtje naar de kerk en een uurtje terug.’

Dit feitelijk relaas belichtte zijn andere, menslievende zijde niet: compassie, mededogen en betrokkenheid bij de lijdende mens. Daarover getuigde hij als zielzorger bij uitstek in andere geschriften, in felle aanklacht tegen de misstanden.

Een der vele traumata der slavernij is de heftige afkeer van veldarbeid. Voor alle takken van arbeid bestaat animo, behalve voor landbouw. Voor landbouw mogen zelfs vreemdelingen het land binnenkomen. Men werkt hoogstens iets op het veld voor eigen behoefte, en in geringe mate.

Curaçaoensia 767

Bijzonder zwaar werk noemt men hier trabao den baranca, werken in rotsgrond. Of ook wel

werken met een houten been, trabao di pia ‘i palu Of ook

Trabao di buricu, ezelswerk.

Curaçaoensia 24

Zij die na de emancipatie op de knoek van de shon bleven wonen, moesten als huur voor hun grond en hutje twaalf dagen per jaar gratis voor de shon werken.

Die dagen waren niet vastgesteld, maar werden daags te voren per hoorn aangekondigd: Morgen is het verplichte werkdag, majan ta busca hende pa paga ple!

Curaçaoensia 18

Vrouwen kunnen even grote dingen presteren als mannen, samen kunnen ze het meest.

Pipita 239

De zon gaat onder.

Mijn ogen doen pijn van het kijken naar de zee;

mijn armen zijn moe van het trekken met de pagaai;

mijn achterwerk is stijf van het zitten in de boot.

Benta 256

Daar lopen twee rasechte knoekmannen, achter elkaar, op weg naar huis. Sambarcu’s aan de voeten, versleten kleren, een koto om de schouder, machete in de hand en een bussel groen voor de geiten onder de arm. Ik bied ze een lift aan. ‘Nee, nee, dat gaat niet. In zo’n nette auto, en dan die bussels…’. ‘Dat gaat best, probeer maar.’ Ik breng ze helemaal thuis. En daar gaan de koto’s open. Ik krijg een pompoen en vier mango’s en veel excuses, dat ze niet meer bij zich hebben.

Sambumbu Pipita

Kijk omhoog naar de bergen

De pater was geïntrigeerd door de heuvels en de Christoffelberg van Curaçao, zij komen in zijn werk op verschillende plaatsen voor. Of hij zijn parochianen - de natuurmensen uit Banda Abao - de analogie met de evangelies van de profeten Marcus, Mattheüs of Ezechiël heeft voorgehouden, is niet bekend. Maar dat ligt voor de hand: ‘Ik kijk omhoog naar de bergen. Daar komt mijn hulp vandaan. Daar is de Heer, hij helpt mij. Hij heeft de hemel en de aarde gemaakt (Psalm 121).’ Bij de inventarisatie van de heuvels constateerde hij dat de verbasterde naam ‘Brandaris’, van de Nederlandse vuurtoren op Terschelling, vaak voorkwam. De ‘Blandán, Blandá of Brandá’ bleek een soortnaam voor heuvels, die geschikt waren om vanaf de top vuurseinen te geven. Het is mogelijk dat directeur Faesch van de West Indische Compagnie als eerste in 1750 de oostelijk gelegen Brandaris - waarschijnlijk de Seroe Seinpost - heeft aangewezen als waarschuwingsbaken. Bij het naderen van een vreemde vloot werd door de uitkijk een stapel brandhout aangestoken. Via zichtlijnen langs de verschillende heuvels met dito vuursignalen kon zo het garnizoen via het hoog liggende Fort Nassau in Willemstad worden gewaarschuwd.

In Toponumen gaf de pater een opsomming van meer dan dertig heuvels. Interessant vanwege de achterliggende verklaring zijn:

‘SERU DI MADAN is het verlengde van Seru di Bika in Koraal Tabak; daar leefde eens een vrouw die met een Engelsman was getrouwd.

SERU DI SANTANA is een berg in Siberië ten zuiden van het landhuis, 116 meter; aan de voet ligt een kinderkerkhof; betekent: kerkhofberg.

SERU DI SOMBRÉ is een heuvel in Sabaneta, ten zuiden van Seru di Salinja, 43 meter; daar legde men de hoeden neer als men zich ging verpozen; betekent: hoedenberg.

SERU DI FORTI DI KONENCHI is de noordwestelijke piek van de Hironimusberg, 224 meter; er liggen veel kleine ronde steentjes als konijnenkeuteltjes; betekent: Konijnenfortberg.

SERU DI CUCHI is het bruggehoofd in Otrabanda, eens eigendom van familie de la Court.’ De op deze heuvel rustende brug ter verbin -

ding van Punda en Otrobanda kwam na tientallen jaren van besluitvorming - vertraagd door een tussentijdse instorting - uiteindelijk in 1974 tot stand. De pater ontdekte daarover in het dagboek van Koraal Specht (1868!): ‘Tot bekroning van de sierlijkheid bestond ook een plan tot het daarstellen van eene brug tusschen de Willemstad en Overzijde. Tot het behouden echter van een middel van bestaan voor de pontvoerders schijnt het gevormde plan reeds in des-zelfs geboorte gesmoord te zijn.’

Voorts signaleerde hij verschillende onjuistheden in de benaming van de heuvels. Het is niet duidelijk of hij doelde op de namen zoals die door de bewoners werden gegeven, of de topografische registraties van de landmeters Werbata en Jonckheer, uitgevoerd begin 1900:

‘De berg Jarabi Mangel moet zijn Jarati Mangel. Jarati had hier bij de mangrovestruiken, mangel, zijn grond. DI AGUSTU is een heuveltje in het zuiden van Klein Sint Joris, ten westen van Awa Blancu; abusievelijk op de kaart aangegeven als Seru Hustu.

SERU DI SINJAU is een berg in Sabaneta ten westen van het landhuis, ten noorden van de Christoffelberg; abusievelijk geregistreerd als Seru di Signaal.’

En hij inventariseerde verschillende archeologische vindplaatsen:

‘SERU DI MANGASINA is een berg in het uiterste oosten van Sami Grandi, 28 m. hoog, gedeeltelijk afgegraven; daar heeft een maïsschuur gestaan.

SERU DI PARADERA is de berg midden in de gewezen plantage Paradera met ruïne van landhuis.’

Ook Martje Diemont-Koiter was gefascineerd door de heuvels waarvan zij vele dia’s maakte, zoals de Seru Pretu. Over deze Zwarteberg noteerde de pater de volkswijsheid van de dagelijkse zorgen over het gebrek aan water. Regen was, voordat de watervoorziening d.m.v. zoutdestillatie begin jaren vijftig startte, allesbepalend. ‘Mensen die ver van een put met goed drinkwater woonden, wisten zich vroeger te behelpen met het gele modderige tanki water. Ze sneden een arm

van de eetbare cactus af (cadushi), ontdeden deze van zijn stekels, haalden het vel eraf, en sneden hem dan overlangs doormidden. Die twee helften werden in het water gelegd, en in een paar dagen was het helder en drinkbaar. Cadushi ta corta awa (Curacaoensia 192). [...] Als voortekens voor regen gelden: een krans om de maan, weerlicht in het noorden, omslaan van de wind, drie dagen dauw, de salinja’s lopen vol, lange vegen in de wolken, de heuvels zijn grauw-zwart gekleurd, weerlicht in juli en begin augustus, onweer in augustus en september, de tamarijnbomen bloeien rijkelijk. Ook sterke deining van de zee en het vreemde brommende geluid, dat de zee aan de noordkust kan maken, voorspelt regen. Verder ook nog, als de kakkerlakken het huis komen binnenvliegen, of als er meer mieren dan gewoon door het huis lopen. Maar soms zijn er zeer duidelijke tekenen en blijft de regen uit, en soms valt er een zware bui die zich niet door een teken heeft laten aankondigen. Vandaar dat de meest wijzen onder de weerprofeten je op de vraag of het gaat regenen, antwoorden: “Jawel, als je maar geduld hebt en het kan ook onverwachts komen”.’

En over het bijgeloof over deze ontketening van hemelse krachten: ‘Men is erg bang voor losse druppeltjes regen, vooral na een droogteperiode. Thuis meteen het hoofd inwrijven met alcolade, eau de cologne, bayrom of methyl alcohol, voorkomt ziekte. Als er in de oude tijd een flinke bui dreigde te vallen, gingen cachu-of becublazers op een heuvel staan om de bui met hun muziek omlaag te halen. Viel de bui dan werkelijk, dan mocht het oudste kind in huis er niet naar blijven staan kijken, anders hield het regenen op. Op Bonaire is ’n grote bui regen na lange droogte een waar feest. De school loopt zomaar leeg, de jeugd gaat meteen pootjebaden in de stromen water, en de ouderen feliciteren elkaar: pabien cu awa!’

De Bijbelse manier om hoop te houden en niet te twijfelen, volgens Marcus (11:23): ‘Voorwaar, Ik zeg u, wie tot deze berg zou zeggen, hef u op en werp u in de zee, en in zijn hart niet zou twijfelen, maar geloven, dat hetgeen hij zegt geschiedt, het zal hem geschieden.’

Zeer oude mensen zijn de mening toegedaan, dat heel de natuur leeft, ook diabaas en kalkmassa’s.

Bergen groeien, als het maar regent.

Onder hen is de uitdrukking bekend: groeien als rots.

Curaçaoensia 61

De bergen voor mijn huis kennen blijkbaar geen verdriet. Want na maanden droogte huilen ze niet; ze spreken al maar door hun zwijgende taal. Lof voor de Schepper is hun geliefd verhaal.

3000 Denksels 2347

Als je aan de voet van een berg woont, weet je tevoren wanneer het gaat regenen; je moet goed luisteren en dan hoor je de berg brommen. Oude knoekmensen kijken naar de geiten, die komen eerder naar de koraal.

Als je aan het strand een lucht van vissen ruikt, gaat het ook regenen.

Benta 1750

Op de kaart ontmoet men verschillende heuvels, die de naam van Blandán, Blandá of Brandá dragen. Deze naam is een verbastering van Brandaris, een soortnaam voor heuvels, die geschikt waren om vanaf de top vuurseinen te geven, n.a.v. de Brandaris van Terschelling.

Curaçaoensia 66

Hoe dichter bij de lichtboei, hoe meer gevaar.

Curaçaoensia 830

Telkens als een grote witte vogel zijn voedsel komt zoeken in de hoge rotsen van de Zwarte Berg, kun je er zeker van zijn dat het zal gaan regenen.

Benta 1752

De berg van mysteries die het evangelie biedt, wordt overtroffen door de berg van duidelijkheden die je er helder in ziet.

3000 Denksels 68

Een kerkgebouw zet aan tot bidden

Zo postuleerde de pater in Kredo, maar voegde daar meteen het aloude dilemma van iedere kerkelijke institutie aan toe: ‘en suggereert dat het daarbuiten niet hoeft’. Hij predikte geloofsbelijdenis als alledaagse uiting, waar men ook was en ongeacht het tijdstip. In Sambumbu beschreef hij in deze context de lokale gewoontes: ‘Men maakt een kruis, als men een kerk passeert; sommigen blijven er zelfs even bij stilstaan. Slaat de kerkklok het engel des Heren, ook dan maakt men een kruis. Wordt een kindje gebaad, dan leert moeder het eerst, hoe stuntelig ook, een kruisteken te maken. Als je gaat zwemmen, moet je ook eerst je hand in de onmetelijke wijwaterbak steken, een kruis maken, en dan tjoep! het water in. Wie ’s morgens het eerst de deur uitgaat, maakt een kruis en gaat naar buiten. Moet je het huis alleen laten, dan sluit je het aan alle kanten terdege, maakt een kruis en gaat dan weg. Bij het terugkomen moet je ook weer eerst een kruis maken en dan pas binnengaan. Voordat het eerste licht wordt aangestoken, maakt men een kruis. Waar geen stroom is wordt eerst de lamp in orde gemaakt, een kruisteken gemaakt en dan pas wordt de lamp opgehangen. Voor het slapen gaan tekent men zijn hoofdkussen, of wat er ook voor moge dienen, met een kruis. Bij het geeuwen maakt men met de duim een kruis op de open mond. Na het kruisteken kussen velen de top van hun duim of wijsvinger en weten zelf niet waarom. Dit is een rudimentair overblijfsel van een zuidelijk gebruik om duim en wijsvinger over elkander gekruist te kussen.’

Vanuit zijn brede historische belangstelling deed hij archeologisch onderzoek naar de eerste kerken op het eiland: ‘Het oudste kerkje van Curaçao is waarschijnlijk dat van Ascension. In 1963 kwam een Venezolaanse archeoloog toevallig een paar dagen naar Curaçao, zag op een oude kaart het kerkje staan, ging erheen en vond meteen op de aangegeven plaats enkele fundamenten, die zo goed als zeker die van het eerste kapelletje van het eiland zijn. Op verschillende oude kaarten zien we ook een kapel getekend op Santa Barbara, nabij het landhuis. Naar mijn weten is nog nooit naar de resten daarvan omgekeken.’ Toen hij dat schreef, wist hij niet dat de Venezolaanse hoogleraar Cruxent nader onderzoek deed. Volgens hem zijn ver-

moedelijk enkele muren uit begin 1500 - te oordelen naar de dikte - deels opgegaan in het landhuis. Bewoner Max Diemont heeft daar in de jaren veertig onderzoek naar gedaan en trof een andere grotere steensoort, van oudere datum aan. Ozinga, die de Curaçaose landhuizen in opdracht van het gouvernement in kaart bracht, was echter van mening dat Santa Barbara pas eind achttiende eeuw is gebouwd. Daarom lijkt het onwaarschijnlijk dat de oorspronkelijke kerkstenen daarin zijn verwerkt.

Of eenieder blij was met de komst van de kerk, beschreef de pater in Sambumbu (Brua). ‘Toen er een nieuwe parochiekerk kwam, en deze nagenoeg klaar was, trok zij er eens in een wilde bui met haar trawanten op af, en noemde het een maïsschuur, en deed er spottend de mis na. Dat werd groot alarm. De pastoor werd gewaarschuwd. Toen deze zag wat er gebeurde, luidde hij de klok. De mensen stroomden toe, en begonnen de vrouw met haar gevolg met stenen te bekogelen. Het werd een vechtende en scheldende troep die zich langzaam naar het huis van de vrouw begaf. Aldaar werd veel vernield en zelfs de paarden en schapen kregen er van langs. Dit alles onder de leuze: pastoor a manda, op last van de pastoor. De vrouw heeft zich voor haar sterven bekeerd en haar bruapraktijken toegegeven. Maar haar eens zo vruchtbare moestuin is een droge zandvlakte geworden; iets wat iedereen als een vloek beschouwt.’ Van de authenticiteit van dit opgetekende verhaal distantieerde hij zich wel. Net zoals in Sambumbu Brua: ‘In de kerk van Barber verscheen eens een onzichtbare. Kandelaars vlogen van het altaar, stoelen rolden omver. Toen heeft men een pater Kapucijn geroepen, die toevallig op doorreis was. Deze kwam met een fles halfvol water, en met een zweep. Na gebeden te hebben begon hij links en rechts met de zweep te slaan, maar niemand zag wat hij sloeg. De onzichtbare kromp ineen, zo legde hij uit. De pater ving hem, stopte hem in de fles, nam hem mee naar zijn boot, en verdronk hem onderweg in zee.’

Slaven werden na hun ‘manumissie’ (vrijkopen) of later na het opheffen van de algehele slavernij, niet geacht lidmaat te worden van de protestantse gemeenschap op het eiland. De Fortkerk als Nederlands Hervormd geloofsbolwerk bleek voorbehouden aan de Nederlandse koloniale bestuurders en plantage-eigenaren, de voormalige slavenhouders. Later opgevolgd door de Europese Hollanders en de klei-

ne, voornamelijk ‘blanke’ Curaçaose elite. Vandaar het Antilliaanse gezegde ‘Bashi manera raton di kèrki’, berooid als de muizen van de kerk. Volkswijsheid voor ‘niets krijgen’ bij de protestantse kerk. Aangeduid met ‘kèrki’ in tegenstelling tot de Rooms-katholieke kerk die wordt aangeduid met ‘misa’. Een stelling verklaarbaar uit de geheel verschillende manier waarop Monseigneur Niewindt het Rooms-Katholieke geloof in de negentiende eeuw omarmd wist te krijgen. Uiteindelijk beleden door meer dan driekwart van de Curaçaose bevolking. Dankzij zijn langdurig aandringen kwamen de Fraters van Tilburg rond 1880 naar de Antillen. Gevolgd door vele geestelijken van de Zusters van Breda, van Schijndel en van Roozendaal, de orde van de Dominicanen, de Kruisvaarders van Sint Jan, en de broeders van Onze Lieve Vrouw van Lourdes. Door onderwijs, gezondheidszorg en opbouwwerk verbeterden zij de levensomstandigheden en het welzijn van de Curaçaoënaars aanmerkelijk. Resulterend in een bisdom van vijftig- tot zestigduizend rooms-katholieken. Met een kathedraal op Pietermaai, drieëntwintig kerken in parochies verspreid over het eiland, verschillende kapellen, vier kloosters, een ziekenhuis en diverse maatschappelijk-werkorganisaties. Desondanks plaatste de pater een kritische noot bij het sterk teruggebrachte analfabetisme: ‘Een Curaçaoënaar leest geen boek. Ik wil graag weten wie in ’s hemelsnaam dat manko op zijn debet heeft staan.’ (3000 Denksels 2923).

De pater was uitgesproken kritisch over het investeren in megalomane kerken, in onbalans met de daadwerkelijke leniging van armoede. In Klooster zonder muren voerde hij dit terug op het machtstreven: ‘Het zal de mens zelf zijn. Zijn onuitroeibare neiging naar het genot anderen te bevelen. Deze neiging werd verpakt in een edele bedoeling: anderen te dwingen de weg naar God te bewandelen. [...] Deze ziekelijke instelling ontnam de Kerk haar goddelijke glans.’ Maar deze analyse sprak hij niet in het openbaar uit. Hij verpakte dit: ‘Wie de kerk wil besturen alsof het een concern is bestuurt geen kerk (Pipita 27).’ Het Bisdom Willemstad was van grote invloed in maatschappelijke en bestuurlijke zin. Gekscherend, maar niet ver van de realiteit, zei men dat Curaçao werd bestierd door de Gouverneur in zijn gouvernementspaleis aan de ene kant van de Annabaai, en de Bisschop daar recht tegenover op Otrobanda in het bisschoppelijk paleis. Met een niet onbelangrijke derde plaats voor de directeur van de C.P.I.M.

(Shell) als belangrijkste werkgever die een eindje verderop op de Isla in het Schottegat was gehuisvest. Zijn aanklacht over de rol van de kerk verwoordde hij in 3000 Denksels (2396): ‘Wanneer zal de kerk eens een algemeen mea culpa uitspreken over al die koloniale eeuwen, waarin zij stilzwijgend hebben toegezien of goedgekeurd, dat hun veroveraars elk land dat zij op hun tochten ontmoetten, hebben aangevallen, ingepalmd, bestolen en vernederd.’

Monseigneur Niewindt was de eerste apostolisch vicaris in 1842 die het eerste seminarie van Curaçao oprichtte in zijn landhuis te Barber, waar zijn slaven nog op het veld werkten14. Na zijn baanbrekende werk op het eiland werd hij opgevolgd door een schare uitgezonden Nederlanders. De pater had zo zijn gedachtes over de blanke clerus: ‘Stel dat de discipelen niet naar het noorden en het westen waren getrokken maar naar het zuiden en het oosten waren gegaan, dan hadden we nu een mis met dans en tromgeroffel en was de paus een zwarte Afrikaan (Gedichten en Gedachten I 79). Pas in 1948 werd de Arubaanse Van der Veen Zeppenfeldt tot eerste niet-Nederlandse bisschop beroepen, en in 1973 de op Curaçao geboren Wilhelm Ellis.

Voor de pater was het apostolaat niet bij uitsluiting vertegenwoordigd in de fraaie kerken, maar juist op straat, in de achterstandswijken, in de natuur, overal. Wat in het bijgeloof van zijn parochianen tot andere interpretaties leidde: ‘Op buitenmuren, kippenhokken, bomen, stenen en waar al niet zie je letterlijk op alle delen van de eilanden kruisen geschilderd. Sommigen ter grootte van een halve meter. Deze kruisen zijn niet om te vereren, maar een teken, dat hier een boze geest de omgeving onveilig maakt. Die is gehoord of gezien, of men weet het bij geruchte. Een flink kruis of de muur, en hij zal niet licht wagen terug te komen. Meisjes dragen veelal een mooi zilveren of gouden kruisje om de hals. Doch enkele jaren geleden werd deze loffelijke gewoonte plotseling onderbroken. Er werd gefluisterd dat al wie een kruis om de hals droeg, lijden kon verwachten.’ Of dit een voorbode was van de ontkerkelijking in de jaren zestig?

14 God’s wijngaard in de west, ‘met helende liefde’. De intense missionering van de Nederlandse orden en congregaties op de eilanden van de Nederlandse Antillen en Aruba.

Tijdens het nog bloeiende religieuze leven plaatste de pater in Kredo al wel de zorgelijke opmerking: ‘Een kerk bouwen is iets griezeligs, een kerkgebouw moet vollopen.’ Hij gaf daarbij als voorbeeld: ‘In de stad is de kerk van Santa Ana lang de enige van heel de omtrek geweest. In de volksmond heet de kerk ook nu nog misa grandi, de grote kerk. Iets wat zeker niet op reuzen afmetingen kan slaan, maar wel op voornaamheid. Door ontvolking van de binnenstad en de opkomst van de periferie-parochies is de honderd jaar oude voornaamheid van deze kerk sterk aan het slinken.’ De ieder jaar weerkerende zorg was daarbij het onderhoud van de gebouwen (Curaçaoensia): ‘De pastoor bezoekt een parochiaan die er goed bij zit. De man heeft een riante zaak in de stad, een villa van alle comfort voorzien, twee auto’s en een paar dozijn huurhuizen. Heel voorzichtigjes aan brengt hij het gesprek op de benarde staat van financiën van de kerk. Het gebouw is hoognodig aan een algeheel herstel toe. “Kom, kom pastoor. Niet zo down. God is groot. Komt tijd komt raad. God helpt altijd. Nog eens inschenken?”’

Uiteindelijk was het materiële niet de paters zorg (Gedichten en Gedachten I # 92) maar het verenigd blijven in het geloof:

Kerken mogen vallen

Als de kerk maar blijft bestaan want de eenheid onder allen daar komt het op aan

De pater predikte verdraagzaamheid tussen de verschillende godsdiensten op het eiland. Hij was - zeker modern in zijn tijd - voorstander van de oecumene. In Morde Supla (735) spoorde hij aan tot het vooraleerst doorvorsen van de allesomvattende christelijke waarden, ongeacht religie: ‘No puntra un protestant / Den kiko suf e ta diferent / Foi nos ma si den kiko nan ta / Sigi Kristu mes of mas bon.’ (Vraag niet aan een protestant in welke overtuiging hij verschillend is van ons, maar hoe zij zijn in het volgen van Christus als beste.) In 3000 Denksels (52) gaf hij een voorbeeld: ‘Gandhi heilig verklaren is een kreet die kerkjuristen doet verbleken; ach wat! Laat de kerkjuristen beginnen te beven en te leven zoals Gandhi deed;

hij diende God en de mensen en week voor zijn beginselen geen millimeter breed.’

Op geestige wijze adstrueerde hij in Sambumbu (Pipita) de ‘rivaliteit’ tussen de geloofsgemeenschappen. ‘De oude vrouw woont in een stenen schuur zonder deuren. Twee vertegenwoordigers van de protestantse gemeente komen haar een betere behuizing aanbieden. Maar nee hoor. “Mijn vader en mijn grootvader waren katholiek, en jullie krijgen mij niet van mijn geloof af.” Op verzoek van de heren kwam de pastoor eens praten, in burger. “O nee, ik laat me niet beetnemen. Ook niet door een verklede dominee”.’ Deze competitie in goedertierenheid relativeerde hij in zelfspot (Sambumbu Pipita): ‘De oudjes hadden hun voordeur dichtgespijkerd. Anders viel hij er uit. Een grote wagen hield stil. Heren van een politieke partij kwamen hun diep medelijden betonen met zoveel armoede. Ze beloofden een spiksplinternieuwe deur als de oudjes bij de verkiezingen de volgende week op hun partij zouden stemmen. “Tja, maar eh... we hebben al een nieuwe deur, hier ligt ie. Morgen wordt hij er in gezet. Gekregen van Pader Brenku.” “Esú, we zijn te laat”.’

Ondanks al zijn kritische noten ging de pater tot op hoge leeftijd door met niet aflatend, vol overgave werken aan zijn ideaal: de waarlijke Kerk der Armen!

Het voeren van vogels is ook een vorm van gebed.

Paus Pius XII

Van een zondagsdienst nemen de gelovigen een minuscuul beetje mee.

Pipita 36

Waar de kerk geen kerken nodig heeft om kerk te zijn, daar is zij het meest kerk.

3000 Denksels 1935

Verschillende kerken zijn gebouwd met stenen, die kinderen hebben aangedragen. Ieder schoolkind dat kon, werd door de pastoor verzocht één steen mee te brengen, en dat iedere dag.

Curaçaoensia 22

No tin Diadomingo sin misa

Si bo tin fe, bo ta bai misa

Un hende no por ta catolico sin bai misa

Si bo ta stima Dios, bai misa

Er bestaat geen zondag zonder kerkgang

Als je geloof hebt, dan ga je naar de kerk

Iemand kan geen katholiek zijn zonder naar de kerk te gaan

Als je van God houdt, ga naar de kerk

Min tin Smaak 2

Kerken hebben tegen dat zij diskrimineren door slecht geklede mensen in feite te weren

Gedichten en Gedachten I 61

Een kristen behoort vervuld te zijn van Kristus. Een eigenschap die ik vaak zelfs bij leiders mis. Ik geloof dat ik mij in dezen niet vergis.

3000 Denksels 1938

Als God alleen in het kerkgebouw leeft, leeft hij niet in de mens.

Pipita 38

Feesten mag

De pater stelde in Sambumbu vast dat feesten ten tijde van de slavernij sporadisch voorkwamen. Door de plantagehouders werden feesten alleen in bijzondere gevallen toegestaan, zoals tijdens het tot kalk branden van koraalstenen in de kalkovens. En ‘de oud-ennieuwviering is een van de weinige feesten, waaraan sinds mensenheugenis heel de bevolking deelnam en nu nog deelneemt. Zelfs waren er slavenheren van grote plantages, die voor oudejaarsavond een uitzondering maakten en de slaven rum verstrekten om vrolijk feest te vieren. Behalve in de stad en de naaste omgeving wordt deze avond thuis doorgebracht. In de stad dromt men tegen twaalven op het Brionplein, voor het huis van de bisschop, samen. Vanaf het begin van deze eeuw is het namelijk gewoonte, dat de bisschop van het balkon de zegen geeft, zodra het nieuwe jaar is aangebroken. Het is er reuze gezellig en vooral lawaaierig. Velen hebben zich wat raars aangedoedeld, bij voorkeur iets roods. Opgeschoten jongens gooien telkens voetzoekers en donderbussen tussen de mensen. Bij het schot knielt men neer, ontvangt de zegen en roept en schreeuwt. Onmiddellijk daarna stroomt heel het plein leeg.’ Voorts noteerde hij: ‘De verjaardag werd vroeger totaal niet gevierd en op de knoek meestal nog niet. Men feliciteert elkaar niet eens. Oude mensen weten soms hun leeftijd niet of slechts bij benadering. Op de vrijheidsbrieven, die bij de emancipatie werden uitgereikt, kon men óf de leeftijd invullen, óf “naar gissing ...oud”.’

Na de komst van de katholieke kerk op Curaçao in begin 1600, adopteerde de meerderheid van de gekleurde bevolking door de eeuwen heen de christelijke vieringen. Men liet zich dopen, bezocht de missen en vierde de feestdagen. In de twintigste eeuw werd dat steeds uitbundiger, zo werden voor de eerste communie kosten noch moeite gespaard om de stralende meisjes in schitterende bruidskleren te steken, de jongens bedeesd kijkend in hun zwarte bachi (jas). Na afloop van hun Heilige Communie volgde een groots onthaal aan huis waar iedereen was uitgenodigd. En zo ontstond de traditie van de ‘piki punta’, waarbij vooral de mannen de verschillende communiefeesten afliepen en zich te goed deden aan een ‘kelki rom’ (kelkje rum) – of meer. Speciale S-vormige koekjes, de ‘Letter’, werden ge -

bakken, chocolademelk en rum werden ruimhartig geschonken en de gasten kregen na afloop een stukje ‘bolo’ mee. In Curacaoensia (# 39) lichtte de pater dat gebruik toe: ‘Batrij betekent oorspronkelijk fort, versterking. Maar ook wordt er een hoge taart onder verstaan, die lijkt op een forttoren, 60 tot 70 cm hoog, speciaal bereid voor een eerste communiefeest. Het is een stapel van telkens kleiner wordende cakes. De kop van de batrij, de twee bovenste cakejes, behoort men naar de pastoor te brengen. Een oude vrouw, speciaal voor dit doel aangekleed, behoort de batrij op haar hoofd naar het feest te dragen.’

Typerend is dat de pater zich zorgen maakte over de financiële gevolgen, vooral van het communiefeest. Mensen die het niet breed hadden, staken zich in de schulden, opdat hun kinderen niets tekort zouden komen. En dat niet alleen in de naam van de Heer, maar ook vanuit statusoverwegingen. Hij oordeelde dit strijdig met de geloofsopvatting van de ‘communio’. Dat betekende niet dat hij een tegenstander was van het vieren van feesten. Integendeel, hij legitimeerde dit in wezen in Kredo 333:

Dat Kristus met de zijnen naar een bruiloft ging bewijst het recht plezier te maken

Dit recht om plezier te maken was bepaald geen algemene vrijbrief voor lichtzinnigheid en frivoliteit. In het bijzonder werd de ‘tambú’ aanvankelijk door de Rooms-Katholieke Kerk verboden. Een van oorsprong onderling gezongen geheimtaal tussen de slaven, met voor de plantagehouder niet te begrijpen dubbelzinnigheid. Alhoewel dit niet geheel sluitend bleek (Curaçaoensia 251): ‘Vier slaven droegen een zieke shon naar het ziekenhuis in de stad. In de overtuiging dat die heer geen gené verstond, zongen ze onderweg een draaglied met de bede tot Sint Antonius dat deze hem mocht laten sterven, want hij was hard voor de slaven. De heer werd beter en liet bij zijn terugkomst de vier dragers ieder negen slagen met de bullepees

geven.’ In Sambumbu (deel 10 Feesten): ‘Oude pastoors verkondigden “Tambú is door de duivel uitgevonden om de mensen van de kerk af te houden.”’ Een stelling van zijn medepastores die historisch gezien niet juist was, maar vanuit het algemeen gezagsondermijnende wel ‘verantwoord’ werd geacht. Het moet haast wel dat de pater refereerde aan een van zijn voorgangers uit de periode rond 1910, pastoor Delgeur van de Sint Willibrordus Kerk. Uit de briefwisseling van deze kleurrijke pastor met zijn familie bleek dat hij zich mateloos stoorde aan de losbandige en onzedelijk dansende parochianen. Met enige bravoure beschreef deze toegewijde hoeder van Gods woord hoe hij zich te paard onder de feestvierders had gemengd om met zijn karwats stichtende klappen uit te delen15.

De pater wist wat onder zijn parochianen leefde, ook wat het daglicht niet kon verdragen: ‘Danspartij met de lichten uit, balia di paga luz, is een tarai-dans van de Punda. Er wordt gedanst en om twaalf uur gaan alle lichten uit. Men blijft dan dansen tot vijf uur in de morgen en in die tijd zijn alle soorten ongerechtigheden toegestaan (Benta 1645). Iets dergelijks is de balia bao di panja. Een ‘balia di zumbi of balia di spiritu, een dans van in het zwart geklede mensen onder begeleiding van zumbimuziek’ (Benta 1649). ‘Balia di pimpi die ook balia di porta heet, deurdans, is een dans met dansers voor wie ieder een vrouw is gezocht tegen betaling. Aan de deur wordt streng gecontroleerd. Onder diezelfde naam gaat ook schuil een danspartij van homofielen. Men spreekt dan ook wel van balia di maricu. Ook deze heeft plaats met gesloten deuren en is alleen voor genodigden en tegen betaling’ (Benta 1646).’

Een van de belangrijkste niet-kerkelijke feesten die wel algemeen de goedkeuring van de geestelijken kon wegdragen, beschreef hij in Curaçaoensia (573): ‘In de oude tijd was het binnenhalen van de maisoogst een gemeenschappelijk feest. Buren hielpen bij het snijden van de mais tegen betaling van een rummetje en goed eten. Als alles gesneden was, werd heel de oogst triomfantelijk binnengehaald. Het feest heet seú, of ook wel simadán of wapamentu.’ In Sambumbu wijdde hij hierover verder uit: ‘Het oogstfeest, de seú, vond in de regel in april plaats. De maïs moet op een zonnige dag worden gesneden; af-

15 Hitte en Heimwee, Peter Frederiks.

snijden bij betrokken weer zou de maïs een kortere levensduur geven. Maïs snijden is een collectieve arbeid van heel de buurt. Dat maakt het werk lichter en gezelliger en het verzekert je de hulp van iedereen als jouw knoek aan de beurt is. De eigenaar is verplicht de werkers eten en rum te geven. De rum kostte in de oude tijd slechts 40 cent per kan; een vierkante fles, flascu, een gulden. Het snijden begint in de vroegte en gaat door tot in de namiddag, maar niet te laat. Een grote knoek vergt acht dagen achtereen werken. Een geoefende hoornblazer geeft signalen voor begin, rustpauze, eten en drinken. Er wordt gezongen om het tempo erin te houden. De stengels worden afgesneden even onder de pluim, na garganta. Men snijdt zeer snel, met een gewoon mes, cuchu ulandes. De stengels zelf laat men staan: die worden later, zonder enig feest, met een houwer afgekapt en tot schoven samengebonden en dienen als veevoer en ook om het dak te bedekken. Na afloop van het snijden trekt men in feeststoet naar huis, het huis van de eigenaar. Mannen met maïsvlag hebben de leiding. Een maïsvlag bestaat uit een paar stengels met maïspluimen, waaraan dichtbij de kop nog meer pluimen zijn vastgebonden; ook bindt men wel drie bosjes maïs om de rest van de stengel, na su barica, en een vlag van stof er bovenin hoort er ook bij, de nationale vlag. De man draagt deze feestvlag op zijn schouder of steekt hem in de lucht. De vlagdragers worden omgeven door vrouwen die manden vol maïspluimen dragen. Zowel de maïs aan de vlag en als die in de manden mag je mee naar huis nemen. De optocht verloopt traag, want men loopt voor- en achteruit, in reidansen en zingt op de maat van de agang en koehoorn.’

De pater observeerde in de jaren vijftig de opkomst van de Gran Marcha. Het carnaval, gevierd in een grote optocht door de stad, werd zeer populair onder de bevolking. De Limburgse pater echter vond het allemaal wat vlak (Sambumbu Pipita): ‘De carnavalsoptocht was lang en dikwijls zag je hetzelfde. Maar de mensen langs de weg amuseerden zich wel. Een ijscoman maakte goede zaken en iedereen had goeie zin. Daar komt weer een praalwagen aan, vol praaljongens en -meisjes, gekleed in glinsterende kleren en alsmaar dansend. Een klein kindje komt naar me toe, kijkt me recht in de ogen: “Waar is jouw moeder?”’ In een ingezonden brief in de Amigoe (4 maart 1976) gaf hij een pluim aan de organisatoren, maar deed tegelijkertijd ook suggesties ter verbetering. Hij vond de kostbare ‘toestanden op het hoofd’ te veel, en pleitte voor uitbeelding van lokale voorwerpen en gebruiken. Het uitloven van een

prijs zou gegeven moeten worden voor de geestigste uitbeelding. In plaats van aan de meest ‘luxueuze groep’, gezien de ongelijkheid van beschikbare middelen. Voorts vond hij het verbod om bekende mensen uit te beelden ridicuul. Het maakte de optocht juist veel vrolijker. Het kwetsen van iemand kon voorkomen worden door middel van censuur, dan wel reguleerde dit zichzelf. Zoals in Sambumbu Pipita: ‘In een carnavalsoptocht liep ook een ballon van een jongen mee, 90 kilo. Iedereen had er pret om. Een vrouw aan de kant riep: “Ik zou wel eens willen weten welke eend dit kleintje heeft uitgebroed!” De vrouw daarnaast: “Als je je mond niet houdt, sla ik hem dicht. Ik ben zijn moeder. In een kleine gemeenschap moet je oppassen.” „Kom kom! Wat zullen we lachen!!!” zette de pater zijn argument kracht bij.’

Daarnaast kende men het vermaak van ‘Het stokkenspel dat werd in vroeger tijden vooral op zondagmiddag omstreeks vier uur gehouden. Het was niet gebonden aan seizoenen of feesten. Het was een behendigheidsspel. Twee mannen houden ieder een stok bij de einden vast, benaderen elkaar en dansen en springen rond op het ritme van de zang en het handgeklap van de omstanders. Een tamboer geeft de maat aan. De mannen moeten met die stok hun hoofd verdedigen en tevens trachten de ander ermee op het hoofd te slaan; ze manipuleren met de stokken op meesterlijke wijze. Ziet de een een kans om de ander een slag op zijn hoofd te geven, dan is hij winnaar; die kans heet porta, toegang. Bloedt de verliezer uit zijn hoofdwond, dan roepen de aanwezigen: Sanger pa tambú bloed voor de trom. Hij moet wat bloed laten lekken op het vel van de trom. Aangezien in de oude tijd bijna iedere man met een stok, garoti, uitging, ligt het spel voor de hand. Men leerde het bij een expert, baas di wega; of liever nog bij verschillende bazen, want ieder had zijn eigen stijl, su malchi. Had je een zwakke plek in je verdediging, dan zei hij dat je die poort moest sluiten. Lesgeld bestond uit een half pintje rum. Een zeer bekende leraar was Zozé van Den Briem; zijn naam komt in menig spellied voor (Sambumbu).’

Maar het leven bestond bij de pater niet in hoofdzaak uit feesten, hij verwachtte een actieve geloofsbelijdenis. Niet per se binnen de kerk, maar als algemene leidraad voor het dagelijks bestaan. Krachtig in eenvoud benadrukt in Dios ta grandi (86): ‘Busca prome reino di Dios, i e ta dunabo tur sobra cu bo mester.’ (Zoek als eerste het koninkrijk Gods, en hij zal je boven alles schenken wat je nodig hebt)

Zangers en zangeressen kunnen mij uitermate irriteren, als zij hun gevoelens presenteren, die in hun ziel duidelijk niet aanwezig zijn.

3000 Denksels 285

Een bakbanaan vol zwarte vlekken zegt jaloers tegen een tomaat dat hij een feestkleed aan heeft. Rood is de kleur van feesten.

Gezongen door Djoheli van Traiseru Opname 65

De kommunieritus aan geld binden is haar de doodsteek geven.

Kredo 21

Batrij betekent oorspronkelijk fort, versterking. Maar ook wordt er een hoge taart onder verstaan, die lijkt op een forttoren.

Curaçaoensia 39

Wie alle gaten in een dag haastig opvult met muziek ontdekt iedere dag meer gaten; die muziek is dan meer stopverf dan muziek.

3000 Denksels 224

Het geheel is mij te uniform: tientallen, honderdtallen mooi aangeklede mensen met dure toestanden op het hoofd, is mij teveel van het goede, te fantasieloos, te weinig volkseigen. De uitbeelding van lokale gebruiken en voorwerpen boeiden mij meer.

Amigoe 3 april 1976

Heren in de stad gebruikten vaak spaanse rietjes met een zilveren, of gouden knop of handvat, riet genoemd.

Buiten deed men het met een garoti, een dun wandelstokje.

Heel sjiek stond een ruggegraat van een haai, waardoor een ijzeren pin was gehaald, om de deeltjes bijeen te houden.

Curaçaoensia 942

Dia klok a bati libertad

De Antillen zijn getekend door de slavernij die door de Nederlandse kolonisator in 1634 werd ingevoerd en uiteindelijk in 1863 werd afgeschaft. Formeel althans, de transitieperiode daarna duurde nog tientallen jaren. Zoals door de pater in Curacaoensia (769) verwoord:

‘Het trauma van 200 jaar slavernij is nog lang niet genezen.’ Toen in de laatste oorlog de dienstplicht voor Curaçaose jongens werd ingevoerd, was de eerste reactie in een lijflied dat zij geen slaven wilden zijn, laat staan op commando marcheren. In Sambumbu staan gesprekken met directe nazaten van slaven die de emancipatie nog scherp in hun herinnering hadden: ‘Een oude man van Bandariba vertelt: Mijn vader verhaalde ons, dat je hier op een paar honderd meter van Ronde Klip de slaven kon horen jammeren, als ze geslagen werden. Ze riepen dan: Enando, enando! Dat betekent: pordon.’ En een ander hartverscheurend relaas: ‘Twee Franse slaven, Caló en Jerri, zouden op het strand worden onthoofd. Maar Caló ontkwam en vluchtte naar een heuvel in de nabijheid. Hij stelde zich verdekt op, om te zien wat er met Jerri zou gebeuren. Hij zag hoe men hem met een houwer het hoofd afkapte. Dat hoofd werd in een roeibootje meegenomen en op enige afstand van de kust in zee geworpen. En hij zong het lied: “Ma livo to”.’ Een bijzondere, nauwelijks te plaatsen poëtische afsluiting van dit gruwelijke drama, maar te begrijpen uit de onderlinge geheimtaal van de slaven, zoals bezongen in de tambu.

Over het bizarre van deze gestructureerde, methodische onderdrukking noteerde de pater in Curaçaoensia (472): ‘Op de grote plantages was de woensdag de vastgestelde dag voor de lijfstraffen. Dan moest toch iedereen op het appèl komen om zijn rantsoen te halen, “djarazon ta dia di bati, dia di ransoen”.’ En over de straffen: ‘Van de alleszins gematigde wetten omtrent kastijdingen kwam op de grote plantages in de buitendistricten niet veel terecht.’ Dit ‘alleszins gematigd’ doet vreemd aan, maar de pater plaatste hiermee de strafmaat in de historische context: ‘Daarenboven waren de straffen voor vrije burgers in die tijd voor onze gevoelens evenzeer meedogenloos en inhumaan.’ Zonder dat hij daarmee het strafregime op de plantages op enigerlei wijze vergoelijkte: ‘Alle pogingen ten spijt om

de slavernij nogal zacht voor te stellen, door haar te vergelijken met landen waar het zeker harder toeging, vertelt de overlevering talloze verhalen, die er niet om liegen. Lijfstraffen werden geregeld toegediend en zelfs de doodstraf kwam voor. Ook bestonden er vaste gebruiken bij het onthoofden van een rebelse slaaf.’

Dit gebeurde in een periode waarin straffen primair waren gebaseerd op afschrikking en vergelding. Barbaars naar hedendaagse begrippen, waarover hij rapporteerde: ‘Slagen werden soms met de watapana gegeven en wel met zo veel takken als het vastgestelde aantal slagen; zo kon de voorman, belast met de kastijdingen, nooit iets worden gemaakt. Hij heette bomba zutadó. In de regel echter sloeg men met de bullenpees en dat komt harder aan, daar deze het vlees openhaalt. De slaaf werd hiervoor op een soort ladder gebonden, ‘twee palen met dwarsstokken’, met armen en benen uiteen. Soms bond men hem aan een boom vast. Als zware straf gold voor de slaven, dat men ze dagenlang in een diepe put zonder water liet zitten; sommigen kwamen er niet levend uit. Voor de slaven van Koraal Specht lag zo’n put in het huidige Dominguito. Er loopt nu een weg overheen. De plantage die nu Blauw heet, had eertijds ook een strafput.’

En in Opname 560 over deze wijdverspreide terreurdreiging: ‘In een aangrijpend lied zingt een moeder van acht kinderen, die door haar shon is veroordeeld tot de strafput, of haar vonnis niet kon worden veranderd. Ze stelt voor, haarzelf en al haar kinderen te verkopen. Dan kan ze later misschien nog zien wat er van hen terechtkomt. Ze vreest in de put te zullen sterven.’ Deze systematische kastijding had ook als effect: ‘De angst voor strenge straffen heeft menige slaaf tot zelfmoord gebracht. Zo had een slaaf van San Juan de vrachtdienst op de Punda. Hij trok er altijd met drie ezels op uit. Eens, op de terugtocht, gingen twee ezels ervandoor en hij zag geen kans ze terug te halen. Bedenkend, dat hem slaag wachtte, verviel hij tot wanhoop en benam zich het leven door in de put van Poz di Wanga te springen. Die put heette van toen af Ezelsput, Poz di Machu.’

Naast fysiek geweld was de-personificatie een andere verwerpelijke onderdrukkingsmethode: het alleen op de voornaam van de tot slaaf-gemaakte aanspreken. De familieachternaam verdween en

afstamming kon door nakomelingen praktisch niet meer worden achterhaald. De pater noemde in hommage aan hen die vergeten zijn: ‘Namen van slaven waren in 1760 Quasic, Cupido, Asia, Snackie, Luango Neeltje, Pasientie. In 1768: Gorban. In 1828: Fortuyn, Adam. In 1802: Jupiter. Verder ook nog algemeen gebruikelijke namen.’ In Dios ta grandi (22) adviseerde de pater tot het snel laten dopen van een kind. „Mester batisa un jui mas pronto cu por. Si bo stima Dios hopi, bo no por wanta tardamentu cu bautismo di bo jui. Duna tambe un nomber di un santa, un cu ta jude enter su bida largu.’ (Je moet een kind zo snel mogelijk dopen. Als je veel van God houdt, moet je niet lang wachten met het dopen van jouw kind. Geef het ook een naam van een heilige, een die het helpt gedurende zijn lange leven.)

Het vastleggen van de geboorte- en (gegeven) familienamen in de officiële kerkelijke doopregisters was daarmee geborgd. Dat argument noemde hij echter niet, als eerste gold het sacrament van de Christelijke initiatie.

Maar het traceren van familieleden werd wel vergemakkelijkt. Maar ook weer niet helemaal. Curaçaoënaars geven vaak bijnamen, niet in de laatste plaats om aan te geven wie het precies betreft. Vooral bij grote families waar vaak dezelfde doopnamen worden gegeven, of waar sprake is van een ‘yu di afo’ (buitenechtelijk kind). Dan werd de naam omgedraaid Torbed (Debrot), Ellis (Sille), Kusmus (Muskus) of kreeg de donkere tak de extensie ‘brons’-Winkel. De pater registreerde een groot aantal achternamen die in feite voornamen waren. Voornamen als Clemencia en Martina van overgrootmoeders werden op het ‘Bewys van inschryving’ rond 1863 als achternaam ingevuld voor hun nakomelingen. Daarnaast kregen nazaten de naam van landbouwwerktuigen (Eg, Ploeg), karaktertrekken (Getrouw, Goedgedrag), heiligennamen als Pedro en Maria, of bizar genoeg de naam van hun plantage zoals Hato en Kenepa. (Bron Franklin Clemencia)

De geboortedatum of leeftijd van de slaven werd door de slavenhouders niet altijd geregistreerd, of documentatie raakte zoek: ‘Op Bandabao werd een man honderd jaar en men bereidde een groot feest voor. ’s Mans papieren echter waren verloren gegaan, zodat men niet helemaal zeker was van zijn juiste leeftijd. De oude man zelf was de enige, die zich tegen het feest verzette. Want nog niet zo

lang geleden had men feest gevierd om een andere honderdjarige, iemand die wel papieren bezat, “en die heb ik nog als kind in mijn zij gedragen; dus ik ben over de honderd”. Hij bleef halsstarrig weigeren. Drie dagen later stierf hij.’

Een bijzondere nuancering schreef de pater in Sambumbu: ‘Maar evenzeer is waar, dat niet alle slaven een ellendig leven hadden, dat niet allen werden geslagen en dat verschillende eigenaren tot op de dag van vandaag met naam bekend staan als beminde vaderfiguren.’ Daartoe citeerde hij in Curaçaoensia een vrouw van 73 wier vader slaaf was op Bandariba en werd doorverkocht aan de shon van Hato. Deze plantage-eigenaar behandelde zijn slaven uitzonderlijk goed en zij bleven - toen de klokken de vrijheid luidden - daarna bij hem werken tot aan zijn dood. ‘Toen de emancipatie op 1 juli 1863 feit was en de slavenbellen op de plantages luidden, registreerde de pater twee opmerkelijke reacties. Een van een Shon die zijn voorraad mais en jorki liet uitdelen aan zijn bevrijde slaven. Gevolgd door zelfdoding. En een blijmoedige versie van een slavin die met een teil onderweg was en het nieuws hoorde. Zij koos de vrijheid en ging dansen in de stad. Om nooit weer terug te keren.’ Het cynische van de ‘vrijverklaring’ was dat juist de slavenhouders door het gouvernement voor het verlies van slavenarbeid zijn gecompenseerd. Vanuit de toen heersende opvatting dat de slaaf een activum, een ’zaak’ was, en geen persoon. Gegeven de ontbinding van de overeenkomst diende de eigenaar bij vrijkoop van een slaaf dus betaling te ontvangen. Waarin het gouvernement voorzag.

Over deze postslavernijperiode rapporteerde de pater: ‘De slaven die gebrekkig waren of te oud om te werken, waren er na de emancipatie het slechtst aan toe. Het Gouvernement stelde een uitgebreide armenzorg in voor degenen, die niet konden werken en geen alimentatieplichtige familie bezaten. Deze instelling ging bijzonder omslachtig te werk. De districtsmeester moest elk geval uitzoeken en als het een werkelijke behoeftige gold, een brief schrijven aan de gouverneur, die via de procureur antwoordde. Bij gunstige beslissing bedroeg de uitkering veertig tot zestig cent per week. Een arbeider verdiende in die dagen vijftig cent per dag bij het bestuur. Vijf jaar later vindt de gouverneur het al te bar worden. Hij schrijft in 1878 aan de districtsmeester van Bandabao: “Nimmer kon het in

de bedoeling liggen, dat het bestuur zich voortdurend met het onderhoud van oud geworden geëmancipeerden, zelfs 15 jaren na de emancipatie, zou blijven belasten. Die onderstand had alleen ten doel om te voorkomen, dat bij de emancipatie der slaven, zij die toen ongeschikt waren om te werken, niet van gebrek zouden omkomen.” Toch werd nog in 1913 door het gouvernement aan vrijgemaakte F.D. 87 jaar oud, uitgekeerd 50 cent per week. Aan R.M. 91 jaar oud, ook 50 cent; aan A.M.K., 80 jaar oud, 40 cent per week.’

De sociale structuur van de samenleving veranderde, traag maar zeker: ‘Na de emancipatie kwamen onmiddellijk veel aanvragen binnen voor wettiging van een samenleving. De districtmeesters toonden zich weinig enthousiast, de gewezen slaven nu dezelfde eer en rechten te geven als degenen, die reeds lang vrij waren. Zij werden door de gouverneur vermaand het trouwen gemakkelijk te maken. Veel exslaven bezaten niet voldoende kleding om officieel op een kantoor te verschijnen. “De tijdens de slavernij gegolden hebbende regel, dat tusschen de slaven onderling alleen kerkelijk huwelijk bestaanbaar was, vervallen zijnde door de vrijmaking,” verzocht de gouverneur in 1864 de districtmeesters hun medewerking om het concubinaat tegen te gaan. Veel haalde deze vermaning niet uit. In 1871 beklaagde bisschop Van Ewijk zich bij de gouverneur, dat in Bandabao het trouwen om kleine redenen werd verhinderd aan onvermogenden. Pastoor Schoonen had hem een lijst van 139 families opgestuurd, alleen reeds uit het vijfde district, die burgerlijk wilden huwen, maar de kans niet kregen. In 1880 pas kwam de mogelijkheid, eens per week, in de zusterschool van Barber kosteloos te trouwen.’

Nog altijd is men binnen het voormalige koninkrijk der Nederlanden niet in het reine over de slavernij, voor zover dit überhaupt mogelijk is. Over het goddeloze, de hardvochtigheid en de zelfzuchtigheid van de kolonisators, het onbeschrijfelijke leed aan mensen aangedaan. De pater schreef hierover in neutrale, feitelijke zin. Met een cynische verklaring in Gedichten en Gedachten I (13): ‘Holland heeft nooit landen ingepikt om de mensen daar te gaan pesten. Je moet het veel eenvoudiger zien: kolonies waren wingewesten.’ Met een felle aanklacht in 3000 Denksels (624): ‘Kolonialiseren is een vergulde misdaad. Alles wordt geoorloofd als de kolonisator en zijn moederland ermee is gebaat.’

Iemands doopnaam wordt alleen bij officiële gelegenheden gebruikt. In het dagelijks leven wordt iedereen bij zijn kozenaam, zijn huisnaam, nomber di carinjo genoemd. Vaak kennen mensen niet eens de eigenlijke naam van hun buren.

Francisco wordt Chico,

Geertruida: Trij,

Mercelita: Chelí,

Pablo: Pa,

Teodor: Dochi,

Florita: Fooi,

Josefita: Fita,

Louis: Wichi.

Curaçaoensia 425

Diarazon tabata dia di bati, dia di ransoen.

Woensdag was de ranseldag en de rantsoendag

Curaçaoensia 472

Een trupiaal zingt in zijn kooi niet hetzelfde lied als hij in de wildernis zingt.

Curaçaoensia 825

Het woord neger is taboe.

Het herinnert aan de slaventijd, aan vernedering, aan armoede, en wordt ook als zodanig aangevoeld.

Alleen bij ruzie en in de mond van niet-zwarten, die zich om de kleur boven zwarten verheven voelen, hoort men het woord.

De naastenliefde eist, dat men met deze gevoeligheid rekening houdt, en liever spreekt van kleurling, creool, inheemse bevolking. In de oude tijd echter sprak ook de zwarte gewoon over neger.

Curaçaoensia 537

Dia klok a bati libertad

Dag dat klokken vrijheid hebben geluid

Curaçaoensia 352

Toen een heer van enkele grote plantages gehoord had, dat hij zijn 367 slaven de vrijheid moest geven, verklaarde hij dit niet te willen meemaken. Hij beval zijn vitó Constan de klok te luiden. Allen moesten komen, ook de vrouwen, al hadden zij vandaag nog een kind gebaard, Ze kwamen op het plein: de heer liet jorki uitdelen in grote hoeveelheden, en geheel de voorraad mais. Dan ging hij naar binnen wat rusten, want hij kwam van de Punda. Om drie uur moest de vitó hem wekken. Hij nam vergif in, en de vitó vond een dode.

Curaçaoensia 933

Op de dag der vrijheid droeg een slavin van Veeris juist een teil met etenswaren naar haar shon in de stad. Onderweg hoorde ze de klokken de vrijheid aankondigen. Ze zette de teil met inhoud neer, holde naar de stad, en ging in Otrabanda tamboer dansen. Ze is niet meer naar Veeris teruggekeerd.

Curaçaoensia 934

Het trauma van 200 jaar slavernij is nog lang niet genezen. Toen in de laatste oorlog de dienstplicht voor curaçaose jongens werd ingevoerd, was de eerste reactie in een lijflied: ‘wij willen geen slaven meer zijn; wij willen niet verplicht werken, verplicht eten, en op commando marcheren!’

Curaçaoensia 769

In 1888 was het 25 jaar geleden, dat de emancipatie had plaats gevonden. Dit feit werd feestelijk herdacht.

In de namiddag had er in de havenmond een schijngevecht plaats tussen twee barken, waarvan de een Vrijheid en de ander Slavernij heette. De eerste won natuurlijk.

Curaçaoensia 929

Dit was de tekst die de pater optekende in Curaçaoensia, geschilderd op de waterton van een bekende waterverkoper die met zijn ezelskarretje de Punda bediende. Ezels waren onlosmakelijk van Curaçao, wat hem inspireerde tot uiteenlopende waarnemingen. Zo schreef hij in Sambumbu: ‘De ezel is eens het vervoermiddel bij uitstek geweest voor de kleine man; en nog doet hij hier en daar dienst in de buitendistricten, waar mensen op een afgelegen plaats een stukje grond bebouwen. Hij kostte vroeger twintig gulden of meer. Wilde je van Westpunt comfortabel naar de stad trekken, dan kon je voor 50 cent een ezel huren. De volgende dag werd dan een jongen te voet nagestuurd, een reisje van zeven uren, om het dier op te halen, en deze jongen werd voor zijn dienst met 15 cent betaald.’ Gevolgd met een voorbeeld hoe krachtig en volhardend deze dieren waren, ondanks de niet altijd zachtzinnige manier van behandelen: ‘Martijn ging met zijn zwaarbeladen ezelin naar de stad om vruchten te verkopen. Dat beest was hoog drachtig. Maar volgens Martijn was iedere ezel een ezel. En dat betekende, dat iedere ezel altijd moet werken. Op de terugweg ging moeder ezelin langs de weg liggen en bracht een kleine ter wereld. Die middag zagen de bewoners van Njanja een vermoeide Martijn thuiskomen. Met een pasgeboren ezeltje op de nek en een moeizaam lopende ezelin achter hem aan.’

De Curaçaose ezels, stammend uit Noord-Afrika, zijn mogelijk al door de Spanjaarden in de 17e eeuw geïmporteerd. Zij bleken goed bestand tegen barre omstandigheden. Slechts een paar keer in de geschiedenis van Curaçao waren zij niet opgewassen tegen lange periodes van droogte. Soms twee jaar en negen maanden durend16. De pater citeerde hierover uit het Dagboek van Koraal Specht: ‘De schrijver klaagt in februari 1868 al: “De stedelingen alhier worden reeds nu met dorst geplaagd; daar de ezels en ossen te zwak zijn om geregeld drinkwater voor de bevolking stadwaarts te dragen.” In april zegt hij, dat arme mensen uit de stad lopen naar de buitenplan -

16 Water conservation in Curaçao; using traditional earthen dams, Gerard van Buurt.

God voorop, ik achter Hem aan, Heer, ontferm u over mij.

tages met tobben en ‘damejeanen’17 op het hoofd om drinkwater te bedelen. Heel dat jaar stierven er op Koraal Specht en omgeving, dat is Stofiles, Labadera, Benedentuin, Puenta Foor en Kentjan in totaal 69 ezels vanwege de droogte. Dat is andere taal dan alle jaren regen en maïs en vruchten.

‘24 July. Al wederom zag ik het gebeente van een mijner Ezels, die als het slachtoffer der langdurige droogte werd medegesleept. Van de vier overgenomen Ezels des heeren P. Gorsira bleef er dus slechts één over, die met verder geduld door mij werd onderhouden.’ ‘Saturdag 22 Augustus. Deze droogte, vergezeld van gebrek aan handwerk en de daardoor veroorzaakte penurie aan geld, zal op het laatst, eene bepaalde hongersnood op Curaçao doen ontstaan. Reeds is er bij sommige der mindere klasse de gewoonte aangenomen, om éénmaal ’s daags te eten. Voor maïs betaalt men 16 cents per kan.’ ‘Saturdag 19 September. Heden werd voor het laatst mijne geliefkoosde Ezelin genaamd Trocar het slagtoffer der langdurige droogte. Aan zorg en moeite heeft het niet ontbroken. Nu is mij geen beest meer overgebleven, op niets meer kan ik mijne steun bouwen, dan alleen op mijne handarbeid.’ ‘Saturdag 10 October. De stedelingen beginnen van dorst bijna te smachten. Het regenwater is niet dan tegen 25 cents voor eene tobbe te bekomen en dan niet op alle ogenblikken, terwijl putwater uit gebrek aan lastdieren niet stadwaarts gebragt kan worden, daar deze voor het grootste gedeelte uitgestorven zijn, terwijl de overgeblevenen uit zwakheid daartoe ongeschikt zijn. Zoowel hoornbeesten als Ezels sterven bij menigte, maar de schapen ontelbaar.’

Over deze onregelmatig terugkerende droogteperiodes filosofeerde de pater in Curaçaoensia: ‘Hoezeer men in vroeger tijden afhing van de regen, bewijst wel de uitdrukking un anja di tene muraja, een jaar van de muur vasthouden, voor een slecht regenjaar. Geen regen betekende geen mais, geen mais betekende honger, zwakte.’ Om zich naast dit menselijk leed te verdiepen in het bestand aan wilde ezels en de bijna onmogelijkheid om hen nog te domesticeren. Gevolgd door een nadere analyse hoe men zijn eigendomsrechten liet gel-

17 Donkerglazen bolronde kruik tot 50 (!) liter met lange hals en stop om dranken (olie, wijn) te vervoeren. In het Papiaments ‘labizjan’.

den: ‘Wie meer ezels bezat merkte ze op de hals met een brandijzer. Het merk bestond uit twee of drie hoofdletters van ongeveer vijf centimeter, die de naam van de eigenaar aangaven. De arme man merkte met behulp van een oude schaar, die hij met de ogen in het vuur legde, en dan het beest boven de lip in een bepaalde stand indrukte en daar twee nullen vormde. Een honderd jaar geleden schijnt het merken reeds algemeen gebruik te zijn geweest, want in 1868 liet de procureur bij een geschil over een ezel vragen, wie er een merkijzer bezat met de letters van deze ezel.’

Naast de ezel bleek de ‘mula’ (het muildier), een kruising tussen een ezelhengst en een paardenmerrie, zeer geschikt als last- of trekdier. In de 18e eeuw fokte men mula’s, onder meer op plantage Savonet. Door de kruising ontstonden intelligente, krachtige dieren met een groot uithoudingsvermogen die toekonden met een karig rantsoen. Met alleen halsstarrigheid als minder kenmerk. Door de combinatie van eigenschappen leverden mula’s meer kracht in verhouding met een paard. Reden dat zij werden ingespannen voor de paardentram op Punda. Door de toenemende motorisering en mede omdat mannetjes muildieren onvruchtbaar waren, liep het bestand sterk terug. De pater vond hiervoor de verklaring van ‘een oude man’: ‘Toen Christus was gestorven, trok de koe met zijn hoorns olijfstruikjes uit, en bedekte het graf ermee. Maar toen kwam de muilezel, en vrat de blaadjes op. Daarom is de muilezel een vervloekt dier. Dit heb ik vroeger op de katechismus geleerd. Ik ben niet op school geweest, wel op de katechismus.’ Kristensen adviseerde om op het gerestaureerde Savonet weer mula’s te gaan fokken. Maar hiervoor was kennis nodig, omdat kruisen van een paard niet zomaar met een willekeurige ezelhengst lukt. Hoe ‘eenvoudig’ dat was volgens ene Joe Pinedoe: ’Hij reed met een hengstige paardenmerrie door de mondi, en zodra een ezelhengst zijn kop ophief wist hij dat dit de geschikte ezelhengst kandidaat was…’

De pater legde in Sambumbu de volkswijsheden van oude mensen over de ezel vast. Bijvoorbeeld dat op een vers graf het beste een stekje van een palu di sia kon worden geplant. Dat voorkwam dat de bijna alles vretende ezel de jonge blaadjes opat. Met als voedingsadvies: ’Het beste voer is tecu bobo, dat op de bomen groeit. Als hij te wild is, moet je zijn oren samenbinden. De eeltknobbels aan de

voorpoten zijn speciale ogen om boze geesten te zien: wowo di mira zoembi. Het drafje van een ezel zegt: Pa koffie un tin, pa sucu un tin; er is geen geld voor koffie, geen geld voor suiker. Als een ezel loopt gaan zijn oren op en neer, de een vooruit, de ander achteruit.’ En zoals de pater als geen ander wist, is de ezel ook testamentair (Numeri 22:28) van belang: ‘God stuurde een engel die Balaams ezel liet praten als een mens.’ In Opnames (737) door hem anekdotisch geparafraseerd: ‘Een veel verteld en zelfs bezongen verhaal luidt: Een ezel ging naar Bandabao, en kwam bij het afdalen van de Grote Berg een koe tegen. Hij zei tot de koe: “Ga jij maar naar de stad, want daar zitten uien en peper op je te wachten.” De koe antwoordde: “Hoe, mau mau! Kijk jij maar naar je eigen; jouw vlees wordt opgegeten door warawara’s.”’

Deze vooral kadavers etende roofvogels die ooit in groten getale op Curaçao floreerden, waren verguisd. Waarover de pater optekende: ‘Een slonzige straathoer noemt men een warawara; dat is een lelijke vogel die bij alle kadavers te vinden is. Nog slechts sporadisch wordt de uitdrukking warawara a toca becu riba bo cabes gebruikt, de warawara heeft de maïsfluit boven je hoofd gespeeld. En wel om aan te geven, dat iemand het bijzonder slecht heeft getroffen. Men zegt dat zelfs tegen een lijk van iemand die plotseling is gestorven, of bij een ongeluk is omgekomen.’

Hoe lichtvoetig de pater wist om te gaan met het geloof, verwoordde hij naar aanleiding van het geboorteverhaal: ‘Een apokrief evangelie vertelt een zeer grappige omstandigheid bij de vlucht naar Egypte. Maria zat met het kindje op de ezel en Jozef liep ernaast. In het eerste dorp zei men: “Die arme man moet maar lopen en die vrouw zit heerlijk op de ezel.” Toen Maria dit hoorde liet ze Jozef op de ezel zitten. In het tweede dorp zei men: “Is dat nou een man? Die laat zijn vrouw met een baby lopen en zit zelf op de ezel.” Toen gingen ze beiden op de ezel zitten. Maar in het derde dorp kregen ze verontwaardigd te horen: “Wat een stel dierenbeulen; twee volwassen mensen op zo’n jonge ezel.” Ten einde raad gingen ze beiden lopen. En toen luidde het commentaar: “Helemaal wijs is dat stelletje niet; ze nemen een ezel mee en gaan ernaast lopen.”’

Buricu bieuw semper ta juda su donjo

Een oude ezel helpt zijn baas altijd

Proverbio 149

Wie vroeger van Westpunt comfortabel naar de stad wilde reizen, kon een ezel huren voor vijftig cent.

Curaçaoensia 213

Een oude man vertelt:

‘Toen Christus was gestorven, trok de koe met zijn hoorns olijfstruikjes uit, en bedekte het graf ermee.

Maar toen kwam de muilezel, en vrat de blaadjes op.

Daarom is de muilezel een vervloekt dier.’

Curaçaoensia 523

Bo ta duna burico pali di maishi e ta larga di comé, e ta come suadera

Je geeft een ezel maisstokken, hij laat ze liggen en eet het zadeldek.

Proverbio 147

God is geen ezel

die je voor een alleluia

voor je karretje kunt huren

terwijl jij wel

rustig blijft zitten om te sturen

Gedichten en Gedachten I 54

Aldus de Pater in Kredo (321) toen hij vanuit zijn cultureel-antropologische belangstelling de achtergrond van de ongelijke raciale verhoudingen op Curaçao vastlegde. Zoekend naar de oorsprong, sloot hij een variant uit de volksmond in Curaçaoensia (137) uit: ‘In een volgens ons niet bizonder logisch, verhaal, behandelt de overlevering, hoe de eerste Curaçaoënaar werd geboren: “Eerst waren er geen Curaçaoënaars. De indianen kwamen van Venezuela, en de Gené’s uit Afrika. Toen ging een Gené samenleven met een indiaanse vrouw, die in verwachting raakte. Toen de man eens van zijn werk thuiskwam, was er een kind geboren, het eerste kind van het land. Hij zong van vreugde: “Jocán a pari gené, de indiaanse heeft een zwarte gebaard.” Toen antwoordden alle anderen: “Maar zij allen zijn broeders.”’ Dit principe van gelijkheid en naastenliefde klonk heel christelijk correct, maar bleek niet overeen te stemmen met zijn nadere onderzoeksbevindingen.

Terug naar de slavenperiode waarin de voormalige ‘Shons’ (plantagehouders) met hun ‘Vitó’s’ (plantagebewakers), de ‘Bombas’ (aangewezen voormannen) met hun plaatsvervangende Bastians, de ‘Katibus’ (slaven) onderdrukten en uitbuitten. Onder de slaven bestond op de grote gecombineerde plantages een drieledige hiërarchie. Onderaan beginnend met bewerkers van de plantage, de hòfi en de saliña’s, als laagst geplaatsten. Gevolgd door de huisslaven die vaak lichter qua huidskleur waren en in of rondom het landhuis werkten, als naaister, kok of tuinman. Het is aannemelijk dat zij deels door de blanke plantagehouders bij slavinnen waren verwekt. Bovenaan in deze bizarre pikorde stonden geschoolde slaven die een ambacht als metselaar of schrijnwerker uitoefenden. Zij werden vrijgesteld van werk op de plantage en ‘mochten’ hun diensten aan derden aanbieden. Uit de opbrengsten moest echter wel een substantieel deel worden afgedragen aan de shon. Wat zij overhielden, werd vaak opgespaard om zich uiteindelijk vrij te kunnen kopen. Slaven vanaf het niveau onder de Bomba werden behalve regelmatig gegeseld, ook psychisch vernederd. Bijvoorbeeld werd een in-subordinerende

Denk niet te gauw dat je niet diskrimineert, je doet het tien keer per dag

huisslaaf tussen de plantageslaven teruggeplaatst, waar hij naast zware fysieke arbeid ook de schande van zijn ‘degradatie’ in huidskleur onderging.

De pater baseerde hierop zijn verklaring voor de nog altijd heersende onderlinge discriminatie naar huidskleur. Zo schreef hij in Sambumbu: ‘Tweehonderd jaar slavernij heeft een trauma veroorzaakt, dat nog op geen stukken na genezen is. Het begon reeds bij de allereerste vrijgelatenen, of slaven die zich vrijkochten. Hoewel velen van hen tot de allerarmsten behoorden, voelden zij zich mijlen ver verheven boven hun broeders, die nog slaaf waren. En nog sterker voelden zij, die in vrijheid geboren waren zich verheven. “Mijn grootvader van moeders kant was nog slaaf geweest, die van vaders kant was een vrije mulat.” De eerste sloeg zijn kinderen veel en hard. De ander wilde niet van slaan weten en zei trots: “lk sla mijn kinderen niet, ik ben nooit slaaf geweest, ik sluit ze op en geef ze een standje.”’ De pater deed over deze diepgewortelde afkeer van kastijding een vingerwijzing naar de (nieuwe) Europese Hollanders op het eiland: ‘Een stevige handdruk vindt de noorderling karaktervol. De Curaçaoënaar vindt het onbeleefd en ongemanierd. Ieder geweld stoot hem af en in dit opzicht is hij zeer gevoelig.’ Waarbij de pater de aanbeveling deed hoe men elkaar diende te bejegenen: ‘Ook moet de meerdere eerst groeten. De meerdere moet tonen, dat hij de mindere een groet waardig acht. Tweehonderd jaar lang was de slaaf verplicht de heer te groeten. Nu de slavernij is afgeschaft, vindt men dat de blanke moet tonen, dat het hem ernst is met de integratie. Groeten wordt beschouwd als een onmiskenbaar teken van goede wil, een erkenning van de mens als mens.’ Hoe hij deze ’meerdere’ naast blank-zijn definieerde, was echter niet duidelijk…. Mocht deze omgangsregel door nieuwkomers - onbekend met de historische beladenheid - gezien worden als ‘overgevoeligheid’ of ‘lange tenen’, de pater was expliciet in het niet-gebruiken van het N-woord.

Waarvan hij de historische achtergrond schetste: ‘Lang na de emancipatie echter was het zelfs in officiële stukken gewoon om van neger te spreken. Zo in 1867: “De neger Felix P. is weggezonden,” schrijft de procureur. En in 1866: “Bezuiden de Savaan van den vrijen neger Martien”. Maar ook nog in 1899 spreekt de rechter van

“Negerhuizen”. Verreweg het grootste deel van de Curaçaose bevolking stamt af van de negerslaven, destijds ingevoerd uit Afrika. Dit is historie en mag ook in de geschiedkundige verhandelingen worden gezegd, maar in het leven van iedere dag is zowel het woord neger als Afrikaanse afstamming, als slavernij en al wat daarmee samenhangt, taboe. Het herinnert aan te veel vernedering, onrecht, dwangarbeid, mishandeling, slaag en armoede. Alleen in de mond van niet-zwarten, die zich om hun huidskleur superieur voelen, kun je het woord neger horen. In een zwaarmoedige bui kan men een zwarte zelf nog wel eens horen spreken over neger en Afrika, als hij zich tekortgedaan voelt: Ami macacu di Bandabao cu ta gusta cos afrikano, ik aap van Bandabao die van Afrikaanse dingen houdt. En ook als twee ruzie hebben en de een is een tikkeltje donkerder dan de ander. Tegen een knecht of meid, die iets niet goed had gedaan, zei men: Bai Afrika, ga terug naar Afrika Of: Nos neger pretu no ta sirbi, wij zwarte negers deugen toch niet.

Waarbij de pater het blanke deel van de bevolking vermanend, eigenlijk verwijtend toesprak: ‘Noordelingen praten en schrijven veel te nuchter over dit uiterst gecompliceerde probleem. Om het probleem van de huidskleur op zijn ware diepte te peilen, zul je zelf donker moeten zijn en elke dag opnieuw geconfronteerd moeten worden met je kleur.’ Met als schrijnend voorbeeld in Sambumbu

Pipita: ‘Dzjai was de enige die zich helemaal niet thuis voelde in die rij en toch de enige die er zich in mocht thuis voelen bij deze plechtigheid. Ze stond naast zakenlieden die tonnen hadden verdiend, en naast ambtenaren met een dik salaris. Die kregen een reuze medalje en werden ridder of officier. Dzjai kwam het allerlaatst aan de beurt, en kreeg een kleine bronzen penning, omdat ze vijftig jaar een joodse familie trouw had gediend.’ De sociologische verklaring die hij daarvoor gaf: ‘Deze bevolking moet men rekenen tot de exponenten van de schaamtecultuur. In tegenstelling tot de noorderlingen, die tot de schuldcultuur behoren. Mensen van de schaamtecultuur laten zich in hun doen en laten voornamelijk leiden door wat de omgeving ervan zegt. Iets wat men goed moet verstaan. Niet dat schuldgevoelens hun vreemd zouden zijn. Maar op de schaamte valt een accent.’

Dat brede maatschappelijke minderwaardigheidsgevoel adstrueerde de pater verder met voorbeelden uit het taalgebruik: ‘De taal

zegt nog meer over deze netelige kwestie. Een lichte huidskleur heet zonder verdere uitleg: bon coló. Een donkere heeft een slechte kleur: mal coló. Wat een noorderling lichtbruin noemt, heet hier helder van huidskleur: coló cla. Een vrouw, die een remedie gebruikt om een kind van lichte huidskleur voort te brengen, noemt dat de kleur open maken, habri coló. Donker is voor haar iets geslotens, iets negatiefs. Blank en mooi wordt min of meer als één woord uitgesproken: blancu-bunita. En zeker zwart en lelijk: pretu-mahos. Gaat het over eigen mensen of vrienden, dan wordt men eufemistisch. Een neef, die zwart is heet een donkergekleurde neef. Voelt men zich vanwege de kleur achteruitgezet, dan is het omdat wij van die droeve kleur zijn, hende di triste coló. Sommigen durven zelfs te spreken van de kleur van Afrika. Heb je ruzie met een zwart mens, dan is deze gewoon: pretu, pretu-pretu (pik-zwart) of zo zwart als houtskool, pretu manera carbon.’ De pader beschreef het navrante doorbreken van deze verdorven zwart – gekleurd – blank ongelijkheidsverhouding in neutrale bewoordingen: ‘In een gemengd-gekleurde gemeenschap is een donkerder kleur huwelijksbeletsel nummer één. Trouwen met een lichtere partij, heet zonder meer “de familie verbeteren”, drecha famia. In het tegenovergestelde geval “bederft men de familie”, ta dan ja famia.’

Ondanks Petrus’ getuigenis dat ‘God geen onderscheid maakt tussen mensen’ (Handelingen 10:34). ‘Dios no ta hasi distinshon di persona i ku loke tin den nos kurason ta mas importante ku nos koló di kueru òf e idioma ku nos ta papia.’ (God maakt geen onderscheid tussen mensen, en wat er in ons hart zit is veel belangrijker dan onze huidskleur of de taal die wij spreken). Mismoedig concludeerde de pader: ‘Dieper dan geen ander leed pijnigde de donker gekleurde bevolking de ervaring, dat er voor hen geen uitzicht was op verbetering van hun lot. Ze werden als mens niet met andere mensen gelijkgesteld, ondanks dat de slavernij was afgeschaft. Hoezeer de zwarte ook zijn best deed, de discriminatie bleef.’ Met als triest bewijs (Sambumbu Pipita) in zijn tijd: ‘Het dienstmeisje moest dezelfde kost eten als mevrouw. “Want in dat Curaçaose eten zitten toch geen kaloriën,” zei mevrouw. Ze mocht niet praten onder het werk. “Want praten en werken gaan niet samen,” zei mevrouw. Ze moest nederlands spreken, “want papiaments is geen taal,” zei mevrouw. En tevreden zijn met het loon, “want meer kan ik niet geven,” zei

mevrouw. Het meisje zei de dienst op.’ Op de hem kenmerkende luchthartige wijze bracht hij in Sambumbu de precaire raciale overgevoeligheid in verband met vergevingsgezindheid: ‘Man, ga even opzij, dan kan ik er langs. Waarom moet ik opzij? Omdat jij bruin bent en glad haar hebt en ik zwart ben met kroeshaar, hè? Nee, maar ik kan er zo niet uit. Geen smoesjes. Jij denkt dat je meer bent dan die neger en daarom moet die neger voor jou opzij. Mag ik er asteblief even langs? Omdat ik geen ruzie wil maken zal ik opzij gaan, niet omdat ik zwart ben en kroeshaar heb. Hij ging opzij.’

Zwart betekent kracht.

Zwarte mensen zijn krachtiger dan bruine of blanke.

Benta 183

Er bestaan maar weinig huwelijken

waarin de man niet discrimineert

Pipita 25

Voor een zwarte blijft alles altijd zwart, dat begrijpt de blanke niet.

Pipita 28

lk sla mijn kinderen niet, ik ben nooit slaaf geweest.

Sambumbu

Mijn moeder heeft een rots gebaard

„Wajawaja kalumbambé anto mi mama a pari baranca”, een Curaçaos ‘roeilied’ deels gezongen in het Guene. Treffende tekst voor het beschrijven van het zware beroep en de ontberingen van vissers, opgetekend door de pater. In Curaçaoensia 670 uitte hij zijn bewondering: ‘Vissers kunnen uren achtereen roeien, vissen, werken zonder eten. Pas als de buit binnen is bedenken ze hun maag.’ Van mededogen getuigden de uiteenlopende door hem opgenomen vissersliedjes, de ‘cantica di bua canoa’, vastgelegd in Leketé Minawá. ‘De zon gaat onder. Mijn ogen doen pijn van het kijken naar de zee; mijn armen zijn moe van het trekken met de pagaai; mijn achterwerk is stijf van het zitten in de boot.’ En de cantica (Curaçaoensia 668) waardoor het vissen draaglijk werd: ‘Op Westpunt leefde een vrouw, die de vermoeide vissers bij hun thuiskomst trakteerde op rum, en dan vis onder de prijs kocht. Maar op Lagoen stuurde een ‘touw’ altijd een kind met een kannetje koffie, als de vissers erg lang moesten wachten op de komst van masbangu’s. Het lied zegt: “Clentin Wespen ta mata matroos. Merce Lagun ate ta cria matroos.” Clentin van Westpunt vermoordt de vissers; Mercedes van Lagoen verwent de vissers (opname 33).’ Over de geneugten van het vissersberoep noteerde hij een liedje uit het ‘zeer druk bezochte café John Leito’: ‘Roeiliedjes waar het hart van vol is. Met een bootje in de vroege morgen de grote zee op gaan, of ver weg naar een andere baai, is zwaar werk. En de koelte is een tweede reden om naar een rummetje te verlangen. Hier volgt een lied (Opname 39), wel bekend bij alle vissers, gezongen door Jan Zimmerman van Boca Sami:

John Leito, schiet me een rummetje voor zondag zal ik je betalen als ik je zondag niet betaal kun je me maandag gaan aanklagen ik zal je betalen.’

Behalve over hun uithoudingsvermogen, verbaasde de Pater zich over het richtingsgevoel van vissers. Levensvereiste voor hen die zich ver op de ‘laman afo’ (zee buitengaats) waagden. In Sambumbu registreerde hij: ‘Hoezeer de bevolking met de natuur is vergroeid,

blijkt ook uit het gebruik van oost en west in het dagelijks leven: beoosten dat huis, ten zuiden van die boom. Het toppunt hiervan kan men waarnemen op Bonaire, waar iedereen alle vier de windrichtingen aanvoelt, ook al waait het niet, ook al staat de zon loodrecht boven de mens. We namen eens de proef met een heel stel jongens in de wildernis van de grote plantage Washington en we waren aldaar omtrent het middaguur. Ik wist van geen noord en zuid meer en moest telkens mijn kompasje gebruiken, maar de jeugd sprak aan een stuk door van: ten noorden van de rots en ten oosten van die brazielboom.’ Alhoewel deze intuïtie niet altijd klopte: ‘Buiten het eiland bestond vroeger in de fantasie slechts een kleine reeks andere landen: Venezuela, Cuba, Holland, en heel ver weg ergens Afrika. Alle vreemdelingen werden aangeduid met de term: hende di trai awa, mensen van de overkant van de zee. Een uitzondering maakten de zeilbootkapiteins. Die kenden heel het Caraïbische gebied uit het hoofd. Zich richtend op de sterren, bezochten ze alle eilanden. Eens zou een Bonairiaanse kapitein naar Saba vertrekken, maar het eiland verscheen niet. Na twee dagen verder varen, wist hij dat hij het had gemist en koerste prompt terug naar het zuiden, tot Venezuela. Vandaar voer hij weer naar het noorden en kwam op Saba.’

De pater was gefascineerd door vissen. Hij inventariseerde een vijftigtal visnamen in Buki Chiki en staffelde de herkomst naar de mate van verbastering. Beginnend met een ‘zuiver nederlandse naam’, zoals de bergslag, noordkaap, viool of de driekiel. Een zeeschildpad, groter dan de bekende tortuga. Heeft op zijn schild drie platte stekels, die eruit zien als kielen.’ Vervolgens lichtte hij de verbasterde namen toe, zoals ‘De brandhoriveesj. De gevaarlijke vis, die dicht aan de kant ligt en een steen imiteert. Op zijn kop en rug draagt hij giftige stekels. De naam is een verwording van de brandhoornvis.’ Voor de geheel verbasterde vissoortnamen hielp de fonetische uitspraak. ‘De beskop was de verwording van de oud-nederlandse naam voor potvis: botskop, vanwege zijn stompe kop. Oudere vissers van Boca San Michiel hoort men nog wel zeggen betskop.’ In Sambumbu schreef hij: ‘Zeldzaam en met zeer onregelmatige tussenpozen komen hier potvissen onder de kust. In 1937 zag de zee tussen Klein-Bonaire en Bonaire rood van plankton, waar tussendoor potvissen kruisten en water omhoog spoten. De politie ging erop schieten maar de dieren trokken zich van de kogeltjes weinig aan. Inderhaast maakte Micho

de smid reuzenhaken, en werden lijnen uitgezet met halve varkens eraan als lokaas, maar zonder succes.’ De milde pastoor onthield zich van commentaar over deze zinloze vangstpogingen.

Hij onderzocht de etymologie van niet rechtstreeks te herleiden namen. Zoals de ‘jacupepu’: ‘Verwording van Jacob Evertsen, een bekende scheepskapitein die aan de Kaap woonde. Deze had een roodachtig gezicht en kreeg waterpokken, die kleine kuiltjes in het gelaat achterlieten. Daarom kon hij zijn baard nooit goed uitscheren, en was dus altijd gespikkeld. Eens werd er aan boord van een hollandse boot een gespikkelde brasem opgediend, die prompt door een van de matrozen Jacob Evertsen werd genoemd en algemeen deze naam bleef behouden.’ De oorsprong van deze oud-Nederlandse visnamen schreef de pater toe aan Christiaan Zimmerman, afkomstig uit Zeeland. Een wachter gestationeerd op het fort van Boca San Michiel halverwege de 19e eeuw. Na zijn diensttijd introduceerde hij het vissen met een treknet. Het daaropvolgende succes van Boka Sami als befaamd vissersdorp is te lezen in Sambumbu: ‘Zo ontstonden er ‘meester-vissers’ die mannen in dienst nemen en eigenaar zijn van dure treknetten. De gevangen vis wordt naar de stad gebracht, en op de markt verkocht door verkoopsters (marcadera) voor de prijs, die de eigenaar heeft vastgesteld. Heeft deze zijn geld binnen, dan betaalt hij eerst zijn onkosten: eten van zijn helpers, vervoer en drie placa per gulden voor de marcadera. Van wat overblijft houdt hijzelf de helft, de andere helft wordt verdeeld onder de helpers.’ In deze logistieke keten had iedere visser zijn eigen marcadera die door een merkteken wist van wie de vis afkomstig was. Gemarkeerd door het bijvoorbeeld aanbrengen van drie sneden op de linkerzijde in combinatie met een verwijderde borstvin: ‘track and trace’ avant la lettre. Met een nuchtere observatie van de pater: ‘Het systeem werkt goed, maar heeft één zwakke plek en dat is, dat het geld niet altijd in zijn geheel binnenkomt. De marktvrouw beweert, dat sommige kopers niet genoeg geld bij zich hebben en zeggen meteen te zullen terugkomen en dan komen ze niet terug. Iets wat evenzeer waar als bedrog kan zijn. Zij kan dus de eigenaar beetnemen zo veel ze wil. En dat zit die mensen dwars. Zij zijn afhankelijk van een vrouw en dat nog wel op het gebied van de centjes.’ Een steek onder water van de pater die voorstander was van vrouwenemancipatie!

Zoals elders in de wereld, speelt bij de zee en de visvangst ook op Curaçao het bijgeloof, opgetekend in Sambumbu. ‘Eens is het gebruik geweest ‘de zee te betalen’ voor een goede visvangst. Als het net met een grote school masbangu’s of maulo’s was gesloten en vastgelegd, nam de eigenaar wat koper- en zilvergeld, placa blancu i placa pretu, en gooide dat achter het net. De maan heeft veel invloed op het gebeuren in deze wereld: luna ta traha cu mundu. Vissers slapen vaak in de open lucht, maar bij nieuwe maan moeten ze oppassen, dat de maan niet over het gezicht op- en ondergaat, anders trekt heel het gezicht scheef. En er bestaat geen geneesmiddel voor, tenzij, soms, als je er wol van een gecastreerd schaap op bindt.’ En in de categorie visserslatijn: ‘Onder vissers leeft een legendarisch verhaal omtrent de carco, gebaseerd op bijbelse gegevens. Op een banket van een koning danste de dochter zo mooi, dat de koning haar alles beloofde te geven wat zij vroeg. Zij vroeg op een schaal het hoofd van een gevangene, die de koning zijn immoreel leven verweten had, maar die bij het volk erg geliefd was. Het hoofd kwam, maar sprak verder: ”Uw leven is slecht”. Toen sneed iemand de tong uit de mond. Deze kroop over de grond naar de zee, en trok in een mooie roze schelp die op de bodem lag.’

Volgens het apostolaat van Petrus worden vissers door Jezus gezien als de rots, het fundament van het geloof. De pater ging in zijn ‘mini preek’ in op de inherente geloofstwijfel: ‘Eens toen de apostelen wat lagen te rusten, nam Christus Petrus mee naar een heuvel om naar de zee te kijken. Er voer een groot schip voorbij. Toen zei Christus: “Carainba18, Petrus, een man deelt slechte boekjes uit, erg slechte; over twee uur zullen al die mensen zijn bedorven. Ik ben wel verplicht om een storm te verwekken en ze allemaal te laten verdrinken om die 999 zielen voor de hemel te redden.” Petrus schrok: En toen Jezus hem de kijker gaf, kromp zijn hart ineen en hij zei: “Och Meester, spaar die mensen, red ze toch. Ze schreeuwen en roepen om hulp. Kijk, nu klimmen ze in de mast. Ai Dios, ze verdrinken allemaal.” Maar Jezus liet de boot vergaan. En toen er geen schip en geen mens meer te zien was, werd het weer kalme zee. Jezus zei: “Petrus, houd je van wilde kersen? Die staan hier in overvloed.” En beiden begonnen ker-

18 Waarschijnlijk een typo: ‘caramba’, betekent verdorie! drommels! bliksems! verhip!

sen te eten. Maar aan een boom zat een maribombanest, zo mooi gevormd, dat Petrus niet eens merkte, dat het een maribombanest was. De diertjes zaten heel dicht op elkaar. “Petrus, steek dit in je zak; dat kan ik straks nodig hebben.” Petrus nam het aan, en stak het in zijn zak. En hij plukte nog veel meer kersen en laadde zijn zakken vol. Onderweg at hij als maar kersen. Maar toen zijn hand bij het maribombanest kwam, werd hij gestoken. Petrus werd kwaad en kneep toen heel het nest fijn, zodat er geen wesp meer levend bleef. Jesus zei: “Petrus, ik heb 999 zielen gered en er één verloren laten gaan. Jij maakt 999 zielen dood, ter wille van één. Wees niet meer zo ongelovig als ik iets doe.”’

Een plaats boven Westpunt, aan de kust, heet Wardá di Dia. Juist benoorden Watamula. Het betekent de dag afwachten.

Aldaar installeerden de vissers zich om de morgen af te wachten en de zee op te gaan.

Curaçaoensia 945

Armen mogen vissen meenemen, die met hun kieuwen in de mazen van een treknet zijn blijven steken. Het behoeft niet te worden gevraagd. Deze vissen noemt men horcánan, opgehangenen.

Sambumbu

Als je iedere dag aas vangt, blijft er geen tijd over om te vissen.

Curaçaoensia 824

Veel vreemd klinkende visnamen zijn niets anders dan verbasteringen van gewoon nederlandse:

Barstebers is bastaardbaars.

Bonakanal is boneknaap

Brandhorriveesj is brandhoornvis, Grastèlchi is grassteeltje.

Jacupepe is Jacob Evertsen.

Masbangu is marsbanker

Peepchi is pikkertje.

Sedi is diepzee-rog.

Curaçaoensia 898

Ai Dios, e pober! Esaki ta un graf di un angelitu. Na Isla Ariba tin luga camina nan ta dera un chikitu den curá di cas, dorne cu algun carco.

Ach God. Dit is een graf van een kinderlijkje Op de Bovenwinden zijn er plekken geweest waar een kind werd begraven

In de tuin van een huis, versierd met wat karko’s.

Filosofia 2

Een man moet van een vrouw leren zijn pijn en verdriet niet rond te bazuinen.

Pipita 346

Vissers onderscheiden drie belangrijke delen van de zee.

Het diepe gedeelte, waar diepzeevissen zich ophouden, heet diepe zee, laman hundu.

Ver van de kust heet de zee laman afo of laman grandi, buitenzee, of grote zee.

De ondiepe strook langs de kust draagt de vreemde naam van droog water, awa secu.

Curaçaoensia 971

leven

De pater was bijzonder geboeid door Curaçaose zang uit vroegere tijden. Gedurende vier jaar ging hij elke week liederen met zijn taperecorder opnemen. In Sambumbu toegelicht met ‘Curaçao is eens een dorado geweest van het volkslied. Voor elk feest werd een zanger uitgenodigd, die heel het feest aaneen zong, met bekende en geïmproviseerde liedjes. Uitmuntende zangers waren er bij, tientallen. De mechanisatie heeft er de klad in gebracht. Grammofoonplaat en radio leverden technisch meer geperfectioneerde zang en muziek. Men ging zich schamen voor de eigen ‘armoedige’ zang en vergat de rijkdom, die men daarmee vaarwel zei. Maar voor deze mensen betekent alles wat oud is, een herinnering aan armoe, vernedering en ellende. Bij gebrek aan middelen heeft men zich eens op zang toegelegd. Het nooit te boek gestelde repertoire telt meer dan duizend liederen, waaronder zeer aangrijpende. Zij zijn bovendien een onuitputtelijke bron voor folklore, geschiedenis, taal en niet te vergeten volks psyché. Want wat leefde onder het volk kristalliseerde zich in het lied.’

Verder stelde hij vast dat ‘Het belangrijkste verschil tussen de NoordEuropese volkszang en die uit deze streken is wel, dat men hier alleen bij gelegenheden zingt en gedwongen door de omstandigheden. De zang is niet voorbereid, is niet gecomponeerd, er wordt niet geoefend. Men zingt niet op verzoek. Nee, de stemming moet er zijn, en dan komt het zingen vanzelf. Men improviseert en fantaseert en het beste wat bij deze gelegenheden te berde wordt gebracht, blijft in het geheugen hangen, en verrijkt de ongeschreven liederenschat. “Eens kwamen de vier eigenaren van het terrein dat nu Koraal Specht heet, bijeen, en riepen de bomba’s van de slaven. Deze moesten werkliedjes zingen in het gené, en de heren schreven ze op. Ze stuurden de liedjes op naar Holland om ze te laten onderzoeken, en als antwoord kwam terug, dat het hoofdzakelijk teksten waren, ontleend aan dierengeluiden.”’

De pater oordeelde niet over deze bevreemdende uitkomst, wel inventariseerde hij minutieus het uiteenlopende scala aan liederen. Van zingen tijdens het dorsen van de maïs, roeiliedjes van vis-

Het spontane lied is altijd een projectie van het innerlijke

sers, tot aan de burgerwaarschuwing dat een orkaan op komst was. Met uit het Gené en Papiaments vertaalde voorbeelden: ‘Zo zijn er hangmat-liedjes, gezongen op het ritme, dat de mannen zongen die in een hangmat een zieke of rijke heer naar de stad brachten. Zeer opgewekt van aard waren de zaterdag-liedjes. Op zaterdag begon de arbeider zijn werk met een blij gemoed, want dan werd hij uitbetaald. Vooral het laatste uur werd het werk begeleid met onstuimige zang. De woorden spreken van het einde van de arbeid en de te ontvangen centen. Ze heten cantica di diasabra. Dempliedjes die werden gezongen bij het aandragen of doorgooien van mandjes met gruis, om een plas, een kuil of een inham te dempen, of ook om een fundament vol te storten. Losliedjes werden gezongen bij het lossen en laden van een boot, vooral bij houtskoolbarken. Op een rij liepen de dragers en draagsters op en af, met een volgeladen mand op het hoofd. Voor iedere mand kregen zij een fiche, dat na de arbeid tegen geld kon worden ingewisseld. Daar mannen en vrouwen hier samenwerkten, waren deze liedjes niet al te kies. Ze heten cantica di core ficho.’ Sommige werkliedjes, de ‘cantica di grunja’ (bromliedjes), bestonden alleen uit bromgeluiden. Volgens de pater omdat: ‘Ritme bevredigde hen meer dan woorden of muziek.’

Ook verdiepte hij zich in het schelmengenre: ‘Zeer populair waren, en zijn nog, steekliedjes. Ze behandelen een kapittel uit de chronique scandaleuse. Een man had een feestje georganiseerd, en daarvoor een pracht-geit geslacht. Alle buren werden uitgenodigd, ook die welke een vette geit miste. De volgende dag zat de organisator plus familie in de bak. Het vel met het oormerk had hij niet begraven. Op Oudejaarsavond zong men: “Wat een mooi feest, wat een mooi prachtig feest! Woensdagmorgen zitten ze allemaal in de bak. Had toch dat vel en die kop begraven!” Heel het afgelopen jaar werd vroeger in zang uitgedrukt. Alle mensen die enigermate de aandacht hadden getrokken, werden bezongen, Cantica di bis pi’ anja nobo, cantica di punja. En niemand vond dat erg; totdat het gebruik ontaardde in een chronique scandaleuse. Maar nog steeds duiken enkele liedjes op, onschuldige en gemene. Het hoofdthema van zo’n liedje werd vroeger op strookjes gedrukt welke men op vlaggetjes plakte, die werden verkocht. Men liep ermee rond of stak ze op de hoed. Ze heetten: banderita’s.’

De katholieke kerk verwelkomde de zang minnende gemeenschap, waaruit de ‘cantica di salbe’ of ‘dumve’ liedjes ontstonden, verbasterd Latijn naar de beginwoorden. Voorts beschreef de pater hoe op San Willibrordo ‘drie mannen op Goede Vrijdag in de kerk het lijdensverhaal van Christus voorzongen. Ze gingen hiervoor aan een tafeltje zitten, en zongen een tekst, half Spaans, half Papiaments, die zeer treffend was. Gefantaseerde bijzonderheden als het aantal geselslagen, werden met een melodie die indrukwekkend is voorgedragen.’ De grens werd echter getrokken bij de duivelse tambú die volgens de oudere pastores de mensen uit de kerk hield. Zingen werd door de inzet van de fraters eveneens belangrijk onderdeel van de didactiek op de scholen. Jaarlijks werden ter gelegenheid van de verjaardag van de Koningin grootse aubades in Fort Amsterdam gehouden, zowel in het Nederlands als in het Papiaments. Letterlijk in harmonie met de fanfaremuziek, voortgekomen uit de ‘kapel der kolonialen’ van het garnizoen. Bijzondere synthese van twee culturen die eeuwenlang tegenover elkaar hadden gestaan. Muziek van de troepen binnen de muren van Fort Amsterdam en liederen van de bevolking op het platteland.

De inventarisatie van de pater leidde er verder toe dat hij uitgebreid de zelfgemaakte muziekinstrumenten uit de oudheid beschreef.

‘Muziek die op bepaalde oude instrumenten werd gespeeld, noemt men muziek di zumbi, geesten-muziek, muziek waarbij de geesten dansen. Die instrumenten zijn: wiri, triangel, chapi, fluit, benta, grote tamboer, en merkwaardigerwijs ook de trekharmonica, hoewel deze nu nog erg geliefd is. De tamboertrom, barí, is gemaakt van een wijn- of rum-tonnetje; doormidden gezaagd dient de helft, bespannen met een schapenvel, als trom, de andere helft als tobbe voor de was. Niet te verwarren met de tamboer, tambú, is de inheemse trom. Hij bestaat uit een vaatje, waarover aan één kant een schapenvel is gespannen, waarop met de hand wordt getokkeld in tientallen variaties. Een grotere trom, minder gebruikt, is aan beide zijden bespannen, en wordt met stokjes bespeeld. Ze worden met zorg vervaardigd en beschilderd; en menige trom draagt ook een naam: Senjora, of Revolutie onder het volk. En zeker is oud de ingekerfde koehoorn. De cachu werd en wordt nog bij oogstfeesten gebruikt. Heel het jaar door diende oudtijds de cachu als middel om een overlijden aan te kondigen. De hoornblazer ging op een heuvel staan, ook midden in

de nacht (en dan klonk het bijzonder griezelig), en kondigde met een speciale toon de dood aan: crééééédo-crééééédo!’

En over de naamgever van een van zijn boeken schreef hij: ‘De benta is een muziekinstrument dat je nauwelijks meer ergens zult tegenkomen. Het aantal mensen die hem goed kunnen bespelen, gaat de tien niet te boven. Zijn uiterlijk is dat van een boog. Een boven het vuur gebogen karawara-tak, twee vingers dik, bespannen met een vers gesneden reepje van een cocostak. Om het te betokkelen dient een dun takje van de skopáp, schubappelboom, ongeveer 20 cm lang, of ook wel het handvat van een lepel. De boog steunt met het ene eind op de knie van de muzikant. Het andere eind houdt hij voor zijn gezicht, en wel zo, dat de snaar vlak voor zijn enigermate geopende mond komt, bijna erin. Juist daarnaast slaat hij met het stokje. De mondholte dient als klankbord. De linkerkant van de snaar wordt met een stukje ijzer of de achterkant van een mes telkens ingedrukt, zodat er een drietal tonen ontstaan. En het is verrassend hoe veel muziek uit zo’n primitief instrument te voorschijn wordt getoverd.’ Maar de benta heeft zich niet kunnen handhaven. Net zoals de ‘bastèl’, ‘becu’ en de ‘matrimoniál’: ‘Een wel vreemde naam, die suggereert dat het iets met huwelijk heeft uit te staan, omdat het woord het bijvoeglijk naamwoord is van matrimonio, huwelijk. Over deze band echter is niets bekend. En de ouden noemen het wacharáca. Het is een plank van zeventig tot tachtig centimeter lang, soms iets versierd, waarop blikken dekseltjes zijn gespijkerd, twee, drie boven elkaar. Ze zitten wat los en rammelen. Een eerste kwaliteit wacharáca heeft koperen plaatjes in plaats van blikken. De muzikant houdt de plank bij de uiteinden vast, en slaat er beurtelings mee op zijn linker en rechterknie of dij.’

Muziek en ritme zitten in het bloed van de Curaçaoënaar, zo observeerde de Pader in Sambumbu, zelfs tot in het hiernamaals: ‘De arme bleef in zijn kamertje wachten, wachten, wachten. Totdat Petrus bij hem kwam en vroeg, waarom hij zich niet kwam melden. “Ik wacht tot de muziek terugkomt om mij af te halen.” “Maar die komt niet voor jou,” antwoordde Petrus. De bedelaar werd kwaad: “Voor mij niet en voor een rijke wel? Daar protesteer ik tegen.” “Kom, kom beste man, dat moet je goed begrijpen; luister nou eens. Dat een rijke de hemel binnenkomt, gebeurt maar een keer in de honderd jaar en

soms nog niet eens; daarom was die muziek.” “Oh,” zei de arme, “zit dat zo, dan ga ik maar meteen mee naar binnen.”’

De rol van de muziek in de Curaçaose samenleving vatte de pater kernachtig samen: ‘Het spontane lied is altijd een projectie van het innerlijke leven. Gezien de liederen van vroeger, moeten we dan concluderen, dat die ‘goede oude tijd’ een mengsel is geweest van veel vreugde en van veel bitter leed.’

Da Capo al Fine!

Di ki manera eeeh, di ki manera nos ta biba na mundu cu pecado di mundu tur ta desola nos ta traicona nos, ta malmula nos, ta lanta contra nos Si nos haci mulu, pecado di nos a haci malu si nos haci bon, tambe pecado di nos a haci malu di ki manera eeeh, di ki manera nos lo biba na e mundu aki!

Wat hebben wij voor een leven eeeh!

Wat hebben wij voor een leven op deze wereld, Wanneer de zondaars van deze wereld zich niets van ons aantrekken, Wanneer de zondaars van deze wereld ons uitzuigen, Wanneer de zondaars van deze wereld altijd tegen ons zijn.

Als wij goed doen, doen we kwaad, Als wij verkeerd doen, doen we kwaad, Wat hebben wij voor een leven op deze wereld, eeeh!

Sambumbu

Ieder jong geitje wordt gevangen en door een bepaalde mutilatie aan het oor gemerkt.

Vanouds heeft een eigenaar van grond het recht een geit aan beide oren te merken; een huurder van grond - de kleine man - mag een geit slechts aan één oor merken.

Curaçaoensia 511

De dames-tamboer is een feestje van nette dames in absoluut besloten kring; de deuren worden dicht gehouden.

Slechts een zanger en een muzikant worden toegelaten.

De dames klappen in de handen op de maat van de muziek, en de zanger zingt vrolijke liedjes met enkele onschuldige toespelingen. En er wordt wat gepresenteerd.

Curaçaoensia 140

Muziek di forti is fanfare-muziek.

Oudtijds werd deze muziek alleen maar gespeeld door de kapel van de kolonialen in Fort Amsterdam.

Curaçaoensia 526

Cu dalia n’ta mi dalia con su mama por ta mi suegu cu dalia n’ta mi dalia con su mama por ta mi suegu con mi por ta stimele cu mi berdadero amor!

Als Dalia niet mijn Dalia is hoe kan haar moeder mijn schoonmoeder zijn?

als Dalia niet mijn Dalia is hoe kan haar moeder mijn schoonmoeder zijn? hoe kan ik dan zo van haar houden met mijn waarlijke liefde!

Opname 43

Oogstliedjes werden gezongen bij het binnenhalen van de oogst en het feest daarna.

Ze werden begeleid door de cachu en de wiri. Ze heten Cantica di seú, of cantica die simadán, of cantica di wapa. Wapa betekent rijdansen.

Curaçaoensia 574

Rijken moeten de armen met een standbeeld eren

Want op hun rug werden ze rijk, aldus de pater in Kredo 657. Armoede op de Antillen is altijd schrijnend aanwezig geweest. Stille armoede, vaak verzwegen uit trots, en daardoor des te pijnlijker om te benoemen. Zo ook in bedekte termen door de Pater in Curaçaoensia 27: ‘De armoede van eertijds wordt wel zeer markant uitgedrukt met de woorden tem di come harinja bisti sacu; wat betekent: de tijd dat we maismeel aten, en van de meelzakken kleren maakten.’ In Monomini 3 ‘Denksels over armoede’ gaf hij zijn interpretatie van de armoedeparadox: ‘De rijken worden rijk op de rug van de armen de meeste rijken begrijpen geen snars van het armoede probleem met een of andere koele redenering leggen ze zich neer bij de status quo om hun geweten te sussen geven ze wel eens een kleinigheid aan een arme maar dan moet die er wel heel nederig om vragen.’

Bij zijn parochianen in de krottenwijken werd hij dagelijks geconfronteerd met uitzichtloze, doffe armoede. Wat hij op allegorische wijze beschreef: ‘“ Gauw weg! Helemaal bloot, en dat terwijl de pastoor op bezoek is.” Drie naakte kindertjes vliegen weg, en komen meteen terug. “Wat heb ik gezegd? Foei!” Ze schieten weg en komen weer terug. “Wacht even.” Moeder grijpt naar het straftouw, en dat helpt. Tot de pastoor: “Dat u dat nu juist moet treffen. Hier in huis lopen de kinderen nooit ofte nimmer naakt rond. En net nu toevallig wel.”’ Ook langs de grote verbindingswegen zag hij dagelijks het menselijk leed. Zijn machteloos moeten toezien verwoordde hij in Sambumbu (Pipita): ‘De twee zieligste mensen van heel Curaçao kun je iedere morgen langs de Schottegatweg zien lopen. Ze komen uit een kot zonder meubels in de Zuiderzeestraat en zeulen naar de stad om een paar kwartjes te bedelen. Hij een broodmagere man in een te ruim pak, en met een te grote hoed, ongewassen overhemd met das, en met aktetas. Tien meter achter hem zijn oude kromgebogen moeder.’

Gods woord over erbarmen en medemenselijkheid bij de daad voegend, richtte hij in 1966 een stichting op voor zijn medemens.

‘Pam pa mi ruman’ (brood voor mijn broeder en zuster) reikte brood uit aan de behoeftigen. De pater had een pand in bruikleen in de Martinstraat op Otrobanda, waar per dag 600 Pan Franses werden uitgereikt, zo’n 30.000 per jaar. ‘Iedere volwassene is vrij een broodje te gaan halen, zonder opgave van naam of reden.’ Zo stond vermeld in het Dokumentarium (1) van 1975. De onkosten bedroegen 600 gulden per maand. Gefinancierd uit donaties: ‘Hij hoefde echter nooit geld te vragen, omdat mensen die zijn goede doelen erkenden, financieel bijdroegen, zodat zijn werk altijd kon doorgaan,’ aldus Lucille Berry-Haseth. Inkomsten verwierf hij ook door de verkoop van boekjes en prenten van de pater op Landhuis Bloemhof. Belangeloos ondersteund door May, en later haar dochter Nicole Henriquez. Hiermee werd elementair voorzien in de leniging van de nood van mensen die soms dagen niets hadden gegeten. ‘Om praktische redenen werd het uitdelen van brood later omgezet in het aanbieden van voedselpakketten, wat via de pastoors van diverse parochies plaats vond. Daarna ging Pam Pa Mi Ruman over tot steunverlening (in extreme gevallen) met een bijdrage om bijvoorbeeld water of elektra te betalen. Deze stichting verleende hulp in bepaalde gevallen, waar het Departement van Sociale Zaken niet in voorzag,’ aldus Lucille Berry-Haseth.

Men wist dat de pater de initiatiefnemer was, maar voor het overige opereerde de stichting geheel anoniem. Succesvol mede dankzij de enorme inzet van ‘anonieme’ vrijwilligers als Cor en Jaime Jansen. ‘Geen namen van weldoeners. Geen foto’s in de krant. Geen lustrumvieringen. Geen persoonsverheerlijking.’ Dat was het devies van de pater. De vrijwilligers wisten het goede werk na de dood van de pater voort te zetten, totdat zij rond 2010 zich door omstandigheden gedwongen zagen te stoppen. In Monomini 3 Denksels gaf hij zijn visie op efficiënte armenzorg: ‘Veel akties ontaarden in organisaties die zoveel geld verslinden dat er voor de armen een pietluttig beetje overblijft / Ideaal is een matige organisatie / veel hart / gezond verstand en vooral ervoor zorgen dat geen dubbeltje wordt besteed dat niet het doel dient.’ En zo deed hij dat!

Naast het individuele leed dat de pater in zijn pastorale werk aantrof, beschreef hij - misschien ter compensatie - de menselijke oerdrift tot overleven. In zijn antropologische observaties in Sambumbu: ‘Wat

hebben de mensen vroeger al niet geprakkezeerd en gezwoegd om een centje te verdienen. In de wildernis watapana-peultjes verzamelen (van de dividiviboom) bracht 20 cent per zak op, in de droge tijd 25 cent. Een arm brazielhout afkappen en schillen is een zwaar karwei, want het hout is steenhard. Zo’n geschilde paal bracht 4 hele centen op. Op Kentjan zag ik achter een huis een hoopje botten liggen, van koeien, paarden, geiten en ezels. Die lagen er reeds lang, uit de tijd dat handelaren beenderen opkochten om ze naar knopenfabrieken te sturen. Tegen de helling van de Veerisberg, de Zwarte Berg en de heuvel van Australië ving men in de regentijd met een flambouw krabben, die vooral aan de joodse mensen als lekkernij werden verkocht en goede prijs deden: 12 1/2 of 15 cent per stuk en een hele grote een kwartje. Ook grasplukken was een manier om wat te verdienen. Met een zak trok men de wildernis in en rukte met de hand wild gras af, ranca jerba. Tegen de avond gingen de graszoekers naar een landhuis en kregen voor een hele zak droog gras drie plak (71/2 cent). Zat er groen gras tussen, dan ontvingen ze slechts twee plak, want dat moest eerst worden gedroogd, voordat het kon worden opgeslagen. Zo kwamen de heren aan hooi voor hun vee in droge tijden.’

De grote armoede was het gevolg van de zwakke economische basis in de postslavernijperiode, totdat de C.P.I.M.-raffinaderij in 1916 van start ging. Tot die tijd was er nog enige werkgelegenheid in de zoutpannen: ‘Zo nu en dan heeft zout op onze eilanden veel geld opgebracht. Vandaar de veelvuldige zoutpannen, salinja’s, met hun degelijk gebouwde steundammen. Zoutgaren is het zwaarste werk, dat hier ooit gepresteerd is. Het zout zet zich in kristalvorm op de ondiepe bodem van de pan af. Met een ijzeren staaf, barete, breekt de gaarder de korst stuk, werkt de omgeving los, haalt dan de grove brokken met de hand naar boven en deponeert ze in zijn kruiwagen, die geheel of gedeeltelijk onder water staat. De gaarder heeft tevoren zijn handen met dividivi-sap ingewreven, een soort looistof, die de huid tanig maakt. Overdag werken is praktisch onmogelijk vanwege de felle weerkaatsing van de zon. Men werkt ’s morgens en ’s avonds en bij heldere maan ook wel ’s nachts. Het vergaarde zout wordt op een heuveltje gegooid. De opzichter meet dit heuveltje met een speciale stok en als het de vereiste hoogte heeft, geldt het als een barrel. Voor een barrel ontving de gaarder tien cent. Bracht

hij het zout naar de grote schuren, dan kreeg hij weer tien cent per barrel. Voor het laden van een boot bedroeg de prijs vijf cent per barrel. Lang niet alle zout kon in de schuren worden opgetast. Men legde reuze bergen aan in de open lucht, waarvan natuurlijk door regen veel verloren ging. Iedere eigenaar rekende dan ook 25 % verlies. Wat nu niet zo heel erg voor zijn beurs was, daar hij per barrel 2 1/2 gulden binnenkreeg. En een gunstig jaar bracht voor iemand met een uitgebreid stel pannen 20.000 barrels op. Thans verkeren de meeste salinja’s in staat van verval.’ Als gevolg van deze weggevallen werkgelegenheid wonnen arme mensen zout uit opgedroogde plasjes zeewater aan de noordkust.

In 1874 probeerde de liberale Nederlandse politicus Van Houten de kinderarbeid van kinderen tot 12 jaar geheel uit te bannen. Uiteindelijk lukte het hem alleen het verbod van fabrieks- en nachtarbeid in zijn ‘Kinderwetje’ door de Nederlandse volksvertegenwoordiging geaccepteerd te krijgen. In Nederland bleef men tot aan begin 1900 - toen de leerplichtwetgeving tot stand kwam - jonge kinderen inzetten op het veld of in thuisarbeid. Op Curaçao was nauwelijks sprake van fabrieksarbeid, maar werden jonge kinderen naast hulp in de huishouding voor het zware veldwerk ingezet. Zo registreerde de pater in Curaçaoensia: ‘De barre armoede in de oude tijd heeft menige moeder ertoe gebracht kinderen dagenlang af te staan om in de knoek te gaan werken, soms niet eens tegen betaling in geld, maar in natura. Toch werd vanwege de misbruiken deze handelwijze in het algemeen niet goedgekeurd. In een lied wordt een moeder bezongen, die op Santa Barbara haar kind heeft ingeruild voor een paar groene mango’s.’

Dit is een mooi voorbeeld van niet geheel correcte weergave door de pater van het lied ‘Cantica di Buchi Wan’:

Buchi Wan, pia fini

Ta na unda bo ta bai

Santa Barbara mi ta bai

Bai troka yu pa tamarein

Buchi Wan, blootsvoets

Waar ga je heen

Ik ga naar Santa Barbara Ga mijn kind omruilen voor tamarinde

Misschien verwarde hij door de haast de mango (zoals in het lied bekendstaat) voor tamarinde? (Bron Franklin Clemencia).

Hoe laakbaar ook, maar om te overleven zagen ouders zich gedwongen hun kinderen te laten sappelen, verwoord in Benta 296: ‘Arme mensen konden vroeger wat verdienen met ezelmest. Kinderen trokken er een hele dag op uit, de wildernis in. Ze sloegen met een stok de droge mest fijn, en kregen een kwartje voor een zak vol. De meesten kochten daarvoor meteen wat maismeel, en kwamen dan opgetogen als echte kostwinners thuis.’ In de tijd dat de overheid amper voorzag in bijstand, anders dan (Sambumbu): ‘Ter bevordering van de hygiëne en tevens als een armensteun had het gouvernement bepaald, dat de commandant van de politie voor elke dode muis 5 cent mocht uitbetalen en voor een dode rat 10 cent. Jongens maakten speciale valkuilen en vroegen eigenaren van een maisschuurtje verlof tot muizenjacht.’

Een neutrale schrijftrant over de hartverscheurende manieren waarop mensen probeerden te overleven, ogenschijnlijk zonder emoties. Maar als pastor was hij zeer begaan met het lot van de arme Curaçaoënaar. In lichtvoetige zin maakte hij de rebelse opmerking dat niet de rijken, maar juist de armen moesten worden geëerd met een standbeeld. Zeker in de jaren vijftig op z’n minst ongebruikelijk, toen de heldendaden van Peter Stuyvesant door Koningin Juliana werden onderstreept in het schenken van zijn standbeeld aan de eerste middelbare school op Curaçao, de AMS. De grondlegger van de slavernij op de Antillen, in zijn hoedanigheid als directeur van de West Indische Compagnie in 1643. Met als de paters ‘waardering’: ‘Alle grote veroveraars worden geëerd als helden; wat ik mij afvraag is: maakt het roven hen tot helden? Dan ware het eerlijker als we hen tot de grootste rovers telden.’ (3000 Denksels 294).

In het tekortschieten van hulp kapittelde de pater ook zijn eigen stand. ‘De pastoor was juist bezig met het testen van zijn nieuwe stereo-apparatuur, en hield zijn sigaar in de mond, toen Filo bij hem kwam. Nee, de pastoor kon niet helpen. Het speet hem werkelijk. Hij

was door zijn armengeld heen. Ook niet met een paar gulden. Filo moest dat begrijpen. Filo huiswaarts. Onderweg reed de pastoor hem voorbij in zijn grote wagen. Het armengeld was op.’ In Morde Supla (22) vermanend: ‘Si ta seriamente bo ke juda drecha mundu, bo tin ku bai bek na kristjanismo puru-puru. Als je serieus de wereld wilt helpen verbeteren, moet je terugkeren naar het pure Christendom.’

Er zijn bepaalde kledingstukken, die men alleen thuis draagt, en die een zeer oude benaming hebben.

Kapotte kleren voor vuil werk of voor kinderen om te ravotten heten bacamanjo, of bandera di wimpi, d.i. wimpeltje.

Curaçaoensia 394

Teveel heb ik van dichtbij gezien om niet beangst te zijn voor tijger alkohol; dat beest valt lukraak aan en kent geen greintje schroom, niet voor een troon, noch voor een soutaan.

3000 Denksels 290

Vroeger bonden oude vrouwen zich altijd een handdoek om als ze uitgingen. In die handdoek zat opgerold wat mais, wat boontjes en een handjevol pinda’s.

Want je wist nooit wie je onderweg zou tegenkomen; wellicht iemand die honger had, en dan kon je toch niet met lege handen staan.

Curaçaoensia 528

Vroeger trokken arme mensen naar de noordkust, waar uitgedroogde plasjes zeewater een laagje zout achterlaten.

Dit werd los geschraapt en langs de deur verkocht voor een paar cent.

Curaçaoensia 105

och, och, och!

Wat vind ik dat toch erg

dat jij met je kindertjes moet wonen in een krot en ik heb geen huis voor jou

Gedichten en Gedachten I 163

Stop kinderen niet vol met godsdienst, ze moeten bovenal goed en lief zijn.

Pipita 229

Naar buiten voor zijn volk heeft hij al een standbeeld van brons of van graniet.

Vraag niet hoe hij thuis leeft! Want daar haalt hij het niet: een moeilijke echtgenoot, een falende vader, een onhebbelijk mens.

3000 Denksels 2830

Ieder mens moet sterven, staat in zijn handen geschreven

Deze profetie van Jesaja interpreteerde de pater op de Curaçaose manier: ‘In iedere handpalm staat een M; en MM betekent mester muri, moet sterven.’ Over hoe het onvermijdelijke werd ervaren, merkte de pater een opvallend cultureel verschil op: ‘Ware doodsangst komt op deze eilanden praktisch niet voor. Men praat gemakkelijk over dood en sterven. Het niet tot de schuldcultuur behoren is zeker debet aan deze houding. Men gelooft dat de afrekening met een oneindig goede God wel zal meevallen.’ Deze vrijmoedigheid, anders dan het calvinistische afstandelijke en vooral godvrezende van menig Europese Nederlander, poogde hij te verklaren uit de andere godsbeleving van de Curaçaoënaar: ‘Hoezeer men zich het contact met God reëel voorstelt, mag blijken uit de zegswijze, gebruikt voor intens bidden: bati den lomba di Dios, God op de rug slaan. Wat ons vreemd aandoet is dat men God ook wel eens, hoewel niet frekwent, een man noemt: God is een rechtvaardige man!’ De pater dacht hier zelf geheel anders over (Morde Supla 44):

Awendia ta keda moda di pretende

Ku Kristu tabata un homber sosial

So shon bai dokter di wowo I lesa evangelio bon

(Tegenwoordig is het mode geworden om te beweren dat Christus een sociaal mens was. Dus meester ga naar een oogarts en lees het evangelie goed.)

Het onwrikbare godsvertrouwen bestond overigens niet bij iedere Curaçaoënaar. Zo tekende de pater de Curaçaose variant op van de parabel afkomstig uit de Babylonische Talmoed. Later door schrijver Van Eijck weer bekend geworden onder ‘De tuinman en de dood’. ‘Een man had bij zijn trouwen de dood zelf als compader genomen, in de hoop een lang leven te zullen hebben. Maar op een dag vroeg de dood hem mee te gaan naar een huis. Hij had drie sleutels in zijn hand. Hij opende de eerste deur en daar zag hij een kaars, die niet

erg vast stond en brandde. In de tweede kamer stond een kaars helemaal scheef, hij lekte en brandde. In de derde kamer flikkerde slechts een restje van een kaars. De man schrok en begreep, dat hij de laatste kaars was. Hij liet de dood in de steek, holde naar huis, sprong op zijn paard en reed in galop ver, ver weg, ver van de dood. In de wildernis struikelde het paard, smeet hem op de rotsige grond, en op slag was hij dood.’

De dood moest dus niet getart worden. Bijvoorbeeld door te proberen om over je eigen schaduw heen te stappen. Over dergelijk bijgeloof rondom de dood rapporteerde de pater uitgebreid. Zoals in Curaçaoensia (179) ‘Gedurende zes weken voor iemands dood, zo zegt men, zwerft zijn ziel zo nu en dan uit om aan vrienden en kennissen te gaan zeggen, dat het spoedig met hem zal aflopen. Dit heet dan bishita, su spiritu ta bishitá. Uit korte absences van een zieke leidt men af, dat de geest weer bezoeken heeft afgelegd.’ Maar er waren ook andere bovennatuurlijke tekenen die de dood aankondigden, zoals de zwarte nachtvlinder. Bleef deze urenlang op dezelfde plek op de muur zitten, dan was de dood nabij. Daarnaast noteerde hij veel gebruiken rondom het rituele verscheiden. Zoals de gewoonte om te gaan staan, desnoods uit de auto te stappen tijdens het langskomen van een lijkstoet. De ramen en deuren dienden gesloten te worden en na het passeren van de stoet werd er een steentje achteraan geworpen. Dat verhinderde de dode om terug te komen. En er was de plicht vanuit nabuurschap om ‘setters’ (glazen windlichten) uit te lenen Tijdens de ‘belória’ (nachtwake) bij de overledene werden zo bij de vier hoekpunten van de baar de kaarsen brandend gehouden. Beschut tegen de altijd aanwezige straffe noordoostpassaatwind. Gevolgd door een ‘mariposa’ (oliepitje), als doodslampje brandend in de sterfkamer na de begrafenis, tot troost voor de ziel.

Uitzonderlijk voor zijn tijd was de paters openhartige observatie in Curaçaoensia (169) over de genadedood - ontoelaatbaar volgens het rooms-katholieken dogma. ‘Ongetwijfeld is een of andere vorm van euthanasie in zwang geweest. In het geval dat het iedereen duidelijk was, dat de zieke ging sterven, en ook wilde sterven, hielp men hem bij wijze van weldaad. Er was iets dat zijn verlangen in de weg stond. Vaak was dit het veren kussen. Trok men dit weg, dan volgde de dood.’

‘Zodra iemand is gestorven, vangt het dodengehuil aan. Het is een luid jammeren, schreeuwen en weeklagen, en wordt enkel binnenshuis gedaan. Buiten jammeren zou spoedig een nieuw sterfgeval veroorzaken. Het duurt uren lang, en leeft telkens weer met felheid op als er een nieuwe bezoeker binnenkomt. Ook bij het uitdragen van het lijk. En het wordt, hoewel minder heftig, op de gedenkdagen herhaald. Uitsluitend vrouwen nemen er aan deel. Bij het dodengehuil worden herinneringen aan de overledene hardop aangehaald, en ook spreekt men het lijk toe: “Je hebt mijn kleren altijd zo goed versteld. Je was altijd zo lief tegen me. Gisteren heb je nog zo’n lekker kopje koffie voor me klaargemaakt. Waarom heb je me niet gewaarschuwd, dat je heen zou gaan.” Er wordt verondersteld, dat de dode zich gaat voegen bij de verwanten die reeds gestorven zijn. Hij krijgt de groeten mee, en men verzoekt hem de anderen te vertellen hoe het hier met de familie gaat: “Cuminda hende pa mi, conta nan con mi ta pasa.” Een tekort aan wenenden werd vroeger aangevuld door betaalde jammervrouwen; en deze klasse is nog niet helemaal uitgestorven. Er zal en moet worden geweend (Sambumbu).’

En dan was er de wat morbide gewoonte om alvast in de ongewisse toekomst te investeren (Sambumbu): ‘Vroeger schafte men zich soms reeds tijdens zijn leven een doodskist aan. Ik zag er eens een liggen op de balken van een klein huisje. De man gaf de verklaring. Twee begrafenisfondsen hadden onenigheid over een kist, en besloten toen hem voor een geringe prijs aan een derde over te doen. “Een koopje, en je hebt zoiets toch eens nodig.”’ In schril contrast met een parochiaan die de pater citeerde in Sambumbu Pipita: ‘Die goeie Nais heeft me wat afgetobd met haar alle dagen dronken man. Ondanks ernstige waarschuwingen van de dokter bleef hij drinken, want ‘drinken is leven’ was zijn devies. Buiten onder een boom gaf Nais hem zijn remedie. Die bittere smaak spoelde hij weg met een slokje witte rum. Daarna kreunde hij en was dood. Ze heeft hem nog naar binnen gesleept. Nu eet Nais twee keer in de week wat minder om te sparen voor een paar plavuizen of zo op zijn graf.’

Op Curaçao zijn urnen teruggevonden met de overblijfselen van de oorspronkelijke bewoners van de Antillen, o.a. de Caiquetíos. De pater beschreef de vondst van een ‘djar’ (urn) door arbeiders op Asiento: ‘Hij was met een soort deksel dichtgemetseld, dat er niet

van los te wrikken was. Ze hoopten een massa dukaten te vinden, en hakten hem toen opzij open. Ze vonden een gelooide indiaan, in gehurkte houding; hij had zeer lang, sluik haar. Pas toen zij hem aanraakten viel hij ineen.’ Zo rapporteerde hij ook in Sambumbu over vindplaatsen van anonieme graven van slaven in de mondi. ‘In Sabana di Indjan, benoorden San Rafaël, werden tot een goede vijftig jaar geleden nog veel mensen begraven. Volgens een oude man in de buurt, liggen er zeker ruim driehonderd. “Je kunt er de palu di sia’s nog zien” zei hij me. Het is een klein heuveltje, nu zeer dicht begroeid met onkruid, maar inderdaad, er staan opvallend veel palu di sia’s, en daar tussendoor enkele zeer schamele overblijfselen van wat eens een graf was. Zo goed als zeker is hier oorspronkelijk een slavenbegraafplaats geweest.’ Ter verklaring vermeldde hij dat een op het graf geplante palu di sia-stek noch door geit noch door ezel werd gegeten. Op graven van slachtoffers van de builenpest op het slavenkerkhof Sera di Bruera plantte men cactussen, niet symbolisch bedoeld maar ter waarschuwing en afschrikking voor de grote besmettelijkheid van deze epidemie.

Na de komst van de rooms-katholieke kerk werden gewijde begraafplaatsen aangelegd. Ommuurd en met aangeharkte wandelpaden, omzoomd met rustplaatsen al naar gelang de welvaart van de overledene. Variërend van eenvoudige witte kruizen, gegraveerde grafzerken - sommige met geornamenteerde religieuze voorstellingen - tot aan huishoge monumentale familietombes met Griekse fries en zuilen. Een plaats krijgen was niet vanzelfsprekend (Sambumbu):

‘Verschillende pastoors gingen in hun gestrengheid ver en stonden niet toe, dat het lijk van een z.g. publieke zondaar door de gewone poort werd binnengedragen. Het stukje ongewijde grond had een eigen, minimaal poortje; er kon juist een kist doorheen. Ja, er waren er die geen poort lieten aanbrengen. De dode moest over de muur gehesen worden.’ Maar ook de gelovige parochianen hadden zorgen over hun plaats in het hiernamaals: ‘Tot voor enkele jaren bestond het gebruik, dat men bij de paasbiecht zijn naam liet optekenen, wat het verkeerde idee suggereerde, dat men een paspoort voor de hemel had, of in ieder geval op gewijde aarde werd begraven. Vandaar de naam van het gebruik: marca buracu, zijn graf reserveren.’ En voor alle veiligheid: ‘Op een groot kerkhof zie ik een oud graf, midden tussen nieuwe graven liggen. Het is gebroken en wat

ingezakt. Maar wat mijn aandacht vooral trekt, is een zware ketting, die erover heen hangt, en het graf bindt aan een grote rotsblok, een paar meter verderop (Sambumbu Brua).’

De pater heeft in zijn lange leven vele malen het Heilig Oliesel toegediend. En vooral troostende woorden gesproken. Bij zijn overlijden zong men in de mis uit ‘O ki amigo ta nos Christu’:

Si bo bida ta sin goso, si bo bida ta sin paz, den Hesus, refugio eterno lo bo hanja bo solaz. E so conoce bo bida, E ta comprende tur cos. E por yena tur anhelo, E tin tur poder di Dios.

Als je leven zonder vreugde is Als je leven zonder vrede is In Jezus, eeuwige toevlucht Zul je jouw troost vinden

Hij kent jouw leven

Hij begrijpt alles

Hij kan aan alle verlangens voldoen Hij heeft alle macht van God

Kaminda di Dios ta inkomprensibel De wegen van de Heer zijn ondoorgrondelijk

Bron: Archieven Erfgoed Orde der Dominicanen Sint Agatha

In aanvulling op deze gepubliceerde werken:

Boeki Chiki 13 visnamen afgeleid van het Nederlands (1954)

Rust, halfrust, onrust. Gedenkboek vijftig jaar Caprileskliniek, een essay (1986)

Zjozjolí-reeks over Brua, Theologie van de Straat (1988)

Geraadpleegde werken Pater Brenneker

Gepubliceerd:

Antilliaantjes

Bulletins Orde Dominicanen

Benta

Bonaire Indianenbeitels

Bonaire volksgeneeskunde

Boeki Chiki 13 visnamen afgeleid van het Nederlands

Caminda pa cielu

Curaçaoensia

3000 Denksels

Di mi ta di mi di bo ta di bo

Dios ta Grandi

Filosofia 2

Gedichten en Gedachten

Geneeskrachtige kruiden van de Antillen

Jerba, Kruiden van Curaçao en hun gebruik

Kredo

Leketé minawá cantica dje dushi tempu bieuw

Met de camera op de zeebodem van Curaçao

Mil palabra poko usa

Min tin Smaak di bai Misa, serie

Missiemethodiek

Minimono, een reeks over Juliana, Nepomuceno, Chella, Armoede

No tin wea pa stoba jui malucu

Pekelé cu Pikel

Portretten uit blik van Odulio Nepomuceno

Proverbio

Rust, halfrust, onrust. Gedenkboek vijftig jaar Caprileskliniek

Sambumbu 1 tot en met 10

‘Sprekende prenten’, geplaatst in de Amigoe

Vis met de Vissen

Zjozjolí reeks over Brua, Theologie van de Straat

Door de samensteller geraadpleegde niet-uitgegeven werken:

Fotoserie cliënten Capriles-kliniek

Fotoserie Nydia Ecury

Jobó

Klooster zonder muren

Kunstzinnige Schetsen

Minipreekjes

Namen en Bijnamen op Curaçao

Plakboeken met knipsels, brieven en foto’s

Reis- en studieverslag over Suriname

Verantwoording foto’s

De dia’s in deze uitgave zijn genomen door Martje Koiter met uitzondering van Titelblad

Titelblad

7

11

15

22

Toelichting bijzondere fotolocaties

Map woonde in landhuis Veeris en reed regelmatig door Marchena. Vlakbij het klooster heeft zij deze dia gemaakt. Deze afdruk hiernaast bleek niet de juiste, maar de gespiegelde versie, geplaatst op het frontblad. Een uniek beeld gevend van het platteland met kunuku ’s, in contrast met de C.P.I.M.-raffinaderij op de achtergrond. Voorts is het intussen verdwenen landhuis van Marchena met deze opname vereeuwigd. De paters parochie van Wishi lag vlak achter de fotografe.

Map heeft deze tanker verschillende keren gefotografeerd, buitengaats en bij het binnenvaren van de Annabaai. Deze olietankers van de Curaçaose Scheepvaart Maatschappij haalden ruwe olie op van het Maracaibomeer in Venezuela, zestig mijl zuidwestelijk gelegen van Curaçao. In het begin werd de olie getransporteerd in grote houten pontons die met een sleepboot over de hoge drempel van het Maracaibomeer werden getrokken. Nadat de ingang was uitgebaggerd, ontstond deze ‘muskietenvloot’ van olietankertjes, waaronder de Ramona die meermalen per week de aardolie afleverden bij de olieraffinaderij in het Schottegat. Het schip vaart dicht tegen de hoge wal naar binnen, vanwege de verraderlijke stromingen. Loodsen hadden hier hun handen vol aan als het schip uit het roer dreigde te lopen. In een uitzonderingsgeval strandde het schip aan de zuidelijke oever bij Otrobanda op de rotsen bij de ingang van het Rif-binnenwater. Of erger, boorde zich in het bruggenhoofd van de Koningin Emma Pontonbrug. Map heeft de foto van de haveningang vanuit de bovenste verdieping van de Koninklijke Nederlandse Stoomboot Maatschappij-rederij genomen. De overzichtsfoto van de Koningin Emma Pontonbrug heeft zij

genomen vanaf de weg omhoog naar Fort Nassau, met uitzicht over de Annabaai. Links van de vlag op het gouverneurspaleis staat het voormalige KNSM-gebouw.

Map maakte deze foto van een Chinese kwekerij nabij Groot Piscadera. Ter hoogte van de zijuitgang van Julianadorp. Op de achtergrond is de Veeris Berg te zien, een heuvel deel uitmakend van de Drie Gebroeders. Chinese families kweekten groentes, (geneeskrachtige) kruiden en aardvruchten zoals maniok, zoete aardappel en cassave. De akkers werden bewaterd met van kerosineblikken gemaakte gieters. Zij haalden met een juk water uit de inloopregenbak en liepen in draf met de volle gieters over de groentebedden. Klanten wezen aan welke producten zij wilden hebben. De kweker sneed deze ter plekke af met zijn sikkelvormige mes en wikkelde ze in een oude krant.

Dit hoog op het schiereiland van Caracasbaai gelegen fort Beekenburg is begin 1700 gebouwd. Vanaf Oostpunt tot Westpunt zijn door de eeuwen heen versterkingen langs de kust gebouwd. Deze ronde batterij is na Fort Amsterdam aan de ingang van de Annabaai de grootste van het eiland. Curaçao is na de ontdekking door de Spanjaarden begin 1500 wisselend in handen geweest van Nederlanders, Fransen en Engelsen. Tegen de laatsten is bij dit fort door de Curaçaose Almirante Pedro Luis Brion in 1805 slag geleverd. Map heeft door de rotsachtige, woekerende mondi langs de steile klif geploeterd om deze foto te kunnen nemen. Rechts van het fort is het quarantainegebouw zichtbaar waar vanaf 1883 zeevarenden werden ondergebracht. Afkomstig van schepen verdacht van uitbraak van besmettelijke ziektes. Links van de vestingwal is net het dak van het garnizoensgebouw te zien dat werd omgebouwd tot ziekenhuis voor zieke zeelieden.

Map fotografeerde de binnenbaai van Rif Sint Marie met een telelens vanaf de zuidwestelijke veranda van landhuis Jan Kock. Met op de achtergrond heuvelplateau Seru Rincòn. In 1643 besloot Peter Stuyvesant, Directeur van de West Indische Compagnie (WIC) dit ongerepte westelijke gedeelte van Curaçao te ontwikkelen, aangeduid met de Vallei van Sint Marie. Het gebied werd opgesplitst in gecombineerde plantages, waar naast zoutwinning ook landbouw en veeteelt plaatshad. Jan Kock heette in 1704 eerst Zeevenhuyzen, waar de eerste factoor, ‘Arian’ (Adriaan) Jan Kock het grondgebied bewerkte. De zoutpannen in de baai van Sint Marie zijn in het tijdperk van de West Indische Compagnie ontwikkeld. Men besloot, na eerst gevangenen ingezet te hebben, de kosten van zoutwinning te drukken door slaven uit te buiten. Jan Kock werd daarmee een gecombineerde plantage, met als voordeel dat slechte oogsten als gevolg van lange droogteperiodes, werden gecompenseerd met extra opbrengsten uit zoutexport. En omgekeerd. In eerste instantie gingen schepen in open zee voor anker bij de monding van Rif Sint Marie, niet zichtbaar links op de foto. Vanaf de kust werden zij met bootjes met vaten zout beladen. Drie plantageeigenaren - naast Jan Kock die van Siberí en Sint Marie met belendende zoutpanpercelen - verlegden de verscheping naar het westelijker gelegen Daaibooibaai. Hier konden de schepen dichter bij de kust beschut in minder diep water ankeren. Het loonde toentertijd om het zout vanaf Sint Mariebaai per garosh’i buriku over de weg naar Daaibooibaai te transporteren. In gezamenlijkheid zijn daar aan het strand drie zoutopslag-schuren gebouwd.

Map heeft deze foto van echtgenoot Max Diemont gemaakt in de hoofdkelder onder Landhuis Jan Kock. Toen hij het landhuis kocht, was deze ruimte in drie compartimenten onderverdeeld. Hij trof er de attributen aan voor de exploita -

tie van de zoutpannen in de binnenbaai van Rif Sint Marie. Houten kruiwagens, harken, scheppen, houten tonnen en een ponton. Deze koele ruimtes waar ooit het zaaigoed, de maïs- en bonenoogst en de vruchten uit de plantage werden opgeslagen, inspireerde hem er een wijnkelder van te maken. De kelders waren niet op stahoogte en hij besloot deze uit te graven. Een van zijn helpers kwam daarbij in het achterste schemerige deel een schim tegen. Hij maakte snel een tekening van een bijna onzichtbaar gezicht omhuld door mist, met een rode ring om de nek. In de volksmond was dit de geest van Jan Kock, een wrede kwaadaardige plantage-eigenaar. Historisch klopte dit niet, want er heeft nooit een Jan Kock in het landhuis gewoond. Maar Max cultiveerde deze legende met verve, soms met sardonisch plezier. In de sala hing hij een lege schilderijlijst op en vertelde aan toeristen dat Jan Kock daarin klokslag middernacht verscheen om de voortgang van de restauratie te observeren. Dat was goed voor de reclame van zijn wijnkelder en hij breidde de verhalen uit met verschillende varianten. Bijvoorbeeld de geest van een meisje dat uit haar graf was opgestaan dat elders op het terrein bij de voormalige hofi lag. Of een indringer die in een ver verleden door de plantagebewaker was doodgeschoten toen hij verhaal kwam halen. Bij mensen van wie Max taxeerde dat zij voor het bovennatuurlijke open stonden, ging hij wel serieus in op zijn waarneming dat de geesten bij tijd en wijle in schommelstoelen plaatsnamen. Het bewijs hiervan was dat een van de vier schommelstoelen bewoog, terwijl er geen sprake was van wind. Volgens Max’ observaties had de bittere eeuwenoude slavengeschiedenis geleid tot meer gedaantes die zich op verschillende wijzen manifesteerden. Niet alleen betrof het de onmenselijke uitbuiting door de Shons, maar ook de alledaagse twisten tussen de slaven onderling, de familievetes en buitenechtelijke relaties. Eeuwen van stemmen die zich nog altijd lieten horen en zich nooit in de vergetelheid zouden laten wegdrukken. In de galerij aan de noordoostzijde kon Max op bepaalde tijden niet verkeren. Hier diende men verre van te blijven, eerbiedige afstand en rèspèt waren dan geboden. Maar het kon ook gebeuren dat zij in tevredenheid onder het mensengezelschap aanwezig waren, getuige de bewegende schommelstoelen op de veranda bij ondergaande zon.

Deze foto van de oostgevel van Landhuis Jan Kock maakte zij vanaf de oorspronkelijke weg die vanaf Landhuis Siberí kwam. In 1948

kocht Max landhuis Jan Kock met bijbehorende mangasina’s. Behalve uit een plantage, hofi en heuvelachtige mondi ook bestaande uit zoutpannen, een gebied van ca. 36,5 hectare. Later ontdekte hij dat nog twee zoutpannen in het binnenwater van Rif Sint Marie, een zoutschuur aan Daaibooibaai en grondstukken in Sint Willibrordus tot het landgoed behoorden. Zoals op deze foto is te zien, was het landhuis door het lekkende dak en de vergruisde muren niet bewoonbaar. Na zijn pensionering als hoofd van ’s Lands Veterinaire Dienst restaureerde Max het landhuis in 1960-61. De twee typisch Curaçaose uitdagingen waren de aanpak van de muurerosie en de termietenvraat. Landhuizen zijn destijds overwegend van koraal-, breuk- en kalksteen gebouwd, raapstenen langs de zee en in de mondi. Het nadeel van deze bouwmethode was dat door de zoutwerking na verloop van tijd de dragende muren verpulverden. Door de komehein (termieten) was het dak ernstig aangetast en het is daarom vervangen door hardhout uit Costa Rica. De shutters uit de 19e eeuw, aangebracht om te kunnen ventileren met gesloten ramen, werden met luiken in de oorspronkelijke staat teruggebracht. Het lukte dankzij de gemeenschap van Sint Willibrordus en Max’ volharding om het hoofdgebouw en de mangasina’s binnen twee jaar te restaureren. Daarna werd het landhuis vooral bekend door zijn educatieve rondleidingen, de wijnkelder en de waargenomen geesten. De pater verzuchtte dat zo goed als alle landhuizen in verval waren geraakt door hun ongunstige ligging en het dure onderhoud. Dat kenterde gelukkig in zijn tijd. Hij heeft nog meegemaakt dat een groot aantal historische landmarken - forten, landhuizen, koopmanswoningen en een synagoge - door de Stichting Monumentenzorg Curaçao is gerestaureerd.

Deze sfeerfoto van de Isla toont bij uitstek de paradox van de industrialisatie van Curaçao. De Curaçaose Petroleum Industrie Maatschappij maakte ten tijde van deze foto in de periode 1945 –1950 haar grootste bloei door. Tijdens de Tweede Wereldoorlog was deze raffinaderij een van de grootste op het westelijk halfrond. Goed voor ca. 80 procent van de brandstofaanvoer benodigd voor de inva -

sie van de geallieerden op D-Day. Er werkten toen meer dan 12.000 mensen op en rondom de Isla, zoals de raffinaderij werd genoemd. De economie van Curaçao heeft tijdens Maps verblijf, dankzij de C.P.I.M., haar beste tijd gekend. Zij kwam in 1942 met haar kinderen Bieke en Jan vanuit Paramaribo (Suriname) en vond werk als onderwijzeres bij de C.P.I.M. Het gezin werd gehuisvest in een drie verdiepingen hoog, van bakstenen gebouwd appartement op Negropont. Links op de foto zijn de contouren van de daken van deze woningen naar Nederlandse ‘nieuwe zakelijke’ bouwstijl te zien. Een plaatsnaam stammend uit de tijd dat slaven werden verhandeld op een in het Schottegat gelegen eilandje Asiento, vermoedelijk door een pontje of bruggetje verbonden met het vasteland. In deze enclave werd gewoond en dag en nacht gewerkt, zoals te zien aan de verlichte gebouwen van het hoofdkantoor en het laboratorium aan de rechterzijde. Met daarachter een van de hoge Cat Crackers. Emissie van giftige stoffen stond toen nog niet hoog op de agenda, te zien aan de korte schoorsteenpijpen, zonder zuiveringsinstallaties. In navolgende jaren werd daar deels in voorzien, maar de neerslag in de benedenwindse wijken Wishi, Marchena en Kas Chikitu rondom de Drie Gebroeders op de achtergrond, bleef ver boven de hedendaags voorgeschreven uitstootwaarden. Map heeft deze foto genomen ter hoogte van Buskabai, ooit een prachtige baai aan de noordoostkant van het Schottegat. Shell besloot deze in te dammen en stortte daar het residu van het raffinageproces in, en zo ontstond een enorm teermeer. Met enige regelmaat vloog het in brand en moesten alle brandweerkorpsen van het eiland eraan te pas komen om erger te voorkomen. Weliswaar werd begonnen om er stookolie van te maken, maar Curaçao bleef in 1980, na het vertrek van Shell, met deze ecologische ramp zitten. Resultante van de ééngulden-transactie waarbij alle lusten en lasten werden overgedragen aan de staat.

De pater beschreef de Simadan op Bandabao in Sambumbu. ‘Het oogstfeest, de seú, vond in de regel in april plaats. De maïs moet op een zonnige dag worden gesneden; afsnijden bij betrokken weer

zou de maïs een kortere levensduur geven. Maïs snijden is een collectieve arbeid van heel de buurt. Dat maakt het werk lichter en gezelliger en het verzekert je de hulp van iedereen als jouw knoek aan de beurt is. De eigenaar is verplicht de werkers eten en rum te geven. De rum kostte in de oude tijd slechts 40 cent per kan; een vierkante fles, flascu, een gulden. Het snijden begint in de vroegte en gaat door tot in de namiddag, maar niet te laat. Een grote knoek vergt acht dagen achtereen werken. Een geoefende hoornblazer geeft signalen voor begin, rustpauze, eten en drinken. Er wordt gezongen om het tempo erin te houden. De stengels worden afgesneden even onder de pluim, na garganta. Men snijdt zeer snel, met een gewoon mes, cuchu ulandes. De stengels zelf laat men staan: die worden later, zonder enig feest, met een houwer afgekapt en tot schoven samengebonden en dienen als veevoer en ook om het dak te bedekken. Na afloop van het snijden trekt men in feeststoet naar huis, het huis van de eigenaar. Mannen met maïsvlag hebben de leiding. Een maïsvlag bestaat uit een paar stengels met maïspluimen, waaraan dicht bij de kop nog meer pluimen zijn vastgebonden; ook bindt men wel drie bosjes maïs om de rest van de stengel, ‘na su barica’ (om zijn buik), en een vlag van stof er bovenin hoort er ook bij, de nationale vlag. De man draagt deze feestvlag op zijn schouder of steekt hem in de lucht. De vlagdragers worden omgeven door vrouwen die manden vol maïspluimen dragen. Zowel de maïs aan de vlag als die in de manden mag je mee naar huis nemen. De optocht verloopt traag, want men loopt voor- en achteruit, in rijdansen en zingt op de maat van de agang en koehoorn.’ (Sambumbu deel 10 Feesten).

Seru Pretu (Zwarteberg) is genomen vanuit een vliegtuigje van de Curaçaose Aeroclub. Lucht fotografie op de Antillen ontstond begin jaren vijftig toen Fred Fischer, gevolgd door Wim ter Hart, met hun kostbare camera’s uit een open

Piper Cub ‘hingen’. Alleen gezekerd met een stoelriem. Map moet geen hoogtevrees hebben gehad toen zij hier boven de kunuku van Wishi richting Marchena vlogen. Of het moet zijn dat zij mee is geweest met de toen moderne Tri Pacer die een deur had met een raam dat kon worden opengeklapt. Op ooghoogte van ongeveer driehonderd voet scheerde zij onder de toppen van de Drie Gebroeders langs, ongetwijfeld een onvergetelijke ervaring. Drie karakteristieke heuvels met hetzelfde kegvormig oplopende profiel. Vanuit westelijke richting beginnend met de Jack Evertzberg, gevolgd door de Veerisberg en, als oostelijkste de Zwarteberg. Een natuurlijk baken vanaf de zee, geschikt om op te navigeren, varend vanaf het Zuid-Amerikaanse vasteland. Zoals de tanker die op weg is naar de haveningang om te bunkeren in het Schottegat. De top van de Zwarteberg werd gebruikt door ’s Lands Radio Dienst en defensie om zendmasten te plaatsen. Vandaar de nietofficiële aanduiding van Mastenberg. In het begin was deze top alleen te voet bereikbaar, met een trap van honderden gemetselde stoeptreden, beginnend in Marchena. In de jaren vijftig legde de Dienst Openbare Werken aan de westzijde een onderhoudsweg aan om per auto bij de zendmasten te kunnen komen. De steilste geasfalteerde weg van Curaçao met meer dan 30 procent helling. Het tijdstip van de opname ligt ergens tussen 1953 en 1955 (haar vertrek naar Nederland). Dat is te herleiden uit de zeewaterdistillatiefabriek met schoorsteen op Mundo Nobo, aan de rechterzijde van de Zwarteberg. Deze waterfabriek werd in 1953 operationeel en verzorgde een groot gebied rondom Willemstad Otrobanda. De pendant aan de Punda-zijde is aan de linkerzijde van de berg te zien, gemarkeerd door de hoge witte schoorsteen van de waterfabriek aan de Penstraat.